Метаморфозы традиционного сознания [Светлана Владимировна Лурье] (fb2) читать онлайн

Светлана Владимировна Лурье Метаморфозы традиционного сознания

(Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала)

Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания (Опыт разраб. теорет. основ этнопсихологии и их применения к анализу ист. и этногр. материала). — СПб. : Тип. им. И.Е. Котлякова, 1994. — 287 с. — ISBN 5-85569-006-7.

В поисках "национального характера"... (Из истории психологической антропологии)

Посвящаю

Андрею Николаевичу Алексееву,

моему первому учителю в мире науки

В сказке замечательного английского писателя Клайва Льюиса о стране Нарнии, где живут говорящие звери, гномы, великаны, барсук по имени Боровик утверждает: "Мы, звери, не меняемся". Сказочные говорящие звери из поколения в поколение помнят что-то самое важное, свою сущность. А мы, люди?

То, что характер народа меняется с переменой социальных, политических, природных условий его существования, кажется бесспорным, и мы знаем бесчисленное множество тому примеров. Более того, меняется само восприятие мира, себя в мире, самосознание... Однако столь же бесспорно и то, что каждый народ, как бы не изменилась его жизнь, остается самим собой, и никто не сомневается, что те, кого мы видим сегодня, дети своих отцов и внуки своих дедов. Потому что говорят на том же языке? Потому что продолжают те же традиции? Потому что обрабатывают ту же землю? Только ли?

Что меняется в сознании народа со временем и что остается неизменным? Что остается неизменным, даже когда кажется, будто народ полностью переродился и притом очень быстро, за 2-3 поколения?

Вопрос, который мы ставим здесь, более сложен, чем это кажется на первый взгляд, поскольку невозможно в строгом смысле слова доказать, что "национальный характер", "этническая картина мира", "этнический менталитет" существуют в действительности и могут быть зафиксированы научными средствами.

Автор данной книги, как и большинство культур-антропологов, идущих в своих исследованиях не от теории, а от эмпирики, пережил шок, связанный с осознанием того, сколь по-разному видят мир различные народы. "Первая заповедь, которая должна быть усвоена этнографом-практиком, — писала Маргарет Мид, — гласит: очень вероятно, что ты столкнешься с новыми, неслыханными и немыслимыми формами человеческого поведения"^[1]. И это относится не только к экзотическим народам. Своеобычность видения мира и логики поведения народов, входящих в нашу собственную цивилизацию, с которыми сталкивается исследователь, погружаясь в изучение той или иной этнической культуры, изумляет еще больше, поскольку столь значительное разнообразие кажется здесь неожиданным.

Однако существование этнической специфики, имеющей самые различные формы выражения, — факт, который не должен был бы вызывать споров. Попытки литературного описания характеров различных народов идут от Феофраста и продолжаются до сих пор^[2]. Широко распространенное убеждение, что "члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики"^[3] могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть мало-мальское согласие в том, о каких собственно "некоторых психологических характеристиках" здесь идет речь. "Наблюдение, что народы различны, — общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?" — задавали вопрос в шестидесятом году антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда^[4]. В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер"^[5]. Однако очевидно, что способность науки улавливать то или иное явление зависит от того, как ученый ставит свой вопрос. Поэтому задача состоит в том, чтобы понять, какие именно особенности "национального характера" в принципе могут поддаваться научной фиксации. Ведь несмотря на все разочарования и пессимизм предыдущих исследователей, принять за истину утверждение, будто "национальный характер" не более, чем фантом, кажется столь невозможным, что нам остается только вновь двинуться вперед и попытаться переформулировать вопрос психологической антропологии таким образом, чтобы на него можно было получить ответ. Прежде всего посмотрим, как ставился вопрос до сих пор.

Чаще всего народы просто описывались. Различные авторы фиксировали свои впечатления об особенностях психологии того или иного народа. Однако характеристики одного и того же этноса, данные различными исследователями, были порой взаимоисключающими. И это относится не только к любительским запискам, но и к работам профессионалов высокого класса. Так, по поводу книги известного антрополога М. Мид "Как растут на Самоа"^[6], до сих пор считающейся классическим описанием культуры народа этих островов, в 1983 году появилась работа, доказывающая неверность оценки Мид психологии самоанцев^[7]. Автор работы объясняет ошибки исследовательницы специфическим подбором информантов, а также субъективным подходом к изучаемой культуре. Поскольку субъективностью восприятия страдают все, то ценность описательного подхода всегда сомнительна, хотя, по нашему мнению, любое описание психологии и быта народа может быть использовано антропологом как вторичный источник информации при условии, что в распоряжении ученого находятся несколько описаний исследуемого народа, сделанных с различных точек зрения. Но здесь следует помнить еще об одном обстоятельстве. Те черты, которые в какой-то период считались характерными для того или иного народа, со временем могут значительно измениться. Так, если в XIX и XX веках немцы имели прочную репутацию трезвомыслящего и практичного народа, то в XVIII веке они обычно воспринимались как романтики и мечтатели. Причем, по мнению Ганса Кона, речь здесь идет не об изменении восприятия немцев, а об изменении данной черты в характере народа^[8]. Таким образом, простое наблюдение ни в коем случае не даст нам понимания того, что является для данного народа действительно глубинным и неизменным, а что меняется в зависимости от обстоятельств.

Часто исследования "национального характера" связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино, философии). Считалось, что таким образом выявляется "гений народа", его уникальные качества. Так, многие очерки русской души основывались на романах Достоевского. Главным недостатком этого метода является то, что исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и именно в ней видит выразителя "национального характера". Но, даже если элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не дает нам права говорить о "национальном характере", поскольку встает вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Так, Роберт Редфильд различает "большую традицию рефлексирующего меньшинства и малую традицию большинства, не склонного к рефлекции", то есть традицию "школ и храмов" и традицию деревенской общины^[9]. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения нужна серьезная теоретическая база, которая сегодня отсутствует. Из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее "русскость", невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой^[10], остается большой вопрос: в каком отношении она стоит к логике немецких крестьян?

Фактическое начало научным исследованиям национальных различий положила американская историческая школа, основанная в первой четверти нашего столетия Френцем Боасом (1858-1942). "Современная антропология началась с Френца Боаса. Сам же он начал с научного скептицизма, которому подверг традиционные направления изучения человека, высвечивая и отвергая ложное и недоказуемое, требуя возвратиться к эмпирическим исследованиям и начать с установления элементарных истин, таким путем открывая новые подходы и создавая новые методы"^[11]. В отличие от приверженцев господствовавших тогда в общественных науках эволюционной и диффузионистской школ, Боас рассматривал каждую культуру в ее собственном историческом и психологическом контексте, как целостную систему, состоящую из множества взаимосвязанных частей. Он не искал причин, почему та или иная культура имеет данную структуру, считая это результатом исторического стечения обстоятельств, и подчеркивал пластичность человека, его податливость культурным воздействиям. Следствием этого подхода явился культурный релятивизм: понятия в каждой культуре уникальны, а их заимствования всегда сопровождаются переосмыслением. Последовательница Боаса Рут Бенедикт сомневалась даже в осуществимости кросскультурных исследований^[12].

Первое время это направление, которое в 1920-ые годы стало именоваться "Культура и Личность", производило впечатление атомистического, исследующего лишь фрагменты культуры, хотя его приверженцам изначально было ясно, что культура представляет собой нечто большее, чем сумму своих частей, и что два общества, на первый взгляд похожих, могут иметь культуру, организованную совершенно различным образом. Рут Бенедикт, автор знаменитой книги "Модели культуры", продемонстрировала, что каждая культура имеет свою неповторимую конфигурацию, и ее составные части объединяются вокруг основной темы — этоса культуры, который определяет не только, каким образом они соотносятся друг с другом, но и само их содержание. "Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни"^[13]

Таким образом, школа "Культура и Личность" стала рассматривать культуру как целостность, упорядоченную таким образом, что все ее элементы являются вариациями одной единой темы — этоса, то есть некой культурной доминанты. Но если в рамках данной концепции понятна внутрикультурная роль этой доминанты, то остается совершенно неясным, чем она является сама по себе и откуда берется. Рут Бенедикт описала индейцев племени квакиутли как типичных "дионисийцев", а индейцев племени цуни как типичных "аполлонийцев". Такие сравнения вызваны субъективными аналогиями, ассоциациями или модой на Ницше, и они никак не определяют понятия этоса культуры.

Автора "Моделей культуры" упрекали и за то, что в ее работе "нет ясного различения социокультурной системы и личности как системы"^[14]. Это был общий недостаток всех приверженцев школы "Культура и Личность", несмотря на то, что попытки определить такое соотношение делались постоянно. В исследованиях данной школы психологическое, культурное и социальное принципиально неразличимы до конца. Но может быть, такой подход имеет не только слабые, но и сильные стороны?

Дальнейшее развитие школы "Культура и Личность" определялось стремлением показать, где и как происходит взаимодействие культуры и личности. Работы этого направления становились со временем менее культурологическими и более психологическими. Р. Липтон и А. Кардинер предложили в качестве внутрикультурного интегратора понятие "основной личностной структуры" (basic personality structure)^[15], которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния.

"Основная личностная структура" формируется через так называемые "первичные общественные институции", которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейной организации, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации. Они и определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. "Вторичные общественные институции" — фольклор, мифология, религия — являются проекцией "основной личностной структуры".

Связующим звеном общества или культуры оказывается не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. Итак, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических методик и который определяет все культурные проявления общества.

Поскольку исследователи всегда оговаривали, что их заключения относятся только к небольшим обществам племенного типа и не могут быть перенесены на большие современные нации, то эти выводы выглядели достаточно убедительно, тем более, что долгое время почти само собой разумеющимся считалось, что склад личности определяется опытом первых лет жизни, психологическими травмами, полученными в раннем возрасте, то есть по существу практикой ухода за маленькими детьми. Этот подход продолжал развиваться до середины пятидесятых годов, причем уже на материале цивилизованных народов. В этом отношении классическими являются работы Г. Горера, в которых особенности японской психологии объясняются спецификой японского детского туалета^[16], а происхождение сталинского тоталитаризма в России объясняется (правда, с оговорками) практикой тугого пеленания, распространенной у русских^[17].

Однако существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, — замечают Рудольф и Фелликс Кисинги, — обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей"^[18], и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру"^[19]. Возможно также, что исследователи переоценили пластичность личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более, что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало, и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные впечатления"^[20].

Не отвергая понятия "основной личностной структуры" эксплицитно, Кора дю Буа предложила новое понятие — "модальная личность" (modal personality), — которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция Кардинера и Липтона. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически^[21], то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие "основной личностной структуры" Кардинера и Липтона не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие "модальной личности", антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей.

В сороковые годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурно-антропологические исследования пошли по новому направлению — изучения "национального характера". Произошло это довольно неожиданно. Раньше считалось, что "антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему"^[22]. Но начиналась вторая мировая, и в американских военных кругах возникала мысль о том, что "понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников: особенно, если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух"^[23]. Если до войны антропологи использовали материалы "полевых работ", тестирование, исследование биографий, интервью, статистические методы, то в военное время начался ускоренный поиск дистанционных (at dictance) методов работы^[24]. "Повинуясь необходимости, Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов"^[25]. Г. Горер написал свою известную работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, — указывал он, — не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист" я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 годах. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря"^[26].

Можно выделить несколько подходов к трактовке национального характера. Так, по определению А. Инкельса и Д. Левинсона, "национальный характер отражает относительно постоянные личностные характеристики и модели, которые являются основными (modal) для взрослых членов общества"^[27]. По их мнению, "национальный характер должен быть приравнен к модальной личностной структуре (modal personality structure), то есть должен отражать личностные вариации внутри данного общества"^[28]. Культурные же модели, принятые в данном обществе, к национальному характеру отношения не имеют. Тем не менее большинство исследователей так или иначе обращалось к анализу политической жизни общества, деятельности общественных институтов, фольклора, схемы массовой коммуникации. Виднейший теоретик школы "Культура и Личность" Маргарет Мид полагала, что "исследование национального характера, как и все исследования школы "Культура и Личность", направлены на изучение того, каким путем человек воплощает культуру"^[29] и "каким образом индивидуальное культурное поведение представлено во внутрипсихической структуре личности"^[30]. Таким образом, термин "национальный характер" чаще всего использовался применительно к изучению восприятия культуры и культурно-обусловленного поведения индивида, и, по существу, "изучение национального характера превратилось в изучение национальной культуры с психологической точки зрения"^[31]. Здесь, в свою очередь, определились два различных подхода: личностно-центрированный и культуро-центрированный. Первый был нацелен на изучение поведенческих характеристик культуры: национально-специфической структуры протекания психических процессов, адаптивных механизмов, эмоциональных установок, общественных институтов и институциализированного поведения, фольклора, ритуалов и т. п. Второй — культуро-центрированный подход — был связан главным образом с исследованием норм и ценностей, то есть представлений о мире, характерных для той или иной культуры. В исследованиях национального характера использовались непосредственные наблюдения, различного рода интервью и тесты, статистические методы, проективная техника, анализ ритуалов, литературы, кино, языка; широко применялись различные психоаналитические методы исследования.

Однако к середине пятидесятых годов количество эмпирических исследований резко сократилось. Стала все более осознаваться недостаточность их теоретической базы. Хотя антропологи и заключили, что в современной нации присутствует не одна, а несколько модальных личностей, оказалось тем не менее, что и этого недостаточно и что ни одна из существующих наций не может быть описана с помощью "ограниченного числа модальных личностей"^[32]. Более того, внутриэтнические различия (например, различия между социальными слоями одной нации) сплошь и рядом превосходят межэтнические различия. Вставал вопрос о необходимости переосмысления всех подходов к изучению национального характера. Несколько лет интенсивных исследований фактически не дали "улова" — оказалось невозможным доказать, что какая-либо нация обладает национальным характером. Впрочем, неудачу потерпела прежде всего школа, представителями которой являлись Инкельс и Левинсон (описание национального характера через концепцию модальной личности).

Исследование ценностей продолжалось. И в пятидесятые годы именно это направление вышло на первый план. Причем в нем произошел сдвиг от описательных и аналитических методов к количественным и экспериментальным.

Одно из первых определений ценностей было дано Клайдом Клакхоном: "... ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия"^[33]. Такое определение дало возможность М. Смиту рассматривать ценности как установки особого рода, "действующие в качестве стандартов, посредством которых оценивается выбор. Личностные ценности относятся к области желательного и предпочтительного; они скорее сопряжены с глаголом "должен", чем с глаголами "быть" и "хочу"^[34]. Однако Милтон Рокич подчеркивал, что то определение ценностей, которое дает он, не подразумевает категории долженствования. По его мнению, "ценности — это устойчивая вера в то, что определенные формы поведения или состояния мира (state of existence) предпочтительнее для личности и общества, чем какие-либо иные"^[35].

Некоторые исследователи рассматривали ценности как квинтэссенцию личности^[36]. С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации (value orientation), которую Клайд Клакхон определил как "обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)"^[37].

В дальнейшем Клакхон разработал подход к кросскультурным исследованиям ценностей и предложил способ систематизации ценностей^[38] и соответствующий тест. Это была одна из первых работ такого рода. Разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антропологами, социологами, психологами до наших дней^[39].

Что представляют собой тесты, применяемые для изучения ценностей? В основе их всех, при всем их разнообразии, лежит теоретический постулат, сформулированный Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком о том, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны, и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений"^[40]. Так, с помощью тестов изучается отношение человека к общим проблемам, то есть отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. Таким образом, любая культура описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них.

Применение ценностного подхода показало существенные и "порой резкие различия между культурами, не объясняя при этом внутренний механизм, который вызывает эти различия, ... а интерпретация полученных результатов представляется иногда слишком спекулятивной и всегда волюнтаристической"^[41]. Следовательно, недостаток метода состоит в том, что исследователь не всегда может объяснить, почему получился тот или иной результат и что он означает.

Параллельно с исследованиями ценностей, продвигавшимися более или менее успешно, перед антропологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в антропологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей"^[42]. Появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области (за исключением ценностного подхода) становилось все меньше и меньше. В шестидесятых годах наступил общий кризис данного направления, и на фоне возрастающего числа публикаций по другим, не психологическим, направлениям культурной антропологии (таким, как структурализм и связанная с ним модернистская антропология, экологическая антропология и т. п.) застой в психологической антропологии был все более заметен. Изучение же ценностей сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также развитии научного аппарата, интерпретации полученных данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Вопрос, почему в данном обществе в данное время преобладают те или иные ценности, откуда они берутся и что означают, оставался открытым.

Итак, проведенные исследования в целом только поставили вопрос, но не дали ответа. Стало общим местом то, что культура каждого народа уникальна, что уникален и его психологический склад. Однако в чем суть этой уникальности? Обнаружить основную личностную структуру и модальную личность не удалось. Исследования показали, как мы уже говорили, что внутриэтнические различия часто превосходят межэтнические. В этот период стали появляться работы, в которых авторы пытались продемонстрировать социальную детерминированность личности. Так, по мнению Г. Форстера, высказанному в известной статье "Крестьянская община и образ ограниченного блага"^[43], в основе психологических установок крестьян всего мира лежит представление о том, что общая масса блага в мире ограничена и, следовательно, переизбыток блага у одного человека влечет за собой нехватку его у другого. Это касается и богатства, и урожая, и семейного счастья, и престижа, и успехов в ремесле... Статья вызвала жестокую полемику, в которой точка зрения Форстера опровергалась^[44], что не помешало его работе стать почти классической.

Однако еще за несколько лет до этих споров было опубликовано очень интересное и чрезвычайно ценное, на наш взгляд, исследование Роберта Редфильда об отличии мировоззрений крестьян разных народов. В частности, он показал, как разнится отношение крестьян к земле^[45]. На наш взгляд, правда присутствует и в позиции Форстера, и в позиции Редфильда, поскольку в любом конкретном случае этнические характеристики перекрещиваются с социальными, на все это накладываются вдобавок политические, географические, климатические, хозяйственные и другие особенности существования этноса, что тоже определяет некоторые психологические характеристики его членов.

Поэтому выделение собственно этнических особенностей представляется делом нелегким. И хотя для этнопсихолога исследования Редфильда о многообразии крестьянских мировоззрений представляют особый интерес, точка зрения Форстера тоже должна быть принята во внимание, иначе, изучая ту или иную культуру, мы будем воспринимать, как этнически характерные, черты, присущие социальному классу или культурно-географическому региону. В этом смысле утверждение приверженцев школы "Культура и Личность" о том, что одна и та же культурная черта имеет в различных культурах неодинаковый смысл — преувеличение. Но здесь для нас важно то, что та или иная культурная черта в какой-то культуре все-таки может иметь этот особый смысл. Но как его обнаружить? Для этого необходимо выделить этнические составляющие культуры и психологии этноса и представить их во взаимодействии с социальными, политическими и прочими составляющими. Используя существующие подходы, такую задачу не решить. Ведь социальное представляет собой пласт более поверхностный, чем этническое, и проявления его на эмпирически наблюдаемом уровне будут более интенсивными и, значит, легче фиксируемыми. На психологический склад личности влияют и ее биологические особенности, и индивидуальные обстоятельства жизни, которые в своей совокупности могут быть названы словом "судьба". Поэтому, на наш взгляд, попытки выделить модальную личность в той или иной нации и даже нескольких модальных личностей были изначально обречены на неудачу.

Но в действительности все обстоит еще сложнее. Культура преломляется в каждом индивидууме по-разному, и это не случайный, а закономерный процесс, как мы покажем в дальнейшем. Культура как бы распределяется между ее носителями^[46]. Причем распределение это функционально и имеет внутрикультурную обусловленность. Внутри единой этнической культуры мы можем встретить слои, психологические характеристики которых будут совершенно различны, а установки прямо противоположны, но все они вместе служат поддержанию целостности культуры.

Поэтому, прежде чем начать научный поиск мы должны четко уяснить, что мы ищем. Здесь очень важно еще и то, что любая культурная черта проявляется только в контексте своей культуры, а вынутая из нее оказывается не более, чем абстракцией. Например, принято считать, будто немцы любят порядок, а русские нет. Мы полагаем, такое утверждение нельзя доказать эмпирически, а исследование показало бы, что в одних и тех же социальных слоях и у немцев, и у русских любовь к порядку примерно одинаковая. Так, один русский публицист описывает ужасную беспорядочность нумерации домов и квартир в Берлине (в частности, на Клайнштрассе) еще в середине нашего века, тогда как нумерация домов и квартир в Санкт-Петербурге (Ленинграде) давно уже была почти безукоризненной^[47]. Вопрос в том, какие сферы жизни народ упорядочивает, а какие нет. Это один из тех вопросов, на которые этнопсихолог должен давать ответ. Здесь невозможно гадать, здесь надо представлять общую конфигурацию этнической культуры. Кроме того, известно, что образ жизни народа меняется, а вместе с ним меняется психология народа, его установки и ценности, иногда даже до неузнаваемости. Создается впечатление, будто предмет исследования постоянно ускользает из рук. Так, Х. Файф прямо утверждал, что целостное понятие национального неуловимо, поскольку нация изменчива^[48]. Но перед этнопсихологом встает задача показать, что преемственность сохраняется, и не только культурная, но и психологическая, меняются только формы выражения глубинных установок, но не их содержание.

В таком случае, что представляют собой столь популярные сегодня исследования ценностей? Это фиксация горизонтального среза. В результате этих исследований выявляются современные идеалы и ценностные установки того или иного общества. Мы согласны с Робином Вильямсом, что "проблема ценностей актуальна во многих сферах социальной науки"^[49], поскольку "ценности служат критерием того, в каких рамках идет динамика какого-либо социального явления"^[50]. Замер ценностной ориентации — это исследование сегодняшнего состояния этноса. Ряд замеров, произведенных в разное время, демонстрирует направленность изменения его состояния, но этого еще недостаточно, чтобы этнопсихолог мог сказать, какие из зафиксированных ценностей основополагающие и структурообразующие для культуры данного этноса, а какие менее важны и могут исчезнуть со временем.

Практически все методы, применяемые сегодня в этнопсихологии (психологической антропологии), являются статическими. Мы же утверждаем, что единственным способом фиксации этнического культурного характера является способ динамический. Этнос должен изучаться в разные фазы его существования (и чем больше внешних различий в поведении народа в разные периоды его жизни, тем работа этнопсихолога будет плодотворнее). Наибольший интерес представляют переломные периоды в жизни народа, когда мы можем наблюдать изменения в его сознании, поведении, организации и фиксировать, что в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как. В этой связи и понятие конфигурации культуры получает иное наполнение. Последняя также будет рассматриваться, как динамическое явление, и задачей этнопсихолога будет не просто установить взаимосвязь и взаимозависимость внутрикультурных парадигм, но и выяснить их возможные траектории движения, пределы колебания и вычленить неподвижные участки, которые удерживают всю структуру, предохраняя ее от распада в периоды бурных общественных процессов.

Двойное дно этничности (Теоретические подходы к исследованию)

Начнем с определения предмета нашего исследования. Вопрос не столько сложен по существу, сколько запутан. Сферы психологические, культурологические, социологические, этнологические в современной антропологии столь переплетены (а всякие старания их разделить с помощью разных подходов запутывают вопрос еще больше), что перспектива распутывать этот клубок способна привести в отчаяние. Мы не будем ставить перед собой такую цель. Примем наиболее удобное для нас и для наших задач вполне достаточное распространенное в антропологии определение общества как "группы людей, имеющих общую культуру"^[51]. Дж. Эсайвис и Х. Хинг утверждали, что для антропологов понятия "культура" и "общество" синонимичны^[52], а по мнению А. Крёбера и Т. Парсонса, сказать: он является членом культуры X — это тоже самое, что сказать: он член общества культуры X^[53]. В нашем исследовании мы, безусловно, будем использовать понятие "общество", но оно для нас не центральное. Мы изучаем не общество как таковое. Можно ли сказать, что мы изучаем культуру? Ответ на этот вопрос мы пока отложим, поскольку сначала надо выяснить, что мы понимаем под культурой. И как это ни покажется странным, прежде чем перейти к проблеме культуры, мы должны выяснить значение понятия "этничность".

И вот почему. В западной научной литературе термин "этнопсихология" встречается нечасто и значение его не совсем понятно. Этот термин — калька немецкого слова, активно использовавшегося философами ХIХ века, Volkerpsychologie. Он проник в психологию через работы Вильгельма Вундта. В современный научный оборот его ввел в 1961 году Х. Вернер^[54]. В том же году Фр. Хсю предложил термин "психологическая антропология"^[55]. Дж. Клифтон в 1962 году отмечает синонимичность этих терминов^[56]. По Вернеру, этнопсихология изучает характерные для конкретных обществ представления об устремлениях и импульсах, стандарты желательного и нежелательного и т. п. Таким образом, основа "психология" в этом термине понятна. Но что обозначает основа "этно"?

В русскоязычной этнографической литературе слово "этнос", заимствованное из греческого языка, используется в значении "народ", "национальная общность". Поэтому для неискушенного читателя этнопсихология — это психология народа, национальная психология. Мы так и будем понимать этот термин в нашем исследовании (хотя заметим, что в отечественной науке он используется чаще в более узком смысле — для обозначения авто- и гетеростереотипов народа, то есть представлений о себе и о своих соседях). В англоязычной же литературе слово "этнос" (ethnos) встречается редко^[57]. Основа же "этно" используется чаще всего в значении "народный", но в ином смысле, аналогичном тому, что имеем в виду мы, говоря "народная медицина", "народная музыка", то есть нечто принятое в народе. В этом случае этнопсихология должна была бы пониматься по аналогии с этноботаникой, этноэкологией и т. п. в значении народного представления о психологии. Однако ясно, речь у нас идет не об этом.

Значит, следует предположить, что основа "этно" (ethno) имеет связь со словами ethnic (этнический), ethnicity (этничность). Но анализ значений этих слов тоже мало что дает для понимания термина "этнопсихология", поскольку (если придираться к словам столь нещадно, как мы начали это делать) термин "этнопсихология" должен был бы означать что-то вроде "психологии национального меньшинства".

Однако пусть читатель простит нам нашу дотошность и позволит продолжить терминологический анализ, который нам даст в результате возможность увидеть очень специфический срез предмета, незаметный при поверхностном взгляде. Дело в том, что понятие "этничность" имеет как бы двойное дно.

Чаще всего этот термин употребляют политологи, когда речь заходит о "настойчивой и отчетливой самоидентификации, основанной на этнической принадлежности, и о конфликтах на этнической почве"^[58]. В таких случаях под этничностью понимают, "во-первых, групповую идентичность, то есть организацию множества людей в определенную группу, и, во-вторых, солидарность и принятие индивидуального членства в такой группе"^[59]. По определению Е. Хобсбаума, "этничность — это заготовленный способ выражения реального смысла групповой идентичности, который связывает членов [группы], то есть "нас", чтобы подчеркнуть отличие от "них""^[60]. Причем такого рода определения в основном касаются национальных меньшинств. Так, по мнению А. Кохена, "этничность — это, по существу, форма взаимодействия между культурными группами, действующими внутри общего социального контекста (то есть внутри большей общности)"^[61].

В последние десятилетия в науке распространился оппозиционалистский подход (oppositional approach) к трактовке этничности. Суть его состоит в том, что "этничность не является постоянной. Она возрастает и ослабевает в ответ на внешние условия"^[62] и "развивается в результате конфронтации с другими и благодаря желанию отделить себя от других, которым по каким-либо причинам приписывается иная этническая идентичность"^[63]. Таким образом, этнические проявления оказываются "результатом контактной ситуации и межэтнической борьбы за власть"^[64]

Демонстрация этнической идентичности происходит посредством этнической символики: особой одежды, танцев, ритуалов, образцов поведения и особых моральных ценностей. Поэтому этническая идентичность может быть определена, как это предлагает Георг де Вос, через использование группой людей "каких-либо элементов культуры в качестве субъективных символов и эмблем, чтобы отличить себя от других групп"^[65] Таким образом, этническая группа обладает общими культурными чертами и может быть определена как "самоосознающаяся группа людей, придерживающихся общих традиционных установок, не разделяемых другими группами, с которыми она находится в контакте. Такие традиции обычно включают народные религиозные верования и обычаи, язык, понимание истории, представление об общих предках, месте происхождения"^[66] Так же определяет этничность уже в наши дни Фред Риггс: "Этничность — это свойство, принадлежащее тем, кто признается членом данного общества, обладающего общими культурными чертами, в том числе общими предками и общей историей; это свойство, проявляющееся в результате взаимодействия с членами более широкого общества, имеющего другие культурные черты"^[67]

Но может ли этничность быть определена лишь на основании общих культурных черт, ведь "наблюдаемые черты не сохраняются в течение времени в одной и той же форме"?^[68]. В связи с этим Фредерик Барт предложил определять этническую группу, исходя из тех границ, которыми она сама себя очерчивает, а не из культурного содержания, находящегося в пределах этих границ. "Культурные черты, которые обозначают эту границу, — писал он, — могут меняться; культурные характеристики членов [этнических групп] также подвержены трансформации; организационные формы группы — и те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами [группы] и "внешними" позволяет нам определить [этническую] общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний"^[69]

Культурные черты могут бытьизменчивы, но это "не влечет за собой изменения самоконцепции группы"^[70] Как же определяются границы этнической группы? На основе приписывания себе и другим членства в данной группе, а вот это уже влечет за собой принятие и демонстрацию определенных этнических черт и символов. Таким образом, все встает на свои места, и концепция этничности, кажется, принимает законченный вид. Но проблема не столь проста. Сайдл Леви, занимавшийся изучением любавических хасидов, отметил тот факт, что внешний наблюдатель видит хасидов как гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. Любавические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы. Принадлежность к этнической группе сами любавичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любавичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы^[71]. Таким образом, речь идет о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.

Пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена — столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя" может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога пантюркизма Зия Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация"^[72].

Приступая к трактовке понятия "этническая культура", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая культура определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт культуры подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической культуры, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить свое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции.

Механизм трансформации традиций материальной культуры уже достаточно подробно описан в литературе по экологической антропологии, научного направления, начало которому было положено работой Дж. Стюарда "Теория культурных изменений"^[73]. Важный вклад в разработку этой проблематики внесли отечественные авторы Игорь Крупник, Сергей Арутюнов, Эдуард Маркарян. Отметим, что их исследования не ограничиваются изучением изменения традиции материальной культуры, и мы в дальнейшем будем обращаться к некоторым концептуальным решениям этих ученых. Но сейчас нам важно подчеркнуть их динамический подход к традициям материальной культуры. "Любая традиция, — отмечает С. А. Арутюнов, — это бывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией"^[74].

Что же касается традиции в более широком смысле, то есть традиции как культурно-психологического состояния общества, то за рубежом (так уж сложилось) этот предмет рассматривался в основном в литературе, посвященной проблемам общественного развития и модернизации, а также в востоковедческих и африканистских исследованиях. В большинстве работ пятидесятых-шестидесятых годов традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как гипотетическая оппозиция модернизации^[75]. Однако с конца шестидесятых годов понятия "традиция" и "модернизация" перестают рассматриваться как полярные. В этом плане особый, с нашей точки зрения, интерес представляет трактовка традиции С. Айзенштадтом в его большом исследовании "Традиция, изменения и современность". По мнению этого автора, "традиционное общество постоянно меняется"^[76], и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений"^[77]. Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием социальной активности"^[78] Тем не менее внутри традиции возможно множество различных альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. Айзенштадт рассматривает это явление на примере существования внутри традиции различных "тем протеста", которые имеют в обществе маргинальное значение, но могут приобретать и доминирующее.

Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?"^[79] Хотя наше исследование пойдет иным путем, и данная проблема будет затронута лишь косвенно, все же такая постановка вопроса кажется нам очень плодотворной, поскольку в ней подразумевается, что харизматический лидер апеллирует именно к глубинному, базовому содержанию традиции. Если бы удалось понять, к чему именно он апеллирует (не на поверхностном уровне, а на уровне бессознательных установок), то в какой-то мере стало бы ясно, что же является внутренней основой культурной традиции. Здесь Айзенштадт (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Эдвард Шилс. Айзенштадт пишет: "На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Эдвардом Шилсом было названо центром общества или общественным центром"^[80]. По Шилсу, "этот центр или центральная зона представляет собой средоточие ценностей и верований … Это центр потому, что он пределен и нередуцируем ... Центральная зона определяет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет "официальную религию ... даже если оно считается, более менее справедливо, секулярным, плюралистическим или толерантным. Центр является также основой действия. Он является структурой деятельности, ролей и лиц внутри каркаса институции"^[81]

"Центральная зона обладает упорядочивающей и смысло-полагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов"^[82], в частности социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания"^[83].

Определение Шилсом "центральной зоны" представляется довольно туманным, и в целом его работа кажется апофетической (отрицательной), поскольку из нее ясно, чем "центральная зона" не является (она не является видимым, эмпирически фиксируемым проявлением культуры), но не вполне понятны ее положительные характеристики. Тем не менее, толкование Айзенштадтом понятия традиции и концепция "центральной зоны" общества (или культуры) Шилса дают нам возможность двинуться дальше в своих рассуждениях.

Мы можем соотнести данное понимание "центральной зоны" с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции.

Люсьен Пай, автор работы о процессах модернизации в Бирме, описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для нашей темы. "Чувство ассоциации проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации"^[84]. Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу"^[85]. В данном случае, на наш взгляд, речь идет все о том же проявлении синхронизирующей "центральной зоны" культуры, а явление, описанное Паем, станет одним из предметов нашего исследования, и мы будем называть его самоструктурированием этноса.

Итак, сделаем еще один шаг в наших теоретических рассуждениях: модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

Возвращаясь к описанному Паем явлению, мы возьмемся предположить, что имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, — явление закономерное. Как утверждает А. Ройс, "большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ. И если ранние теоретики видели конфликт как нечто плохое, то современные рассматривают его как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий"^[86]. Широкую известность получило исследование Льюиса Козера о функциях социальных конфликтов. Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы"^[87]. Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства"^[88]. В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значении тех или иных конфликтов^[89]. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами"^[90]. Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции"^[91]. Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. Об этом пишет и Айзенштадт: "Во всех традициях выделяются несколько основных полюсов, вокруг которых противоречия ... осознаются и формулируются на символическом уровне. Эти противоречия фокусируются вокруг определенных повторяющихся тем [протеста]"^[92]. "Множественность тем протеста имеет большое значение в структурировании культурной традиции. Они не вполне маргинальны по отношению к центральным символам традиционного общества. ... Они пронизывают конструкцию каждой традиции множеством различных способов"^[93].

И тогда мы должны заново поставить вопрос о том, что представляет собой культура. Мы уже не можем рассматривать ее как простую проекцию "центральной зоны", поскольку культура, очевидно, не гомогенна. Так, согласно мнению Серены Нанды, "культура может иметь более чем одну доминантную тему (этос), и иногда эти темы могут быть в конфликте"^[94]. Так же считает и С. Тайлер: "Культура не является унитарным феноменом и не может быть описана посредством только одного организационного принципа. Для каждого класса релевантных феноменов может быть несколько альтернативных организаций"^[95]. И это относится не только к сложным современным, но и к любым обществам. Теодор Шварц вспоминал, что во время своей первой экспедиции на остров Манус, входящий в группу Адмиралтейских островов в Тихом океане, "вооруженный установкой, что должна быть обнаружена культура, я обращался к моим информантам с однородными вопросами. ... К моему смущению, я встретил такое разнообразие мнений, что спросил себя самого "где же культура?""^[96]. В результате Шварц предложил принять "распределительную модель культуры, которая основывается на распределении культуры среди членов общества. ... Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. Однако социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу"^[97].

Таким образом, мы можем предположить, что сама структура культурной традиции динамична не только в своем вертикальном, но и в горизонтальном срезе; содержание культурной традиции распределено среди ее отдельных членов и групп членов, между которыми могут быть противоречия, но которые в своем взаимодействии обеспечивают функционирование культуры. Что касается распределения содержания культуры, то в дальнейшем мы будем говорить об этом подробно, поскольку очевидны вопросы (никем еще, кажется, до сих пор не поставленные): какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции во внешне стабильном обществе, то есть, почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность в ее целостности, и в результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитических условий существования этноса? Какие внутриэтнические конфликты функциональны, а какие дисфункциональны? Каким образом через культурное распределение проявляется содержание "центральной зоны" культуры? В какой степени процесс самоструктурирования этноса может быть понят через распределительную модель культуры?

На эти вопросы мы ответим в следующих главах, а пока отметим тот факт, что сложность функциональной структуры традиции может быть объяснена социальной и психологической адаптацией этноса к условиям его существования. В этом вопросе большое значение для нас имеет трактовка Эдуардом Маркаряном культуры как "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду"^[98]. По мнению этого автора, "суть специфики адаптации к среде состоит в том, что приспособительный эффект достигается в данном случае [то есть в отличие от животного мира] не средствами генетическими, биологически наследственными, а социокультурной перестройкой человеческих индивидов путем универсальных преобразований внешней и внутренней среды их обитания. Общим же адаптивным механизмом этих преобразований ... выступает культура, превратившая общество в универсальную адаптивно-адаптирующую систему"^[99].

При этом "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма"^[100]. Для нас особенно важно то, что Э. Маркарян рассматривает адаптацию, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств"^[101]. Таким образом, культуру в целом можно рассматривать как адаптивную стратегию^[102].

Отмечая противоречивость культуры в реализации своей адаптивной функции, Маркарян указывает, в частности, на то, что "достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот"^[103]. Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру. Так, Игорь Крупник указывает, что ценой стабильности для культуры северных народов "оказывались повышенные потери и постоянные разрывы в хозяйственно-культурной преемственности"^[104]. Следовательно, то, что "адаптивно для целого, может не быть полностью адаптивно для индивида"^[105].

В культурной экологии "процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых ... исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу"^[106]. В отличие от культурэкологов нас будет интересовать психологический аспект адаптации на обоих выделенных здесь уровнях. Первый из них дает возможность понять временную (вертикальную) динамику культурной традиции, а второй — ее горизонтальный срез, то есть распределение культуры на социальном уровне.

Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматривала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному окружению^[107]. В нашем исследовании этот вопрос почти целиком останется за скобками.

Процесс психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо, и поэтому нам придется самостоятельно приступить к разработке соответствующей теоретической базы.

Итак, мы утверждали выше, что при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается "центральная зона" его культуры. До тех пор, пока эта "центральная зона" не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации мы можем сказать, что — "образ для себя", "образ для других" и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее "центральной зоны" сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс мы можем наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. В дальнейшем мы покажем, что смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке — языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса.

Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: каково содержание "центральной зоны" и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить. Таким образом, мы, по существу, встаем перед проблемой взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова).

Начнем с отношения природы к культуре. Как можно представить себе функцию культуры как психологического адаптивного механизма? Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, — некий бессознательный комплекс представлений — упорядоченную и сбалансированную схему космоса, обеспечивающую возможность человеческой активности в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. Дать определение такой схеме и является одной из задач нашего исследования.

Теперь об отношении культуры к природе. Сформированная на основе данной схемы картина мира, присущая тому или иному этносу, должна быть устойчивой, то есть не рассыпаться при соприкосновении с реальностью, и, следовательно, в этническом бессознательном должны быть заложены определенные защитные механизмы, поддерживающие внутреннюю целостность этнической картины мира, подобно тому, как индивидуальные защитные механизмы сохраняют целостность психики отдельного человека.

Концептуальное обоснование характера взаимоотношения культуры и природы представляется нелегким делом, поскольку, рассматривая отношение природы к культуре, мы должны описать новый подход к проблеме этнического бессознательного, а рассматривая отношение культуры к природе, — корректно перенести уже хорошо разработанную в психоанализе теорию функционирования защитных механизмов психики индивида в сферу коллективной психологии.

Какова степень изученности данных вопросов в современной науке?

Бессознательные коллективные представления привлекают внимание ученых давно. В современной антропологии используются концепции этоса культуры (ethos), образа мира (world-view) и ценностной ориентации, а также понятие менталитета (mentality), определенное в начале ХХ века Л. Леви-Брюлем, но термином в полном смысле слова не являющееся.

Определение ценностной ориентации мы уже приводили. Понятие менталитета, по Леви-Брюлю, сводится к совокупности коллективных представлений, общих для членов некоторой социальной группы, передающихся из поколения в поколение, проявляющихся у индивидов в ответ на внешние воздействия^[108]. Это определение кажется нам весьма плодотворным, однако понятие "менталитет" используют главным образом историки культуры и психоисторики, не вдаваясь в его концептуальную разработку. Антропологи это слово практически не употребляют.

Концепция этоса разработала еще Рут Бенедикт^[109]. Последнее время этос обычно понимают как "моральный и эстетический аспект культуры, ее оценочные элементы и ее тональность, ... моральный и эстетический стиль и вкус народа. Он [этос] является скрытым основанием установок по отношению к самому себе и миру"^[110]. Джон Хонигман определяет этос как "эмоциональное качество социально обусловленного поведения"^[111]. Некоторые исследователи указывают на близость понятий этоса и ценностной ориентации^[112], однако существенное различие этих понятий состоит в том, что исследование ценностной ориентации подразумевает поиск внешним наблюдателем некой системы координат, с помощью которой с большей или меньшей степенью приближенности может быть описана оценочная структура любой культуры, а изучение этоса связано со стремлением увидеть эту оценочную шкалу изнутри культуры, глазами члена культуры.

Этос, поскольку он понимается как система моральных и эстетических оценок, присущих той или иной культуре, в свою очередь, связан с понятием "образ мира". По определению Клифорда Гиртца, образ мира представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи, ... его концепцию природы, себя и общества"^[113]. Понятие "образ мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание. В этом смысле удачным, на наш взгляд, представляется определение национальных образов мира Георгия Гачева как "национальной гносеологии", "национальной художественной логики". Автор ставит вопрос: "какой "сеткой координат" данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами. Этот особый "поворот", в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира"^[114]. Однако практически все исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы^[115].

Причем в антропологических работах образ мира оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Надо отметить, что описание образа мира оказывается в большой мере исследовательским методом. Так, Р. Редфильд считает описание образа мира приемом, с помощью которого антрополог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты"^[116], то есть придти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа.

Если оценить все эти концепции с точки зрения обозначенного нами выше подхода, то и этос, и космологически-онтологический образ мира представляют собой формы кристаллизации культурной традиции вокруг "центральной зоны", но не само содержание "центральной зоны". В этом ответ на вопрос, поставленный Рудольфом и Феликсом Кисингами: "За десятилетие папуас может полностью отойти от традиционного представления о космосе, принятого в его племени, пройдя при этом несколько этапов. Так, миссионер может убедить его, что источником могущества белого человека является Библия. ... Через пять лет папуас уже голосует за кандидата в депутаты палаты представителей, становится совладельцем грузовика и узнает о высадке человека на Луну, которую он еще десять лет тому назад воспринимал как тотемное божество. Остается загадкой, как человек может справиться с такими хаотичными сдвигами в области сознания и не сойти при этом с ума?"^[117]. Но все эти сдвиги, сколь существенными они не представлялись бы внешнему наблюдателю, вовсе не обязательно касаются глубинных пластов культуры, ее "центральной зоны", поскольку сама по себе космология (и то, что стоит за ней - понятия о верхе и низе, маскулинном и фемининном и т. п.) является формой кристаллизации традиции, а не ее содержанием.

По нашему представлению, единственный способ выявить содержание "центральной зоны" — это проследить процесс изменения образа мира. Как показывает наш собственный исследовательский опыт, ряд, на первый взгляд, очень крупных изменений в образе мира происходит абсолютно безболезненно для этноса, но, при этом отдельные черты, может быть, внешне маловажные, будут сохраняться при любых метаморфозах этнического образа мира и пробиваться, как трава сквозь асфальт. В каждом конкретном горизонтальном срезе культуры эти черты могут казаться случайными, а то, что именно они и играют структурообразующую роль в данной культуре, можно будет понять, только проследив ряд культурных трансформаций, пережитых данным этносом. Отметим, что Люсьен Пай считал наиболее устойчивой этнической чертой "чувство ассоциации", то есть принципы самоструктурирования этноса^[118].

Итак, целью нашего исследования (его эмпирической части) является вычленение, в результате исследования трансформаций культурной традиции этноса, ее структурообразующих парадигм и демонстрация того, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. Идеальным решением этой задачи было бы построение "карты" этнического бессознательного, на которой были бы отображены структурообразующие парадигмы в их взаимосвязи ("центральная зона") и структура кристаллизации конкретной культурной традиции. При этом на нашей "карте" должны быть обозначены все три выделенные нами уровня адаптации: 1) первичная культурная адаптация человека к миру, хаотичному и неизвестному, выработка в бессознательном таких парадигм, которые давали бы человеку принципиальную возможность активной деятельности в мире ("центральная зона"); 2) адаптация "центральной зоны" к меняющимся условиям существования этноса посредством "перекристаллизации" культурной традиции; 3) адаптация каждой культурной традиции к реальному миру, например, посредством особенностей восприятия членом этноса окружающей действительности и недопущения в его сознание информации, противоречащей содержанию структурообразующих парадигм его культуры.

При этом мы должны наложить нашу "карту" этнического сознания — бессознательного на общую карту человеческой психики, чтобы понять, каким образом в данном случае срабатывают механизмы психологической защиты. Ведь их роль в процессе психологической адаптации представляется центральной.

Понятие "защитные механизмы" было введено Зигмундом Фрейдом для "общего обозначения техники, которую эго использует в конфликтах, могущих привести к неврозам"^[119]. Анна Фрейд, автор классического труда "Я и защитные механизмы", подчеркивала, что "эго"-защитные механизмы — бессознательны, и они отвергают требования инстинкта"^[120]. К. Холл и Г. Линдцей выделяли две основные характеристики защитных механизмов: 1) они отрицают или искажают реальность; 2) они действуют на бессознательном уровне^[121]. Причем защитные механизмы могут искажать факты как внутренней, так и внешней реальности. "Например, эго может защищать себя незнанием о существовании определенных нужд и инстинктов, либо эго может защищать себя незнанием о существовании внешних объектов"^[122].

В психоанализе выделяют различные типы защитных механизмов психики, такие как: репрессия, посредством которой травмирующий опыт изымается из сознания; проекция, когда собственные импульсы приписываются другим людям и объектам; интроекции, в результате которой человек приписывает себе черты значимого для него другого лица (частный случай этого механизма — идентификация с агрессором); замещение, когда человек переносит свои чувства и эмоции с неприемлемого, с точки зрения его сознательных установок, объекта на другой, легитимный; регрессия, когда человек, столкнувшись с травмирующей ситуацией, использует способ поведения, характерный для более раннего периода его развития; формирование реакции — замещение недозволенных чувств и эмоций прямо противоположными; рационализация — снимающее конфликт истолкование событий и т. д.

По мнению Дж. Сарноффа, автора психоаналитической теории социальных установок, воспринимающая функция "эго" такова, что "и индивидуальные мотивы, и социальные предписания воспринимаются личностью только после маневров [психологической защиты], призванных снизить их напряженность"^[123].

Особый акцент на воспринимающей функции защитных механизмов, то есть на контроле ими информации, поступающей индивиду извне, делали также Д. Катц и Е. Штотланд^[124]. Для нас принципиально важным является утверждение этих авторов, что механизмы "эго"-защиты адаптируют социальные требования. Мы, в свою очередь, полагаем также, что содержание "сверх-я", до выхода на уровень сознания подвергается цензуре, не менее жесткой, чем содержание "оно". Та структура, которая руководит деятельностью человека, в своей целостности остается неосознаваемой. И мы разделяем точку зрения психолога Д. Раппопорта, утверждавшего, что деятельность "эго"-защитных механизмов в целом следует рассматривать как адаптивную^[125].

На активности защитной "эго"-функции делали акцент и некоторые антропологи, такие как Эрик Эриксон^[126], Бруно Беттельхейм^[127], Хейнц Хартман.

В настоящее время можно считать доказанным утверждение, что каждая культура имеет свою "иерархию защиты"^[128] и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики^[129]. При этом нам представляется абсолютно справедливым мнение Георга Девере о том, что "этническое бессознательное — это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов"^[130].

Итак, мы ставим перед собой следующие вопросы:

1. Что представляет собой карта этнического бессознательного?

2. Что представляют собой культурные парадигмы остающиеся неизменными при любых изменениях в жизни этноса?

3. Как происходит кристаллизация этнической культурной традиции вокруг неизменных парадигм?

4. Каким образом функционирует традиционное общество в стабильных условиях?

5. Каков механизм трансформации традиционного общества?

6. Что представляют собой механизмы самоструктурирования этноса?

7. Каковы причины кризисов, дисфункций и распада этнической культуры?

Ответы на эти вопросы можно получить, только проследив динамику развития отдельных этнических культур.

Мы должны предупредить читателя, что исчерпывающих ответов на все эти вопросы в нашей книге он не найдет. Исследование само во многом является постановкой задачи. Тем не менее мы считаем такое исследование необходимым и полагаем, что оно открывает выход из тупика, в который зашла в свое время школа "Культура и Личность".

Утоптанная тропа сквозь темный лес (Введение в теорию традиционного сознания.)

1. Этническая культура как защитный механизм.

Одной из функций этнической культуры является психологическая защита индивида. Каждый человек чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который "во зле лежит", пробуждает ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен прежде всего определить конкретные источники внешней опасности. Скажем, лес опасен не вообще как бесформенный зеленый массив беспорядочно растущих деревьев, кустов и травы, а потому что в нем живут хищные звери, ядовитые насекомые, потому что в нем можно заблудиться. Если предпринять меры предосторожности, то по лесу можно ходить и собирать грибы. Для этого нужно знать: 1) что в лесу является источником опасности? 2) чего нельзя делать, чтобы не вызвать эту опасность на себя? 3) что надо сделать, чтобы ее преодолеть? Сказанное относится и к миру в целом.

Кроме того, мир большой, а человек маленький. Чтобы человек мог сделать шаг вперед, он должен быть уверен в себе. Чтобы зайти далеко в незнакомый лес, человек должен либо иметь компас, по которому он сможет ориентироваться, либо помнить народные приметы, либо обладать необыкновенной интуицией, либо быть уверенным, что на его ауканье кто-нибудь откликнется. Таким образом, чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо, кто он такой, что может его совершить, какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать), в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, нуждается ли он в их помощи, или он способен помочь себе сам, могут ли оказать ему помощь другие, каким образом возможно совместное действие и какими качествами должен обладать коллектив (состоящий из все тех же беспомощных и малосильных индивидов), чтобы решиться на действие?

Ответы человека на эти вопросы — это та призма, сквозь которую он смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия.

В этом, прежде всего, и состоит защитная функция этнической культуры.

Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дает название, определяет его место в мироздание.

2. Защитные механизмы этнической культуры.

Повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру — все это не деструктивно для этнической культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности. Процветание этноса зависит не от меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, сколь они развиты, адекватны, гибки. Так, в критической ситуации этнос с хорошо налаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации, дали возможность пережить ее с наименьшими потерями. Это особенно бросается в глаза у народов с трудной исторической судьбой, но в целом относится ко всем.

Защитные механизмы этноса можно разделить на специфические и неспецифические.

Специфические защитные механизмы направлены на преодоление конкретной угрозы извне. Для этого угроза должна быть маркирована и вписана в иерархиюбытия. Точно так же вписывается в иерархию бытия и получает свое название и способ защиты — ритуальное или реальное действие.

Модель работы специфических защитных механизмов можно проиллюстрировать на примере "Казачьей колыбельной песни" Лермонтова.

(общая тревожность)

(опасность называется, конкретизируется)

(указывается средство защиты от опасности)

(опасность психологически снимается)

(стереотип закрепляется, задается алгоритм собственного действия)

Маркируется ли таким образом реальная угроза или мифическая, адекватны ли защитные действия, способны ли они в действительности устранить угрозу, — в некотором смысле неважно. Во всяком случае, менее важно, чем факт ее маркировки сам по себе (локализация ее в определенных точках) и сознание того, что какие-то действия способны угрозу предотвратить.

В качестве неспецифических защитных механизмов можно рассматривать "этническую картину мира".

3. Этническая картина мира.

Картина мира — это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Она выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию и т.п. Она обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков. Она, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Однако картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом сознания является не ее содержание, а ее наличие и целостность. Изнутри социума этническая картина мира представляется упорядоченной и гармоничной, и именно потому, что основная ее функция — функция психологической защиты этноса.

Опираясь на осознаваемые фрагменты, картину мира можно реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но тогда окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия (которые неизбежно возникают, когда реальный мир встраивается в схему, даже столь поэтичную, какую способно создать народное творчество). Более того, несмотря на то что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, у которых имеется общий каркас, но различаются сами здания (схемы), и логика поведения, исходящая из одного источника, на практике проявляется совершенно различным, порой даже противоположным образом.

Кроме того, этническая картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают очевидные для исследователя культурные разрывы. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.

4. Традиционное сознание этноса.

Мы рассматриваем традиционное сознание этноса, прежде всего, с точки зрения его формальных черт, а не содержания, поэтому определение "традиционный" мы будем в равной мере относить и к крестьянской общине, и к некоторым индустриальным обществам.

Основные характеристики традиционного сознания таковы: 1) имплицитное наличие в нем целостной картины мира, в том смысле, как мы ее определили выше; 2) его "правильная" передача из поколения в поколение, в процессе нормальной, выработанной данным этносом, социализации; 3) корреляция традиционного сознания с поведенческими стереотипами, присущими членам данного этноса, детерминирование им всего целостного и многосложного здания народной жизни: общественных институтов, системы межличностных и межгрупповых (в том числе межпрофессиональных) отношений, обрядов и ритуалов, идеологии, искусства и фольклора, автостереотипов (то есть образов себя), обусловливающих "внутреннюю политику "этноса (правила внутриэтнического поведения и пределы его вариативности ); гетеростереотипов (то есть образов соседей), системы межэтнических (в частности, и межгосударственных) отношений, то есть парадигм "внешней политики этноса" (правил поведения с "чужими"), механизмов интериоризации "чужих" и т. д.; 4) соответствие традиционного сознания этноса социальным условиям его жизни, стадии его общественного развития, структуре жизнеобеспечения (материальной базе), а также соотношение этнической картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов, что может выражаться либо как эксплицитное включение себя в некоторое сверхэтническое культурное единство, либо как обособление, противопоставление себя другим. Таким образом, традиционное сознание адаптировано к историческим реалиям внешнего мира.

5. Сознание и бессознательное этноса.

Когда мы говорим о традиционном сознании этноса, то слово "сознание" употребляем в какой-то мере условно. Мы бы предпочли пользоваться выражением "традиционная психика", поскольку психика включает в себя и сознание, и бессознательное, однако, повинуясь стилистике русского языка, мы не решаемся на столь корявый неологизм. Во всяком случае, как нам представляется, то, что мы имеем в виду под термином "традиционное сознание", если и не осознается обычно членами этноса, то осознаваться может. Носитель традиционного сознания способен логически объяснить смысл своих поступков, смысл общественных отношений и институтов своего социума и при необходимости воссоздать, не хуже антрополога, свою этническую картину мира. Однако антропологу или другому внешнему наблюдателю будут заметны некоторые натяжки в этих объяснениях, а порой и существенные искажения реальности, незаметные для самого носителя традиционного сознания. Очевидно, что эти искажения являются следствием действия защитных механизмов его психики, которые репрессируют информацию, способную вызвать деструкцию этнического сознания. Причем репрессии подвергается та информация, которая противоречит этническим константам, то есть не конкретной, принятой в тот или иной исторический момент членами данного этноса (или некой группой внутри этноса) традиции, а тем внелогическим понятиям, которые служат каркасом и подоплекой этнической традиции в любой ее модификации, противоречит не конкретным формам выражения этих понятий, а их глубинному содержанию. Таким образом, защитный барьер стоит между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, этническими константами.

Функция этого барьера двойная. С одной стороны, он вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности этнических констант. В частности, цензуре подлежит и информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира: они предстают перед носителем традиционного сознания как неконкурентоспособные.

С другой стороны, защитный барьер контролируют импульсы бессознательного, направленные на внешний мир. Благодаря действию защитных механизмов этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно, и член этноса сам не видит тех моментов, которые являются для него центральными, и поэтому не в состоянии подвергнуть их критике. В его сознании они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно. Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения. Так, некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто меняют свою одежду.

6. Этнические константы.

Этнические константы составляют содержание "центральной зоны" этнической культуры. Именно они являются теми механизмами, которые снимают психологическую угрозу со стороны окружающего мира и дают члену этноса возможность действовать. Таким образом, мы определяем локализацию центральной зоны этнической культуры в бессознательном слое психики каждого конкретного члена этноса. Происхождение центральной зоны адаптивное: она представляет первичный слой психологической адаптации человека — тот слой, о котором мы говорили, когда рассматривали этническую культуру, как защитный механизм. Этнические константы не могут не включать следующие парадигмы:

· локализацию источника зла;

· локализация источника добра;

· представление о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Это первичная схема. Источник добра сам включает в себя несколько парадигм, в частности "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы-образ"; образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данного этноса принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.

"Образ себя", то есть представление о субъекте действия, и "образ покровителя", то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между членами коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком-либо объекте; "источник зла" — это то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.

Этническими константами являются не наполнение этих образов, а общие приписываемые им характеристики и их диспозиция — расположение друг по отношению к другу и характер их взаимодействия. Конкретное содержание этих парадигм может меняться — и тогда возникают новые модификации этнической традиции. Но оно в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция и представление о модусе действия останутся неизменными. И уже вокруг них и кристаллизуется этническая традиция в различных ее модификациях.

7. Уровни адаптации.

Еще раз выделим уровни адаптации (или действия защитных психологических механизмов), о которых мы упоминали.

1. Первичная адаптация, где в качестве защитного механизма выступает сама этническая культура — то есть такое первичное структурирование мира, которое дает человеку принципиальную возможность действовать. Результат первичной адаптации — формирование "центральной зоны" этнической культуры, содержанием которой являются этнические константы. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь, то есть из сознания в бессознательное. Таким образом, формируется пласт этнического бессознательного. Этот процесс является составной частью этногенеза.

2. Адаптация "центральной зоны" к конкретным условиям существования этноса, то есть процесс кристаллизации вокруг "центральной зоны" инвариантов этнической картины мира. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет изнутри наружу, то есть из бессознательного в сознание.

3. Искажение восприятия членами этноса реальности, то есть невосприимчивость их к информации, противоречащей содержанию их этнических констант. Защитный фильтр срабатывает, когда поток информации идет извне внутрь.

4. Дробление импульсов этнического бессознательного: общие требования бессознательного осознаются только в качестве конкретных мотивов отдельных поступков. Защитный фильтр срабатывает, когда информация идет изнутри наружу. С этим уровнем психологической адаптации связано действие специфических защитных механизмов культуры, а также и явление, которое мы будем рассматривать ниже — распределение этнической культуры и процесс самоструктурирования этноса.

8. Традиционное сознание этноса и ценностная ориентация

Мы должны разграничить два понимания культуры: культуры как способа кристаллизации этнических констант (этническая культура) и культуры как ценностной конфигурации. Ценностная ориентация является в известном смысле материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная этническая культура. Этнические константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность же действия задается ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия.

Каждый этнос в какой-то мере адаптирует более широкую культурную традицию, но сами по себе этнические константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей принимать — волен выбирать человек. Этническая культура детерминирована потребностью человека в психологической адаптации, так же как деятельность по жизнеобеспечению этноса детерминирована его потребностью в физиологической адаптации к окружающей среде. Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного восприятия, но куда человеку смотреть — это его выбор.

9. Кристаллизация традиционного сознания этноса

Итак, "центральная зона" этнической культуры представляет собой конфигурацию этнических констант. Эта конфигурация проецируется на текущий опыт человека и может быть представлена как парадигматическая сетка, сквозь которую член этноса видит мир.

Наполнение этнических констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательного образа с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным, и сохраняется до тех пор, пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри этнической картины мира и опыт этноса не начнет явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер — на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном его "образе себя" (концепции "мы" и концепции "я").

В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды этносу, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не меняется. Такой баланс во многом определяет "карту" этнической картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном.

Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте традиционного сознания этноса (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет).

Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в этнической картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное" поле — поле действия. К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи этнической картины мира, они же задают сюжет в жизни этноса, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в "центральной зоне" этнической культуры. На их основе выстраиваются парадигмы "внешней и внутренней политики" этноса.

Процесс кристаллизации традиционного сознания этноса сопряжен с формированием мифологии, художественной традиции, социальных институтов и других подобных категорий, соответствующих данной этнической картине мира.

10. Распределение этнической культуры

Перечисляя уровни этнической адаптации, мы упомянули о механизме самоструктурирования этноса. В его основе лежит внутриэтническое распределение культуры, которое проявляет себя в том, что в каждый данный момент различные внутриэтнические группы имеют разные картины мира и, следовательно, разные типы традиционного сознания. Это связано с особенностями функционирования этноса — сложного организма, имеющего свою стратификацию, как социальную, так и культурную. Для успешного же выживания этноса вообще может быть необходимо, чтобы "правая рука не знала, что делает левая", а внутриэтнический конфликт, как мы уже говорили в предыдущей главе, может быть функционален и способствовать процветанию целого. Но для этого требуется особая ритмичность конфликта, которая и создает возможность подобного рода коммуникации между различными внутриэтническими группами, даже находящимися в состоянии вражды и разорвавшими между собой все видимые связи. Такая коммуникация совершается через "центральную зону" этнической культуры, поскольку бессознательный "образ себя" и "образ своих действий" во всех этих группах общий.

Наличие внутри этноса различных типов традиционного сознания является также следствием того, что в каждый переломный момент истории этноса обычно имеется несколько вариантов кристаллизации этнической традиции, несколько вариантов трансфера, каждый из которых обладает достаточными для выживания этноса адаптивными возможностями. Процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности и является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, что его выбор направляется ценностной ориентацией членов этноса, а последняя может не быть единой для них всех.

Итак, внутриэтническое распределение культуры определяется, во-первых, адаптивными потребностями этноса как целого и необходимостью поддержания целостности "центральной зоны" этнической культуры и долговременности ее функционирования, а во-вторых, несходством ценностных ориентаций различных групп этноса (можно выразиться так: внутренними альтернативами этноса).

11. Личностное сознание

Этническую культуру невозможно представить себе как однажды запущенный механизм, поскольку тогда нельзя понять, каким образом этническим константам удается на протяжении столетий передаваться из поколения в поколение, не затухая и не искажаясь. Очевидно, само внутриэтническое распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство. "Энергетические" источники этнической культуры должны находиться не вне, а внутри нее самой. Внутри этноса, внутри той или иной внутриэтнической группы, должны быть люди, модус отношений которых к традиции является иным, чем у прочих членов этноса, те, кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам. Процесс выбора этносом ценностной ориентации (что, в свою очередь, определяет направленность трансфера этнических констант) отнюдь не является безличным. Выбор совершается какими-то конкретными людьми, конкретными членами этноса. Однако они должны иметь возможность личного выбора, то есть определенный тип сознания, менее детерминированный, чем у большинства членов этнической культуры. Мы назовем этот тип сознания личностным.

Под личностным сознанием мы понимаем такой тип сознания, который в наименьшей мере детерминирован обществом. Такое утверждение не означает, что личностное сознание внесоциально. Его доминанты связаны с социальным окружением, с потребностями социума, и, кроме того, часть этих доминант может непосредственно относиться к сфере общественной и даже политической. Но здесь всегда остается свободный выбор, личный выбор, который не может быть предопределен ничем внешним. Это отношение личности, которая понимает себя как целостность к чему-то или к кому-то вне себя. Личностное сознание — это особый модус отношения к реальности, присущий человеку, который может взять на себя ответственность за каждый свой шаг.

Личностным сознанием может обладать каждый человек, но в действительности им обладают всего лишь незначительное число людей, поскольку личностное сознание предполагает не просто внесение в психику нового качества, а изменение всей психики, а это — процесс болезненный и требующий от человека особого напряжения и активности, можно сказать, агрессивности его "я". Формирование личностного сознания представляет собой определенную трансформацию деятельности психологических защитных механизмов человека.

Личностное сознание не связано со способностью к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может быть слаборефлексируемым. Человек с личностным сознанием может жить в полном соответствии с традиционной этнической культурой, но в критической ситуации для него будет характерна реакция на личностном уровне. Он вовсе не обязательно становится маргиналом или аутсайдером в традиционном обществе. Это зависит не от факта наличия или отсутствия личностного сознания, а от доминант последнего. Носитель личностного сознания может сознательно выйти из своего традиционного общества, может в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его изменить, или для того, чтобы его сохранить.

12. Малые пограничные ситуации

Формирование личностного сознания происходит через серию малых пограничных ситуаций, которые образно можно представить себе как кратковременную приостановку деятельности защитных механизмов.

Опираясь на традицию психоанализа (Анна Фрейд и ее последователи), мы можем утверждать, что защитная деятельность человеческой психики — это деятельность "я" и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку возможности сопоставить его сознательный и бессознательный опыт. Они скрывают от человека содержание его подсознания и надсознания (в нашем случае содержание его этнических констант и обусловленность восприятия человеком действительности проекцией на нее этнических констант, то есть подоплеку его традиционного этнического сознания).

Однако барьеры, установленные защитными механизмами, не могут быть абсолютно непроницаемы, поскольку человек, именно потому, что он человек, образ и подобие Божие, а не общественное животное, может искать опыт, который ему, в той мере, в какой он принадлежит к бытию социальному, иметь не обязательно, неудобно, порой даже опасно, искать опыт, который грозит лично ему деструкцией.

Вспомним начало наших рассуждений, где мы сравнивали мир, в котором живет человек, с огромным незнакомым лесом, и добавим к сказанному следующее: иногда человек все-таки делает шаг в этот лес, шаг в неизвестность, без страховки, с риском пропасть.

Малые пограничные ситуации происходят тогда, когда "я" допускает опыт, противоречащий содержанию "сверх-я" человека. Мы не будем сейчас останавливаться на механизме этого явления, для нас достаточно того факта, что защитные шлюзы могут иногда приподниматься, что является результатом активного, напряженного и психологически небезопасного поиска человеком смысла своего существования в мире. Заглянуть в собственное "подполье", обратить свои очи в мир, который "во зле лежит", отрекаясь от его облагороженного с помощью сублимаций и символов ликов, — на это отваживаются только немногие из людей.

Через серию малых пограничных ситуаций "я" все более и более берет содержание "сверх-я" под свой контроль и постепенно начинает формировать свою систему доминант. Такое утверждение не означает, что содержание "сверх-я" осознается, поскольку подобное невозможно и в подобном нет нужды. Контроль над "сверх-я" со стороны "я" происходит на уровне бессознательного. Но человек с личностным сознанием — вовсе не человек с разрушенным "сверх-я". Контроль не есть разрушение. В результате серии малых пограничных ситуаций человек отнюдь не всегда отказывается от содержания своего "сверх-я" (в нашем случае, своих этических констант). Оно только подвергается сомнению, рассматривается как могущее быть спорным. Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже подтвердит его.

13. Носители личностного сознания и традиционная этническая культура

Для того, чтобы этническая культурная традиция нормально функционировала, внутри общества, носителя данной традиции, должно находиться некоторое, может быть, очень небольшое, количество носителей личностного сознания. Доминанты их личностного сознания не совпадают с парадигмами данной культурной традиции, но с ними соотносятся. Точнее сказать, их доминанты и парадигмы традиционного сознания этноса имеют одну и ту же направленность: первые как лучи, а вторые как отрезки. Носители личностного сознания (чаще — слаборефлексируемого) живут одной жизнью с традиционным обществом, являясь гарантией его доброкачественности. Они поддерживают стабильность общества.

Внешне традиционное сознание самодостаточно и таковым себя считает. Но без поддержки носителей личностного сознания, сопряженного с традиционным, внутри традиционного общества начинаются медленные, сначала едва заметные изменения, последствия которых могут оказаться глобальными, привести к разрушению этнического сознания.

Носители личностного сознания, находящиеся внутри традиционного общества, влияют на его ценностную ориентацию и тем самым предопределяют объекты трансфера. Причем та смысловая значимость объектов трансфера в традиционном сознании этноса, которая делает их структурообразующими элементами этнической картины мира, в данном случае имеет личностную значимость, как нечто особо важное для конкретных людей, как плод их собственного опыта. Прочие же члены традиционного общества следуют за ними и воспринимают их ценностную ориентацию. Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель личностного сознания остается внутри традиционного социума, он принимает присущую данной этнической культуре систему координат, то есть этнические константы, "центральную зону" этнической культуры, в противном случае, он становится для членов данной этнической культуры аутсайдером. Он стыкует через свою личность этнические константы (как способ действия) и ценностную ориентацию (как цель действия), поддерживая чистоту и интенсивность и того и другого.

Таким образом, на протяжении всей жизни этноса какое-то количество людей внутри него поддерживает "центральную зону" культуры в ее целостности, поскольку для них это способ связи со своим народом, способ изменять или сохранять ценностную ориентацию народа. Они принимают этнический способ видения мира, чтобы народ принял те этические нормы и ценности, к которым они пришли, сообразуясь со своим внутренним опытом, но тем самым они активизируют этнические константы. Здесь надо уточнить, что описанный сейчас нами процесс чаще всего не рефлексируется и не осмысляется носителями личностного сознания, а происходит как бы сам собой. Более того, в каждом традиционном обществе эти люди имеют свою "экологическую нишу" и свою особую функцию, которая, как бы она не выражалась внешне, в конечном счете есть функция советчиков.

Никакой связи между привычкой к рациональному мышлению, а тем более между процессами модернизации и личностным сознанием нет. В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем в любую другую.

14. Смута как функциональное проявление традиционного сознания

Традиционное сознание этноса не является устойчивым образованием. Это вызвано, в частности, изменением его адаптивных свойств при изменении условий существования этноса. Время от времени может происходить дисфункция традиционного сознания этноса. Серьезная дисфункция такого рода могла бы повлечь за собой нарушение в "центральной зоне" этнической культуры. Поэтому внутри традиционного общества существует механизм "отреагирования" накопившегося напряжения, который проявляет себя через повторяющиеся периоды смут. Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок, происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается, входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить "образ себя", адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность проекции "центральной зоны" этнической культуры на реальный мир, и связь между этническими константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы этнической картины мира тогда теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно и, как результат — психологическая усталость традиционного общества и апатия.

В этот момент носители личностного сознания и напоминают первоначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние. восстанавливается нормальный процесс трансфера.

15. Изменение традиционного сознания этноса

Изменение этнической картины мира (и сопряженного с нею традиционного сознания этноса) происходит, если данная картина мира утрачивает свои адаптивные свойства. Тогда наблюдается новый трансфер этнических констант на реальные объекты и кристаллизация нового традиционного сознания этноса вокруг новых значимых объектов. Однако неизменными остаются общие характеристики этнических констант, модус их взаимосвязи и баланс между "источниками добра" и "источниками зла", а также основные парадигмы "образы себя", включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире. Механизм такой трансформации может быть различным.

1) Эволюционное изменение традиционного сознания. В результате постепенной смены ценностной ориентации или изменения внешних и внутренних культурно-политических и социальных условий существования этноса объект трансфера корректируется. Проекция "центральной зоны" этнической культуры как бы скользит по реальности. Замещение содержания объектов трансфера может не осознаваться традиционным социумом. Внешнему же наблюдателю процесс замещения представляется как акцентуация тех или иных фрагментов старой традиции (смыслов или связей), принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих традиционному сознанию.

Процесс замещения является почти в чистом виде результатом деятельности носителей личностного сознания, находящихся внутри традиционного социума. Выступая в обществе в роли советчиков, они способствуют постепенной переориентации всех его членов. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то, что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой этнической традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, в течение которой "отреагируется" напряжение, вызванное несовершенством старой культурно-адаптационной модели, разрыв старых связей трансфера. Тогда носители личностного сознания сообщают обществу новую модель. Таким образом, новые "названия" даются системе в моменты кризиса самоидентификации.

2) Смена внутренних альтернатив в традиционном сознании. Поскольку в рамках единой этнической культуры может формироваться несколько типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентаций, то в самом этносе неизбежно будет происходить борьба между его различными внутренними альтернативами. Она ведется обычно на уровне носителей личностного сознания, и лишь время от времени к ней могут подключаться широкие слои народа, а победа той или иной из внутренних альтернатив вызывает массовый переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая победа может определяться как культурно-политическими обстоятельствами, создающими для представителей одной из альтернатив условия более выгодные, чем для другой, число приверженцев которой при этом резко сокращается; так и усилением среди членов этноса тяги к определенной ценностной ориентации.

Переход к другой альтернативе также связан с определенным состоянием общества, временной потерей адекватной самоидентификации. Но механизм изменения традиции в двух этих случаях различен. При изменении культурно-исторических условий жизни этноса происходит как бы "подпитывание" одной из альтернативных традиций и блокирование других, так что последние теряют свои адаптивные свойства, например, размывается "образ защитника". В случае усиления тяги этноса к определенным ценностным доминантам внутриэтническая группа — носитель угасающей альтернативы — существует в почти неизменном виде до очередного периода смуты, после которого она не может вернуться в исходное состояние по причине того, что количество носителей личностного сознания внутри данной альтернативы оказывается ниже критической точки. Выход из смуты возможен в рамках другой альтернативы, в которой, напротив, происходит концентрация носителей личностного сознания (в чем и состоит выбор этносом той или иной альтернативы).

3) Изменение традиционного сознания, вызванное катастрофами. Изменение традиционного сознания этноса происходит в результате катастрофы, когда прежняя этническая картина мира начинает резко противоречить реальности, а альтернативных традиций, обладающих большими адаптивными свойствами, у этноса нет. В условиях временного дефицита этнос должен создать абсолютно новую культурную традицию, поскольку состояние смуты, хотя и может продолжаться и годами, и десятилетиями, тем не менее грозит распадом этнической культуры. Тогда и происходит спонтанное переструктурирование этноса, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений в жизни этноса, и оно тем более удивительно, что встречается довольно часто. Этнос, неспособный к спонтанному переструктурированию, погибает в результате исторических катаклизмов. Наоборот, мобильность механизма переструктурирования обеспечивает "живучесть" этноса.

16. Понятие спонтанного самоструктурирования этноса

Наиболее простой и часто встречающейся в обычных, неэкстремальных условиях жизни этноса элемент его спонтанной самоорганизации представляет собой бессознательное воспроизведение членами этноса в момент внешней угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями. Частные проявления этого комплекса мы определили выше как специфический защитный механизм этноса, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. В экстремальной ситуации этнос также прежде всего воспроизводит обычную для себя реакцию на опасность и пытается воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира.

Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь велики, что реальность уже не укладывается в интериоризированную этносом картину, то традиционное сознание этноса, во всех его наличествующих на данный момент модификациях, лишается всяких адаптивных свойств и начинает распадаться. Этнос сохраняет лишь заложенные в его бессознательном этнические константы, однако затруднен их трансфер. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, в его сознании появляются элементы трагичности и обреченности, поскольку реальность такова, что на нее, кажется, невозможно наложить проекцию "центральной зоны" культуры этноса и тем самым адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между "источником добра" и "источником зла". Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант трансфера, а для этого он должен кристаллизовать вокруг своих этнических констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с прошлым не посредством нитей традиционной преемственности, а непосредственно через "центральную зону" его этнической культуры. Кристаллизация новой картины мира ведет к переорганизации всей жизни этноса: будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою "центральную зону", этнос меняет себя, принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Здесь возможны два способа (практически они действуют одновременно, но в каждой конкретной ситуации преобладает тот или иной из них и каждый этнос более склонен к одному или другому пути).

Первый путь, назовем его консервативным, представляет собой создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации этнической традиции. Из-за своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутриэтнические традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институтами, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций этнической картины мира может быть разным).

Второй путь, назовем его креативным, связан с нахождением новых объектов трансфера, требующих, однако, полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, практически могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму.

17. Принципы самоструктурирования этноса

Самоструктурирование этноса происходит как взаимодействие его групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации этноса и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Мотивы действий внутриэтнических групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более что сам "способ действия" и "условия действия" для всех внутриэтнических групп общие, заданные этническими константами, что дает внутриэтническим группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией. Что касается ценностной ориентации, которая будет присуща вновь сформировавшемуся традиционному сознанию этноса, то она не создается самими формирующимися институциями, а определяется победой той или инойвнутренней альтернативы этноса, то есть опирается на систему ценностей, присущую одной из участвующих в процессе самоорганизации внутриэтнических групп. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум, на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в этническую картину мира.

Поскольку процесс самоструктурирования требует от этноса огромного напряжения, то условием его является наличие внутри этнической общности большего, чем в обычное стабильное время, носителей личностного сознания. Впрочем, кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению числа таких людей. Однако здесь существует один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление нередкое), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции общества, а вслед за тем, возможно, и к размыванию "центральной зоны" этнической культуры.

18. Деструкция традиционного социума

Однако в кризисные эпохи жизни этноса число аутсайдеров может быть очень значительно. Эти люди с нарушенным трансфером этнических констант, находящиеся как бы в состоянии перманентной смуты. Их особенно много в периоды, когда на традиционное сознание, недостаточно прочное, конфликтное (то есть имеющее уже нарушение в адаптивной функции) оказывается сильное давление извне (например, носителями иных традиций) и тип этого давления является неожиданным для носителей данного традиционного сознания, против него не выработаны специфические защитные механизмы. Тогда начинается распад традиционного сознания. Разрушается его внутренняя конфигурация, и элементы последней оказываются сцепленными между собой случайным образом, случайным оказывается и само их содержание, и потому может быть произвольно отвергнуто. Этот процесс протекает как цепная реакция и охватывать целые общества. Если количество носителей личностного сознания внутри общества оказывается ниже критической точки, состояние смуты затягивается. Система не может вернуться в обычные рамки и принять новую картину мира, произвести новый адекватный трансфер, поскольку внутри общества нет достаточного количества "советчиков", тех, кто способен изнутри указать обществу приемлемый для него путь.

Действие носителей личностного сознания, ставших для традиционного общества аутсайдерами (не для этноса в целом, а именно для конкретного традиционного общества внутри этноса так, что доминанты их личностного сознания и установки традиционного общества оказываются разнонаправленными) могут усугублять деструктивные процессы. Активность этих аутсайдеров опасна тем, что в момент смуты, когда люди сами не в состоянии дать название явлениям вокруг себя, не могут маркировать угрозу и вписать ее в картину мира, как она представлена в их сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне системы, то есть способны на случайные трансферы, что, в свою очередь, еще более усиливает кризис этнического сознания.

19. Псевдоличностное и псевдотрадиционное сознание

Псевдоличностное сознание является результатом последовательного отказа от традиционного, но не в процессе развития личностного сознания, не через серию малых пограничных ситуаций, а под внешним давлением. Традиционное сознание заменяется набором правил, а картина мира — эксплицитной идеологией (имеющей, однако, определенную связь с "центральной зоной" этнической культуры). Постепенно состояние "острой" смуты сменяется ее хроническим течением, выражающимся в сознании особого типа — псевдотрадиционном, которое представляет собой набор интериоризированных правил и запретов, отчасти взаимосвязанных, отчасти случайных. Носители псевдотрадиционного сознания очень влияемы, поскольку границы их социума размыты, а нормы, господствующие в социуме, изменчивы. Им присуща особая тяга к социальности, как бы ностальгия по устойчивому, внутренне сплоченному, могущему стать защитой социуму. Но носители псевдотрадиционного сознания лишены такого социума и находят только его суррогат, в котором разграничение между "мы" и "они" совершается неестественным, уродливым образом; отношение к "они" внутренне нелогично, вытекает либо из абстрактных схем (эксплицитных идеологий), либо определяется текущим моментом, вырванным из контекста. Устойчивого трансфера не происходит, новое традиционное сознание не кристаллизируется. Однако, поскольку в бессознательном члена псевдотрадиционного общества продолжают присутствовать этнические константы, сохраняется возможность, при благоприятных обстоятельствах, нового самоструктурирования этноса. Если же этого не происходит, то "центральная зона" этнической культуры размывается, и бывшие ее носители либо ассимилируются в другой этнической культуре, либо служат базой для нового этногенеза.

"Ноу хау" этнопсихолога (Предисловие от первого лица к очеркам из истории разных народов)

В своей работе я всегда выбирала материал, на основе которого можно было бы проследить динамику изменения традиционного сознания этноса: либо сопоставляла различные картины мира, характерные для одного и того же этноса в разные периоды его существования, различные инварианты картины мира, присутствующие в этносе одновременно, но основанные на разных внутренних альтернативах, либо анализировала кризисные и переходные моменты в жизни этноса, когда можно проследить сами процессы трансформации его традиционного сознания и самоструктурирования.

Я применяла "дистанционный" метод работы (при изучении турецкого и финского материалов) или комбинировала дистанционный метод и непосредственное наблюдение. Последнее более всего использовалось при исследовании традиционного сознания армян, среди которых я жила относительно длительное время, и, в меньшей мере, при изучении русского этноса, к которому сама принадлежу. В последнем случае дистанционный метод приобрел особый смысл, поскольку для того чтобы изучать этническое сознание, его необходимо видеть со стороны. Всегда легче интерпретировать материал, относящийся к иному этносу, нежели тот, к которому принадлежит исследователь, потому что всегда легче замечать особенности, странности, аналогичности в чужом поведении, нежели в собственном. Исследователь, как член своего этноса, сам является в большей или меньшей степени носителем традиционного этнического сознания и бессознательных психологических комплексов и просто не способен их замечать, именно поскольку они вне сознания.

В качестве источников информации при использовании дистанционного метода применялись самые разнообразные письменные материалы: исследования ученых этнографов, записки путешественников, заметки бытописателей, фольклорные и художественные тексты, этносоциологические исследования, газетные и журнальные статьи, официальные документы, историческая и общественно-политическая литература и т. д. При непосредственном общении с представителями этноса главное внимание уделялось их рассказам, шуткам, реакциям на различные ситуации, оговоркам, цепочкам рассуждений, аргументам, используемым ими в спорах, объяснениям различных явлений, собственного поведения и т. п., а также наблюдениям за отношениями в семье, с сослуживцами, с соплеменниками и иноплеменниками.

Принцип работы с материалом и в том, и в другом случае был примерно одинаков. Первоначально шел хаотичный набор разноплановой информации. Он продолжался до тех пор, пока я не сталкивалась с фактами в жизни этноса, абсолютно необъяснимыми, если исходить из моей собственной картины мира, с тем в поведении и реакциях членов этноса, логика чего мне была совершенно непонятна. Именно эти черты в поведении, оценках, реакциях, которые представителю иного этноса кажутся "странными", дают для исследователя богатый материал и являются той ниточкой, потянув за которую, можно постепенно раскрыть и реконструировать традиционное сознание этноса. Сами эти "странности" являются для исследователя объектами размышлений. Почему они так говорят? Почему они так поступают? Почему они так реагируют? В чем состоит их логика? Почему это высказывание в них вызывает такой протест?

Следующим этапом моих исследований было объяснение таких странностей. В каждом случае, в большей или меньшей мере, использовался метод эмпатии, сочувствия, проникновение во внутреннюю логику других людей, улавливания значений, которые они вкладывают в слова, и смыслов, которыми они оперируют. Как писал Карл Роджерс, "эмпатическое понимание заключается в проникновении в чужой мир, умении релевантно войти в феноменологическое поле другого человека, внутрь его личного мира значений..."^[131] В процессе работы исследователь начинает угадывать реакцию представителей данного этноса на ту или иную ситуацию, учится сам воспроизводить логику рассуждения представителей данного этноса, короче, видит мир их глазами. Он строит в своем сознании модель мира, которая приблизительно соответствует той, которую имеют члены изучаемого этноса.

Антрополог Эдвард Холл писал, что "нет другого пути познания культуры, кроме как изучать ее, как учат язык"^[132]. Может быть, здесь более подходит сравнение с настройкой музыкального инструмента. Антрополог настраивает самого себя так, чтобы быть способным воспроизводить тона чужой культуры. Критерием понимания культуры Холл считал умение видеть разницу между событием А и событием Б данной культуры, которая незаметна для внешнего наблюдателя, но очевидна для всех без исключения носителей данной культуры, даже если они не в состоянии объяснить, в чем заключается эта разница. То есть критерием понимания культуры является способность к распознаванию событий в любом их внешнем проявлении. Так, человек понимает речь на своем языке, даже если у говорящего нет зубов.

В отличие от психотерапевтической практики, где активно применяется метод эмпатии, исследователь этнического сознания почти всегда лишен возможности задавать респонденту прямые вопросы и получать подтверждение или опровержение правильности своего понимания предмета. Если исследователь обращается к текстам, успех его работы во многом зависит от везения: содержится там или нет и с какой степенью полноты интересующая его информация. Да и уточняющие вопросы в этом случае задавать некому.

Часто уточняющие вопросы нельзя задавать и респонденту, поскольку последнему они могут показаться нескромными, нетактичными, глупыми, обидными, может быть, даже оскорбительными. Это обстоятельство особенно важно помнить на начальном этапе работы, когда исследователь еще не способен уразуметь, что именно представителям данного этноса кажется обидным. При этом неожиданно негативная реакция респондента, неожиданное возмущение или даже бурный протест может навести исследователя на мысль, что он задел какой-то бессознательный комплекс, и сама данная ситуация может стать материалом для интерпретации.

В итоге исследователь описывает схему, построенную в своем сознании. Слово "схема" я употребляю условно, поскольку наработанный исследователем материал присутствует в его сознании вовсе не в форме готовых информационных блоков и даже далеко не весь осознается. Это именно навык воспроизводить логику, присущую представителям изучаемого этноса по любому конкретному поводу. Это импровизация.

То, что исследователь делает, фиксируя результаты своей работы на бумаге, оказывается в конечном счете интроспекцией. Он наблюдает уже за своими реакциями, научившись сам реагировать так же, как и члены данного этноса.

Практически работу можно считать законченной, когда исследователь может угадывать реакцию этноса на те или иные внешние обстоятельства: предположить тип институций, возникающих в тех или иных условиях (например, по нескольким внешним параметрам назвать тип крестьянской общины, существовавшей в данной местности в данное время), охарактеризовать кризисные реакции (чем они провоцируются и как протекают), определить чувства и действия, вызванные теми или иными внешними событиями (например, угадать какие аргументы будут приводиться для объяснения и оправдания своих действий перед такой-то аудиторией, в таких-то обстоятельствах, то есть каков будет "образ для других" у данного этноса в тот или иной период его существования). Такие эксперименты трудны тем, что исследователь не имеет ответа, известного заранее; представители данного этноса сами не знают своей будущей реакции.

Таким образом, проверяется не знание предмета, а умение мыслить в данной логике, и отсутствие серьезных ошибок в "предсказаниях" дает, на наш взгляд, исследователю право браться за объяснение фактов из прошлой жизни этноса.

Опыт, приобретенный с помощью эмпатии, никогда не становился для меня предметом фиксации и специального научного исследования. Во-первых, по причинам этического характера: ведь антрополог имеет дело не с отвлеченной схемой, а с живым содержанием этнического сознания, которое, будучи выставленным на всеобщее обозрение, может причинить представителям данного этноса боль или быть воспринято ими как оскорбление. Во-вторых, потому что, говоря словами Э. Холла, "почти невозможно передать свое понимание [содержания культуры] тому, кто не пережил того же опыта"^[133].

Однако этот опыт помогает понимать тот материал, который является непосредственным объектом исследования (главным образом письменные источники), и придает уверенности при их интерпретации.

Я настаиваю, что применяемый мною метод дает в достаточной мере достоверный результат, во всяком случае не менее достоверный, чем распространенные инструментальные методы, где гипотезы, положенные в основу методик, и интерпретация результатов исследования все равно всегда остаются на совести автора.

Да и мой собственный опыт показывает, что выучить чужую культуру можно так, что сами ее члены воспринимают произведенные исследователем устные или письменные тексты как нечто включенное в их культуру, как тексты "внутреннего" происхождения. Проблема в другом: чужую культуру можно выучить, но ее невозможно забыть. Исследователь начинает реагировать на события в соответствии с выученными им образцами поведения в повседневной жизни, вовсе не в каких-либо исследовательских целях, а потому что чужой опыт вошел в его плоть и кровь. Изучение этнического сознания армян поставило меня именно в такую ситуацию. В своей дальнейшей работе (с финским и турецким материалом) я изначально принимала установку на определенное абстрагирование себя от предмета изучения. Если бы это не удалось, то пришлось бы прекращать всякие исследования. Но с другой стороны, определенный культурный билингвизм дает возможность лучше понимать составляющие части культуры, видеть культуры в сравнении, а также видеть собственную культуру со стороны, наблюдать за своими соотечественниками (да и за собой) как за "туземцами", так же поражаясь "нелогичности" их (и своих) реакций, которые раньше казались единственно возможными, и, таким образом, выделять их (и свои) этнокультурные комплексы. В ином случае русская тема осталась бы для меня недоступной.

Весь мой эмпирический материал будет изложен в отдельных законченных очерках, каждый из которых посвящен конкретной теме. Естественно, что большое количество накопленного материала останется за рамками моего рассказа. Во всех случаях я буду стремиться объяснить явление, не заботясь, однако, о том, чтобы дать его исчерпывающее описание. Каждому событию истории может быть посвящено обширное социально-психологическое исследование, но оно фиксировало бы моменты, являющиеся общими или сходными для целого ряда общественных событий, тогда как меня в каждом случае интересовали особые "индивидуальные" черты, те "странности", которые дают возможность реконструировать картину мира изучаемого этноса или процесс смены одной картины мира на другую. Во всех случаях я стремилась дать целостную, законченную интерпретацию событий и фактов, включенных в единую смысловую цепочку. Попытка сравнительного анализа материала будет сделана в заключительном комментарии.

Финляндия: от магии пения к магии порядка

1. Пасынки природы

Если определить традиционное отношение финна к природе одной фразой, то можно сказать: финн с природой борется. "Вечная, тяжелая борьба идет тут у человека с природой. Трудно передать, какого количества человеческих жизней стоила Финляндии обработка ее скудной почвы и ведение ее превосходного хозяйства…"^[134]. Вплоть до середины XIX века не проходило и года, чтобы в той или иной местности не было неурожая. Целые деревни голодали, и масса людей погибла от голода. В памяти финского народа сохранилась картина страшного неурожая, который в XVII веке постиг страну.

"В течение трех лет земля не приносила хлеба. Голод косил население деревень и сел, и масса людей погибла от голодного тифа. По всей стране ходили толпы голодных людей, жадно набрасывающихся даже на самую отвратительную еду. В это время погибла почти четверть всего населения страны"^[135]. "На долю финнов достался суровый край, каменистый и бесплодный, поэтому их называют пасынками природы"^[136].

Финн борется с природой, и борьба эта требует человеческих жертв. За клочок плодородной земли люди платят жизнью. Те первопроходцы, которые решались начать обработку нового кусочка земли, способного родить хлеб, часто обрекали себя на смерть. Они селились на необжитом месте, сколачивали себе избушку, расчищали от камней участок, выкорчевывали лес, то есть начинали долгую непосильную борьбу с природой. О судьбе первых поселенцев есть очень короткий, но яркий рассказ Юхани Ахо. В нем — история освоения новой земли: "Первое поколение сделало свое дело. Силы изменили первым поселенцам, даже огонь в их глазах погас, надежды разбиты: воздушные замки давно рухнули. Следующее поколение пойдет трудиться над этим же клочком земли. Может быть на его долю выйдет больше счастья. Ему легче работать. Непроходимый лес уже больше не стоит перед ним. Изба выстроена, пашня возделана другими руками, остается только посеять хлеб. Может быть со временем вырастет на этом месте богатый хутор, а затем раскинется вокруг целое село. Конечно, те, чей единственный капитал — молодые силы — зарыт в этой земле, давно всеми забыты. То были простой работник с работницей, с простыми руками. Но именно этот народный капитал и превратил пустыри Финляндии в обработанные поля... Когда цветет на наших полях рожь и затем наливается колос, вспомним первую жертву поселенцев. Мы не можем почтить их постановкой памятника на их могиле, перед нами прошли их тысячи, а имена их остались неизвестными"^[137].

Цивилизация финнов строилась буквально на человеческих костях, и это не могло не сказаться на сознании людей. "Если справедливо, что природа кладет свою печать на образ жизни, то нигде это не встречается с такой очевидностью, как в Финляндии... Финский туземец вполне похож на страну, в которой живет: он так же мрачен и молчалив. Невероятный труд, с которым человек добывает здесь хлеб на каменистых нивах, развил необычную твердость и настойчивость в его характере, а жизнь вдали от соседей приучила его к молчанию и суровой задумчивости. В чертах финна ярко отражается твердость и мрачность его родных гранитов"^[138].

Следует ли удивляться, что "в финских песнях есть важность и мрачная тоска, свойства, отличающие, впрочем, вообще северные народы, но у финнов свойства эти еще усилены влиянием северной, бедной дарами природы, бедностью и тяжестью их судьбы, так долго тяготевшей над ними"^[139]. И песни эти, "не исключая самых веселых, наводят на слушателя грустные чувства"^[140]. Бросался в глаза и особый фатализм, присущий финнам. "Финна не волнуют превратности судьбы, так как он слепо верит, что чему быть, того не миновать"^[141].

Финны пришли на территорию нынешней Финляндии в VIII-IX веках, теснимые с юга славянами. Народ этот не отличался воинственностью, и, "несмотря на свою относительную многочисленность, финны никогда не славились победами и завоеваниями, а напротив, сами время от времени должны были подчиняться то шведам, то славянам"^[142]. Вплоть до XIII века не проходило и десятка лет, чтобы не опустошали карелов (восточных финнов) шведы, а тавастов (западных финнов) — новгородцы.

Таким образом, они, загнанные в буквальном смысле в угол, окруженные довольно агрессивными соседями и не умевшие воевать, вряд ли имели надежду выбраться когда-либо на лучшие земли. Надо было жить на этих, приспособиться к ним.

2. Особенности восприятия мира финнами-тавастами

Вся вселенная финна — это арена борьбы человека с внешним миром, арена схватки, где человек обязан победить. Не просто выжить, а покорить мир себе.

Установки, относящиеся к области "человек — природа", — центральные в сознании финна. Его защитные механизмы направлены, главным образом, на опасность, исходящую от природного окружения. Поэтому, вероятно, длительное время финны, несмотря на свою относительную многочисленность, не могли защитить себя от военных набегов. "В новгородских летописях постоянно встречаются известия, вроде следующего: в таком-то году новгородцы ходили войной на ямь [финнов-тавастов], села пожгли, скот побили, людей побрали в полон, пришли домой все здоровы"^[143]. В сознании финна почти отсутствовал образ врага-иноплеменника, то есть некоего племени, которому приписывались бы всевозможные негативные качества. Следовательно, в его сознании отсутствует и готовность к самообороне, которую можно было бы назвать борьбой добра со злом. Представляется затруднительным выделить и специфические защитные механизмы. Здесь можно указать только, что главнейшую причину голода финны видели в летних заморозках и активно боролись с ними единственно доступным им средством — колдовством.

Главная же нагрузка ложилась на неспецифический защитный механизм — картину мира в целом. Это одна из основных особенностей финского сознания. Опасность разлита в природе.

У финна нет персонифицированного образа врага, но нет и персонифицированного образа защитника. Это тоже особенность его сознания. Финн не будет ждать помощи от других. Да он бы и не поверил в ее искренность. Финн не надеется, по существу, и на Бога. С Богом у него скорее договорные отношения. Он верит только в себя. Образ личного защитника отождествляет с самим собой, замыкает на себе. Он сам себе защитник.

Финны любят себя так, как редко какие народы сами себя любят. Вообще, народов, любящих себя, немного, и как раз финны принадлежат к их числу. В сознании большинства народов заложен некий идеальный образ себя, или отнесенный к золотому веку в прошлом, или имеющий эсхатологическую окраску, и остро ощущается собственное несоответствие этому образу. У финнов такой неудовлетворенности почти нет. Финн по существу не нуждается и в высшей санкции, своего исключительного положения в мире он достиг сам. Этим и объясняется удивлявшее многих исследователей подчеркнутое уважение финнов к самим себе. "Финн держит себя с достоинством, никогда не выпрашивает на чай, даже избегает намека на это, хотя он и не откажется взять прибавку, если ему удается, но не заикнется об этом, и, прибавят ему что-нибудь при расчете или нет, он одинаково поблагодарит, получив условленную плату"^[144].

3. Творение себя и своей страны

Одной из интереснейших особенностей финского сознания является убеждение в том, что себя, свою нацию, свою страну финны создали сами. Точнее, они осознанно создавали свою страну, хорошо рефлексируя процесс. "В Финляндии нет ни богатых памятников искусства [заметки относятся к концу XIX столетия. — С. Л.], ни знаменитых средневековых замков — не имеет эта страна и полной всеобщего интереса политической истории"^[145]. Этот народ "никогда не играл в истории ведущей роли; рано утративший свою политическую самостоятельность и присоединенный к Швеции, он в течение шестиста лет связи своей с этой страной никогда не делал ни одной попытки к достижению самостоятельного существования, к отделению от Швеции"^[146]. И у Гельсингфорса, новой столицы (прежняя была Або) совсем нет прошлого. "Это город, возникший по какому-то волшебному мановению, без малейшего остатка старины, без всяких преданий и памятников. Широкие прямые улицы, правильные четырехугольные площади, великолепные здания — все веет новой современной жизнью"^[147].

Широкое национальное движение возникло у финнов в 40-ые годы ХIХ века. Это был период национальных движений и в Европе, и в Азии. Финское движение по своим внешним формам было вполне обычным: акцент, как везде, делался на язык и школу. Не было только упора на давние исторические традиции и воспоминания о славном прошлом. Напротив, финны осознавали у себя отсутствие такого прошлого. Но это не смущало, напротив, пожалуй, даже мобилизовало их силы. Снельман — виднейший идеолог национального движения финнов, партии финноманов — утверждал, что финской культуры еще нет, что ее еще только предстоит создать.

В Финляндии шли дискуссии о том, как создавать национальную культуру, создавать нацию. Снельман считал, что "национальный дух не есть некая застывшая субстанция, неподверженная изменениям. Он представляет собой результат непрерывной работы, начиная с момента зарождения самого духа. И на определенной ступени развития национального духа рождается патриотизм, воплощающий в себе бытие нации. Следовательно, практическая задача первостепенной важности заключается в формировании в народе чувства патриотизма" (Цит. по: Суни Л. Очерк общественно-политического развития Финляндии. Л.: Наука, 1979. C. 120.). Согласно Снельману, "в судьбах нации активная созидательная роль принадлежит самому индивиду ... Нация призвана и обладает неотъемлемым правом формировать самое себя, активно определять, что в мире истинно, а что ложно" (Цит. по: Суни Л. Очерк общественно-политического развития Финляндии. Л.: Наука, 1979. C. 104.).

Главным лозунгом Снельмана, который "пронизывал собою всю практическую деятельность финноманов последующих десятилетий, был: "нация должна надеяться лишь на собственные силы.""(Цит. по: Суни Л. Очерк общественно-политического развития Финляндии. Л.: Наука, 1979. C. 121.). По тем временам это был не очень обычный лозунг. Большинство народов, ведя борьбу за свое существование, надеялось на чью-либо помощь: на Бога, на единоверцев, на соплеменников. Но у финнов нет образа друга, защитника помощника. Развивая свой лозунг, Снельман позднее сформулировал, что "нации не следует стремиться к тому, чего она не в состоянии достичь и не способна сохранить" (Цит. по: Суни Л. Очерк общественно-политического развития Финляндии. Л.: Наука, 1979. C. 126.). И это в целом достаточно необычно. На первой фазе национальное движение, как правило, преисполнено романтической мечтательностью. Но Снельман не спешил даже к государственности, полагая, что она должна утвердиться лишь с окончательным становлением финской нации — что и будет необходимым основанием политической свободы.

Во второй половине ХIХ века финны вдруг стали утверждать, что Финляндия заключила с Россией добровольный союз. Разгорелись споры о финской государственности и об отношении Финляндии к России: завоевана ли Финляндия, как считают русские, или присоединилась добровольно, как доказывают финны, и, следовательно, автономна. Но о сепаратизме речи вовсе не заходило.

Так финны создавали самих себя и свою страну. "Может быть, немного найдется народов, которые так гордятся своей родиной"^[148]. Финн, отправившийся на заработки в чужие страны, обязательно "лет через пять-шесть возвращается на родину. Американцы очень ценят выносливых и трудолюбивых финнов, а хороший работник получает у них большую плату ... Но финны всегда мечтают возвратиться домой и обзавестись собственным земледельческим хозяйством, их мечты обыкновенно сбываются, но ведь они и не жалеют сил для их осуществления"^[149].

Да, финн очень любит свою страну. Но он, собственно, любит созданную им страну. Творение своих рук. Он любит и природу, но уже покорившуюся ему. Ту природу, которая требовала жертв и крови, он не может любить. Через противопоставление человека природе мы можем объяснить и весь приведенный выше этнографический материал.

4. Атрибуты человека

Мы сказали уже, что противоборство человека и природы является первичной характеристикой финского сознания. Все в нем определяется стремлением покорить природу. И трагедия для финна состоит в том, что в этой борьбе со стихией он рассчитывает только на себя. Поэтому он и придает такое значение себе самому, убеждая себя в своих силах. В представлении финна, человек — существо действительно могущественное, призванное покорять стихии. Это мы видим и в "Калевале". Финн чрезвычайно мало зависит от коллектива. Финский крестьянин живет на хуторе. Он не часто общается со своими соседями, замкнут в семейном кругу и не видит особой необходимости размыкать этот круг. "После воскресного обеда хозяин не отправляется в гости. Да и зачем ему бежать из дому? Жена — его лучший друг, дети его уважают"^[150]. Финн почти целиком сконцентрирован на себе самом. "Глаза его, иногда прекрасные и выразительные, смотрят как-то в глубь себя, он замкнут и молчалив"^[151]. Финн выходит на борьбу с природой один на один. Еще в конце XVIII столетия Финляндию называли страной колдунов. "Они сами твердо верили в свое искусство и обыкновенно передавали его своим детям, почему оно и считалось достоянием целых родов. ... Финны издревле считали величайшей мудростью знание сокровенных сил природы, веря, что слово может заставить природу действовать как вздумается человеку; чем более мудр человек, тем сильнее влияние его слова на окружающую природу, тем более она ему подвластна ... Финны с глубокой древности перед всеми другими славились своими колдунами"^[152]. Финны старались заколдовать природу и таким образом ее покорить. Таково одно из адекватных выражений заложенного в сознании финна содержания. Колдун — как бы сверхчеловек. Он одинок и горд. Он замкнут в себе. Он может выходить на поединок с природой. Цель его — заставить чуждые силы природы покоряться его слову, его желанию. Столкновение с католичеством было, возможно, самой тяжелой страницей в истории Финляндии. Зато лютеранство было принято здесь легко и естественно. Финны стали отменными лютеранами, более того, в Финляндии широкое распространение получил пиетизм — религия почти совершенно без мистики. Отношения с Богом почти договорные. Они упорядочены и предельно рационализированы.

Однако как страна колдунов превратилась в страну пиетистов? Могут ли столь разные, даже противоположные, вещи выражать одно и то же содержание?

Финляндия почти не знала красочных сельскохозяйственных обрядов. Конечно, там и в помине не могло быть поклонения матери земле, доброй и ласковой. Для нас, русских, крестьянский быт фактически немыслим без ярких обрядов, веселых крестьянских праздников. В сознании финна же немыслима связь смеха, радости с плодородием, столь очевидная в наших крестьянских Святках, Масленице. Праздников вообще мало. Финн "не склонен предаваться той живой радости, которую во многих других местах порождают народные праздники и пиры. Только на Святки и в Иванов день заметны некоторые признаки расположенности к веселости"^[153]. Самый примечательный праздник финских крестьян (он же крупный религиозный праздник) — день жатвы. Однако он мало похож на крестьянский праздник в нашем представлении. "Крестьяне и крестьянки наряжаются как можно лучше и целую ночь танцуют шведскую кадриль или вальс. Оркестр составляют одна или несколько скрипок, которые у местных поселян инструмент весьма употребительный. Нужно видеть, с какими уморительными жестами и расшаркиваниями поселяне-кавалеры любезничают и танцуют с разодетыми крестьянками, как они их беспрестанно угощают кофием, а сами себя напитками покрепче"^[154]. Описание относится к началу ХIХ века!

Знания финских колдунов — эзотерические, они не могут быть воплощены в массовых действиях. Они, по самой сути своей, не коллективны, а индивидуальны. Человек остается наедине со своими тайными знаниями, наедине с природой, которую он в одиночку, с помощью этого тайного знания, должен покорить. Лютеранство — тоже религия сугубо индивидуальная. В ней нет соборности, каждый сам по себе. В ней почти нет мистики. Строги и просты ее предписания. Строг и прост богослужебный обряд. Человек должен трудиться, быть добропорядочным семьянином, растить детей, помогать бедным. Все это финн проделывает с величайшим усердием. Но в самой этой правильности и умеренности сквозит страсть. Сама эта рациональность получает магические черты.

Покорение природы начинает рассматриваться финном как его Божественное призвание. Установка на покорение природы была и осталась основным содержанием сознания финна, и финн продолжает сознавать себя борцом-одиночкой, обязанным всем самому себе и рассчитывающим на собственные силы или Бога, но не на Божью милость и жалость, а на Бога как на надежного сотрудника, с которым финн заключает контракт, обязуясь вести добродетельную жизнь взамен на Его покровительство. Финн соблюдает контракт в точности до мелочей. Его религиозная жизнь очень правильна и упорядочена. Пропустить церковную службу для финна — непростительное преступление. Даже на почтовой станции висела табличка с правилом: "Никто, за исключением крайной надобности, не вправе требовать лошади и отправляться в путь во время богослужения в воскресные дни"^[155].

Как религиозная обязанность рассматривается финнами умение читать. Ведь каждый лютеранин должен знать текст Священного Писания и уметь его толковать. Поэтому грамотность в Финляндии уже в ХlХ веке была стопроцентной.

5. Магия порядка

В финнах вообще удивляет страсть к порядку и аккуратность. Это начинается с быта. "Дома их деревянные, часто и каменные, содержатся в невероятном порядке ... В кухне с неимоверной аккуратностью расставлены по полкам блюда, тарелки и прочие принадлежности, везде господствует чистота, порядок и признак неусыпного смотрения. Ни на стенах, ни на полу ни пятнышка…"^[156]. Финн еще "с молоком матери впитывает в себя любовь к чистоте. Чистоплотность доходит у него до какой-то страсти"^[157]. То же и в общественном быту: "Поражает благоустроенность дорожек, хотя бы они соединяли даже небольшие хуторки"^[158]. То же и в городе: "Все улицы чрезвычайно опрятны. Тротуары и булыжные мостовые отлично выравнены. Чистота их поразительна ... Торговые площади убираются, например, сейчас же после базара"^[159]. Порядок идеален. Финны с детства привыкают к порядку. "Горожане сознают, что этот порядок не ради чьей-то прихоти, а для их собственного благополучия. Они наблюдают сами за соблюдением правил и лично препровождают случайных нарушителей их в полицейский участок"^[160].

Вообще нарушение общественного порядка здесь страшное преступление. "Если родители или школа не могут справиться с ребенком, то он подвергается наказанию со стороны местной администрации (т. е. порке). К этой крайней мере прибегают только в очень важных случаях. Любопытно, что в числе проступков, заслуживающих такой кары, наряду с воровством, фигурирует нарушение общественного порядка и тишины. То и другое весьма характерно. Ужас финнов перед воровством, выразившийся законом об отсечении рук за него, так велик, что для искоренения этого зла они не могут остановиться перед таким пустяком, как порка. С другой стороны, не объясняет ли необыкновенная суровость по отношению к маленьким нарушителям строгость в исполнении общественного порядка в Финляндии или, конечно, вернее будет сказать наоборот: любовь к порядку вызывает возможность существования такой меры"^[161].

Удивительной была и вера финнов в легитимность. "Здесь навеянная Россией вера в силу и значение паспорта слилась с финским представлением о человеке, стоящем вообще на легальной почве, то есть безупречным во всех отношениях. Они думают, что человек, переступивший нравственный закон, неминуемо оказывается вне покровительства гражданских законов"^[162]. К закону финн обращается во многих случаях жизни: "финну вовсе не надо быть в особенно раздраженном состоянии духа, чтобы настрочить жалобу: сутяжничество — весьма выдающаяся черта его характера, и финский суд завален массой тяжебных дел"^[163].

Очень упорядочена вся жизнь финна. "Строго относясь к чужой собственности, финн также добросовестно смотрит на всякую заработанную копейку. Если только он не пьяница, он считает позором отнять у семьи хоть грош на свои удовольствия. Благодаря такому качеству, а также своему неослабному трудолюбию, он живет весьма порядочно в условиях, при которых другой бы нищенствовал. Так же строго и добросовестно он относится и к общественному капиталу, и к казенным деньгам"^[164]. На честность финнов указывали все, писавшие о них.

Вообще, если можно про какое-либо свойство характера сказать, что финн им обладает, то, значит, он им обладает на сто процентов. Если финн честен, то он честен предельно. Если говорят, что он гостеприимен, то это значит, что он очень гостеприимен. Может быть, только это гостеприимство не совсем такое, к которому привыкли русские. Оно не выразится в радости по поводу прихода гостя, ему не расскажут о всем своем житье-бытье. Финн "весьма недоверчиво относится к постороннему человеку. Никогда не будет с ним болтать ни о своих делах, ни о себе лично"^[165]. Но каждый может смело рассчитывать найти в его доме приют и угощение. "Редко выдается день, в который бы крестьянин, живущий у дороги, не приютил бы одного или нескольких нищих."^[166]. Если финн что-то делает, то он делает это настойчиво, размеренно и расcчитано. "Взявшись за какое-либо дело, финн упорно борется со всеми препятствиями, пока не достигнет намеченной цели"^[167]. "Ходит и работает он медленно, но зато никогда не бросит дело неоконченным, а доделает его до конца"^[168]. "Медлительность в движениях, тяжесть в подъеме, осторожная осмотрительность говорят о его неутомимой силе и неистощающемся терпении"^[169].

Если финн будет вам за что-нибудь благодарен, то его благодарность действительно велика. "Если вы окажете финну какую-нибудь важную услугу, он станет вашим лучшим другом, и благодарность его в таких случаях беспредельна"^[170]. С финном трудно подружиться, он скрытен и замкнут. "К чужеземцу он всегда относится недружелюбно и подозрительно, но раз он сошелся с кем-то на дружбу, на него можно положиться как на каменную стену"^[171]. Столь же последователен финн в своей ненависти. Число преступлений в Финляндии было довольно незначительно, но зато они отличались необыкновенной жестокостью. "Финн редко решается на зло, но если решается, то становится совершенным зверем"^[172]. Месть финнов тоже упорядочена и рационализирована. "Они могут откладывать месть до поры до времени, при этом рассчитывают самым грубым, самым детальным образом, как можно более жестоко поразить врага и хладнокровно ждут удобного случая: грубо обдуманные преступления здесь не редкость"^[173].

Эта упорядоченность пронизывает весь быт финнов. Она выражается и в четком разделении сословий, и в чинопочитании. "С первого знакомства с финляндцами оно (чинопочитание) удивляет и весьма нескоро можно к нему привыкнуть"^[174].

Упорядоченность касается всех мелочей быта. Визитный этикет в Финляндии "превосходит всякую вероятность"^[175]. Создается впечатление, что финны своей упорядоченностью хотят заколдовать мир, подчинить его своей воле. Это — своеобразная рационализация мира. Кажется, логика ясна: мир становится понятным, можно объяснить зависимость вещей, как надо поступать и как не надо. Создается определенная мифологема мира. Он уже вовсе не так страшен и непредсказуем.

Природа сурова, и милостей от нее ждать не приходится. В ней нет ничего доброго, расслабляющего. Она дикая и необузданная. Необходимо надеть на нее намордник, и тогда она превратится в покорную слугу. Приручать ее надо терпеливо, но настойчиво. У финна нет любви к природе: не к красотам природы, а к природе в целом как к космосу. Для него природа — мастерская. Она же — материал, из которого финн лепит то, что ему нужно. Он признает только подчиняющуюся ему природу. И плоды своего труда он любит, даже очень любит. В отношении к природе он рационалист и прагматик. Он вносит в нее порядок. Он рационализирует свой быт и точно также, одновременно с этим, упорядочивает природу. Два процесса сливаются в один. Космос структурируется, становится понятным. Он, кажется, больше уже не вызывает страха. Создается картина мира, помогающая человеку жить и дающая психологическую возможность действовать.

Эта мифологема обладает достаточными адаптивными свойствами и эффективна в качестве защитного механизма. Однако есть одно "но". Такая мифологема слишком проста. Если судить по ней, то мировоззрение финна достаточнопримитивно. Космос финнов слишком одномерен. Даже если эта мифологема сработала бы в определенный период истории финнов, то вряд ли она столь успешно функционировала бы в течении столетий. Этнос — сложное, живое образование, и прямолинейная схематичность его сознания не могла бы обеспечить его жизнедеятельность в столь трудных природных условиях. А поэтому позволительно предположить, что здесь имеется двойное дно. За простой рациональной картиной мира стоит некое иное содержание. Финская простота и упорядоченность слишком страстная, напряженная. Стремление к мере иногда само не знает меры. Создается впечатление, что вносимый финном порядок представляется ему наделенным магической силой. Заговор, колдовская песня и рационализация мира оказываются явлениями одного рода. Его предки пытались покорить мир пением, финн на рубеже XIX-XX веков стремится покорить мир порядком.

А сам финн остается таким, каким он был столетия назад: одиноким борцом с жестокой и беспощадной природой, не верящим никому и надеющимся только на себя. Он творит себя сам, любит только то, что сам сотворил, в том числе и себя самого, и свой народ, и свою Суоми. Ему ведома взаимопомощь, ведомо товарищество, ведомо честное партнерство и сотрудничество, ведома справедливость, но в его космосе нет дара, милости, которая дается не в награду за что-то, а просто так, по Вышнему Произволению. Его земля никогда ничего не давала ему без труда (как добрая мать-кормилица в более теплых странах) Она требует бесконечного труда и человеческих костей. Она враждебна человеку, и человек, чтобы выжить, должен бороться с ней.

Так финны и становятся природоборцами. Но естественные силы человека слишком незначительны, поэтому финн и прибегает к магии — магии слова или магии дела. Борьба с природой не на жизнь, а на смерть, и борьба в одиночку — основные доминанты его сознания, но эта конфронтация между человеком и природой, присутствующая в сознании финна, уже сама по себе является результатом действия психологических защитных механизмов. Угроза названа. Теперь — и это заложено в сознание этноса — должен быть найден адекватный, снимающий угрозу психологически, ответ. И вот финн приписывает себе особые качества, способности мага. Отсюда и множество колдунов в старой Финляндии. В этом же корень и магии порядка, подчинения себе природы через ее упорядочивание. Собственно, в финском сознании важен не порядок сам по себе, а способность человека наводить порядок. Способность наводить порядок видится как особое качество человека.

Конечно, кажется, что между мрачным колдуном и цивилизованным, любящим во всем порядок, фермером разница огромная. Это так, если мы видим только внешний феномен. Но и то, и другое — формы выражения одного и того же содержания, одной и той же картины мира. Формы эти должны соответствовать реалиям мира. Прежняя форма, колдовство, перестала соответствовать тем культурным парадигмам, которые получили к XIX веку широкое распространение, и была относительно легко отброшена, уступив место форме более адекватной. Возможность таких метаморфоз, оставляющих незатронутым глубинное содержание, заложена в сознании этноса. Она, по сути, является средством сохранения этого содержания, а следовательно, самоидентичности этноса.

Официальная идеология и сознание народных масс в Турции

Разрушение Османской империи представлялось для турок вселенской катастрофой, и не только для ее идеологов, но и для социальных низов. Крушение ее неминуемо должно было бы изменить их глубинное самосознание. Ведь "турецкие крестьяне — потомки храбрых героев, которые пришли из далекого востока, чтобы основать на развалинах византийского христианского владычества империю"^[176]. И действительно, когда империя в результате Первой мировой войны рухнула, туркам показалось, что рухнул весь мир. Началось повальное моральное разложение. "Страна была переполнена дезертирами и бежавшими из тюрем"^[177]. Последовавший за войной Севрский мирный договор можно считать "символом политической смерти Турции"^[178]. Началась предусмотренная договором оккупация Державами различных частей бывшей Османской империи. Французы высадились в Сирии и Киликии, англичане — в Константинополе.

И, наконец, в Смирне (Измире) высаживаются греки — бывшие турецкие райя. Греки ненавидят турок не менее, чем турки греков: им известен план геноцида греков, который должен был последовать за геноцидом армян, и попав в турецкий город, греки перестают контролировать себя — следуют погромы. Видимо, для турок это последняя капля, переполнившая чашу терпения. Мгновенно и, кажется, совершенно спонтанно возникает мощное турецкое сопротивление. Мустафа Кемаль провозглашает свой "Национальный Обет", который очерчивает границу будущего турецкого государства: на первый взгляд, довольно произвольно, исходя лишь из того, что еще можно вернуть. "Национальный Обет" имеет, кажется, магическое действие. "Вся азиатская Турция встает на сторону национальной армии, объявившей войну не на жизнь, а на смерть"^[179].

Победив, Кемаль начинает воссоздавать Турцию, но совершенно в новом качестве — светской республики, четко очертившей свои границы. Его реформы касаются не только сферы государства и управления, но и религиозной, культурной, бытовой. Все это почти не встречает протеста населения. Впечатление такое, что вся Турция поддерживает Кемаля^[180]. Имперский народ, никогда не идентифицировавший себя по национальному признаку, а только по религиозному, создавал национальное государство. Народ, для которого его принадлежность к исламу была главнейшей самохарактеристикой, спокойно перенес и уничтожение халифата, и множество самых разнообразных религиозных запретов, проводившихся, кстати, в довольно грубой форме, и, наконец, что весьма важно, покорно снял с себя феску, которая была для него символом достоинства турка, и надел доселе глубоко презираемый им европейский головной убор — шляпу с полями (специально с полями, чтобы затруднительно было совершать намаз).

Означает ли все это, что в сознании турецкого народа произошел серьезный сдвиг, который мог быть только результатом глубоко кризиса? Но никаких симптомов кризиса в турецком народе мы не обнаруживаем. Если и встречаются какие-либо признаки надрыва, то только у ограниченного числа интеллигентов. Народ же, крестьяне, ведут себя так, словно с ними ничего особенного ни случилось.

То, что эпохи глубоких социально-политических катаклизмов оставляют в сознании народа свой след, кажется бесспорным. Однако легко ли понять, в чем состоит этот след? Мы можем изучить историю социальных перемен, происходивших в той или иной стране, последовательность сменяющих друг друга и борющихся между собой идеологических течений, историю политической и философской мысли, но увидим только верхушку айсберга. Вся эта обильная информация не так уж много расскажет нам о том, что происходило в это время в сознании народных масс, как они воспринимали события, как они на них реагировали.

Таким образом, встает вопрос, как народ интерпретирует свою историю, то, что с ним происходит, то, что он сам делает? Ведь то, что происходит по мнению народа, часто важнее того, что происходит на самом деле, именно это и оставляет след в его сознании.

В своем рассказе мы охватим историю турок примерно до 70-х годов нашего столетия, не касаясь тех перемен в турецком сознании, которые произошли в самые последние годы. На поверхностный взгляд нам кажется, что изменения последних лет для турок деструктивны, но это впечатление может оказаться и обманчивым. Во всяком случае, эта тема отдельного исследования, для которого мы не обладаем достаточным материалом. Кроме того, используя нашу методологию и понятийный аппарат, трудно говорить о процессах, которые далеки от своего завершения. Итак, наше исследование неизбежно окажется в какой-то мере архаизированными.

Мировоззрение турецкого народа сложилось в эпоху быстрого расширения Османской империи, когда не было различия между воином и крестьянином, когда по призыву воевод массы населения бросали свои деревни и радовались "с криками", и отправлялись к "означенному месту, где находился воевода. И воевода, дождавшись их, снабжал их лошадями и другим снаряжением, которое необходимо"^[181]. То было время стремительного расширения империи. Все эти годы "турки никогда не находятся в покое, всегда ведут войну, из года в год, от одних земель к другим"^[182]. "Турки раскинули в Европе стан военный. ... Война — душа турок"^[183]. "Источником всех благ для турецкого народа считается война"^[184].

Основная функция Османского государства — ведение Священной войны; хозяйственная и административная функции — второстепенны. Земля, покоренная мечом во имя Аллаха, находится в распоряжении главного военного вождя — султана, совмещающего в своем лице обязанности главнокомандующего, правителя и высшего религиозного авторитета (халифа). Государственная структура в идеале является военной структурой, в которой существует иерархия военных вождей сверху до самого низу, до главы крестьянской общины, бывшего первоначально и местным военачальником. Земля, на которой живет крестьянская община, не представляется данной раз и навсегда. Если нужды ведения Священной войны заставляют турка перейти в другое место, он сделает это без особых моральных потерь.

Но ХVII век оказывается для османцев переломным, начинается закат империи. Вынужденное прекращение завоевательной политики приводит к серьезному кризису власти. Если преклонение перед военачальником было для турок естественным, то чиновник не имеет в глазах турка санкции на власть. В чиновнике турок видит "равного себе, а не вождя своего, а повиноваться равному для турка тяжелее, нежели для европейца»^[185].

По сути дела, прекращение дальнейшего завоевания ставит для турок под вопрос само существование Османского государства. Будучи фаталистами, видя во всем неизбежный рок, они, по словам источника, относящегося к началу ХIХ века, "начинают думать, что кончилось время, предначертанное для существования Оттоманской монархии, что пора снять лагерь и отправиться домой. ... Малая Азия есть в их глазах край чужой, занятый силой, — место пребывания, из которого рано или поздно надобно уйти, удалиться; родиной же своей они почитают какие-то худо ими понимаемые страны Юго-Востока, родиной, а не отечеством; слова "отечество" в турецком языке нет, и понятие, с ним сопряженное, есть для анатолийского турка не только неизвестное, но и совершенно непонятное"^[186].

Каков же турецкий крестьянин ХIХ века, этот потомок храбрых восточных завоевателей? "Все вокруг него и в нем бедно, одежда и обувь изношены; и только глаза и положение головы слабо напоминают бывшего хозяина и властелина. Его дом в упадке, поле не обработано, сад запущен, меч заржавел, его рабочий и извозный скот захирел. Если вы спросите о причинах нищеты, то он ответит: Кисмет! Нисаб! (Судьба!) ... Трудно найти в целом мире существо более измученное и удрученное, чем этот народ"^[187].

Однако и в эти времена "везде и во всем заметна неизменная черта характера турок — уважение к силе, презрение к слабости"^[188]. И в этот период "турецкий солдат принадлежит к числу выносливых и самых храбрых в мире, он способен безропотно переносить много лишений"^[189]. Для турка смерть в бою — счастливый удел, а мать может желать своему сыну стать "шехидом" (павшим за веру).

О культе силы и презрения к слабости, сохранившемся у турок и поныне, говорит одна из любимейших ими пословиц: харкаешь кровью — говори, что пил вишневый шербет. В иерархии моральных ценностей турка на первом месте стоит храбрость.

Воинственность турок проявилась в дни оккупации турецкими войсками Кипра. "В Турции Кипр стал общенациональным кличем. ... Военные успехи вызывали ликование. Услышав о прекращении огня, в лавках в сердцах ругались. ... Шапки в газетах на целую полосу возвещали — "Кипр — наш!" "Через 400 лет мы вновь завоевали Кипр"^[190].

Отсюда и особая роль армии в Турции. Через историю армии можно рассказать всю историю страны. Опорой империи завоевателей были янычары. И по сей день в школах висят портреты завоевателей: Аттилы, Чингизхана, Тимура. Карьера офицера представляется в сегодняшней Турции очень привлекательной, в том числе и для выходцев из крестьян: "крестьянские парни любят службу в армии"^[191]. С воинственностью и сознанием себя в качестве завоевателей связан и комплекс превосходства турок, сознание себя господином, признанным повелевать другими народами. И если с анатолийскими христианами турки обходятся неуважительно, "то это не только по различию веры, но и потому, что видят в них народ порабощенный, то есть более близкий по своему политическому состоянию к невольникам, нежели к людям свободным"^[192].

Идеологией завоевательской деятельности турок была идеология Священной войны за распространение Корана — джихада. Турки создавали исламскую империю. Для них всегда была характерна самоидентификация через религиозную, а не этническую принадлежность. "На вопрос, кто он, турок всегда отвечает: "Я — мусульманин". Мусульманин и турок — это эквивалентные понятия"^[193]. Вся политика турецкой империи была направлена на то, чтобы как можно больше инородческого элемента слилось с турецким, чтобы турками стали все вокруг. Большая часть Османской элиты состояла из потурченцев. "Космополитический по происхождению правящий класс Османской империи складывался из разных народов. Со временем в нем стали преобладать балканские выходцы"^[194]. Элитарная турецкая армия — янычары — была армией, целиком состоящей из нетурок. В нее набирали мальчиков, насильно взятых из христианских семей. Но именно янычары были оплотом турецкого государства. Турецкая масса как бы постоянно стремилась к расширению. Таким образом, быть турком – это особый модус существования в мире, особое отношение к миру.

Если, как мы уже указали, самосознание турка суть самосознание завоевателя, покорителя, то через идеологему Джихада, образ завоевателя, покорителя переносился на каждого мусульманина, как имеющего обязанность вести Священную войну. Таким образом, турки как бы вписывают себя в качестве частного случая в общее правило (весь мусульманский мир), и особенность этого частного случая теряет в их глазах какую-либо ценность.

Таким образом, мы можем выделить в качестве основных в сознании турка времен расширения империи следующие парадигмы: принадлежность к мусульманской массе, воин Аллаха, превосходство правоверных и Священная война. Эти категории сложились в эпоху завоеваний и обеспечили их сакральную санкцию. Если же мы попытаемся абстрагироваться от идеологической окрашенности этих категорий, то получим: масса, воинство (армия), собственное превосходство, война. Мы можем предположить, что эти парадигмы и лежали в основе иерархии мира, как она заложена в сознании турка, и являются ее основным содержанием. Для турка, в соответствии с картиной мира, присутствующей в его сознании, качеством "мы" является масса, из кого она будет состоять, — вторично и определяется в ходе адаптационного процесса. Изначальной же существенной чертой является образ бесконечного множества, в котором растворяется индивид, в котором любой ограниченный по численности коллектив (семья, община, государство) имеет лишь ситуативное значение, и которое служит защитой от любой угрозы, исходящей из внешнего мира. У этой массы есть еще одна характеристика — это привилегированная масса, ей приписываются некие особые качества, определяющие ее превосходство перед всем остальным миром. Эта масса дает санкцию индивиду, индивид получает привилегированное положение в мире как частица этой массы. Вне ее индивид теряет свое значение. Изолированной парадигмы "друга", "помощника" в сознании турка мы не встречаем. "Дружественность" разлита в массе. За пределами этой массы — царство тьмы, в котором разлита враждебность. Нельзя сказать, что в сознании турка нет "образа врага". Он присутствует как концентрация враждебности внешнего мира в тех точках, где внешний мир оказывает массе наиболее сильное сопротивление (так, два века регулярных побед русских над турками закрепили в сознании турок образ России как векового, вечного врага, непредсказуемого и коварного).

Эта масса, являющаяся добрым, защищающим началом, наступает на враждебный мир. В процессе такого наступления ее численность возрастает — все более и более за счет включения в себя (отуречивания) бывших компонентов внешнего мира. Расширение, завоевание мира являются модусом существования этой массы. Быть частицей ее означает быть воином.

Ислам, который турки приняли на полпути к месту основания ими Османской империи, дал весьма адекватную форму выражения содержания их этнического сознания: масса оказалась мусульманской массой, ее члены — воинами Аллаха, ее превосходство оказалось обусловленным религиозным превосходством правоверных, особой милостью Аллаха, а война, захват, как модус существования массы, выразилась в форме Джихада, Священной войны.

Однако эти формы выражения содержания этнического сознания турок были адекватны внешнему миру, комфортны, пока продолжались удачные завоевательные походы. С тех пор как удача отвернулась от турок, в их сознании наступил кризис, о проявлениях которого мы говорили выше. Это не был глобальный кризис, который привел бы к разрушению этнического сознания. Но существование турка стало гораздо менее комфортно. Внутреннее устройство Османского государства перестало отвечать образу мира, заложенному в сознании турка. Процесс распада отразился прежде всего на армии, как наиболее важном институте Османской империи. После прекращения завоевательных походов пришел в упадок и в итоге был уничтожен корпус янычар. Турецкая армия на протяжении всего ХIХ века была малобоеспособной и нуждалась в помощи зарубежных военных инструкторов. Уже Салим III учредил по-европейски устроенную армию. В сознании народа, как мы уже говорили, стали возникать мысли о том, что времена, отведенные Османской империи, кончились, и пора свертывать свой военный стан. Все это время этническое сознание турок не могло обрести форму, адекватную внешнему миру, дающую возможность комфортного существования этноса. В течение столетия оно продолжало существовать в конфликтном состоянии.

Изменилось ли что-либо в ХХ веке?

Бытовой уклад деревни и семьи в целом остался прежним. "Турецкая деревня и сегодня (в 70-е годы ХХ века. — С. Л.) остается такой, какой была столетия назад"^[195]. "Турецкая деревня живет и руководствуется собственными законами, выработанными в ходе истории, в течение жизни многих поколения"^[196].

И в целом "шкала духовных ценностей турка не совпадает с европейскими критериями"^[197]. Очень часто следование западному образу жизни есть не более чем оболочка, антураж, за которым мы находим то же патриархальное содержание. "В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, весело беседуют со своими спутниками, с которыми пришли провести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих туалетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка — танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизированно — родственницы вот этих самых пришедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении родственников, "вестернизированных" турок. Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригласить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится со всеобщим осуждением, в худшем — нарвется на скандал"^[198].

Поколебало ли традиционное сознание турок широкое распространение в стране идей Ататюрка и проведение кемалистских реформ? Иногда высказывается мнение, что, если эти реформы, которые таким радикальным образом посягали на нравственные нормы общества, не вызвали протеста, то объяснить это можно только одним: подавляющее большинство населения о них просто не имело понятия. Крестьяне в деревне и сегодня живут так, как столетия назад, по обычаям и традициям Османской империи. "Тысячи крестьян даже не подозревают, что живут в светской республике; для них война за независимость остается религиозной войной, которая закончилась победой ислама над неверными"^[199]. Махмут Мекал в 1967 году опубликовал серию очерков "Ничего нового на восточном фронте", где он приводит беседу с женщиной, которая ничего не слышала ни об Исмет-паше, ни о Демиреле (он тогда был премьер-министром). На вопрос, кто стоит во главе государства, она ответила: "султан, который живет в Стамбуле или Анкаре". Когда же Мекал спросил ее, за кого она голосовала на последних выборах, она сказала: "Я не знаю, мне дали бумажку и я опустила ее в ящик" (цит. по Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. C. 147.).

Но все ли можно списать на неосведомленность турецких крестьян? Предположим, о реформе в системе управления о том, что из конституции были исключены слова об Исламе, как о государственной религии (да и о самой конституции) неграмотные крестьяне действительно могли не узнать. Но то, что были запрещены все виды религиозного обучения, в том числе и в начальной школе, что были ликвидированы дервишские ордена и монастыри, что было запрещено ношение чалмы и фески, а женщины перестали носить чадру, — этого они не могли не заметить. Все крестьянские парни служат в армии, которая является в Турции оплотом кемализма, — и они не знали о реформах? В периоды, когда правительство действительно следило за исполнением запрета на религиозное обучение, повсеместно начиналось тайное обучение арабскому и османскому (турецкому на основе арабского алфавита) языкам и Корану. В сельских местностях это явление носило почти массовый характер. Ведь народ понимал, что учится тайно от властей, и, следовательно, в государстве что-то не так?

И тогда встает вопрос: они действительно не знали ничего об изменениях в их стране или не хотели знать? Мы сталкиваемся, очевидно, с какими-то особенностями восприятия турецких крестьян, помогающими им сохранить свою идентичность, не видеть и не слышать ничего, что бы могло оказать разрушительное действие на их традиционное сознание, то есть с действием защитных механизмов психики.

Для того чтобы это понять, мы должны прежде разобраться в сути кемализма и прочих идеологических концепций, имевших хождение в Турции.

Туркам-завоевателям идеология была не нужна, ее заменял ислам. С началом же кризиса Османской империи появилась естественная потребность найти выход из тяжелого положения, в котором оказалось государство и которое, как мы видели, сильно повлияло на психологию народа. Понадобились новые доминанты и идеологии, их обосновывающие. Смысл всех идеологий, возникавших в Турции, сводился в конце концов к ответу на вопрос: как возродить былую мощь государства, которая бы позволила вернуться к прежнему модусу существования. Естественно, что взоры турецких идеологов были обращены на Запад, поскольку в то время, как Османская империя все более и более деградировала, Запад все более набирался сил.

Первой по времени возникновения законченной идеологией был османизм. Османизм позаимствовал на Западе категории отечества, гражданственности, равенства и т. п., и суть его сводилась к тому, что все граждане империи, вне зависимости от их национальности и вероисповедания, получали равные права. В его основе лежала доктрина "слияния" народов Османской империи, объединения их "в некую интегральную социальную общность"^[200].

И хотя реформы встречали яростное сопротивление мусульманских масс, нельзя сказать, что эта доктрина была абсолютно нежизнеспособна. Основываясь на ней, младотурецкая партия сколотила вокруг себя многие национальные партии Османской империи: армянские, албанские, арабские, еврейские и т. д., и только после переворота 1908 года окончательно поняла, что османизм как идеология ее не устраивает и, очевидно, является политически более выгодным инородческим элементам империи. Но поскольку деятельность младотурок протекала не только в эмиграции, столицах и крупных центрах, но и в отдаленных вилайетах, то там мы встречаем примеры того, что османизм вовсе не так уж однозначно отвергался народным сознанием, рядовыми турками, как это не кажется парадоксальным. Так, в Ванском, Битлисском, Мушском, Эрзрумском вилайетах младотурки и армянская партия Дашнакцутюн действовали в тесном сотрудничестве, "царило полное взаимопонимание, согласие и доверие между ними. Армяне и турки называли друг друга братьями"^[201].

Чтобы понять эти парадоксальные факты, посмотрим на доктрину османизма с точки зрения психологии. Мы выделили в сознании турок такие основные парадигмы: масса, воинство, превосходство и война, которые в исламской их модификации выражаются как категории: мусульманская масса, воинство Аллаха, превосходство правоверных, Священная война. В сознании турок присутствовал также образ врага (или конкурента), более удачливого и сильного, — Западного мира, в котором четырем названным элементам турецкого сознания соответствовали категории (хотя там эти категории не были структурно-образующими): коллектив (вместо массы), государственный деятель, чиновник (вместо воина), равенство (вместо превосходства) и развитие (вместо войны). Османизм представляет собой первую попытку "наложения образов" — сакральная, мусульманская идея заменяется заимствованной у более удачливого конкурента идеей государства как гражданского института. В этом случае основным парадигмам турецкого сознания начинают соответствовать категории: османская масса-коллектив (то есть "ограниченная масса"); воины — защитники империи; общее равенство — превосходство всех граждан Османской империи; война — за целостность империи. Таким образом, основные парадигмы турецкого сознания сохраняются, хотя выражение их меняется.

Подобным же образом можно представить и идеологию пантюркизма: место мусульманской массы занимает тюркская масса, которая призвана создать тюркское государство Туран (взамен Османской империи); воин Аллаха превращается в воина-турка, воюющего за Туран; превосходство верных становится превосходством тюркской расы, которая закрепляется гражданством Турана, Священная война — войной за Туран и организацией Турана. И здесь основные парадигмы сознания турка остаются неизменными, но на них накладывается содержание, приписываемое образу более удачливого конкурента и составляющее, по мнению идеологов Турана, его сильную сторону.

Идея пантюркизма была для Турции привнесенной. "Одним из идеологических источников пробуждения турецкого национализма стали националистические идеи, распространившиеся в Европе во второй половине XIX века, в частности немецкий национализм в форме пангерманизма"^[202]. Более того, главный толчок к пантюркистскому движению был дан не турками Османской империи, а "тюркско-татарским элементом в России. Идейными основоположниками пантюркизма нужно считать русских выходцев-татар Ахмеда Агаева, Юсуфа Акчуру, Али Гусейн-заде, Измаила Гаспринского"^[203].

Постепенно составляется программа туранизма. Зия Гек-Альп, основоположник пантюркизма, намечает в своей известной книге "Основы тюркизма" (1923 г.) три ступени достижения своего идеала: 1) туранизм в самой Турции — ассимиляция, или, в случае отказа от нее, удаление всех нетурецких элементов, очищение турецкого языка от арабских примесей, создание турецкой национальной культуры; 2) огузианизм, то есть объединение стран, населенных потомками Огуза: Турции и двух Азербайджанов, персидского и русского; 3) федерация прочих тюркоязычных народов^[204].

Как и смысл османизма, смысл туранизма сводился к поиску путей воссоздания былого величия, теперь уже на новой основе. Он был гораздо более жизнеспособен, поскольку давал парадигмам турецкого сознания не химерное, как османизм, а вполне реальное наполнение в виде категорий тюркской массы, воина-турка, превосходства тюркской расы и войны за Туран. Он предполагал отказ от прежних модификаций этих категорий, исламских, поскольку того требовал перенос ориентира с мира ислама на тюркский мир. Самоотождествление турок-мусульман с мусульманами других народов — арабами и т. п. — мешало такой переориентации. Поэтому идеология туранизма предполагала ослабление влияния ислама. (Это пытались осуществить уже младотурки, но их власть была слишком слабой, чтобы они могли действительно решиться пойти на конфликт с клерикалами, зато впоследствии на этом поприще весьма преуспел Мустафа Кемаль.)

Разработанная Зией Гек-Альпом концепция пантюркизма строилась на противопоставлении культуры и цивилизации. Цивилизация — это то, что делает западный мир сильным, и поэтому должна быть принята турками, стремящимися создать мощное государство. Культура же должна остаться турецкой, и ее чистота должна всячески охраняться. Собственно, суть турецкого могущества должна заключаться в турецкой культуре, цивилизация же — только антураж, но им нельзя пренебрегать без риска быть задавленными соседями.

Началом осуществления на практике первого этапа пантуранизма — создания этнически однородной Турции как ядра будущего туранского государства — явился кемализм с его идеологемой Турции.

В настоящее время кемализм обычно противопоставляют тюркизму и идеологии младотурок, но все писатели-современники единодушно утверждали, что "если добросовестному исследователю Турции угодно было бы задаться вопросом — существует ли какая-нибудь разница между программами "Защиты прав", "Единения и прогресса", "Свободы и согласия", то при всей своей пристрастности и своем усердии он никогда бы такой разницы не обнаружил"^[205]. Большинство членов младотурецкой партии выявили свою полную лояльность по отношению к национальному движению и проявили в нем большую энергию, являясь наиболее активными его участниками. ... Кемализм — выкристаллизовавшийся стопроцентный тюркизм"^[206]. "Из рядов Иттихада, воспитанные на его молоке, вышли потом все деятели анатолийского движения"^[207].

Однако вне зависимости от того, какие цели ставил перед собой Кемаль субъективно, мы можем рассматривать созданную им Турцию как начало реализации пантюркизма, поскольку то, что он реально делал, совпадает с первым этапом пантюркизма, означенным у Гек-Альпа в "Проблемах туранизма". Речь идет о создании сильного турецкого государства, отказе от исламских доминант и утверждении на турецкой почве западной цивилизации. В данном случае образ, приписываемый конкуренту (европейская цивилизация) декларируется как желательный для себя, а свой базовый образ (тюркская культура) подразумевается. Первый этап пантюркистской программы, который мы назовем мифологемой Турции, неизбежно связан с самоограничением и конкретизацией программы. В идеологии кемализма основные парадигмы турецкого сознания в результате наложения на них содержаний, которые, в восприятии турка, соответствуют им в западноевропейской культуре (напомним: коллектив, чиновник, равенство, развитие), принимают следующий вид: масса, ставшая коллективом (избранная и организованная), единство превосходства-равенства (равенство всех избранных, всех турок; вспомним знаменитый лозунг, встречающийся в Турции на каждом шагу: "Какое счастье быть турком!"); единство войны и строительства (войны, чтобы иметь возможность строить) и героя-чиновника (в буквальном смысле: основной герой официозной кемалистской литературы — это интеллигент-чиновник, который героически борется за осуществление идей Кемаля).

Таким образом, основные парадигмы турецкого сознания заложены и в кемализме, но только в особой их модификации. Следовательно, они не могут быть абсолютно неприемлемы для турецкого сознания, действовать на него разрушающе. Но поскольку в сознании масс эти парадигмы продолжают существовать в своей прежней форме (исламская масса, воин Аллаха, превосходство верных, Священная война), то определенный конфликт неизбежен. Мы действительно видим его выражение в том, что реформы Кемаля оказываются неосуществимыми в принципе.

Турецкая история последних десятилетий имела циклический характер. С 1960-го по 1980-й год на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, в результате которого в Турции восстанавливались кемалистские лаициские принципы в условиях военной диктатуры. Как только военные передавали власть гражданским, влияние ислама в стране снова все более и более возрастало, Турция в своей внутренней политике все далее отступала от принципа лаицизма, и дело снова кончалось военной диктатурой. Каким же образом лаицискому режиму удается удерживать бразды правления уже многие десятилетия?

Достаточно хорошо известно, что кемализм как идеология был турецкими крестьянскими массами отвергнут. Примеры этого нашли свое яркое выражение в литературе, например, в романе Халиде Эдиб "Убейте блудницу", где народ линчует патриотку-учительницу, пытавшуюся проповедовать идеологию национализма в деревне, или в романе Якуба Кадри "Чужак", в котором герой, бывший офицер Джамиль, поселившись в анатолийской деревне, посвящает себя проповеди идей Кемаля, и убеждается в отсутствии у анатолийских крестьян каких бы то ни было национальных чувств. "Мы не турки, а мусульмане", — говорят они.

Для воспитания масс в духе турецкого национализма были созданы так называемые "турецкие очаги". Первые "турецкие очаги" основаны еще в 1908 году по инициативе Акчуры. В апреле 1924 года они вновь возобновили свою деятельность. "В мае 1925 года вышло постановление, где говорилось, что оказание помощи "турецким очагам" — первейшая обязанность правительства. ... Финансирование "очагов" шло за счет государства"^[208]. Причем трактовка идей турецкого национализма "турецкими очагами" отличалась от официальной. Несмотря на то, что сами "очаги" в свое время декларировали, что "как организации турецкой нации они работают лишь в пределах национальных и государственных границ и отказываются от политики пантюркизма, их бывшее руководство определило впоследствии значимость "очагов" именно как органов пантюркистской пропаганды"^[209]. Однако "турецкие очаги" в деревнях быстро превратились в традиционные кофейни, и результаты их деятельности чаще всего сводились к нулю.

Второй попыткой пропаганды кемализма в турецкой деревне было создание "народных домов" и "народных комнат", но толку от них также было мало.

Среди турецкой интеллигенции был ряд деятелей, которые добровольно брали на себя миссию пропаганды национализма в турецкой деревне, политического и экономического просвещения крестьян, создания в крестьянской среде кооперативов. В это время в литературе появляется "новый герой — интеллигент (учитель, врач, офицер), проявляющий высокую самоотверженность. ... Он жертвует собой ради "темной и невежественной массы", в которую именно он призван внести "национальный дух""^[210], уничтожить патриархальные структуры и наполнить крестьянские умы новыми понятиями и ценностями (Якуб Кадри "Анкара", Халиде Эдиб "Татарочка"). Но настроения подвижничества сменяются пессимизмом, усталостью и апатией. "В ряде произведений тридцатых годов (романы "Листопад", "Жалейте" Решада Нури и др.) появляется новый герой — сломленный человек, потерпевший крушение в своих попытках служения народу и человеку"^[211]. Даже и в литературе о героике национально-освободительной борьбы турецкие крестьяне либо вовсе отсутствуют, либо присутствуют как пассивная масса.

Да и как могло быть иначе, если вся проповедь кемализма и пантюркизма стекала с турецких крестьян "как с гуся вода". Крестьяне продолжали утверждать, что "они не турки, а мусульмане", национально-освободительная борьба оставалась в их понимании Джихадом, борьбой за ислам. "Для большинства турецкого крестьянства освободительная борьба состояла в осуществлении победы мусульман над неверными, а не в утверждении национальной идеи и установлении республики. Народ Анатолии боролся за освобождение Халифа, и даже Кемаль был вынужден провозгласить это своей целью"^[212].

Однако крестьянские массы подчинились Кемалю и, более того, в дальнейшем почти не протестовали против антирелигиозных мероприятий Великого Национального Собрания Турции. Почему? "Уже много лет существует разрыв между светской республикой и верующей крестьянской массой"^[213], но разрыв этот не принимает формы острого конфликта. Почему?

Мы уже говорили, что определенная корреляция между мировоззрением турецких крестьян и идеологией пантюркизма и кемализма была. На основные, глубинные доминанты турецкого сознания эта идеология не покушалась. Но, кроме того, очевидно, есть какое-то начало, чрезвычайно значимое в сознании турка, присутствующее также и в идеологии кемализма, которое снимает этот конфликт. И тогда утверждение современного исследователя Турции, что "существует идейно-политический вакуум, незавершенность трансформации традиционного мировоззрения и образа жизни турка"^[214], кажется не совсем верным. Этот вакуум хотя бы временами чем-то заполняется. Есть какое-то уравновешивающее начало, которое помогает существовать лаициской республике, хотя и постоянно в некотором подвешенном состоянии, и при этом сохраняться традиционному сознанию крестьян, хотя и с определенной мерой конфликтности по отношению к внешнему миру. Этим началом является культ армии, равно присутствующий и в традиционном сознании крестьян, и в идеологии турецкой республики.

Выше мы уже говорили о значении армии в мировоззрении крестьянских масс. Что же касается Турецкой республики, то она "пересмотрела свое отношение ко многим институтам, но к армии оно осталось прежним. Ведь в Османской империи критерием могущества было войско: оно завоевывало новые территории, пополняло казну новыми трофеями, в армии государство черпало свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак около резиденции президента во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных парадах, открывается, как правило, под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск"^[215]. Снова, как и сотни лет назад, гремит янычарский марш, и не его ли звуки примиряют сегодняшних жителей Анатолии с изменившейся реальностью? Не эти ли одетые в султанскую форму войска, принадлежащие к тому же ко второй по численности армии НАТО, вселяют в их душу надежду, что Османская империя жива, она только приспособилась внешним своим обликом к сегодняшнему дню, что лаициская республика со всеми ее атрибутами — только антураж, а неграмотная анатолийская крестьянка, уверенная, что страной по-прежнему правит султан, в каком-то глубоком смысле права?

Почему анатолийские крестьяне так легко приняли Кемаля, говорившего часто вещи им непонятные и призывавшего к созданию чего-то такого, чего они вовсе не желали создавать? Они склонились перед военным героем, героем, которого ждали десятки, сотни лет упадка Османской империи. В первую мировую войну Кемаль прославился тем, что под его руководством была одержана одна из немногих побед турецкой армии. Разбив англичан в Дарданеллах, в части их, именуемой Анафарталах, он спас положение турок в самый критический момент. Возглавив войну против оккупантов, он снискал себе такую славу героя, что уважение анатолийских крестьян к нему стало практически безграничным. И как герою ему многое было позволено. Статус военного героя давал Кемалю право на произвол — санкцию на любые реформы, и турки были готовы смириться перед всеми его, с их точки зрения, сумасбродствами. Кстати, и после смерти Кемаля его пост во главе Великого Национального Собрания Турции занял человек, также имевший статус военного героя, — Исмет Иненю.

Формируя свою армию, Кемаль опирался на крестьянство, то есть создавал народную армию, которую крестьяне охотно признавали своей. "Мустафа Кемаль, считая армию главной опорой в проведении реформ, призывал в офицерские школы неимущих молодых людей, главным образом крестьянских сыновей, обеспечивая их жильем, питанием и денежным пособием, и в настоящее время, в отличии от других стран Ближнего Востока, офицеры в Турции происходят из народа и главным образом из средних слоев"^[216]. "Для сыновей анатолийских крестьян призыв в армию означает первый контакт с внешним миром"^[217]. Офицерская карьера в Турции весьма привлекательна для молодых людей из средних слоев, так как служба в армии дает "возможность обеспечить себе приличное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции. ... Некоторым из вышедших из малоимущих слоев удалось дослужиться до командных постов в армии"^[218]. Эта система напоминает нам порядок, принятый в Османской империи в период ее расцвета, когда путь к высшим должностям был открыт для человека самого низкого происхождения, коль скоро он отличился на военном поприще.

Военные перевороты в Турции стали традицией, заложенной еще младотурками или даже янычарами. Интересноотношение к ним масс народа. Вспомним, что младотурецкая "революция в Турции началась как заговор, а продолжалась как народный праздник. ... Во всем народе пробудилось чувство свободы, проявившее себя главным образом желанием манифестаций и шума, изобилием слов и жестов. Казалось, что каждый торопился воспользоваться новой свободой, старался доказать себе, что он наконец владеет ею"^[219]. Очень похожа реакция турецкого народа на военный переворот шестидесятого года: "Население было в праздничном настроении. Сплошным потоком двигались группы людей, неся в руках бесхитростные транспаранты. У подножия памятника Ататюрку они возлагали цветы и венки. ... Демонстранты кричат: "Хюррет!" (Свобода). Они поют песни о национальном освобождении. ... Среди демонстрантов можно было заметить женщин. Некоторые из них были в чадре. Они провозглашали лозунги: "Да здравствует армия!""^[220].

То, что военные перевороты в Турции воспринимаются как праздник, тем более показательно, если учесть, что праздников в Турции вообще немного. При этом народ менее всего размышляет, есть ли у него действительно причина радоваться, что принесет ему военный переворот? Женщины в чадре в шестидесятые годы, когда ношение ее в городе было достаточной смелостью, приветствуют армию, верную хранительницу лаициских идей Кемаля, к числу которых относится и запрет на ношение чадры. Но смысл всякого народного праздника не рефлексируется. Праздником является само действие армии, демонстрация ее присутствия в жизни. Турку достаточно видеть свою армию, чтобы быть счастливым. Эта радость бессознательна, она неподвластна доводам рассудка. И именно поэтому армия — это единственная сила, которая может себе позволить поддерживать лаицизм и противодействовать исламскому влиянию, не боясь потерять популярность в глазах народа. Армии, любимице турок, позволено все.

Известно, что армия в Турции является оплотом кемализма. "Турецкий курсант, будущий офицер, еще с первых дней обучения в военном училище воспитывается в духе непоколебимой преданности "революции Ататюрка". Для офицера Ататюрк становится всем — знаменем, ориентиром в военном искусстве, на жизненном пути, в решении всех вопросов"^[221]. Армия является хранительницей не просто идеологии кемализма, в центре которой стоит идеологема Турции, но часто и кемализма, понятого, как пантюркизм. Не случайно одним из главных организаторов военного переворота 1960 года был полковник Алпаслан Тюркеш — идеолог современного пантюранизма, основатель Партии Национального действия (ПНД), которую часто называют фашистской, и автор знаменитой листовки "Действуй, о турок" (1962 год). "Нет у нас больше Румынии, Венгрии, Сирии, Ирака, Палестины, Египта, Триполи, Туниса, Алжира, Крыма и Кавказа. Остался у нас лишь кусочек нашей родины. ... Действуй как серый волк, образумься. Пусть возродятся былые времена. Пусть вновь развивается знамя победы и славы. Пусть над всем возвышается Турция, выходя за пределы начертанных национальным обетом границ и распространяясь вплоть до Турана" (Цит. по: Гасанова Э. Ю. Идеология буржуазного национализма в Турции в период младотурок (1908–1914). Баку: Изд-во АН Азерб. ССР, 1966. С. 148.). Пантуранистские идеи Тюркеша находят немало сторонников в военных кругах и в наше время. "Многие офицеры поддерживают довольно тесные связи с военизированными молодежными отрядами ПНД. ... К концу 70-х годов в армии образовались группы офицеров, более или менее открыто поддерживающих ПНД и разделяющих взгляды А. Тюркеша"^[223]. При этом к исламским партиям в армии отношение почти однозначно отрицательное.

Таким образом, роль армии в Турции оказывается двойственной. С одной стороны, она сама является источником конфликта как носительница идеологии, противостоящей традиционному народному сознанию с его исламскими доминантами, а, с другой стороны, она же снимает конфликт. Понятие силы, мощи, воина, армии — вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержаний дают возможность и более широкой переинтерпретации народным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Турции как национального государства, а для турецкого народа это была победа мусульман над бывшими райя. Обе эти трактовки могли уживаться друг с другом, и вторая из них соответствовала истине не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солдаты — выходцы из народных масс, а они понимали свою миссию именно таким образом.

Действие армии снимает противоречие между различными модификациями турецкого сознания. Эти различия как бы оказываются вынесенными за скобки, и на поверхность выходит самая глубинная суть сознания турка — воина, героя, завоевателя и господина. Военные перевороты, слово, сказанное армией, оказывает более действенное влияние на сознание турецкого народа, чем любая культурно-просветительская деятельность, чем проповедь интеллигентов-подвижников. Армия — это то, что примиряет народное сознание, пропитанное духом ислама, с лаициским государством, снимает временами конфликт традиционного сознания с господствующей идеологией.

Теперь мы можем ответить на вопрос, поставленный в начале очерка: почему кемалистская революция, которая, казалось бы, должна была вызвать глубокий сдвиг в сознании народа, прошла столь безболезненно? Да, действительно, турки не пережили в этот период никакого серьезного кризиса, точнее, кризиса более серьезного, чем им приходилось переживать в предыдущие годы, в период упадка Османской империи. Неадекватность мировоззрения турка реальности, в которой он жил, началась еще в те давние времена, и с тех пор сознание турецкого народа как народа-завоевателя постоянно находится в некотором привычном уже кризисе. Ряд появившихся за это время идеологий был направлен на переориентацию турецкого сознания, с тем, чтобы сделать его более отвечающим реалиям сегодняшнего мира, но так, чтобы глубинное содержание турецкого сознания оставалось бы незатронутым. Однако все эти попытки были обречены на неудачу. Пантюркизм и кемализм постигла бы та же участь, что и османизм, если бы реализация кемалистской программы не совпала с моментом, когда великим державам было выгодно поддержать военную мощь Турции, то есть, если бы лаициская республика не имела бы столь сильную армию и не предстала бы в глазах народа как восстановление былой мощи государства.

Сегодня этническое сознание турок пребывает в перманентном конфликте со средой, конфликте, который имеет постоянную тенденцию к возрастанию (что мы видим в периоды между военными переворотами) и который периодически снимается действием самой этой среды (военные перевороты). Следует психологическая разрядка, сопровождающаяся сильными положительными эмоциями.

Мы сталкиваемся с феноменом, когда история, если судить по ряду внешних признаков, как бы начинает повторяться, и традиционное сознание этноса реагирует на эти признаки так же, как в прошлом реагировало на связанные с этими признаками события. Этот феномен один из защитных механизмов этноса. Действие его состоит в создании новой, спасительной для турецкого сознания мифологемой о мощи турецкого государства.

В этом смысле с известной долей истины можно сказать, что жизнеспособность современной Турции поддерживают звуки янычарского марша, который гремит во время парадов. Мощь сегодняшней турецкой армии — это, в сознании народа, возрождающаяся мощь старой Османской империи, это возможность возврата к прежнему способу существования и снятие конфликта между турецким сознанием и образом жизни турка.

Российская государственность и русская община

Русские создали огромное мощное государство — империю, которая просуществовала долее всех других империй. До самых последних десятилетий она продолжала расширять свои пределы. В течение веков русский народ выдерживал то громадное напряжение (в том числе психологическое), которого требует поддержание такого гигантского государственного здания. Фактически вся жизнь российско-подданных была устроена так, что каждый без исключения на своем месте служил интересам государственного целого: по своей ли воле, помимо ли нее... Сферы жизни, непосредственно связанные с государственными или военными функциями, всегда были сильно развиты, порой даже гипертрофированы, а прочие — запущены.

Государственный подход определял сам взгляд на человека. Да и сами русские никогда не мыслили себя вне государства, будь они истыми государственниками или анархистами. Семейственное начало в России было развито относительно слабо, оно затмевалось началом общинным. Государственная же парадигма присутствовала в сознании всегда очень четко, хотя описать ее качества представляется делом непростым. Так, в отношении к государству русских крестьян второй половины ХIХ - начала ХХ веков (период времени, за который мы имеем больше всего достоверных материалов о крестьянстве) поражают очевидно противоречащие друг другу факты. Крестьяне старались избегать любых встреч с представителями государственной власти, как огня боялись попасть в суд хотя бы в качестве свидетелей, государственным учреждениям не доверяли, в их легитимности сомневались, а при появлении представителя власти в деревне прятались по избам.

Но эти же крестьяне, те самые, о которых крупный знаток русской деревни Глеб Успенский писал, что их не может интересовать ничего, не имеющее прямого отношения к сельскохозяйственному труду, в своей массе очень неплохо разбирались во внешней политике государства. В периоды войн народ, согласно воспоминаниям современников, внимательно следил за ходом боевых действий, и чтение газет занимало значительную долю деревенского досуга. Объяснение крестьянами политических целей и задач России, действий ее и других государств, если снять некоторые мифологические наслоения, весьма разумны и близки к реальному положению дел. Народные толки на темы внешнеполитических отношений поражают четким инстинктивным схватыванием существа дела, не столько осознанием государства и государственным мышлением, сколько ощущением государственности и смысла государственной политики. Народ, с одной стороны, чуть не демонстративно стремился избежать государственных повинностей и упорно не соглашался смотреть на них как на нечто для себя обязательное, а с другой стороны, многие свои действия сам расценивал как служение государству (например, колонизацию новых районов).

Русские крестьяне были связаны со своим государством великим множеством тонких нервных нитей, но эта связь никогда не была отношением гражданства и законности в обычном смысле. Эта связь была очень личной, конкретной, и посредническая роль каких-либо гражданских институтов народом не признавалась. Любой крестьянин в конечном счете считал себя самого вправе решать, что государству нужно от него, а что нет, и никакие государственные учреждения переубедить его были не в состоянии. Свобода, с которой крестьяне обсуждали политические и социальные темы, поражала современников^[224]. У народа было очень отчетливое ощущение некоего должного государства — и в этом психологическая подоплека и русского этатизма и русского анархизма, причина постоянной конфликтности русского государственного сознания, его глубинной противоречивости, с одной стороны, и его упругости, интенсивности, прочности — с другой. Каким образом сформировалось русское государственное сознание, в чем его содержание? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо понять ряд явлений, ключевых для русской жизни, их взаимосвязь, и прежде всего связь общины и государства.

Общину можно рассматривать как основной тип русской социальности. Синонимом слова "община" является слово "мир", и понятие "мир" было центральным в сознании русских крестьян. Крестьянин осознавал себя членом русского общества не как индивид, а как член конкретной общины, конкретного "мира". "Мир" — это автономная самодостаточная целостность. С правовой точки зрения он был административной единицей, с церковно-канонической — приходом; с точки зрения имущественного права, "мир", поскольку он распоряжался землей, являлся поземельной общиной^[225].

Община не является специфически русским явлением, как полагали многие писатели ХIХ века. Поземельные общины, по типу похожие на русскую, существовали во многих местностях Ближнего и Среднего Востока как у христианских, так и мусульманских народов. Причем у некоторых христианских народов община была "миром" практически в том же смысле слова, что и у русских. Отличительной чертой русской общины являлось ее центральное место в самоидентификации подавляющего числа членов русского общества, и, следовательно, та значительная роль, которую община играла в общественной жизни в целом.

Община являлась очень гибким организмом, способным менять свои внешние формы и приспосабливаться к различным условиям. Но во всех случаях внутренняя сущность общины оставалась неизменной — она была самоуправляющимся "миром".

В древности "мир" занимал место государства, но и с ростом централизации "мир" в глазах народа оставался самодовлеющим целым и пользовался высшим авторитетом. Вплоть до последнего времени "мир" обладал определенными атрибутами государственности: самоуправление по установленному порядку, суд по "обычному праву", карательные функции (вплоть до ссылки по приговору схода), сохранение норм общественного быта и морали, целый ряд административных и культурных функций. "Мир" просили о заступничестве, к "миру" обращались с челобитной. "Мир" собирал подати (налоги) и выплачивал их государственным властям как дань. Во всех внешних контактах (с государством или с другими аналогичными "мирами") он выступал как единое целое и защищал каждого из своих членов от посягательств извне. Доходило до того, что еще в начале ХIХ века, в период Отечественной войны 1812 года, "мир" принимал на себя и оборонные функции. Организовывались деревенские отряды самообороны, которые защищали от врага только землю, находящуюся в пользовании их общины.

Структура русского общества еще в ХV веке, а на Севере вплоть до ХVII века, представляла собой федерацию "миров" на основе общих экономических и военно-стратегических интересов при полной автономии каждого конкретного "мира". "Мир" в этот период не был структурой, присущей только лишь крестьянству. В него входили члены различных сословий, проживающие на данной территории. "Миром" был и город, и улица, и городской "конец" (район города). "Миры" каждого конкретного региона объединялись в земство, а земство уже входило в состав Московского государства. Эта модель очень долго воспринималась как нормативная, вне зависимости от того, насколько она воплощалась практически. Само государство, с этой точки зрения, понималось как система, объединяющая многочисленные "миры", то есть, по словам исследователя северо-русской общины М. Богословского, оно было "миром" в более широком объеме, отличающимся от своих образующих элементов скорее количественно, чем качественно. Мир как бы часть федеративного целого в миниатюре, обладающего теми же свойствами, что и целое"^[226]. Россия оказывалась в восприятии народа большой общиной.

Так же под "миром" в более широком объеме понимался и "русский народ". "Таким образом, над местными мирами стоит, с одной стороны, мир всей земли, русская земля, а с другой мир в смысле народа. Например, в этом втором смысле употребляет слово "мир" патриарх Гермоген в своей грамоте по поводу сведения Василия Шуйского с престола"^[227].

Вот с этой точки и начинаются противоречия в русском государственном сознании. Реальное государство Российское никогда таким "миром" не было. И если в какой-то начальный период его внешние проявления были таковы, что русский народ мог воображать его себе в качестве "мира" посредством определенной коррекции восприятия, свойственной традиционному сознанию, то с ростом централизации и установлением крепостного права, с петровскими ревизиями, которые прикрепляли крестьян не только к земле, но и к помещикам, получившим право бесконтрольного вмешательства во внутреннюю жизнь "мира", вплоть до запрещения крестьянских сходов, положение крестьянской общины в русском государстве стало двусмысленным. И отношение народа к властям порой напоминало отношение к оккупантам. Даже к концу ХIХ века, когда прежние функции "мира", казалось бы, начали возвращаться к нему, когда снова признавалась его определенная автономия, его юридические нормы ("обычное право") изучались и вводились в официальную судебную практику, — все эти нововведения не вызывали доверия крестьян. Народ продолжал чувствовать себя в глухой конфронтации с государством, упрямо не выполняя не нравящиеся ему постановления властей, избегая по возможности всяких встреч с представителями государства, и всегда готовый — дай только повод — перейти к открытому противостоянию, как это бывало в эпохи крестьянских войн, когда народ шел на Москву, чтобы "тряхнуть" своей древней столицей.

Государство же, в свою очередь, смотрело на народ главным образом как на источник пополнения казны и формирования армии. Отношение к общине было чисто утилитарное. Общинная солидарность была обращена в круговую поруку, удобную для сбора налога. Даже в тот период, когда проводилась официальная политика на поддержку общины (конец XIX века), правительственные распоряжения допускали полное отрицание прав общины. Так, по закону 1893 года земским начальникам предоставлялось право отменять все приговоры о земельных пределах, которые они сочтут нерациональными. Такая политика властей заставляла некоторых экономистов предполагать, что она может свестись к замене общинного землевладения общественно-государственным^[228], то есть к подавлению общины государством.

Крестьянская революция 1905 года впервые заставила власти задуматься о сущности общины, и со стороны государства начинается целенаправленная атака на общинный строй. Эту позицию занимает большинство русских государственников. Уже в 1906 году по инициативе графа Витте, до того бывшего сторонником общины, издается указ об облегчении отдельным домохозяевам процедуры выхода из общины. Затем следует столыпинская аграрная реформа, которая изначально была направлена на разрушение общины не только как хозяйственного, но и как психологического организма. Сопротивление крестьян реформе было яростным и иррациональным, что особенно бросается в глаза ввиду сверхактивного участия в нем женщин. В свидетельствах полиции мы то и дело встречаем подобные замечания: "Толпа баб с кольями... За бабами следовали подростки...", "Толпа баб с палками, сапами, косами...", "...Собралась толпа крестьян, преимущественно женщин…", "Бабы, вооруженные вилами, сапами...".

Но что при этом представляется парадоксальным, так это то, что восприятие крестьянами себя в качестве членов большого государства-общины очень ярко проявлялось еще в начале XX века и определяло, например, психологию массового переселенческого движения крестьян, когда любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение, и мотив колонизации как государственного служения достаточно ясно просматривался в характере народной молвы и слухов о колонизации окраин Российской империи.

Так, среди сибирских переселенцев очень многие ссылались на выставленную в волостных управлениях бумагу, "на какой-то "царский указ", приглашавший, якобы, переселяться; эта бумага оказалась циркуляром, имевшим целью удержать крестьян от необходимости переселения. … В Могилевской губернии в 1894 году на рост числа переселенцев сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызвало пожар. ... Пошли обычные фантастические толки, например, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян"^[229]. Любая бумага, где упоминается слово "переселение" истолковывается как клич православному народу на переселение.

Более того, народ повсеместно верил в "черный передел" — всероссийское поровнение, справедливое перераспределение русской земли между всеми членами русского общества на тех же принципах, на которых происходило поровнение внутри отдельных общин. Народ не просто хотел этого передела, а был уверен, что он непременно скоро произойдет, и Россия примет тот свой образ, который был заложен в народном сознании. Известны факты, когда крестьяне отказывались от покупки земли у помещиков на очень выгодных условиях, или, наоборот, соглашались на невыгодные ввиду того, что все равно вот-вот будет общий передел^[230].

Ссылка на народную веру в царя мало что способна прояснить, поскольку сама нуждается в объяснении. Цари в России появились значительно позднее, чем сформировался механизм мирского самоуправления. Почему же образ царя как народного защитника столь глубоко укоренился в сознании русского народа? Можно понять идеологические основания этого убеждения, имеющего истоки в византизме, глубоко усвоенном русскими, но в реальности это убеждение слишком часто не получало подтверждение. Другое дело, что крестьяне времен Ивана Грозного могли считать, будто царь казнит бояр из-за того, что те притесняют крестьян; да и в позднейшее время крестьяне с удивительной настойчивостью истолковывали любые действия царя в свою пользу. И это несмотря на то, что даже Кровавое воскресенье 9 января 1905 года уже имело прецедент в русской истории, при царе Алексее Михайловиче.

Можно предположить, что столь интенсивный образ царя в качестве защитника сложился в сознании народа именно в ответ на постоянный конфликт между народом и государством как способ психологической защиты. (Идеологическая обоснованность такого образа царя облегчала соответствующую коррекцию восприятия). Царь виделся народу как "свой" в стране "чужих", народная молва даже приписывала ему занятия хлебопашеством. И тогда вся государственная администрация оказывалась как бы "пятым колесом в телеге", "неверными и лукавыми царскими слугами", мешающими непосредственной связи царя и народа. Можно представить, до какой степени доходило вызванное психологической защитой искажение восприятия реальности в сознании русских крестьян: если множество крестьянских ходоков к царю писали своим односельчанам о благополучном разрешении их дел, то нельзя же предположить, что крестьяне постоянно выбирали в качестве своих эмиссаров патологических лгунов. Видимо, дело здесь в том, что крестьянские посланники как-то по-своему толковали действия царя. При этом, однако, крестьяне очень часто были отнюдь не довольны царем, правящим в настоящее время. Таким образом, надежда возлагалась часто не на реального царя, а какой-то мифологизированный его образ. И если этот образ веками сохранялся в сознании народа, то этот феномен сам по себе нуждается в особом объяснении. В сознании народа должно было быть нечто, что постоянно поддерживало этот образ, — нечто такое, что, несмотря на постоянный конфликт государственного и "мирского" начал, пронизывает их оба. Ведь факт остается фактом: вопреки почти открытой враждебности между русским народом и государственной властью, Российская империя не просто существовала и сохраняла свое могущество, но и укрепляла его, расширяя свои пределы, и стала одной из Великих держав мира.

Однако взгляд на идеологическую подоплеку Российского государства обнаруживает еще более глубокое противоречие между официальной идеологией Российского государства и ее народной идеологемой.

У истоков русской государственности лежит серьезная психологическая драма. До Москвы дошла весть о том, что учителя и руководители русских в делах веры — греки — заключили с латинянами-католиками Флорентийскую унию и отступили от Православия. Затем последовал следующий удар: пала столица православного мира — Константинополь. И русским представляется, что они остались единственным православным народом в мире, а это означает, что "если утеряют или исказят русские вверенное им на хранение Православие, то оно утратится тогда в целом мире, и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие"^[231]. Чтобы понять чувства русских, надо вспомнить, что на своем начальном этапе Московское княжество подчинялось Константинопольской церковной юрисдикции и воспринимало само себя чуть ли не как провинцию Византийской империи. При нарастающих центробежных тенденциях в Византии, когда все народы, входящие в ее культурный ареал, стремились эмансипироваться от греков, "лишь Русь осталась в стороне от этой тенденции, сохранила преданность Византии, решительно поддерживая исихастское движение и исихастское руководство византийской церкви"^[232].

Два события — Флорентийская уния и падение Константинополя — связались русскими книжниками воедино: Константинополь пал потому, что греки отступили от Православия. Именно в это время псковский монах Филофей и написал свое знаменитое: "...два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быти", ведь утеря вверенного русским на хранение Сокровища веры означала бы "гибель истинного благочестия во всей вселенной и воцарение на земле антихриста"^[233]. Прошло немного времени, и выяснилось, что Флорентийская уния была делом политиков, греческий народ не принял ее, и что Православие на Востоке с приходом турок не исчезло. Но след от душевной травмы, от пережитого чувства одиночества, когда русским казалось, что всякое общение с любыми иноземцами и иноверцами грозит опасностями и бедствиями, поскольку может повредить русской вере, остался. И на прежних учителей — греков, — хотя их и признали вновь православными, многие книжники смотрели уже как на народ шаткий и нестойкий в делах веры. И даже впоследствии, после реформы Никона, "старые русские воззрения на греков, как на утративших истинное благочестие, на Москву, как на преемницу Византии, как на единственную теперь хранительницу чистого, ни в чем не поврежденного Православия, еще не вдруг и не скоро вымерли. Это воззрение заявляет о себе в некотором случае с прежней силой и настойчиво, как будто церковная реформа Никона вовсе не существовала"^[234]. "Выработка этих взглядов всецело принадлежала русским грамотеям, книжникам. ... Но эти взгляды не остались только измышлениями и фантазиями досужих книжников, а перешли от них в массу, глубоко и прочно запали в душу русских, были усвоены правительством"^[235]. Здесь корень русской недоверчивости к другим народам, самоизоляции, скрытности, всегда бросавшейся в глаза иностранцам, ощущение своей особой миссии в мире, миссии, которая требовала постоянного внутреннего напряжения и самозамкнутости.

А процесс формирования русской государственности и вообще шел не просто. К ХV веку еще только успела закончиться колонизация центральной России, и Москва была сравнима с "военной колонией, возникшей на чужой земле. С этнографической точки зрения, в девяти десятых этой страны имелось лишь то количество русского элемента, которое успело там осесть в результате весьма еще молодого, сравнительно, колонизационного движения"^[236]. Основную массу населения составляли финские племена, постепенно ассимилировавшиеся русскими. И это при том, что русские по своей природе вовсе не были воинственны. В русских исторических песнях "поражает невнимание к военным походам и подвигам древнерусских князей. Например, Владимир Красное Солнышко — народная память навсегда запомнила про пиры его и ничего об его походах"^[237]. Однако характер Московского государства изначально сугубо военный. Так, в Судебнике Ивана III (1497 год) все население делится на две категории — служилых и неслужилых, — воинов, которые "собирают русскую землю", и всех прочих — тех, кто кормит армию во время походов — безразлично купцов или земледельцев: все они подчинены единому порядку, который возлагает на них прежде всего податное бремя. И это понятно, "ведь в течение долгого времени соотношение между количеством населения и размерами населенных территорий оставалось неблагоприятным для интенсивной хозяйственной и социальной культуры. Недостаточность общественных сил, личных и материальных средств для разрешения очередных внешних и внутренних задач русской жизни — постоянная и полная трагедии судьба ее истории. Значительные исторические достижения покупались поэтому дорогой ценой крайнего напряжения"^[238].

Это государство, чтобы не распасться, должно было иметь мощную идеологическую доминанту, которая оправдывала бы такое постоянное перенапряжение сил. Посмотрим, что было на самом деле.

Московские цари считали себя преемниками византийской государственности и претендовали на то же значение в православном мире, которое имели греческие императоры. Они перенесли на русскую почву византийскую идеологию государственной власти, где могущество Православия зримо выражалось через государственное могущество. Российское государство должно было превратиться в расчищенное светлое пространство на земле, царство благочестия, окруженное со всех сторон царством тьмы. Оно было призвано расширять свои пределы и включать в границы православного царства все новые и новые страны. Руководимое единой религиозно-государственной идеей, Российское царство должно было стремиться к гомогенности своей государственной территории: это никак не вытекало из сути Православия, проповеданного самым разным народам, но было неизбежным следствием взгляда на Православие через призму государственности. Единообразие населения империи становилось символом победы религиозно-государственной идеи. Поскольку идентификация граждан империи строилась не по этническому признаку, а по религиозному, национальное разнообразие государством игнорировалось, так же как и разнообразие населения различных русских регионов и этнографических зон. Оно не преследовалось, оно просто не признавалось, и по мере упрочения государства ему должно было оставаться все меньше места. Так же не подавлялась, а игнорировалась русская община, "мир". То, что "мир" всегда враждебен унитарному государству, не рефлексировалось — государство просто не считалось с "мирским строем" русской жизни. "Хотя со стороны московских государей, державшихся консерватизма, и не было гонений на местные порядки, но сила вещей взяла свое, и еще при великом князе Иване III Васильевиче московская централизация сильно расшатала сии порядки и начала с небрежением относиться к требованиям местных земщин"^[239].

Унификация обширной территории Российской империи происходила постепенно, и вплоть до ХVIII века большинство ее окраин сохраняло автономию юридически, либо только фактически, хотя первая попытка упорядочить областное управление была сделана еще Иваном Грозным. Но здесь важен не темп изменений, а изначальная общая направленность, неизменная тенденция практического воплощения государственного "византизма", более скрупулезное, чем в реальной Византии, — мы сейчас говорим о духе византизма. Молодое московское государство приняло из рук погибающей Византийской империи ее богатое наследство: культурное и, прежде всего, мировоззренческое. Как точно определил Константин Леонтьев, "византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающимися от Западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что Византийская идея не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человека, который внесен в историю Германским феодализмом, знаем наклонность Византийского нравственного идеала, разочарованного во всем земном, в счастии, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу" ^[240]. Эта суровая, не оставляющая места радостям жизни, расслабленности и самоудовлетворенности установка вполне гармонировала с общим военным строем Русского государства, где война не была средством обогащения народа, не имела романтического ореола, а превратилась в чистое и самоотверженное служение религиозно-государственной идее — "...сплошь и рядом без всякого экономического расчета, — в силу чисто политических побуждений, иногда даже не для самосохранения и независимости, но для внешнего могущества и величия"^[241].

Этот процесс не сопровождался единым эксплицитным идеологизированием. Правительство действовало так, как ему казалось правильным и удобным, исходя каждый раз из конкретных политических обстоятельств, — направление действия задавалось общим духом государственной идеи. Идеология шла постфактум. Так, известная доктрина о Москве как Третьем и Последнем Риме долгое время (до патриарха Иова) не использовалась в официальных документах из-за своей тенденции к возвышению церковной власти в государстве, на что не желали согласиться московские цари, и была она не столько руководством к действию, сколько рефлексией по поводу того, что делалось до сих пор. Даже версия русской истории как сознательного и целенаправленного собирания земель вокруг Москвы была создана лишь Карамзиным.

История же русского народа была иной. Когда автор XIX века Л. Сокольский говорит, что "бегство и уход от государственной власти составляли все содержание народной истории России"^[242], то кажется, что он не далек от истины. Народ упорно не признавал над собой единящей, сглаживающей все различия и препятствующей самодеятельности государственной власти. Означало ли это, что идеология Москвы — Третьего Рима — не имела к народу никакого отношения? Нет, народ по-своему воспринял ее и усвоил очень глубоко, но в иной форме. Для него Третьим Римом было не Российское государство, а он сам, русский народ. Любое место, где живут русские, уже тем самым становится Россией, вне зависимости от того, включено ли оно в состав Российской государственной территории. Это и давало возможность бежать от государства. Россию беглецы несли с собой — уносили Святую Русь от ставшей антихристовой (как считали старообрядцы-раскольники) власти. Идеологемы Москвы — Третьего Рима и Святой Руси связаны между собой: и в той, и в другой речь идет о царстве истинного благочестия и святости, единственном во всем мире; и там, и там главная опасность состоит в утрате благочестия — тогда антихрист воцарится во всем мире. Разница лишь в том, что доктрина Москвы — Третьего Рима связана с конкретным местом, конкретным государством, а носителем ее может быть кто угодно, то есть каждый, кто примет Православие и Российское подданство, а идеологема Святой Руси (во всяком случае в ее раскольничьих интерпретациях) носит более выраженную этническую окраску, локализация же ее, можно сказать, скользящая: то град Китеж, то Беловодье. В двадцатые годы XIX века Вас. Москвин проповедовал, что Святой Град возникнет на месте Каспийского моря, а молокане ожидали его на горе Арарат.

Если же говорить о собственно православном понимании Святой Руси, то оно имеет эсхатологическую окрашенность. В узком смысле слова это Собор русских святых, в более широком — русские, стремящиеся к спасению и святости. Это не Россия в целом, а ее "святой остаток", не имеющий, следовательно, временной и пространственной локализации, ни даже государственной, а по большому счету и этнической привязки (русским святым может быть и нерусский). Православное понимание Третьего Рима также по существу своему эсхатологично.

Характерно, что всем раскольничьим толкам и мистическим сектам, распространившимся в России, был свойственен определенный анархизм, в большинстве случаев выражавшийся лишь в устранении себя от государственных дел, но часто связанный и с открытым противостоянием государственной власти. Причем границы между православными и раскольниками могли быть четко проведены лишь на бумаге, практически они были размыты, и влияние старообрядцев в крестьянской среде было очень велико, так что даже порой высказывалось мнение, будто все русское крестьянство при известных обстоятельствах готово отпасть в раскол. Легенды раскольничьего происхождения широко расходились в среде русского крестьянства. Со старообрядчеством был, видимо, связан и распространенный миф о "скрывающемся истинном царе" — миф, служащий благодатной почвой для самозванства и, очевидно, коррелирующий с легендой о Святой Руси: до поры до времени скрывается от взоров Русь, скрывается от взоров и царь. Не случайно то тут, то там возникают антигосударственные секты, такие как бегуны, видевшие в Москве не Третий Рим, а падший Вавилон и отказывавшиеся от любых контактов с государственной властью. Мистический страх перед официальной бумагой и печатью мы встречаем и у самых обычных крестьян, которые "решительно отказывались от дачи каких-либо письменных удостоверений или расписок"^[243].

Раскол связан и с непосредственной политической оппозицией власти царя, поскольку в истории прослеживается прямая связь между расколом и земством (ведь последнее ведало в числе прочего и многими церковными вопросами). "Из Москвы, из столицы древнего Московского государства, царства, раскол быстро распространился по всем великорусским областям и стал принимать областную направленность и устройство"^[244]. Раскольничьи общины именовались "согласиями", сообразно сельским мирским согласиям, как назывались крестьянские мирские сходы"^[245].

Таким образом, мы могли бы нарисовать простую схему противостояния государственного и "мирского", земского начал в России. Однако есть целый ряд ярких фактов, которые явно в нее не укладываются.

В один из самых критических моментов в русской истории, в "Смутное время", Российское государство было спасено именно земством. Патриарх Гермоген обращался со своими посланиями к "миру", понимая под "миром" весь русский народ. "Начало оживленной деятельности земских соборов совпадает со временем тяжелых испытаний, посланных судьбой русскому государству в XVI веке. Вследствие пресечения династии и низложения царя (Шуйского), государство несколько раз оставалось без обычного своего руководителя, царя, и в это "безгосударственное" время власть сама собой возвращалась народу. ... В такие исключительные моменты земские соборы получали исключительное значение, тогда они являлись верховной властью в государстве"^[246].

Что же касается русских анархических сект, то бросается в глаза их специфическая государственность (например, наличие в обиходе бегунов своих особых паспортов граждан Беловодья). Потрясающий факт: раскольничья "Святая Русь" имела свое гражданство. В известном смысле можно сказать, что она мыслилась именно как государство.

Во что реально выливался поиск Беловодья, к чему приводило бегство народа от государства? К колонизации новых земель. "Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь под свое владычество"^[247]. Но государство не возвращало их на прежние места поселения, а дозволяло жить там, где они оседали сами, лишь устанавливая в новых местах свою юрисдикцию. Государство поначалу почти не вмешивалось во внутреннюю жизнь беглецов, и их отношения с представителями власти, той самой, от которой они когда-то бежали, устанавливались вновь и, как правило, вполне нормально. Хотя вплоть до конца XIX века государство запрещало самовольные переселения, но фактически на подобные факты закрывали глаза, и, начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и учреждении застав (1683 год), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы, вместо того чтобы разорять самовольные поселения ... накладывали на них государственные подати и оставляли их спокойно обрабатывать землю"^[248].

Так, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции: колонизации новых территорий. Но еще более поразителен тот факт, что крестьяне-беглецы это понимали. Мы уже говорили, что народные слухи, сопутствующие массовым переселениям (которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были несанкционированными), содержали рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают нечто необходимое государству, служат государству, от которого бегут. В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характера протеста, мотив государственных льгот (а следовательно, необходимости народной колонизации для государства) порой доминировал над всеми прочими. И действительно, без вольной колонизации "казенная колонизация не имела бы поддержки и стерлась бы"^[249].

Так, мы видим, что круг парадоксальным образом замыкается. Конфликт между народом и государством приводил к укреплению государства; более того, без этого конфликта русская государственная власть никогда бы не смогла прочно утвердиться на столь огромной территории. Он сам служил залогом могущества Российской империи.

Однако остается другой вопрос: чем, в таком случае, была государственность для народа, что поддерживало в нем чувство государственности? Вспомним, что народная община сама была мини-государством со всеми его функциями и даже некоторыми атрибутами. "Те почтительные выражения, в которых говорят о мире его члены, показывают, что они относятся к миру, как целому, действительно обладающему в их глазах верховным авторитетом, а о постановленияхего говорят как о велениях: "добил челом миру", "велели всем миром""^[250].

Таким образом, государственное сознание в русском народе всегда было актуализировано. Пластичность общины, частые переходы крестьян из одной общины в другую свидетельствуют, что они не были привязаны к какой-то одной, родной для них общине. Для них родным был общинный, "мирской" дух вообще и государственный дух вообще. Можно сказать, что их связь с Российским государством была столь же поверхностной. Они охотно уходили за его пределы. Вспомним, что, если говорить о народном восприятии, то парадигму Третьего Рима нужно отнести не к Российскому государству, а к русскому народу или, поскольку слова "народ" и "мир" для русских крестьян синонимичны, то к России как "миру". А Россия как "мир" не знает границ — она везде, где поселятся русские. Но, поскольку русские живут в том или ином месте, оно само по себе уже воспринимается как территория России и включается в ее сакральные границы, можно сказать, "границы Святой Руси". Этот своеобразный перенос понятий на практике обеспечивал силу русской экспансии. В этом смысле русский этатизм не был идеологичен, четкой идеологии российской государственности не существовало, не было и правильных, регулярных отношений между государством и его членами. Государство, то, которое было в реальности (как его воплощал народ), сильно отличалось от того, чем оно само себя мнило и что выражало в официальных идеологиях. И если государство игнорировало общину, то и община игнорировала это государство и жила в том, которое представляла себе сама, и вела себя в соответствии с его законами, вступая в конфликт с действительными представителями власти. И, разумеется, верхушечное российское государство не могло представляться народу истинным, истинной была Россия-община.

Игнорирование народом государственной власти приводило в истории даже к таким курьезам, когда народ сам начинал вести свою внешнюю политику, отличную от внешней политики государства. Так, в 70-х годах ХIХ века русский народ осознал себя находящимся в состоянии войны с Турцией и в массовом порядке выступил в поход (добровольцы на Балканах), тогда как правительство всеми силами стремилось этой войны избежать и по сути было вынуждено народом признать войну официально. То, что столь массовое действие не могло быть организовано малочисленными Славянскими комитетами, очевидно; им это было бы не по силам, и, если бы народ сам не поддержал их пропаганду, она бы захлебнулась. Кроме того, народная версия войны совершенно отлична от славянофильской. Так, несмотря на все бессчетные объяснения народу, что русские состоят в кровном родстве с южно-славянскими народностями, крестьяне все же называли сербов, черногорцев, болгар одним совокупным словом "греки", которые в их глазах (даже при том положительном ореоле, который пытались сформировать им славянофилы) были какими-то беспомощными недотепами, не умеющими за себя постоять. А воевал он, народ, собственно, не с Турцией, а со стоящей за ее спиной "англичанкой", и возникла война из-за того, что та не захотела принять православную веру^[251]. Мы приводим, конечно, одну из народных интерпретаций войны, носящую, очевидно, локальный характер, но она показательна. Народ вел себя как государство, брал на себя государственные функции, как когда-то в "Смутное время".

Русский народный этатизм имеет мирскую форму, и, таким образом, этатизм официальный и этатизм народный различны между собой, и каждый со своей стороны отвергает внешние проявления другой формы этатизма. Однако есть по крайней мере один атрибут, присущий и той, и другой форме этатизма, — это образ царя. Через него проходит зримое пересечение официальной государственности и народного сознания. Пусть это не единственный аспект их пересечения, но он четко осознаваемый, эксплицитно представленный и в той, и в другой системе, и его интенсивность увеличивается за счет того, что на него проецируется все те ниточки, которые реально связывают народ и государство, но народом не осознаются. В двух этих системах образ царя имеет отчасти различное содержание, но тем не менее дает определенную возможность прямой коммуникации между ними: государственная пропаганда может обращаться к народу на понятном для него языке.

Итак, оппозиция «русская община — Российское государство» оказывается на поверку неверной. Даже в своих крайних антигосударственных проявлениях русские оставались, по своей сути, государственниками. Да и кто, кроме прирожденных государственников, способен предстать в облике государствоборцев? У тех народов, у которых парадигма государства была менее выражена в сознании, мы и не найдем никогда народного анархизма. Выходом из сложившейся структуры общинно-государственных понятий было не бегство от государства (при котором общинная парадигма не страдала), а воля, когда человек в одиночку выходил из своих социальных рамок. Трудно восстановить народную рефлексию бунтов, но в нашем распоряжении записи толков народа времен последней гражданской войны. И в них доминирует именно мотив выхода на волю: "Теперь дом на слом, сам на конь, — и летай вольным соколом по над родными полями"; "Подхватила нас воля ветром, закрутила нас воля вихрем"; "Вoжу носом по воздуху — только волей потягивает. Я же порядка жду, а под ноздрей одна воля"; "Была родня — ветром развеяло. Вот воюю"; "На той войне [первая мировая] я все дом поминал. Дом да семейство — кто на каком свете, неизвестно. А теперь вольный, вперед гляжу"; "У нас правда своя, имя же ей простое — воля"^[252].

Воля — это не свобода, это свобода с надрывом, с душой, вывернутой наизнанку. Такой же надрыв чувствуется и в самой русской государственности, очень интенсивной и напряженной, на которой лежит печать потрясения, пережитого русскими на заре становления их государства, нежданно-негаданно свалившегося им на голову византийского наследства, чувства страшной ответственности и одиночества, которое никогда не исчезало полностью, находя свое выражение в русском государственном мессианизме, то горделивом, то обреченном, но всегда беспокойном. В русском государственном сознании, во всех формах его, ощущается постоянный надрыв, бесконечный поиск себя и невозможность нормальной самоидентификации. Напряженность и надрыв оставляли постоянную возможность срыва.

Российская империя как этнокультурный феномен и этнополитическая реальность Закавказья

Завоевывались не народы, завоевывались куски земли, а народы там просто попадались.

(Ответ моей шестилетней дочери Екатерины на вопрос, как расширялась Российская империя)

Каждая империя может рассматриваться с внешней и внутренней стороны своей организации. Что касается внешней стороны, то создание империи — это способ закрепления территории за какой-либо из держав. Цель его состоит в том, чтобы оградить данную территорию от бесконтрольного проникновения на нее конкурирующих держав, то есть прочного закрепить за собой. Каким способом такое положение достигается — с этой внешней точки зрения безразлично. Территория может объявляться входящей в состав империи, то есть своей государственной территорией. Это одна из крайних возможностей. Другой крайней возможностью является сохранение на территории ее собственной государственной структуры, однако подконтрольной метрополии. И то, и другое при удачной организации способно оградить данную страну от посягательств конкурентов.

Как выстраивается здание империи изнутри — зависит от установок народа, ее создающего: чем является империя в их собственных глазах. Имперский народ наводит в мире тот порядок, который почитает для мира должным состоянием. Таким образом, империя является не только геополитическим и социальным феноменом, но и феноменом культурным. Ведь колонизация — это всегда борьба за распространение своей культуры и идеологии, создание "своего" мира. "Колонизация — это экстенсивная сила народа, это его способность воспроизводиться, способность шириться и расходиться по земле, это подчинение мира или его обширной части своему языку, своим нравам, своим идеалам и своим законам", — писал в середине прошлого века француз Леруа-Болье^[253]. Это в конечном счете попытка приведения мира в соответствие с тем идеалом, который присущ тому или иному народу. Причем идеальные мотивы могут порой преобладать над всеми прочими — экономическими, военными. Во всяком случае, они постоянно проявляются в действиях державы, в ее отношении к другим народам — в том, как имперский народ предопределяет судьбу той или иной страны, какого поведения требует от завоеванных народов.

Феномен Российской империи является сложным и противоречивым, как, очевидно, феномен любой империи. В ее основе лежала стройная и красивая мифологема, которая проявляла себя не столько через эксплицитное идеологизирование, сколько имплицитно, через действия, поступки, реакции людей, строивших Российскую империю.

Но мифологема воплощалась в реальном мире. И в том пространстве, которое возникало между мифологемой и жизнью, разворачивались такие события и отношения, которые создавали для носителей имперской идеи не только внешние, но и глубокие внутренние конфликты, предопределенные к возникновению глубинной противоречивостью идеологии Российской империи.

Что представляла собой Российская империя в ее идеальном образе? Она должна была заменить собой империю Византийскую, стать Третьим и Последним Римом, единственным земным царством Православия. Православие и было той идеей, которую должно было нести с собой русское государство, и включение в него новых и новых земель означало расширение пределов православного мира и увеличение численности православного народа. Таким образом, парадигмы религиозные и государственные сливались: государственная мощь империи связывалась с могуществом Православия, а последнее в данном случае выражалось посредством державного могущества — происходила сакрализация государства. Русское переставало быть этнической характеристикой и становилось государственной: все, что служит процветанию православной государственности является русским. Не русские — православный народ, а весь православный народ — русский, по имени православного государства.

Каковы же, в таком случае, были основные колонизаторские установки, парадигмы в сознании русских и какова была связанная с ними колонизаторская тактика и идеология Российской империи?

1. Психологический очерк народной колонизации

"От тундры до пустыни идут потоки русской колонизации"^[254]. "История России есть история страны, которая колонизируется, область колонизации расширяется в ней вместе с государственной ее территорией"^[255]. И хотя массовые коллективные переселения не являются специфической русской чертой, "русские переселения существенно отличались от аналогичных движений в Западной Европе тем, что они не имели характера эмиграции. ... Избытки русского населения переселяются не в чужестранные государства, даже не в заморские колонии, а в местности, входящие в состав русской государственной территории, и составляли как бы прямое продолжение районов, выпускающих переселенцев. ... Новые территории, приобретаемые русскими, и являются в полном смысле слова продолжением России"^[256].

На новом месте жительства крестьяне не просто обрабатывают землю, но и служат православному царю. И православный священник, проповедуя в только что возникших переселенческих поселках, "указывает на долг переселенцев перед государем императором, который как любящий отец печется о всех подданных, особенно о крестьянах, убеждая их ... жить в мире со своими соседями инородцами и иноверцами, чтобы иноверцы, видя добрые дела их, прославляли Отца Нашего, иже на Небесех"^[257], то есть тоже влились бы в православный народ.

Край же, где живут русские, где присутствует русская власть, — уже вполне русский, но окончательно он превращается в Россию, когда в нем построены церкви. Порой крестьяне, разочарованные жизнью на новом месте, собирались покинуть его, но оставались "только потому, что был выстроен молитвенный дом и назначен священник"^[258].

Граница определяется передовой линией русских отрядов. Это восприятие мы встречаем и у Пушкина в его "Путешествии в Арзрум": "Вот и Арпачай, — говорит мне казак. Арпачай! Наша граница. ... Я поскакал к реке с чувством неизъяснимым. Никогда еще не видел я чужой земли. Граница имела для меня что-то таинственное. ... И я весело выехал в заветную реку, и добрый конь вынес меня на турецкий берег. Но этот берег уже был завоеван. Я все же находился в России"^[259].

Право завоевателя приобретается покорением земель для России. Понятно, что право русских на владение Кавказом определяется тем, что "буквально каждую пядь земли здесь пришлось брать с боем, весь край залит потоками русской крови и устлан костями русских воинов"^[260]. Гораздо любопытнее то, что права кавказских туземцев-христиан на эти земли обосновывались не тем, что они на них всегда жили, а тем, что вместе с русскими "собирали и завоевывали для России Кавказ"^[261], проливая кровь в борьбе с врагами России.

Переселенцы размещались обычно вблизи и среди аборигенов, легко находили с ними общий язык и не чувствовали себя принадлежащими к какой-либо касте господ: учились у туземцев ведению сельского хозяйства в новых для себя условиях, арендовали у них землю, овладевали их языками. Так, в Закавказье "русские жители в большинстве своем были двуязычными — русский плюс какой-либо из местных языков. ... Легкость, с которой они переходили с языка на язык, была следствием постоянного общения"^[262].

Разумеется, крестьяне вовсе не ставили своей задачей русификацию края. Но "и следов не осталось от чуди, от вятичей, от мещеры, но племена эти не истреблены, не вымерли, как индейцы в Америке, а ассимилировались с русским населением так же, как на наших глазах происходит еще ассимиляция мордвы в Нижегородской и Симбирской губернии. ... Эволюция совершалась постепенно, сама собой, без лишней поспешности. ... Связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами во многих случаях прочно цементировалась под восьмиконечным крестом"^[263]. Монастыри, скиты, церкви были одним из оплотов колонизации.

Русские крестьяне неуютно чувствовали себя только там, где сталкивались с туземными народами, обладающими собственной развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Приамурье, где китайцы жили абсолютно изолированно от русских (в отличии от корейцев, легко поддававшихся ассимиляции) и отношения между двумя этническими общинами были напряжены до крайности^[264]. Русский человек не чувствует себя господином над аборигенами, в какой-то ситуации он может без всякого душевного надлома пойти в услужение к богатому туземцу. Но всякое проявление национальной обособленности, национального чувства для него дискомфортно, как нарушение общегосударственной однородности. По мере возможности он стремится его нейтрализовать.

2. Государственная идеология и политика колонизации

Государственная политика в вопросе колонизации коррелировала с народным сознанием. Она определялась политической потребностью в заселении окраин как способе упрочения в них русского господства. "Ради этой цели правительством создавались линии укрепленных пунктов, служащих и средством обороны против еще не замиренных и не подчинившихся русскому государству племен, и центрами административного и фискального управления окраин. Чтобы связать эти пункты между собой и с коренным ядром государства, по важным трактам устраивались ямские поселения, а чтобы снабдить служилое население этих пунктов провиантом и вообще предметами потребления, правительство заботилось о создании на окраинных землях земледельческого населения, пользуясь для этой цели и ссылкой, и "накликом свободных хлебопашцев", которым предоставлялись различные льготы и пособия и давались в пользование земли. ... Попутно с этой правительственной колонизацией шла "вольная колонизация". ... Истинная основа жизни должна была лечь, когда в землю завоеванных стран упало первое зерно завоевателя"^[265].

Обычно правительство не прибегало к дискриминации инородцев, которые были для него "своими" гражданами империи, вплоть до того, что иногда местная администрация, пекущаяся прежде всего о "вверенном ей населении", сама "являлась одним из существеннейших тормозов, задерживающих переселение русских в ту или другую окраину"^[266]. Однако администрацию менее всего интересовали этнографические особенности этого "вверенного ей населения". Туземцы просто делились на "мирных", не противящихся русской власти, выучивающих русский язык и отдающих детей в русские школы, и "буйных", оказывающих сопротивление. Так, во времена Кавказской войны все племена Кавказа "назывались одним именем — черкесов и кратко характеризовались даже в официальных бумагах как мошенники и разбойники"^[267]. Это отсутствие любопытства психологически объяснялось тем, что финал все равно был предрешен: каждый народ должен был рано или поздно слиться с русским или уйти с дороги, а потому исходная точка интересовала только специалистов.

Все "свое" население перестраивалось по единому образцу. Бывшие административные единицы уничтожались и на их месте создавались новые, "часто с совершенно искусственными границами и всегда, где это было возможно, с пестрым этнографическим составом населения"^[268]. Расформировывалось местное самоуправление всех видов, система судопроизводства реформировалась по общероссийскому образцу, туземная общественная иерархия приводилась в соответствие с русской. Дворянство всех христианских народов приравнивалось в своих правах к русскому дворянству. Туземцы активно участвовали в местной администрации, порою обладая в ней очень значительным влиянием, становились крупными чиновниками и занимали высшие командные посты в армии, но они были вписаны в единую государственную иерархию и сами являлись "русской властью". "Лорис-Меликов не армянский генерал, — с возмущением восклицает публицист, — а русский генерал из армян!"^[269]. Создавалось единое социальное, административное и правовое пространство на всей территории империи.

Как это не кажется удивительным, никакой продуманной идеологической программы колонизации территорий, сопоставимой, например, с английской, где упор делался на том, что англичане несут покоренным народам просвещение и цивилизацию, в России не существовало. В журналах и прочих специальных изданиях, посвященных теоретическим аспектам проблемы колонизации, рассматривались самые разнообразные вопросы, но только не идеологическое обоснование колонизации. Видимо, в том не было нужды, имплицитной народной идеологии колонизации было достаточно. Изредка повторялись трафаретные фразы о том, что Россия должна нести инородцам культуру, но обычно либо в весьма прозаическом контексте, где под культурой имелись в виду современные способы ведения хозяйства, либо в качестве упрека местной администрации: должна, но не несет: "За пятьдесят лет нашего владения на Кавказе и за Кавказом, что мы, то есть народ, сделали полезного для себя и туземцев?"^[270].

Разработанной методики колонизации также не было. "Вся кавказская колонизационная политика являлась донельзя пестрой. … Вероятно, не найдется во всемирной истории колонизации ни одного примера системы ее, который не нашла бы себе подражания на Кавказе"^[271]. Однако применение всех этих систем было кратковременным и мало влияло на общий уклад кавказской жизни. На Кавказе, так же как и везде в империи, колонизационная политика проводилась без всякой теоретической базы, на основании одной лишь интуиции; в основе ее лежала русская психология колонизации, о которой мы говорили выше, причем основные ее парадигмы проводились в жизнь чаще всего абсолютно бессознательно. Эти интуитивные методы могли быть самыми разнообразными. Гомогенность территории империи достигалась тысячью разных способов. И в каждом случае это было не правило, а исключение. "Имперская политика в национальном вопросе также пестра и разнообразна в своих проявлениях, как пестро и разнообразно население империи. Те или иные имперские национальные мероприятия зависели от той или иной политической конъюнктуры, от того или иного соотношения сил, от тех или иных личных пристрастий и антипатий. Но цель всегда ясна: исключение политического сепаратизма и установление государственного единства на всем пространстве империи"^[272].

3. Мифологема Российской империи и Восточный вопрос

Огрубляя, можно выделить две основные европейские модели колонизации. В первом случае покоренная страна становилась протекторатной территорией, где сохранялось самоуправление и поощрялась местная культура. Оборотной стороной этой модели был расизм: туземные жители колонии никогда не признавались равными жителям метрополии — не только в юридическом и социальном, но и в просто человеческом отношении. Эта модель была характерна, прежде всего, для Великобритании и Нидерландов. Второй модели была присуща тенденция к непосредственному управлению колониями. Туземное население воспринималось жителями метрополии как равное себе и наделялось гражданскими правами. Оборотной стороной этой модели была установка на ассимиляцию. Этот тип колонизации был особенно характерен для Франции и России.

Экономически вторая модель обычно проигрывала первой, поскольку ставила некоторые моральные пределы эксплуатации завоеванной страны. Так, все территории, вновь включаемые в состав Российской империи, моментально оказывались на государственной дотации, и расход на "прокормление" края (до того кормившего себя самостоятельно) поразительным образом всегда оказывался выше доходов от эксплуатации его богатств. В российской печати уже открыто ставился вопрос: не пора ли остановить этот порочный круг, тяжкой ношей ложащийся на плечи российских налогоплательщиков, есть ли и дальше необходимость включать все зависимые страны в состав своей государственной территории и брать на себя определенную ответственность за благосостояние их жителей как своих граждан, если их можно было бы не наделять правами гражданства и эксплуатировать без всяких комплексов. Однако психологически русские не могли изменить свою колонизаторскую практику. Порой же невыгоды этой модели были очевидны и с политической стороны, и, что еще более серьезно, со стороны идеальной. Парадигмы, равно входящие в имперский комплекс русских, вступали друг с другом в противоречие.

То, как выражались эти противоречия продемонстрируем на примере Восточного вопроса и, в частности, на примере колониальной ситуации в Закавказье, как части Восточного вопроса.

В ХIХ веке Восток был основной ареной соперничества великой морской державы — Великобритании — и великой сухопутной державы — России. Основной смысл английской восточной политики ХIХ века состоял в обеспечении своего господства в Индии. Соответственно, цели англичан сводились к тому, чтобы перекрыть все доступы к Индии как морские, так и сухопутные для других держав и упрочить их для себя, что в значительной мере достигалось через закрепление английского влияния в Южной Персии и на побережье Персидского залива. Основные планы России сводились к обладанию Туркестаном и Закаспийской областью, сохранению и упрочению своих позиций в Персии, установлении гегемонии на Балканах, обладанию Босфором и Дарданеллами, а также к аннексии Армянского нагорья, которое, возвышаясь над низменностями Месопотамии и равнинами Анатолии, давало возможность контроля на Ближнем Востоке. Можно выделить и основные линии соперничества России и Англии в Восточном вопросе. Назовем их: памирская, персидская, армянская и балкано-константинопольская.

Однако Восточный вопрос имел для России центральное значение не только в геополитическом, но и идеальном плане — и в этом отношении его основной смысл состоял в борьбе за Константинополь. С точки зрения центральной мифологемы Российской империи завоевание Константинополя должно было стать кульминационным пунктом создания новой Византии. Надо отметить, что все русско-турецкие войны были довольно популярны в русском народе. Люди не то чтобы рефлексировали их смысл, но ощущали их как нечто внутренне закономерное.

Однако отношение русских к Константинополю не столь простое, как это кажется. Можно даже говорить об особом константинопольском комплексе в сознании русских. Несмотря на то что Второй Рим представлялся вожделенной мечтой, на нем как бы лежало табу. Первый и единственный план реального овладения им относится лишь к годам первой мировой войны, хотя возможности для таких попыток предоставлялись или могли предоставляться и раннее. В период зарождения Российского государства русские цари охотно декларировали захват Константинополя в качестве своей цели, что было козырной картой их западной политики (Запад хотел руками русских покончить с Османской империей и предпринимал попытки подвигнуть Россию на эту войну), но всерьез такая перспектива не рассматривалась вплоть до царствования Екатерины II. В 1833 году русская эскадра стояла в Босфоре (под предлогом помощи султану в подавлении мятежа Магомета Али в Египте — помощи непрошенной), а в 1870-е годы в результате Балканской войны русские подошли к самым стенам Стамбула. Однако овладеть городом так и не попытались. Причем из-под стен Константинополя русские уходили с какой-то нервозной поспешностью, как бы не будучи уверены сами в себе: вдруг не удержимся и пойдем на штурм города-мечты.

Какую же смутно ощущаемую психологическую опасность таил Константинополь для русских? Овладение Царьградом в идеальном смысле означало возвращение христианами своей древней столицы, Второго Рима. Москва, как Рим Третий, лишалась своего значения. Это не осознавалось вовсе, это скорее ощущалось. Более того, Константинополь не мог быть русским. Он был общей столицей всей восточно-христианской ойкумены, всех тех разноязыких народов, которые были детьми Византийской культуры.

Именно поэтому наибольшая противоречивость Российской империи должна была проявиться в ее восточной политике, по мере того как в черту ее государственной границы включались народы, имеющие те же, что и она сама, права на византийское наследство. С одной стороны, в соответствии со своим идеальным образом, Россия должна была эти права признать — отрицать их она не решалась. С другой стороны, логика создания Третьего Рима вела к унификации всей территории Российского государства, что неминуемо выражалось в значительном насилии по отношению к этим народам. Такая ситуация возникла, в частности, в Закавказье.

Прежде всего скажем о том, что представляло собой Закавказье для России с геостратегической точки зрения.

Через территорию Закавказья проходили две из перечисленных выше линий англо-русского конфликта: персидская и армянская. Кавказский хребет представлял собой что-то вроде крепостного вала, надежно защищающего южные границы России. Закавказье — площадка уже по иную, нерусскую сторону хребта, слабозащищенная, открытая всем ветрам, но зато удобная как плацдарм для дальнейшего движения на Персию или на Турцию. Поэтому неудивительно, что внутренняя политика России в Закавказье в значительной мере была обусловлена военно-стратегическими соображениями. Цели хозяйственно-экономического и колониального освоения края отступали на второй план.

Край состоял из нескольких сложившихся государственных единиц, и поэтому с чисто прагматической точки зрения наиболее удобной формой управления Закавказьем было протекторатное правление. Но было ли это возможно, исходя из психологических особенностей самих русских?

Кроме того, два из трех основных закавказских народов имели права на византийское наследство, прежде всего это касалось грузин, сохранивших чистоту Православия в самых тяжелых условиях и в некоторые моменты истории оказывавшихся чуть ли не единственными хранителями неповрежденной православной традиции.

В русском имперском сознании столкнулись две установки: с одной стороны, эти народы должны были иметь в империи статус, равный статусу русских (этого требовала религиозная составляющая имперского комплекса), с другой стороны, они должны были быть включены в гомогенное пространство империи (как того требовала государственная составляющая этого комплекса), что было невыполнимо без систематического насилия над такими древними и своеобычными народами, как грузины и армяне. Однако, если насилие по отношению к мусульманам в рамках русского имперского комплекса могло найти внутреннее оправдание, то насилие над христианскими народами просто разрушало всю идеальную структуру империи как Великого Христианского царства и превращало ее в голый этатизм без иного внутреннего содержания, кроме прагматического. Лишенная сакральной санкции, империя должна была моментально рассыпаться (что и произошло в наше время). С прагматической точки зрения она мало интересовала таких прирожденных идеалистов, какими всегда являлись русские. Если же русские пытались последовательно воплощать идеальное начало своей империи, то не справлялись с управлением государством и приходили к психологическому срыву.

4. Закавказье: от унификации де-юре к самоуправлению де-факто

Нельзя сказать, что государственным образованиям Закавказского края было отказано в праве на существование без малейшего колебания. Когда в свое время Екатерина II собиралась распространить на Грузию российскую юрисдикцию, то никакой речи об устранении от власти грузинских царей не было. Да и Александр I, прежде чем подписать манифест 1801 года, некоторое время сомневался, посылал в Грузию своего наблюдателя генерала Кнорринга, и лишь только после этого решился на упразднение династии Багратидов.

Что касается Армении, то Николай I почти соглашался на армянскую автономию, и причиной окончательного отказа послужило случайное для армян обстоятельство — польское восстание, когда царь решил, что не надо создавать в империи новых автономий.

Не сразу были уничтожены и восточно-кавказские ханства. Однако во всех этих случаях в конечном итоге победил унитарный взгляд, и Закавказье было разбито на ряд губерний по общероссийскому образцу, социальная структура закавказского общества была также переформирована на манер существовавшей в России, была упразднена автокефалия грузинской Церкви. Таким образом, в социальном и административном плане однородность Закавказского края со всей прочей российской территорией была достигнута рядом реформ, правда растянутых на несколько десятилетий.

Что же касается правовой и гражданской гомогенности населения Закавказья в Российской империи, то здесь сложилась крайне любопытная ситуация.

Включение в российский государственный организм мусульманского населения края было для русских властей делом относительно нетрудным. Это были не первые и не последние мусульмане, которые оказались в результате расширения границ империи на ее территории, и принципы управления мусульманским населением были уже отработаны.

Иначе обстояло дело с грузинами и армянами. Во-первых, они были христиане, что уже само по себе ставило их на одну доску с русскими; во-вторых, они не были завоеваны, а вошли в состав Российской империи добровольно, и все правители Кавказа вплоть до времен князя Голицына "держались того принципа, что туземцы, в особенности христианского вероисповедания, те, которые добровольно предались скипетру России, должны пользоваться полным равноправием"^[273]. Более того, они сами могли считаться завоевателями, так как принимали активное участие в покорении Закавказья русской армией, потом в замирении Кавказа, а затем в русско-турецкой войне, когда значительная часть командных постов в Кавказской армии была занята армянами. "Кавказ был завоеван как оружием русских, то есть лиц, пришедших из России, так и оружием туземцев Кавказа. На протяжении шестидесятилетней войны на Кавказе, мы видим, что в этих войнах всюду и везде отличались тамошние туземцы. ... Они дали в русских войсках целую плеяду героев, достойных самых высших чинов и знаков отличия"^[274]. А это уже давало не просто равноправие с русскими, а статус русского. "Армянин, пробивший себе дорогу и стяжавший себе имя в кавказской армии, сделался русским, пока приобрел в рядах такой высоко и художественно-доблестной армии как Кавказская честное имя и славу храброго и способного генерала"^[275]. Именно на этом основании граф Витте утверждает, что мы "прочно спаяли этот край с Россией"^[276].

Таким образом, кажется, что единство Закавказья с Россией достигнуто и проблем не остается. Размышление об этом приводит русского публициста в экстаз: "Возьмите любую русскую окраину: Польшу, Финляндию, Остзейский край, и вы не найдете во взаимных их отношениях с Россией и русскими того драгоценного (пусть простят мне математическую терминологию) знака равенства, который ... дает право говорить, что край этот завоеван более духом, чем мечом ... Где корень этого беспримерного знака равенства? Лежит ли он в добродушной, справедливой и откровенной природе русского человека, нашедшего созвучие в природе кавказца? Или, наоборот, его нужно искать в духовном богатстве древней восточной культуры Кавказа?"^[277].

Однако практическое следствие этого "знака равенства" вызывало шок, не скажу, у русского общества (оно было мало информировано о закавказской жизни), но почти у каждого русского, которого по тем или иным причинам судьба заносила в Закавказье. Практически все отрасли промышленности и хозяйства, вся экономика и торговля края, почти все командные должности (и гражданские, и военные), юриспруденция, образование, печать были в руках у инородцев. Власть, очевидно, уходила от русских, и заезжий публицист предлагает разобраться, что же мы в конце концов собираемся создать на Кавказе — Россию или Армению, и с ужасом восклицает: "Состав кавказской администрации и чиновничества по сравнению со всей Россией совершенно исключительный: ни по одному ведомству здесь нет, не говоря уже о русской, но хотя бы полурусской власти"^[278]. И эта власть казалась уже не просто нерусской, а антирусской. В таких случаях особенно возмущало противодействие кавказской администрации русскому переселению. "Лозунгом было избрано категорическое заявление: на Кавказе свободных мест для поселения русских нет. Оно распространилось и в административной сфере, и в прессе, постепенно укоренилось в общественном мнении"^[279].

Таким образом, мы можем заключить, что, несмотря на то, что в Закавказье были уничтожены все прежде существовавшие государственные формирования и все системы местной власти, в крае де-факто складывалось самоуправление, причем почти неподконтрольное для русских, власть наместника становилась почти номинальной. Мы говорим здесь только о внутренних делах края, поскольку в целом его зависимость от России полностью сохранялась, так же как сохранялись и стратегические выгоды России от владения краем.

Однако сложившееся положение вещей все более и более раздражало русских. Та форма правления, которая утвердилась в Закавказье, не могла быть названа даже протекторатной, так как протекторат предполагает значительно больший (хотя и отчасти замаскированный) контроль над местным самоуправлением (по крайней мере, упорядоченность этого контроля, поскольку в Закавказском случае часто заранее нельзя было сказать, что поддавалось контролированию, а что нет) и отрицает "знак равенства". Между тем именно "знак равенства" и создал неподконтрольность местного управления. Любой русский генерал имел равно тех же прав, что и генерал грузинского или армянского происхождения, а Лорис-Меликов (армянин), занимая пост министра внутренних дел Российской империи, мог отклонить предложение Наместника Кавказа Великого князя Михаила Николаевича о заселении Карской области русскими крестьянами. Область была в значительной степени колонизирована армянами, то есть последние взяли на себя и колонизаторские функции, которые русские совершенно не собирались выпускать из своих рук.

Для русских складывалась абсолютно замкнутая ситуация: соблюдение в крае общих принципов русской туземной и колонизационной политики давало результат, обратный ожидаемому. При наличии всех внешних признаков гомогенности населения края населению метрополии (христианское вероисповедание, хорошее владение русским языком, охотное участие в государственных делах и военных операциях на благо России) реально оказывалось, что дистанция не уменьшалась. Русским оставалось либо закрыть на это глаза (коль скоро стратегические выгоды сохранялись), либо стараться сломать сложившуюся систему. Последнее и попытался осуществить князь Голицын.

При Голицыне начинается спешная колонизация и русификация края. Однако положительного результата не получается. Русские колонисты с завидным упорством завозятся в Закавказье, где, не привыкшие к местному климату и не встречая серьезную заботу о себе со стороны местных властей, десятками заболевают малярией и гибнут, а сотнями и тысячами уезжают из Закавказского края искать лучших земель. На их место пытаются завезти новых. Попытка же форсированной русификации края приводит к страшной кавказской смуте, "сопровождавшейся действительно сказочными ужасами во всех трех проявлениях этой смуты: армянских волнениях, армяно-татарских распрях и так называемой грузинской революции"^[280].

Русская администрация оказывается вынужденной отступиться и взглянуть на вещи спокойнее. Новый наместник Кавказа граф Воронцов-Дашков закрыл на несколько лет Закавказье для русской колонизации, признал, что опыты "водворения русских переселенцев давали лишь печальные результаты, и население сел, образованных ранее, почти повсюду изменилось"^[281]. Отменив же меры по насильственной русификации края, новый наместник с удовлетворением обнаруживает, что в Закавказье "нет сепаратизма отдельных национальностей и нет сепаратизма общекавказского. ... Нельзя указать случаев противодействия преподаванию русского языка. Яркий пример — армянские церковные школы, где преподавание русского языка вовсе не обязательно, но где он преподается"^[282].

Таким образом, все возвращается на круги своя. Население Кавказа снова превращается в лояльных граждан империи, но все ключевые позиции в крае, особенно в экономической, торговой и образовательной сферах, остаются полностью в их руках, водворения русских крестьян-колонистов не происходит, и власть в крае, по существу, продолжает оставаться нерусской, точнее, номинально русской.

5. Конфликт русского колониального сознания

Закавказье оказалось для русских, как носителей имперских установок, кофликтогенной территорией. Русская колонизация накатывала волной и разливалась свободным спокойным потоком по "гладкой местности", слабозаселенной или населенной народностями, не знавшими своей государственности. Исследователи русской колонизации указывали на удивительную способность русских "общаться с варварами, понимать их и быть ими понятыми, ассимилировать их с такой легкостью, которая не встречается в колониях других народов"^[283]. При этом русским оказывалось достаточно "тонким слоем разлиться по великому материку, чтобы утвердить в нем свое господство"^[284].

В случае прямого сопротивления, нежелания покориться русской власти русские тоже не испытывали никаких психологических сложностей: в дело вступала армия или казачество, следовали карательные экспедиции. Непокорных выдворяли с обжитых территорий и заселяли на новые, где они, оторванные от родной почвы, постепенно ассимилировались. Препятствием для русской колонизации всякий раз становились культурные народы, обладавшие собственной государственностью и воспринимавшие приход русских как зло (например, китайцы в Приамурье или жители бывших независимых ханств в Туркестане). Но и там был возможен либо подкуп верхушечных слоев общества, либо опять-таки карательные мероприятия.

Наиболее бессильными русские чувствовали себя в местностях, населенных культурными народами, где их власть была встречена с удовлетворением (как в Финляндии) или даже с радостью (как в Закавказье). Ассимиляционные процессы там не продвигались ни на шаг, а карать и наказывать туземцев было решительно не за что. Местные жители полагали, что делают все от них зависящее, чтобы власти были ими довольны, и русские, если рассматривали дело спокойно, были вынуждены признать, что это действительно так. Однако применение общей туземной политики давало обратный результат. Отказ от протекторатного правления де-юре привел к нему же де-факто, но только в формах, менее удобных для русских, чем если бы они установили это правление сами и контролировали его. На практике получилась какая-то уродливая форма протектората, уродливая именно своей неустойчивостью и неопределенностью, которая вынуждала обе стороны постоянно "тянуть одеяло на себя", приводила к срывам типа голицынского правления и кавказской смуты, после чего установилось новое "перемирие", столь же неустойчивое.

Русские крестьяне-колонизаторы, демонстрировавшие свою выносливость и приспосабливавшиеся к климату самых разных частей империи, не могли свыкнуться с климатом Закавказья и осесть здесь. Возможно, ониинстинктивно ощущали двусмысленность и неопределенность государственной политики в Закавказье, они не чувствовали за собой сильной руки русской власти, не могли сознавать себя исполнителями царской государственной воли, будто бы водворение их сюда было всего лишь чьей-то прихотью. Край был вроде бы завоеван, а Россией не становился. Ощущение не-России заставляло их покидать край. Переселенцы не столько не получали действительной помощи себе, сколько чувствовали моральный дискомфорт из-за "нерусскости" власти, из-за нарушения колонизаторских стереотипов, из-за того, что рушилась нормативная для них картина мира: то, что по всем признакам должно было быть Россией, Россией не было. Но эта не-Россия была невраждебной, она не вписывалась в образ врага русских, против которого могла быть применена сила. Голицынские реформы в большей части русского общества и членов русского правительства вызывали лишь негативную реакцию.

При самых благоприятных исходных взаимных установках между русскими и закавказцами (грузинами и армянами) росло недовольство друг другом, готовое перейти во враждебность.

Во времена наместничества графа Воронцова-Дашкова в Закавказье воцарился мир. Но вероятнее всего он был бы временным, и вслед за некоторым периодом успокоения неминуемо бы последовала новая вспышка насильственной русификации, а вслед за ней новая смута. Грозила эпоха постоянных неурядиц, в результате которой и жизнь местного населения, и жизнь русских в Закавказье могла бы превратиться в сплошной кошмар.

Однако ситуация была еще сложнее. После окончания Первой мировой войны по плану раздела Османской империи между державами Согласия, по так называемому плану Сайкс-Пико, к Российской империи должны были отойти восточные вилайеты со значительным армянским населением. Насколько русские были способны переварить подобное приобретение? На повестку дня вновь вставал вопрос об армянской автономии (в пределах этих вилайетов). Во всяком случае армянам, сражавшимся на Кавказском фронте, как и армянам в Турции, отказывавшимся сражаться против русских войск, позволяли надеяться именно на такой исход своей судьбы.

Памятуя об идеальном образе Российской империи, философ Евгений Трубецкой писал: "Как в 1877 году на нашем пути к Константинополю лежала Болгария, так же точно на этом пути не миновать Армению, которая также не может быть оставлена под турецким владычеством: ибо для армян это владычество означает периодически повторяющуюся резню. ... Только в качестве всеобщей освободительницы малых народов и заступницы за них Россия может завладеть Константинополем и проливами"^[285]. Между тем русский генералитет и наместник Кавказа Великий князь Николай Николаевич настаивали на включении армянских вилайетов в единое государственное пространство России с универсальной для всех областей системой управления. Коса нашла на камень. А Россия уже стояла на пороге катастрофы.

Заключение

Практика колонизации соответствовала образу мира, как он присутствовал в сознании колонизирующего народа, и коррелировала с его установками в других сферах: его самоидентификацией, пониманием роли человека в мире, представлением о смысле государства и т. п. Приспособление колонизационной практики к конкретным условиям той или иной колонии всегда было довольно незначительным в той его части, которая зависела от психологии. Колонизаторы могли наживать множество неприятностей для себя, но не были способны произвольно менять линию своего поведения. Так, английские колониальные администраторы могли быть абсолютно справедливы ко всему населению подчиненного им района, но лишь до тех пор, пока дело не касалось требований социального равенства. В последнем случае они оказывали упорное сопротивление. Русские могли понимать умом, что на многих подчиненных им территориях протекторатная форма правления является необходимой и достаточной, но психологически были неспособны изменить свою практику. Закавказье тому яркий пример.

То, как русские видели свои колонии и их население, находилось в прямой зависимости от того, как они видели себя самих и свое государство.

Самовосприятие русских, представление о себе и своем предназначении в мире определяли идеальный план внешнеполитической деятельности русского государства и основную мифологему Российской империи. Причем от прочности этого идеального плана в конечном счете зависела и реальная сила империи. Российская империя как особый феномен могла существовать лишь до тех пор, пока могло выражаться ее идеальное содержание, хотя бы в противоречивой форме, пока она имела смысл и значение в глазах русского народа. Подавление религиозной составляющей имперского комплекса разрастающейся этатистской составляющей должно было вести народное имперское сознание к кризису.

Когда в русском генеральном штабе составляли первый реальный план захвата Константинополя, то Второй Рим поминали лишь для красного словца. На первый план выходили экономические мотивы: речь шла уже собственно не о Константинополе, а о проливах, являвшихся основными воротами Российского экспорта. Когда-то ладьи киевского князя шли на Константинополь, чтобы завладеть его богатствами, но были разбиты бурей. Впоследствии эта неудача была понята русскими как высшая справедливость: языческая Русь, искавшая лишь богатства и корысти, не имела морального права покушаться на Царьград, тогда еще оплот христианского мира. Через тысячу лет другая попытка овладеть Константинополем с той же целью провалилась. И причиной тому была русская революция, связанная с крушением той картины мира, на которой зиждилась Российская империя. В советские десятилетия империя удерживалась лишь прямым и тотальным насилием над всеми своими гражданами — русскими и нерусскими — с помощью туземной политики, возводившей этатизм в квадрат: оригинального в своем роде скрещивания протекторатной формы правления с унитарной. Но внутреннее содержание империи уже было выхолощено, ее мифологемы была заменена на пародию, внешне копирующую ее основные черты.

Русская община: причины гибели

Говорить об истории русской крестьянской общины — это значит говорить о народной истории России. Община — важнейший социальный институт, который существовал в течение веков русской истории. На него можно смотреть как на способ жизни русского народа, опосредующий все его действия в мире, как на тот первичный коллектив, в который входил русский человек (когда-то общины были всесословными, а не только крестьянскими).

Причины гибели общины были предметом исследования многих историков, обществоведов, экономистов. Мы же попытаемся взглянуть на них глазами этнопсихолога.

Мы не ставим своей задачей написать исчерпывающее исследование о русской крестьянской общине и сконцентрируем свое внимание на последних десяти годах ее существования. Тем не менее нам невозможно обойтись без того, чтобы не коснуться нескольких тем из истории общины. Эти краткие обзоры неизбежно будут носить фрагментарный характер, но они дадут нам возможность ввести в оборот тот материал, который будет служить основой для наших выводов, но который недостаточно известен современному читателю.

Таким образом, наш очерк разобьется на две части, первая из которых состоит из нескольких коротких историко-теоретических заметок о жизни русской общины, а вторая целиком посвящена теме коллективизации.

1. Крестьянская община у различных народов

Приступая к исследованию русской крестьянской общины, мы должны прежде всего отрешиться от двух крайних взглядов. С одной стороны, община не была исключительно русским явлением. Более того, большинство ее черт, таких как общинная солидарность, обычай соседской взаимопомощи и т. д., являются широко распространенными во многих странах мира. С другой стороны, общину нельзя рассматривать просто как стадиальную форму развития сельскохозяйственного коллектива, она не является архаическим пережитком (в России она возникла только в XIII-XIV веках), генезис и тенденции ее развития в разных странах различны, и можно даже высказать предположение, что часто одним словом "община" исследователи называют организации, сходные по своим внешним чертам (например, наличию земельных переделов), но абсолютно различные по своей сущности.

Так, русскую общину иногда сравнивают с немецкой маркой. Но если в России роль крестьянской общины вплоть до конца ХIХ века постепенно возрастала и со временем крестьянский "мир" все более и более регулировал хозяйственные отношения в деревне, то, например, в Германии можно было наблюдать обратный процесс. Здесь по мере развития поземельных отношений индивидуалистические устремления общинников проявляются все с большей силой; шаг за шагом они ломают те преграды, которые накладывает на них общинная солидарность, пока "мирской" дух не исчезает окончательно. И если и у немцев неизбежно сохраняется коллективное использование отдельных видов угодий (например, пастбищ), то для них характерно не общинное, а общее владение. В Германии крестьяне были коллективными собственниками, каждый имел в собственности свой пай^[286].

Кроме того, если в России земельные переделы начинались в связи с ростом дефицита земли, то в Германии, напротив, "под влиянием роста населения исчезают права совместного пользования, чересполосицы и свободного перегона стад. Как только население уменьшалось вследствие ли войн, эпидемии и эмиграций, экономический порядок ретроградировал"^[287] Процесс, обратный российскому.

С другой стороны, крестьянская община Восточного Средиземноморья и Среднего Востока по своему хозяйственному и организационному устройству сходна с русской общиной, хотя община мусульманских народов отличалась от русской по ряду социальных функций и, что главное, не была в полном смысле слова "миром".

Кроме того, уже в ХIХ веке в арабской, персидской, турецкой и курдской крестьянских общинах наблюдалась тенденция перехода к частной собственности на землю и переделы производились все реже. Например, "лишь весьма неясные сообщения свидетельствуют о существовании у курдов патрономических владений и пользования пахотной землей с посемейным распределением. ... Как на западе, в Ираке, так и на востоке, в курдских районах северо-восточной Турции и западного Ирана, в сравнительно больших деревнях и небольших горных поселках исследователи отмечают лишь существование крестьян-собственников и крестьян-арендаторов помещичьих земель"^[288]. У народов Ближнего Востока иным являлся и генезис общины — он связан с оседанием кочевых племен на земле, и по мере отхода от кочевых традиций общинные структуры приходят все в больший упадок.

Зато в армянской общине мы наблюдаем тенденции, сходные с русскими. Она была крестьянским "миром" со всем многообразием его функций и, кроме того, имела тенденции землепользования, сходные с русской общиной, в частности усиление уравнительных механизмов.

У другого восточно-христианского народа — грузин — община была значительно менее распространена; в тех же районах, где она существовала, преобладали семейные общины, причем они были весьма разветвленными. Определенные черты "мирского" духа мы можем наблюдать и здесь, но в менее выраженной форме. "Родовые начала, покоящиеся на общности происхождения, до того прочны, что ни разрастание родовой общины в волостную, ни насильственные меры администрации ... не в состоянии не только подорвать, но даже ослабить ту моральную связь, которая соединяет всю общину"^[289]. Отдельные роды "сохраняли свою независимость, фигурируя как обособленные единицы"^[290]. Был широко распространен родовой культ, и в честь своего покровителя община сооружала особые храмы-молельни.

Что касается славянских народов, то у украинцев и белорусов мы находим главным образом подворную форму землепользования. Нечто напоминающее нашу общину встречалось у сербов. Но сербские "задруги" были, в отличии от русских общин, кровнородственными союзами.

2. Процесс трансформации русской крестьянской общины

Русская крестьянская община только в позднейшие времена приняла вид, которые многие исследователи принимали за застывшую древнюю форму, — вид поземельной деревенской общины. До ХVII века крестьяне обычно селились дворами-хуторами. Иногда два-три двора, редко больше, располагались рядом. Слово "деревня" относилось к экономии данного двора. Многолюдных сел не существовало. Общиной, "миром", была волость, которая объединяла такое количество дворов, что существовала возможность нормального самоуправления, нормального функционирования "мира". Несмотря на столь значительные отличия древнерусской общины от позднейшей, существенный характер той и другой оставался один и тот же. Она всегда стремилась быть автономной самодостаточной целостностью.

В любом новом месте, любом новом крае, где происходила русская крестьянская колонизация, очень быстро образуется крестьянская община. Причем на каждом новом месте поселения русских община проходит заново весь путь своего развития, и в различных регионах государства одновременно существовали общины разных типов.

Общины-волости были широко распространены в Сибири еще в начале ХХ века и преобразовывались в общины-деревни лишь с ростом населения и в связи с процессом трансформации захватной формы землепользования в уравнительную, вследствие нарождающегося дефицита земли. Процесс этот, подробно описанный известными исследователями русской крестьянской общины А. Кауфманом и Р. Качоровским^[291], делился на несколько стадий и сопровождался быстрым и психологически относительно легким изменением прав крестьян на пользование землей, происходившем во всех местностях по примерно одинаковому алгоритму. Если при многоземелье заимка безусловно находилась во владении того, кто первый ее захватил, не важно использовал он ее или нет, и община всегда вставала на его сторону, когда кто-либо покушался даже на земли, не обрабатываемые им в данный момент, то при сокращении земельных ресурсов община начинала передавать неиспользуемые земли другим своим членам. Затем, если земельный дефицит усиливался, община урезала участки наиболее обеспеченных землей крестьян в пользу малоземельных, а впоследствии переходила и к регулярным земельным переделам. Если крестьяне, даже целой общиной, выселялись на новое место, где существовал избыток земли, форма землепользования вновь становилось захватной. Так, крестьяне центральной полосы России, оказываясь в малонаселенных районах Сибири, вместо привычных им общин-деревень образовывали общины-волости и селились на заимках. Но коль скоро в данный район направлялись новые потоки переселенцев и начинала ощущаться ограниченность земельных ресурсов, в течение нескольких лет происходил переход к уравнительному землепользованию.

В основе мировоззрения крестьян лежало понятие о том, что земля, Божье достояние, должна использоваться по-божески, поэтому в случае обилия земли это означало, что каждый мог взять себе столько, сколько мог обработать, а в случае малоземелья — ее справедливое перераспределение. Таким образом, русская община являлась гибким организмом, приспособленным к самым различным условиям жизнедеятельности и сохранявшим в неизменности свои основные установки.

Трансформация общины как хозяйственного механизма постоянно шла в сторону ее укрепления вплоть до ХХ века, одновременно развивался и совершенствовался и сам принцип уравнительности. Здесь надо заметить, что уравнению подлежали только крестьянские земельные наделы. Скот, орудия труда, выращенный урожай, любые другие продукты труда находились в полной собственности крестьянской семьи, а в некоторых случаях даже конкретных ее членов и порой наблюдатели поражались степенью индивидуализма, допускавшейся крестьянскими обычаями.^[292].

Происходил, например, переход от подворного поравнения к подушенному или "по нужде". Конкретные уравнительные механизмы в различных местностях разнились между собой, так что "смело можно сказать, что невозможно придумать такого принципа периодического уравнительного распределения земли, который не был бы уже в целом ряде изменений применяем. ... Формы менее уравнительные заменяются более уравнительными, уравнительно-передельный механизм совершенствуется. Подворное поровнение встречается лишь как пережиток или, наоборот, как форма, так сказать, вырождения (вследствие малоземелья)"^[293].

Вплоть до ХХ века переход крестьян от общинной формы землепользования к подворной был большой редкостью. Более того, исследователи отмечали, что даже в тех случаях, когда этот переход формально совершался, крестьяне зачастую о нем забывали и отрицали сам его факт^[294]. Даже после распространения права частной собственности на землю на крестьян, последние, хотя и покупали земельные участки, но не верили, что земля действительно становится их собственностью, полагая, что купленные ими участки поступят в общий передел. Часто так и происходило. Община выкупала у крестьянина землю и включала ее в свой общий земельный фонд Таким образом, мы видим, что община была гибким механизмом, вовсе не застывшим, а напротив, постоянно развивающимся. Однако, повторим, одна черта общины в любых обстоятельствах оставалась неизменной — она была автономным самоуправляющимся "миром".

3. Крестьянский мир в эпоху крепостничества

Вплоть до ХVI века крестьяне, и те, что жили на государственных землях, и те, что жили на частновладельческих, были подчинены наместникам или другим начальникам, служащим правительству, и непосредственно от землевладельца не зависели. Крестьяне могли переселяться от частных землевладельцев на государственные земли и наоборот. Впоследствии законодательно были установлены сроки переселений — Юрьев день. Однако закон продолжал признавать за общиной права самоуправления, собственного суда, раскладки податей и надзора за порядком и нравственностью своих членов. Крестьяне были равноправными членами русского общества и наравне с боярами и купцами находились под покровительством закона.

Итак, государство до поры до времени не покушалось нарушать основы крестьянского самоуправления, однако оно стремилось ограничить мобильность крестьянского населения. В то время крестьянские переселения были широко распространенным явлением, зачастую крестьяне оставались на каждом новом месте не более, чем на несколько лет. Этим обеспечивалась колонизация новых регионов, но это же вносило существенную дезорганизацию во внутреннюю жизнь государства, находившегося почти все время в состоянии войны. Все внутреннее устройство Московского государства "покоилось на принудительном разверстывании обязательных повинностей и служб между отдельными группами населения с безвыходным прикреплением каждой группы к ее специальной службе и ее специальному тяглу; все население — от последнего холопа до первого боярина — оказывалось, таким образом, закрепощенным без возможности сколько-нибудь свободно распоряжаться своим существованием. ... Зависимость крестьянина от служилого землевладельца была лишь своеобразной формой службы крестьянина тому же государству"^[295]. Крестьяне, таким образом, становились неотъемлемой принадлежностью земли, на которой жили. Они лишались права покидать ее, а землевладельцы — права сгонять крестьян с земли. Причем новый порядок не устраивал ни крестьян, ни землевладельцев, а нравился только казне. "Весь ХVII век и даже начало ХVIII правительство должно было поддерживать этот порядок силой"^[296].

В личную зависимость от землевладельца крестьяне попали только с введением Петровских ревизий, когда любая связь между крестьянином и государством могла уже идти только через посредство помещика. В течение всего ХVIII века положение крестьянина все более сближалось с положением раба. Так, "в период с 1765 по 1785 годы помещики получили право отдавать своих крепостных людей в каторжные работы за дерзости, право отдавать крестьян и дворовых людей в какое угодно время в зачет в рекруты, и, наконец, в силу указа от 7 октября 1792 года крестьяне и вообще крепостные люди прямо были причислены к недвижимым имениям своих помещиков, наравне с другими хозяйственными принадлежностями, и как полная и безгласная собственность помещиков лишены были почти всякой обороны от злоупотребления помещичьей властью, и в отношении своей личности, и в отношении к имуществу"^[297]. Был издан указ "о продаже людей без земли в удовлетворение казенных и партикулярных долгов с публичных торгов, но без употребления молотка"(Цит. по: Кизеветтер. Крестьянство в России // Крестьянская Россия. Т. II-III. Прага: Крестьян. Россия, 1923. C. 55).

Община лишалась малейшей правовой защиты. Кроме того, если действия властей на первых порах, с известной долей натяжки, могли быть объяснены стремлением к унификации государственной жизни, гипертрофированным этатизмом, то при Екатерине II и это слабое оправдание существующего режима отпадало. Если раньше крестьянами могли владеть только служилые дворяне, поскольку они сами являлись винтиками в государственной машине, то дарованием вольностей дворянству "крепостная зависимость крестьянина перестает обуславливаться обязательной службой его владельца и тем самым утрачивает свое публично-правовое основание. ... В сознании самой крестьянской массы вызревает убеждение в том, что крепостное право утратило прежнее государственное назначение, и потому подлежит немедленному упразднению. Освобождение дворянства от обязательной царской службы рассматривалось крепостными крестьянами как явная предпосылка и к уничтожению крепостного права на крестьян. И вот каждая новая мера, направленная на расширение дворянских привилегий в течение всего XVIII века сопровождается взрывом волнений крепостных крестьян"^[298].

С этого момента бунты на Руси не затихают. Крестьяне ни на один миг не смиряются со своим крепостным состоянием. В этом контексте даже идея о народной "вере в царя" оказывается почти только фантомом. В документах о крестьянских волнениях можно встретить достаточно много доказательств недоверия крестьян к личности правящего императора. Однако, при всем том, крестьяне абсолютно убеждены, что государство на их стороне. "Скажем, когда крестьянам, отказавшимся подчиниться помещику, удавалось лично вручить царю прошение с изложением их просьб и объяснением мотивов своих действий, а царь принимал это прошение из рук крестьян"^[299], они никогда не сомневались в положительном решении их вопроса и отказывались верить доводимому до их сведения отрицательному решению, считая его подложным.

Таким образом, крестьяне внутри себя хранили истинный образ государства или как бы сами себя считали государством. Во всяком случае, царь выступал при этом в качестве экстериоризации собственного образа. Как писал Лев Тихомиров, "монархия уцелела только благодаря народу, продолжавшему считать законным не то, что приказывал Петр, а то, что было в умах и совести монархического сознания народа"^[300]. И в этот период, как заметил некий жандармский офицер из Пензенской губернии, "весьма замечательное значение приобретает у крестьян слово "мир". Они ссылаются на него как на законную опору даже в противозаконных своих действиях" (Цит. по: Крестьянское движение в революции 1905 года в документах / под ред. Н. Карпова. Л.: Гос. изд-во, 1926. С. 115). В народе живо непоколебимое убеждение, что "как скажут крестьяне на сходах, так царь и решит" (Цит. по: Крестьянское движение в революции 1905 года в документах / под ред. Н. Карпова. Л.: Гос. изд-во, 1926. С. 11). Это ощущение было постоянно актуализировано в эпоху крепостного права. Поэтому в этот период общинное сознание обострено, община оказывается, по существу, для крестьянина единственной властью — их собственная крестьянская община и Россия-община, существующая в их сознании. Любой крестьянский бунт — это бунт общины и бунт за общину. Можно сказать, что это и бунт за Россию-общину, за государство. Русский бунт нельзя назвать бессмысленным.

4. Алгоритм крестьянского бунта

Как мотивы, так и характер протекания русских крестьянских бунтов не отличались многообразием. В эпоху Пугачевщины "народ поднялся по царскому кличу прежде всего для того, чтобы помочь взойти на царство государю, радеющему о черни и потому истинному. ... Царь и народ — вот политическая проблема Пугачевщины"^[301]. Каждый мало-мальски знакомый с русской историей может сказать, что "царь и народ" — центральная проблема любого крестьянского восстания. Так, в революцию 1905 года губернатор Могилевской губернии Клинберг докладывал министру внутренних дел, что, по мнению народа, "если живется крестьянам плохо, то потому, что между царем и народом стоят правящие классы и интеллигенция"^[302]. А губернатор Полтавской губернии князь Урусов, подчеркивая верность народа царю, указывал, что сама "эта вера и это убеждение могут явиться причиной весьма нежелательных явлений, подать повод к беспорядкам"^[303]. Значительно позднее проблему царя и народа сформулировал Л. Троцкий: "Если бы белогвардейцы догадались выбросить лозунг "Кулацкого (то есть крестьянского — С.Л.) Царя", — мы не удержались бы и двух недель" (Цит. по: Солоневич И. Л. Народная монархия. М.: Феникс, 1991. C. 33).

С другой стороны, центральная проблема крестьянского бунта может быть представлена как противопоставление "мира" и государственной власти. Царь и народ, царь и "мир" — общее "мы". Так, "Московское восстание 1648 года было описано по живым следам свидетелем, который отождествлял в своем рассказе московскую мятежную толпу с миром-народом, со всей землей. По его представлению, государю били челом на Плещеева, от которого миру великий налог и напрасные наговоры, и Государь выдал Плещеева "всей земле". "Мир" же возмутился на заступников и единомышленников Плещеева. Царь прикладывался к Спасову образу на своих уступках земле, и миром и всею землею положили на его Государеву волю"^[304]. Возмущение народа обращено на "сильных людей", среди которых находятся и агенты государства, или же непосредственно против государственных агентов. "Когда" земским людям "кажется, что они одержали победу над "сильными", эта победа рисуется им в виде единения милостливого царя с землею, в виде договора царя с землею о том, чтобы вывести из царства "сильных людей". Словом, государственный строй (в его идеальном виде) воплощается для населения в личности царя"^[305].

Таким образом, русский бунт всегда был выражением конфликтности между двумя внутренними альтернативами русского народа: "мирской" и "государственной". Его функциональное значение состояло в том, что с его помощью отчасти сбрасывалось накапливающееся между ними напряжение.

Бунт всегда представлял собой "мирское" действие. Бунтовал "мир" в полном составе, и главным объяснительным мотивом действия крестьян было: куда "мир", туда и я, мне от "мира" нельзя. Любые индивидуальные увещевания участников волнений со стороны властей были абсолютно неэффективны.

Что обычно служило поводом для бунта? Практически всегда одно и то же — докатывающийся до крестьян слух о нарушении "сильными людьми" — помещиками — воли царя. Воля же эта всегда была одна — раздать крестьянам землю, то есть совершить "черный передел" — всероссийское поравнение. Слух этот мог являться в самой разной форме. На протяжении веков мы встречаемся с проявлениями легенды о скрывающимся царе: или, что тот или иной царь не умер, а ждет своего часа возглавить народ в защиту законной монархии, или, что тот или иной законный претендент был смещен помещиками и также ждет своего часа. Причем образы эти были порой довольно фантастичны. Так, в период революции 1905 года "крестьяне Волковского уезда Харьковской губернии говорили, что идет великий князь Михаил, раздает земли и разрешает грабежи. Князь облачается крестьянским воображением в особенную одежду. Он сияет. Ему приписываются сверхъестественные силы"^[306].

Любое слово, исходящее от властей, могло истолковываться как указание на всероссийское поравнение. "Еще чаще слухи об отобрании помещичьих земель не имели острого характера, а являлись спокойным и твердым убеждением большей части местного крестьянства"^[307]. Причем крестьяне считали своим долгом перед царем добиться осуществления его воли, и тогда причиной волнения могло стать любое событие местного масштаба, как-то: сомнения в законности наследования каких-либо земельных угодий или действий каких-либо чиновников.

При этом все крестьянские бунты происходили почти по одному сценарию. На первой стадии они имели подчеркнутый характер легитимности. "Крестьяне являлись в имение во главе со своим старостой, который с бляхой на груди следил за правильностью распределения хлеба. На первых порах крестьяне брали в имениях только зерновые, пищевые и кормовые продукты, а, кроме того, не разрешали друг другу брать ничего, говоря: "Не по закону, нельзя""^[308]. Корреспондент газеты "Русские ведомости" описывал действия крестьян так: "Сначала они тщательно высчитывали, что нужно для трудового существования и хозяйствования самому помещику, выделяли ему соответствующее количество хлеба, сена и скота, и только после этого все остальное забирали и увозили домой. Но, когда помещики начали оказывать сопротивление, крестьяне стали собираться огромными толпами с большим количеством подвод и начинали, как они выражались, "баставать", то есть грабить одно имение за другим. В деревнях, охваченных движением, не оставалось ни одного взрослого человека, который не принимал бы участие в погромах" (Цит. по: Ковалевский М. М. Развитие народного хозяйства в Западной Европе. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1899. C. 74-76).

По мере разгорания восстания крестьяне переходили к прямому насилию, а затем, если дело заходило еще дальше, следовали жестокости и зверства. Так, в Курской губернии была подожжена усадьба князей Бебутовых, крестьяне окружили горевший дом "и не позволили никому из них спастись, все сгорели заживо"^[309]. По мере разгорания бунта таких случаев становилось все больше и больше. Возникало ощущение, что "пришло время черни, что теперь она все себе может позволить... Само ощущение такой свободы действий вызывало в народных массах чувство радости жизни и желание взять все от нее, что она может дать в настоящий миг воли. Так, когда толпа зажигала на площади кучу конторских бумаг и, кидая в огонь расчетные книги, хохоча, кричала: "горите наши долги", — она несомненно наслаждалась тем же ощущением, как наслаждается колодник, разбивший свои кандалы и ушедший от погони. В таком состоянии духа толпе обыкновенно хочется развернуться, загулять и, таким образом, согласно со своими вкусами, отпраздновать свою свободу. ... Пьяная толпа звереет окончательно, теряет всякую сдержку и совершает страшные жестокости, всячески истребляя "злодеев", насилуя их жен и дочерей, не щадя и детей, разгромляя и сжигая усадьбы, заводы и целые города"^[310]. Это картина народного бунта в его последней стадии. Затем следует спад, апатия и усталость.

Мы можем видеть, что в начале бунта крестьяне действуют в рамках определенных парадигм своего традиционного сознания. При этом равновесие между различными альтернативами этнического сознания, которое позволяет функционировать обществу как целому, нарушается, и одна из них как бы вырывается из общего контекста и существует автономно. Некоторые ее характерные черты выступают особенно резко и тоже вырываются из общего контекста. Так, бросается в глаза утрированное стремление к "законности" в явно противозаконных действиях: желание при грабежах соблюсти принцип уравнительности, выделяя долю и прежнему владельцу имущества. Очевидная невозможность соблюдения этих принципов порождает дальнейшие смысловые разрывы в сознании участников бунта. Их действия становятся все более хаотичными.

Характерной особенностью русского бунта является именно противоборство внутриэтнических альтернатив. Одна из них впитывает определенные признаки другой, как бы пародирует их. Так, в период Пугачевского бунта вокруг самозваного императора теснились назначенные им генералы и чиновники — государственная иерархия. Так, и в период первой русской революции в крестьянской среде встречалось множество студентов-провокаторов, должных занять место "упраздненного начальства"^[311]. Причем некоторые молодые крестьяне "называли сами себя студентами"^[312], то есть крестьянская масса в пародийной форме выдвигала из своей среды новую бюрократию. В тот же период крестьяне предъявляли помещикам революционные прокламации в качестве подтверждения того, что "они действуют на законных основаниях. Прокламации имели для крестьян особое значение. Они рассматривали их как распоряжения, исходящие из вышестоящих органов власти"^[313].

В действиях восставшего народа отчетливо заметны черты провокационности. Народ сознательно провоцирует власти на ответные действия, на проявление силы и жестокости. На своей верхней точке эти действия выливаются в самопровоцирование, ярчайшим примером чего могут служить события Кровавого Воскресенья 9 января. Народ по сути решил опытным путем проверить, есть ли у него царь и есть ли у него Бог. Причем, как показывают свидетельства очевидцев, народ был внутренне готов к отрицательному ответу. Во время рабочих собраний Гапон "забрасывал слова о возможности нападения, о предстоящей опасности, о том, что их, может быть, не допустят к царю, и царь может отказаться выслушать свой народ. Эти речи он кончал словами: "... и тогда нет у нас царя!". "И тогда нет у нас царя", — единодушно подхватывало собрание и в восторженном экстазе готово было идти за Гапоном до конца"^[314]. Складывается впечатление, что народ где-то бессознательно желал именно отрицательного ответа — ответа, который развязывал бы ему руки. И после расстрела толпы: ""Нет больше Бога! Нет больше царя! — прохрипел Гапон, срывая с себя шубу и рясу. — Нет Бога! Нет царя! — подтвердили окружающие грозным эхом"^[315].

Этой же народной провокационностью можно объяснить то, что народ несколько раз за свою историю собирался идти и шел брать Москву. Это понятно, если вспомнить замечание немецкого путешественника А. фон Гакстгаузена, что "Москва имеет для русского народа значение, которое ни один город ни в одной стране мира не имеет для своего народа. Она средоточие национальных и религиозных чувств русского народа. ... Наполеон не знал и не предчувствовал этого. Если бы он направил свои армии в Петербург или в Южную Россию, он не возбудил бы до такой степени народного чувства Русского, и как знать: результат мог бы быть иным"^[316].

Так, по точному замечанию исследователя психологии русского крестьянства Н. Фирсова, "под термином Разинщина можно разуметь не только определенную политическую и социальную борьбу, но и определенный комплекс чувств, стремлений"^[317]. Разинщина оставила в народе "яркое и любимое воспоминание"^[318], или, как писал поэт и критик А. Григорьев, "Стеньку Разина из мира эпических сказаний народа не выкинешь"^[319].

Более того, в своей песенной поэзии народ поставил "батюшку Степана Тимофеевича высоко, выше даже любимого своего древнего богатыря Ильи Муромца, сам матерый старый казак оказался у Степанушки только в есаулах, хотя при этом Разина и при жизни народ считал колдуном и чародеем, и эта репутация так и осталась за ним в народных песнях и преданиях. Народ знал, что Разин был великий грешник, и думал, что за грехи его земля не приняла, и что он придет снова, когда на Руси грехи умножатся"^[320]. Здесь чувствуется что-то вроде упоения на краю мрачной бездны. И это ощущение в качестве навязчивой идеи проходит через всю русскую историю и имеет огромное множество воплощений. Если у народа есть что-то светлое, святое, то появляется желание проверить его на прочность, тряхнуть им. Здесь можно отметить и еще один очень существенный момент: народ чувствовал, что "черный передел" придет, когда грехи на Руси умножатся.

Однако ничего сверхнеобычного для русской истории в день Кровавого воскресенья не было. В царствование Алексея Михайловича народ также направился в царскую резиденцию в Коломенское, дабы указать царю на виновников своих бед и изменщиков и просить управы. Тогда "перебили да забрали 700 человек, да потонули при бегстве в реке более 100 человек; 150 человек было повешено около села Коломенское в тот же день"^[321].

5. Крестьяне и революционеры

Итак, в действиях крестьян в период революции 1905 года не было ничего для них необычного. Это был не первый и далеко не самый страшный из русских бунтов. Происходил он по традиционной схеме и совсем не обязательно должен был заметно повлиять на дальнейшую жизнь русских крестьян. Да, крестьяне в революцию действовали под чужим влиянием, послушавшись провокаторов-революционеров, но ведь и Пугачевский, и Разинский бунты нельзя рассматривать как исключительно внутренне-русские явления. Со стороны казаков (которые сами не причисляли себя к русским) это была борьба за самостоятельность и политическую автономию и даже завоевательное нашествие. Яицкие казаки были "убежденные сепаратисты, их пылкая фантазия рисовала им замечательную картину владычества над всей Русью из своего, милого их сердцу края"^[322].

Русские крестьяне, очевидно, подхватывали чужую песню, но почему-то ведь они ее подхватывали!

Точно так же подхватили и песню эсеров — революционной партии, пользовавшейся наибольшим успехом в крестьянских массах. Из множества источников мы знаем, что крестьяне народническую пропаганду отвергли. Крестьяне не только не слушали, что им говорили агитаторы, а, казалось, не понимали самих слов, словно между крестьянином и агитатором стоял невидимый барьер. Это один из защитных механизмов традиционного социума: информация, противоречащая содержанию традиционного сознания, просто не воспринимается.

В 1880-е годы хождения в народ прекращаются вовсе, и вплоть до самого конца ХIХ века ни одна революционная партия не пытается их возобновить. Первую робкую попытку совершают эсеры в начале ХХ века, когда по некоторым южным и юго-восточным губерниям уже прокатилась волна крестьянских беспорядков. Результат превосходит все ожидания. По воспоминаниям члена партии эсеров Е. Брешко-Брешковской, брошюры революционного содержания распространялись сотнями, тысячами "сначала только в Саратовской губернии, потом в Вятской и Пермской и одновременно в Харьковской и Полтавской. Но, поскольку все, что производилось в Саратове, а затем в Пензе и других городах не удовлетворяло и сотой доли народившегося спроса, то огорченные мужики сами являлись в город и требовали, чтобы их обучили гектографическому искусству" (Цит. по: Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров. Пг.: Воен. тип., 1918. С. 90.).

С чем же обращались эсеры к народу, что, несмотря на свой антимонархический заряд, не только не получали от ворот поворот, но и воспринимались порой как свои, как, по определению той же Брешко-Брешковской, "люди, заслуживающие доверия" (Цит. по: Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров. Пг.: Воен. тип., 1918. С. 173.)?

Программа эсеров представляла собой формулировку парадигм традиционного сознания крестьян, достаточно точную и явно основанную не только на глубоком знании, но и верном ощущении деревенской жизни. При этом эсеры ставили своей целью "использовать в интересах социализма и борьбы против буржуазно-собственнических начал как общинные, так и вообще трудовые воззрения, традиции и формы жизни русских крестьян, и в особенности взгляд на землю, как на общее достояние всех трудящихся"^[323].

Согласно эсеровской программе, "верховным собственником земли будет государство, народ; государство должно нарезать земли местным обществам, мирам, последние должны из своей среды выбирать на сходах своих доверенных и уполномоченных, в выборе их будут принимать участие все члены общины или мира. ... Земля будет предоставляться всякому желающему, то есть право на землю имеет каждый член общины. Право на землю будет определяться трудом"^[324]. Идет очевидная апелляция к общинному сознанию. Но она не ограничивается земельным вопросом. В эсеровской программе концентрируются элементы "мирской", "земской" альтернативы русского сознания. Провозглашается идея государства как федерации автономных самоуправляющихся земель, то есть России как большой общины, федерации автономных "миров". Но при этом эсеры вполне выступают как государственники-империалисты (самоуправление территорий есть одна из форм имперской практики), и эсер Н. Кабанов имел достаточно оснований утверждать, что "только при широком развитии местного самоуправления будет прочным большое государство: не будет смут и восстаний. ... Только при таких условиях государство будет прочным, могучим, богатым и счастливым"^[325]. Таким образом, в программе эсеров мы встречаем тот же этатистский выверт, что и в русском государственном сознании вообще: акцентуация "мирских" установок, почти что анархизм, "агитация против всего, что носило характер государственных установлений"^[326], в итоге оборачивались апофеозом государственного могущества.

Средства борьбы эсеров за осуществление своей аграрной программы также в основном черпались из деревенской жизни. Так, в эсерской средеразрабатывалась теория аграрного террора, под которым понимались методы протеста, обычные для крестьян: "потравы, порубки, насильственный захват земель, поджоги и даже убийства самых ненавистных помещиков. Этими же способами должна воспользоваться и партия, но только партия должна эту борьбу осмыслить и организовать" (Цит. по: Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники. Пг.: Воен. тип., 1918. С. 17). Опасность эсеровской пропаганды состояла в том, что она не звала крестьян к восстанию за чуждые для них цели (в этом случае она осталась бы за пределами народного восприятия), а провоцировала к обычному крестьянскому бунту, надавливала на те стереотипы, апелляция к которым вызывала у крестьян желание бунтовать.

Корреляция народного сознания с эсеровской программой давала страшный эффект. Могилевский архиепископ Митрофан говорил, что община была когда-то очень удобна для учителей народа, но "теперь это преимущество используется людьми, которые вытеснили природных учителей, стараются сеять смуту, прививают крестьянам чувство ненависти, зависти и мщения" (Цит. по: Ланщиков А., Слуцкий А. Крестьянство вчера и сегодня. М.: Современник, 1990. C. 162). Пропаганда входила в сознание крестьян, коррелировала с их этническими константами, но разбивала при этом связь этнических констант с центральными ценностными доминантами крестьян. Община переставала быть приходом, религиозным единством. Разрыв же этой связи неизбежно вызывал состояние смуты, хотя смута эта назревала медленно, и до поры до времени, казалось, не затрагивала основ общинной жизни. Ее результат скажется позднее, в конце двадцатых. А пока бунт действовал на общинные структуры будто бы даже благотворно, укреплял их. Так, община после революции 1905 года представляла собой довольно прочную целостность, умевшую противостоять непосредственному нажиму на нее со стороны правительства во время Столыпинской реформы, которая была (до коллективизации) самой сильной атакой на общинный строй. Хуторское движение, несмотря на все старания правительства, практически не привилось в центральных и особенно северных областях России, где "мирские традиции были особенно сильными"^[327].

К оживлению общины привела и революция 1917 года. "В жизни сельского населения того времени [послереволюционных годов — С.Л.] исключительно важную роль играла община. ... Община со своими "мирскими" органами самоуправления отлично объединяла местных крестьян для борьбы против помещиков, а ее передельные механизмы оказались вполне пригодными для распределения помещичьей земли среди крестьян. В ходе уравнительных переделов земли крестьянская община вновь ожила и окрепла, поглотив основную массу земель"^[328] ""Земельное общество" в русской деревне представляло собой типичную "мирскую организацию" крестьян-единоличников. ... Частые, почти ежегодные переделы земли, начавшиеся в период аграрной реформы, не прекратились и с переходом к НЭПу"^[329].

Это и неудивительно. Ведь Россия получила свой вожделенный "черный передел" — всероссийское поравнение. Большевистский декрет о земле был составлен на основе эсерской аграрной программы.

Община, казалось, победила, она добилась осуществления своей вековой мечты, но она же подавилась этой мечтой. Она оказалась больше не способной ни к какому сопротивлению и через несколько лет скончалась вяло и апатично, даже не попытавшись сопротивляться своим убийцам.

6. Русский крестьянский мир и церковный приход

Слова "мир" и "приход" по отношению к ХV-ХVII векам, на Севере до века, синонимичны. Так, согласно утверждению исследователя древних рукописей П. П. Соколова, в Устюжских актах ХVII века "мы видим прежде всего тесную связь между приходом и волостью, как единицею мирского самоуправления. Трудно подчас решить, где кончается приход и где начинается волость, и не суть ли это два разных названия одной и той же административной единицы"^[330].

Если строилась новая церковь, то приход делился, автоматически делилась и волость. "Мирской" сход, по сути, являлся и органом религиозной общины. Дела поземельной общины и прихода никак не разграничивались.

"Община выбирала причт, то есть священно- и церковно-служителей"^[331]. Церковная казна являлась кредитным учреждением, которое выделяло ссуды членам прихода. Около церкви отводились места, на которых селились нищие, питавшиеся "от церкви Божьей на средства благотворительности. ... Само место, где жили церковные нищие, называлось "монастырем", дома, в которых они жили, нищенскими келиями""^[332].

Если миряне-прихожане имели огромное влияние в церковно-общественных делах, то и "приходской клир, в свою очередь, участвовал в мирских выборах земельных старост, старшин или судей, и священники, с ведома и разрешения высших властей, участвовали в самом суде, в качестве членов, при разборе разных судебных дел своих прихожан, дьячок носил обязанности сельского секретаря и нотариуса"^[333].

По словам историка северного русского "мира" С. В. Юшкова, такой "приходской строй мирской церкви, с его автономией, был для мирских людей — идеален. И мало-помалу стал развиваться взгляд, что приходская автономия есть часть земского самоуправления. ... Этот взгляд был логичен и вытекал из инстинктивного представления о мире, как публичном правовом союзе, направленном на удовлетворение всех потребностей, в том числе и религиозных, и отступление от этого принципа было невозможным для северных мирских людей по своей инициативе: отделение религиозной общины от мира могло произойти только под воздействием церковной и государственной власти""^[334].

Безусловно, идеализация древнего русского прихода, характерная для литературы ХIХ века, преувеличена. "Братчины" — пиры, устраивающиеся по церковным праздникам, — порой превращались в крупные попойки с мордобоем, духовенство находилось во всецелой зависимости от прихожан и в подавляющем большинстве своем было не образованно, а только грамотно.

Но при всем том, "в древнерусском приходе — "мире" — нельзя не видеть своеобразное, подчас наивное выражение набожности народа. Как в избе есть большой угол, так есть он и в деревне в виде часовни или церкви, к которой приурочена вся жизнь окрестного населения"""^[335]. И в конечном счете, при всем своем несовершенстве приход был "обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божее, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата"^[336].

Кроме того, приходы состояли в прочном и постоянном взаимодействии с монастырями. Монастыри же были центрами просветительной и благотворительной деятельности.

В качестве основных причин упадка прихода в ХVI-ХIХ веках можно назвать следующие: существование крепостного права, систематическое государственное давление на приход, развитие раскола и гонение на монастыри при Екатерине II.

Крепостное право полностью лишило приход всякой автономии. Выборы священника приходом, формально еще практиковавшиеся в первой половине XVIII века, в действительности уже "зависели от одной воли владельца, так что согласие крестьян можно было и не спрашивать"^[337]. При этом помещик смотрел на своего приходского священника как на собственного холопа. "Произвол помещиков был тогда так велик, что они могли священно- и церковнослужителя лишить хлеба, дома, места"^[338]. Помещики обращались "в большинстве случаев с причтом своего села так же, как со своими мужиками, а члены причта, коих содержание зависело только от доброхотства прихожан, а более всего от милости местного помещика, принуждены были усвоить в сношениях с ним то раболепное и искательное обхождение, при котором терялось уже всякое человеческое достоинство. Конечно, при таком общественном строе духовные связи пастыря с пасомыми должны были ослабевать, наступало взаимное равнодушие"^[339].

Кроме того, правительство возложило на приходское духовенство непосредственные полицейские обязанности. В целях борьбы с расколом и политической смутой священники обязаны были "отмечать в книгах погодно об исполнении прихожанами долга исповеди, штрафовать не исповедовавшихся и доносить на них, производить розыск раскольничьих попов"^[340], а также, раскрывая тайну исповеди, доносить правительству о назревающих бунтах.

Безусловно, все эти меры затрагивали и массу православных крестьян — подозрению в неблагонадежности подвергался каждый. В довершение всего на приходского священника была возложена "весьма щекотливая и тягостная обязанность: следить за неуклонением крестьян от переписи. Вся тяжесть розыска "приписанных душ" падала именно на приходских священников, и за утайку сих душ следовало им наказание: лишение сана и каторжные работы"^[341]. Таким образом, подразумевалось, что священник должен стать в своем приходе, в своем "мире" соглядатаем, то есть внутренним врагом-предателем. Ведь неудовольствие крестьян существующим политическим строем было повсеместным, их собственное рабское положение было лишено в глазах крестьян малейшей легитимности. Точно также легитимности оно было лишено и в глазах приходского священника, тесно связанного по своему происхождению с крестьянской средой, но обязанного под страхом наказания проповедовать с церковного амвона о необходимости крепостного права, его законности и освященности Богом, что, конечно, "роняло в глазах народа говорившего такую проповедь священника, тем более, что произвол властей достиг в это время грандиозных размеров"^[342]. Мало того, в 1767 году был принят указ, подтвержденный в 1781 году, содержащий строжайший запрет всем церковно- и священнослужителям "писать и подписывать крестьянам их жалобы на владельцев"^[343].

Всеми этими мерами в совокупности правительство добивалось того, что священники могли превратиться в кого угодно, но только не в учителей народа. С одной стороны, они, в силу своего униженного и бедственного состояния, сближались с крестьянской массой, с другой стороны, теми обязанностями, которые возлагались на них правительством, лишались морального авторитета в среде крестьян. Во время крестьянских бунтов они оказывались не в состоянии занять ту позицию, которая могла бы предотвратить срывы и бесчинства бунтующего народа. Они либо становились на сторону противозаконных, с точки зрения крестьян, властей, причем очевидным образом не по убеждению, а из страха перед своими притеснителями, в безраздельной власти которых они находились, и таким образом, лишались всякого влияния на крестьян, либо примыкали к крестьянским бунтам, становились их участниками и, вольно или невольно, давали моральную санкцию производимым крестьянами бесчинствам. "Помещики поступали со своими священниками как с крепостными, ставили тех и других на одну доску. Духовенство, со своей стороны, побраталось с крепостными людьми в ненависти к своим боярам, в ропоте и в волнениях против общего крепостного гнета, что не замедлило обнаружиться своим участием в крестьянских волнениях, особенно частых и сильных в это царствование [Екатерины II — С.Л.]"^[344]. Таким образом, священник в период смуты находился не над системой, а внутри нее и мало что мог сделать для того, чтобы система возвращалась в прежние рамки; традиционное сознание крестьян все больше расшатывалось.

Кроме того, что разрушался сельский приход, разрушалась и связь крестьянства с монастырем. В 1764 году был издан указ о штатах монастырей, и из России было вынужденно удалиться большое число монахов, принадлежавших к исихастской, истинно христианской традиции. Так, в какой-то мере было приостановлено воспроизводство личностного сознания в среде крестьян — духовных детей этих монахов. Между тем гарантией существования традиционного общества является наличие внутри него достаточного количества носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с установками данного традиционного. Они и поддерживают доброкачественность и целостность структуры традиционного сознания, поддерживают традиционное сознание изнутри.

В течении всего XIX века религиозность в крестьянской среде падает быстрыми темпами. Проанализировав исповедальные ведомости, историк Б. Г. Литвак, замечает, что "процент не бывших у исповеди "по нерадению" в 1842 году составил 8,2% среди мужчин и около 7,0% среди женщин. Через пять лет, в 1852 году, 9,1% и 8,05%"^[345]. Но массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 году в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: "Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Таин приобщившихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек" (Цит. по: Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 годах. М.: Наука, 1989. C. 206), причем записных раскольников он числил только 45 мужчин и 72 женщины.

По свидетельству этнографов, нравственное состояние русских крестьян в начале XIX века было много выше их нравственного состояния в конце XIX века. Весь XIX век гораздо более языческий, чем век XVII и XVIII. Тех, кто в действительности мог выполнять в обществе функцию советчиков, становилось все меньше и меньше. Исчезает "народная интеллигенция", по выражению Глеба Успенского.

7. Крестьянская община и колхоз

Процесс коллективизации русских крестьян — явление очень странное. Все сходится на том, что коллективизация была насильственной. Это верно в том смысле, что крестьяне не сами на свою голову решили объединиться в колхозы, и делали они это без особой радости. Идея была чужая и осуществлялась она чужими руками. Но каков объективно был потенциал этого насилия и какова была мера сопротивления ему?

Потенциал был невелик. Часто говорят о том, что к концу 1920-х годов деревня была расколота на различные имущественные слои, которые ненавидели друг друга, а большевистская власть поддерживала беднейшее крестьянство и притесняла зажиточное — на этой конфронтации оно и смогло сыграть в годы коллективизации. Разумеется, различные слои деревни всегда находятся в определенном несогласии друг с другом. Но в конце 1920-х годов конфронтация не была сколько-нибудь замечательной. Во всяком случае, "к разочарованию партии, более бедные крестьяне отнюдь не всегда относились с подобающей классовой ненавистью к более богатым. Крестьянские делегаты Пятого съезда говорили, что провал государственных кредитных обществ подорвал коммунистические возможности отношения к массам, тогда как кулак и подкулачник, помогая односельчанам кредитом, затрагивает у тех самые чувствительные струны в душах"^[346].

Что касается опоры большевиков на бедноту, то даже в "партийной литературе отмечалось, что активисты из бедных крестьян, которые иногда вступали в партию, не оставались надолго лояльными по отношению к режиму и с легкостью переходили на враждебные позиции"^[347].

Кроме того, опора на бедняка осуществлялась только в самый первый послереволюционный период и затем только в самом конце 1920-х годов. В интервале между этими временными точками поощрялось среднее крестьянство и даже "вышесреднее", то есть те, кто впоследствии безоговорочно пошел под раскулачивание: "старательные" [термин той эпохи — С.Л.] крестьяне ставятся другим в пример. В литературе той поры указывалось, что "при выборе в селькоме нужно чрезвычайно осторожно относиться к понятию "кулак" и отнюдь не подводить под это понятие хозяйственного, крепкого, работящего крестьянина, сплошь и рядом и живущего-то состоятельнее других только благодаря своему трудолюбию и внимательному ведению своего хозяйства. Одной революционности и преданности советской власти, которой безусловно у деревенской бедноты более, чем у зажиточных крестьян, для членов сельсоветов недостаточно — главное тут практическое знание дела, для которого человек избран"^[348].

Власть большевиков в деревне была далеко не всеохватывающей. Число коммунистов было невелико. Так, в Волоколамском уезде на март 1925 года "имелось 14 сельячеек — в каждой волости по одной. ... Имелось 291 членов и кандидатов; в среднем на одну ячейку 21 член, и на одно селение — полтора коммуниста; из этого числа более половины приходилось на волостной центр, остальные коммунисты разбросаны большей частью поодиночке (реже по 2-3 человека) по отдельным селениям. Достаточно сказать, что в 75% селений вовсе нет членов партии"^[349]. И это вблизи Москвы. Даже "в середине 1929 года в сельской местности насчитывалось 23458 партячеек, объединявших 339179 членов и кандидатов партии"^[350]. И это на весь Советский Союз. На три сельсовета числилась одна ячейка, но часто и те были фиктивными, поскольку многие "партийные работники на селе являлись мелкими хозяйчиками-собственниками"^[351]. Они не годились в организаторы поголовной коллективизации. "В некоторых случаях были распущены целые райкомы"^[352].

Комсомольские ячейки также не представляли собой прочной опоры власти. Так, в одну из сельских ячеек было принято 38 человек, из которых "часть ушла в Красную Армию, часть учится, часть выбыла из-за браков в церкви, неподчинения союзной дисциплине. Часть была убита бандитами, 1-2 сами ушли в бандиты, двое торгуют табаком"^[353]. Для огромного количества бывших красноармейцев, приходивших из армии убежденными атеистами, комсомольская юность заканчивалась тем, что невесту не просватывали за них без церковного оформления брака, да вскоре "атеист" и сам обвыкался в своей привычной среде и не пытался выделиться^[354].

Эффективность засылки городских эмиссаров в деревню также представляется проблематичной. Двадцатипятитысячники (да если их было и много больше) — что они могли сделать в необъятной России? В пунктах, касающихся шефства города над деревней, мы встречаем массу приписок. Так, в одном официальном отчете сообщалось, что в Ельне (РСФСР) крайком принял в августе решение о мобилизации 50 коммунистов на работу в село. Мобилизовано было всего 20, и лишь четверо отправились в деревню. ... В октябре было отдано распоряжение о мобилизации 15 комсомольцев. Направились в деревню всего четверо, причем двое были выгнаны за пьянку и некомпетентность"^[355].

Некоторые авторы, анализируя эти факты, приходят к выводу, что коллективизация была проведена местными уголовниками и полууголовными элементами. Удивительный вывод! И что самое поразительное, правдоподобный. Но, что еще удивительнее, этих подонков заранее-то никто не готовил, иначе были бы о том хотя бы какие-то упоминания в предколлективизационной литературе. Нет же, описывая моральные качества активистов на селе, их оценивали с общепринятой точки зрения, никакой сволочизм им в заслугу не ставился. За умение вникнуть в крестьянские проблемы (дров для школы нарубить, мост починить) их обычно хвалили.

Получается, что Россия добровольно покорилась всякой сволочи, и даже особенно ее и не завозили ни откуда. Покорилась местной сволочи, которая зачастую до того и в коммунистах-то не ходила.

Почему? Аргумент, что крестьянское восстание непременно было бы потоплено в крови, не представляется абсолютно убедительным. Ведь известны случаи, когда армейские командиры, направленные на подавление восстания, вместо того, чтобы открыть огонь по восставшим, вступали с ними в переговоры^[356].

Если бы восстание охватило хотя бы несколько областей России, то большой вопрос, смогло бы правительство справиться с ним, при том что в армии в этом случае очень вероятны были бы факты массового неповиновения. Возможно, вспыхнула бы гражданская война. А она у всех была еще на памяти. Однако власти скорее всего просто отступились бы от своих планов, как то произошло в 1921 году именно в результате крестьянских массовых восстаний. И продармия (то есть фактически незамаскированное военное насилие над деревней) правительству тогда не помогла.

Объяснить отсутствие сопротивления кажется столь невероятно трудным, что легче убедить себя, что оно было. Оно действительно было, и в широких масштабах — на Украине, на Северном Кавказе (казаки), в Закавказье, в Сибири (где к тому времени еще не стихли залпы гражданской войны). Но Великороссия вся молчала. Было сопротивление отдельных людей, но статистически оно незначимо. Массовые формы подавления применялись на Украине (жуткий голод 1932-1933 годов — так карали непокорных, ломали всякое моральное сопротивление). Россию же, главным образом, уговаривали, то строго, то с лаской в голосе.

Что происходило в это время в русской деревне? Она вся кажется, находилась в состоянии помешательства. "Вопросы устава, организация колхозов и т. д. обсуждались и каждый раз ставились по-иному. Во многих селениях, где все село в целом приняло устав артели, происходит дальнейшее обсуждение этого устава. Причем устав принимается несколько раз. Сначала принимается с оговорками (или безоговорочно), а на другой день колхозники приходят к выводу, что эти пункты неприемлемы. ... Один и тот же крестьянин выступает и за, и против по одному и тому же вопросу"^[357]. В деревне происходит какое-то беспорядочное роение. "Деревня заседает, деревня дискутирует, деревня обсуждает. Политические вопросы обсуждают всюду: на мельнице, на базаре, в сельсовете, в школе и на бесконечных собраниях и сходах"^[358]. "Народ ошалел, ничего не делает, слоняется по улице"^[359].

Свидетельства о жизни деревни того времени очень-очень противоречивы. И, кажется, за правду можно принять любые факты. Был и террор: "официальные данные всего за 9 месяцев 1929 года дают огромную цифру: 1002 террористических акта, из которых 384 убийств, и это только по центральным губерниям"^[360]. Был массовый забой скота. Так, было потеряно 42,6% всего имеющегося в стране поголовья скота^[361]. Однако достоверными кажутся и свидетельства такого рода: "Надо сказать, и меня это поразило, что в деревне сплошь и рядом говорят: "Мы построили социализм" и "мы плохие строители социализма" и т. д."^[362].

Причем, как это ни кажется парадоксальным, и то, и другое могло существовать одновременно. Чаще всего крестьяне всем "миром" покорно записывались в колхоз — без радости и ликования, с чувством опустошенности. Можно даже заметить такую тенденцию, что сопротивление возникало как ответная мера на прямое насилие со стороны властей. Если же такого прямого насилия (с рукоприкладством) со стороны властей не было, если крестьян уговаривали "по-хорошему", они "по-хорошему" и сдавались.

Новый колхозный порядок сплошь и рядом сравнивали со вторым крепостным правом. "Коллективизация воспринимается на селе болезненно. Многие крестьяне думают, что получится как бы новое крепостное право"^[363]. Слово "крепостной" вошло в обиход. "Аббревиатуру ВКП (Всесоюзная коммунистическая партия) крестьянство расшифровало на свой лад: "второе крепостное право"^[364]. Свои настроения крестьяне высказывали довольно открыто. По деревням пели частушки типа:

или

Собиратель фольклора Вл. Бахтин утверждает, что эти частушки были широко распространены и крестьяне пели их во весь голос. "Крестьян, конечно, тоже и сажали, и раскулачивали. Но все же не в каждой деревне находился секретный сотрудник. Такие частушки распевали:

Все это показывает, что мощная система контроля над крестьянством, которую хотело создать правительство через политотделы МТС, через кружки безбожников, через отправку на село коммунистических работников, была не слишком эффективна. Деревня сдалась сама, и сдалась почти без сопротивления, сама признала свое поражение. Сдалась, не видя в будущем никаких перспектив, сдалась тем, в ком видела своих врагов. "Местных партийных работников величали помещиками"^[366].

Далее наступила полная апатия. Из отчета ОГПУ за 1932 год:

"В колхозе "Сталин" Марковеловского сельсовета Красноярского района, в который вошло 40 крестьянских дворов, царит полный развал. Часть членов правления систематически устраивают пьяные кутежи. Председатель, в прошлом середняк, почти постоянно пьян и совсем не ведет колхозное дело. ... Около 20 гектаров овса скошено, но не убрано, и урожай почти полностью сгнил на корню. Озимую пшеницу сжали вовремя, но оставили на полях, и она сгнила. Почти весь лен тоже лежит на полях и гниет, а льняное семя почти все испортилось" (Цит. по: Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 259). То, что произошло и апатией назвать трудно. "До коллективизации атеистами в деревнях были мужчины среднего возраста, участники гражданской войны, осуществлявшие Декрет о Земле. ... Но массовый отход от религии женщин-крестьянок начался позднее — уже при колхозном строе"^[367].

Это был уже очевидный психологический слом.

Многочисленные описания коллективизации, авторы которых ставят своей целью найти причину произошедшего, обычно предлагают версии, противоречащие фактам. Они исходят из представления о том, как любые нормальные люди должны были вести себя в таких условиях (даже без учета того, что русский крестьянин вообще был горазд бунтовать). Точно так же различные версии политических процессов с добровольными покаяниями все казались неубедительными, кроме той, которую дал Артур Кестлер, почувствовав правду своим художественным чутьем: за событиями стояла особая психологическая подоплека, которая и определяла поведения людей. Коллективизацию также можно понять, только если исследователь даст себе труд разобраться в ее психологической подоплеке. То, что происходило в период коллективизации, определялось чем-то другим, произошедшим гораздо раньше, и если мы ответим на вопрос о том, чем были для крестьян годы коллективизации, мы, может быть, увидим и причину покорной сдачи себя в плен врагам. Срыв наверняка произошел раньше, но только с опозданием дал о себе знать.

...Мы уже говорили, что сами по себе дореволюционные события (и Кровавое воскресенье, и революция 1905 года, и столыпинское наступление на общину) могли бы остаться для русской истории не более, чем эпизодами. Даже моменты, касающиеся явного флирта крестьян с революционерами, могли бы отойти в глубь времен и забыться. Большинство крестьянской массы они не затронули вовсе. Эсеры играли на "мирской" альтернативе русского крестьянства. Но на этой же альтернативе играли и до эсеров, в конце концов участие в сумасшедших разинских и пугачевских бунтах были событиями из той же серии. Тогда и уровень провокационности в поведении народа был не ниже. И на лошадях в церкви заезжали, и по иконам стреляли. Но сумасшествие как-то спадало, система вновь возвращалась на круги своя. Бунт давал возможность сбросить напряжение, за ним следовала определенная социальная апатия, усталость. Новое же поколение продолжало жить как и прежде, жизнь входила в свое русло. Может быть, времена государственной опеки были для общин в каком-то отношении худшими временами. В период отсутствия противостояния общинные связи как-то размякали, община начинала мало-помалу деградировать.

В конце ХIХ века деревня переживала период нестабильности. Это и неудивительно. События накатывались как лавина: голод, социальные потрясения, японская война, непонятная народу, все увеличивающийся поток революционной пропаганды, быстрый рост капитализма и связанных с ним отношений, наконец. И не мудрено, что люди отчасти теряли ориентацию в мире. Это можно назвать смутой, можно — кризисом самоидентификации. Такие кризисы опасны тем, что в момент, когда люди сами не в состоянии определить, дать название явлениям, происходящим вокруг них, когда они не могут маркировать опасность и вписать ее в структуру бытия, как она присутствует в их традиционном сознании, они, не терпя неопределенности, становятся восприимчивыми к тем названиям, которые даются извне. Обычно носители личностного сознания, сопряженного с традиционным, в периоды смуты эти "названия" напоминают. Но напоминать уже было некому. Божьих угодников в народе было уже немного. Чужие названия усваивались, разрушая структуры традиционного сознания. Появилась возможность подмены традиционных установок иными, внешне схожими с ними. Все более и более акцентируются "мирские" парадигмы в сознании крестьян, "мирская" альтернатива со всем комплексом связанных с ней понятий... за исключением одного нюанса. Община перестала быть приходом. Христианские ценности отступили на задний план.

Возрождалось все: трудовое право крестьянской общины, ее самоуправление, ее внутренняя структура связей, но при этом община теряла свой смысл. Что бы ни случалось раньше в русской истории, народ всегда продолжал чувствовать себя хранителем истинного благочестия, и все, что он совершал (ошибался он или нет, но субъективно всегда было так), он совершал не только и не столько ради своего биологического выживания, а для сохранения Православия. Теперь же "мирская" альтернатива превратилась в самоцель.

Мы видели в предыдущем очерке, что кризис в имперском сознании русского народа наступил тотчас, как только был потерян смысл империи, когда империя стала создаваться ради самой империи, ради чисто экономических и стратегических целей. Отныне каждый шаг империи соотносился не с безумным идеалом Третьего Рима, а с выгодой для государства и его граждан. Впервые Россия стала эгоистичной. До этого она могла быть жесткой, могла предавать, могла проливать потоки крови, но она не могла сознательно быть эгоистичной. Теперь же, на рубеже веков, внешняя политика Российской империи стала разумной и взвешенной, но в этом и была ее смерть. Точно так же в этот исторический период стала лишаться своего смысла и община.

А внешне, казалось, наступил расцвет общины. Сбылась вековая мечта: "черный передел", всероссийское поравнение. Революционеры вроде бы выполнили то, что обещали: дали землю тем, кто ее обрабатывал. В той программе, что шла от социалистов-революционеров было все от "мирской" альтернативы, и все было ухвачено довольно точно, — только христианству в ней не было места.

Точнее, церкви продолжали существовать. От начала НЭПа и до коллективизации случаи насильственного закрытия церквей исчислялись единицами. Идеолог безбожия Ем. Ярославский писал, что "совершенно напрасно некоторые представляют себе, что вопросы религии — есть самые главные вопросы, — они являются второстепенными и даже третьестепенными во всей нашей борьбе" (Цит. по: Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. М.: Знание, 1925. C. 8). И действительно, антирелигиозная пропаганда в деревне ведется довольно вяло: так "в Волоколамском уезде в марте 1928 года имелись отделения общества "Безбожник" при 5 сельских ячейках. Занятия сколько-нибудь регулярно ведутся только в двух кружках (34 слушателя). Ввиду отсутствия руководителей работа развивается слабо; литературы очень мало, мало распространяется и журнал "Безбожник". Диспуты единичны"^[368]. Свидетельства о религиозном состоянии деревни того времени почти все абсолютно единогласны. "Сохраняется форма, быт, привычка. По привычке ходят, когда есть во что одеться, в церкви, а если нет, то и не ходят. ... Вместо ходивших до революции 600-700, ходят 150-200. И все же от наплевательского отношения к попу и нехождения в церковь до неверия в Бога — дистанция подлинно огромного размера. ... Настоящие безбожники — безбожники убежденные — редки. Их наперечет знают крестьяне: один в Тикине, двое в Знаменке"^[369]. Но наблюдатель-коммунист заблуждается. Дистанция не огромного размера, она минимальна. Православие вне Церкви невозможно, и постепенное разрушение местного сельского церковного прихода неизбежно вело к безбожию в крестьянской среде.

Если проанализировать все многочисленные методички по "безбожной" работе в деревне, их рекомендации сводятся к одному очень простому совету: "Прежде всего антирелигиозная работа в деревне это агропропаганда, борьба за улучшение крестьянского хозяйства. ... Антирелигиозник пропагандирует сельскохозяйственные знания, оказывает соответствующую поддержку участковому агроному, рассказывая о новых приемах в земледелии, о значении мелиорации в наших условиях и т. д. Затем идет объяснение тех явлений природы, от которых зависит хозяйство крестьянина — откуда происходит гром, гроза, град"^[370]. Это кажется невероятным, но такая пропаганда действовала.

Русские крестьяне получили землю от безбожного правительства и были довольны. Отношение к советской власти на глазах улучшалось. В 1925 году наблюдатели в деревне отмечали: "Какие крестьяне в прошлом, еще в 1924, году мне в глаза ругали и проклинали Советскую власть, к моему удивлению, нынешний год благодарят. ... Товарищ Н. из Петроградского района пишет: "Надо отметить большое изменение в среде крестьян и перемену мнения о деятельности и положении страны и власти по сравнению с 1922 годом, когда мне лично приходилось работать в деревне""^[371].

Интерес к государственной жизни в этот период у народа очень велик (впрочем, он традиционен для русского крестьянства). "Крестьянин редко видит газету. Но зато, как только он получает газету, так от первого до последнего слова прочитывает ее. Если не усваивает всего прочитанного, то еще раз прочтет и прочитанную газету знает как "Отче наш". Содержание газеты, самые мельчайшие факты, отмеченные ею, — по вечерам и в праздничные дни передаются одним другому. Содержание газеты узнают десятки, сотни крестьян от устной передачи. Крестьян более всего интересует наше международное положение. Этот отдел их занимает больше остальных. На втором месте нужно поставить декреты и различные распоряжения"^[372]. Крестьяне "проявляют огромный интерес к общественно-политической жизни. ... Очень живо обсуждается вопрос об англо-советских отношениях"^[373].

Противостояние же государству (то есть "этатистской" альтернативе) не исчезает вполне (как не исчезало никогда), а выражается, в частности, в противостоянии "мирского" схода и сельсовета, как формы, навязанной государством. С точки зрения властей, "община в ряде существенных отношений прямо противостояла задачам социальных преобразований"^[374]. Поэтому существование общин как бы игнорировалось государством — но это было так и на протяжении целых столетий. В свою очередь, крестьяне, насколько могли, игнорировали сельсовет. Сплошь и рядом "сельсовет как таковой не работал. ... Зато земельное общество (читай: вся деревня) почти каждое воскресенье обсуждает свои дела. Это, в своем роде, вече, разбирает не только свои земельные дела, но и вообще все дела своего общества, и решение вече является обязательным для всех граждан деревни. ... При выборах же работников сельсовета не считаются с тем, может ли данное лицо хорошо и честно выполнять свою работу. ... Выбирают как раз того, на кого больше сердятся, кто причинил какое-либо зло избирателю. При выборах таких органов мстят"^[375].

Со стороны общины противодействие правительству до эпохи коллективизации этим ограничивалось. Крестьянство до поры до времени не ощущало, что власть ведет против него систематическую войну. По мнению же советской власти, "крестьяне представляют собой людей, которые ... хозяйничают на себя и своими излишками хлеба могут обратить в рабство рабочих, в силу разрухи промышленности не имеющих возможности дать им эквивалент за хлеб. Поэтому наше отношение к этим мелкобуржуазным собственникам, число которых миллионы, есть отношение войны. Это мы заявляем прямо, и это лежит в основе диктатуры пролетариата", — эти слова принадлежат главе советской власти Ленину. Многочисленное крестьянство, главная основа хозяйственной жизни страны, было объявлено на положении внутреннего врага, очутилось "вне закона""^[376].

Война шла поэтапно. Тогдашний идеолог партии Ю. Ларин делит ее на ряд периодов, исходя из стратегических задач. На первом этапе до весны 1918 года власть вынуждена еще считаться с интересами крестьянства. Крестьянское давление приводит к изданию декретов о социализации земли, и, таким образом, земля переходит в общественную собственность. Это и есть период "черного передела". В конце весны - начале лета 1918 года большевики переходят в наступление. Их главная цель состоит в том, чтобы "политически расслоить выступавшую до тех пор плотной стеной крестьянскую массу"^[377]. Создаются комбеды. "Пролетариат городов опирается на полупролетарскую бедноту деревни для насильственного разрушения хозяйственной мощи деревенских верхов и для принудительного отчуждения хлебных "излишков""^[378]. Народ отвечает мощным восстанием, которое бушует в течение лета-осени 1918 года, особенно в Поволжье.

Власть отступает, упраздняются комбеды и объявляется курс на примирение с середняком, начинается НЭП. Власти опираются уже не только на середняка, но и на "вышесреднего" крестьянина. В 1924 году партия вновь решает идти в атаку. Однако практически наступление начинается лишь с конца 1920-х, но тогда коммунисты вступают уже в свой "последний и решительный бой". А крестьянство (великорусское) почти и не сопротивляется (украинское и казацкое восстает). Великорусское крестьянство смотрит на государство в каком-то недоумении и словно бы шалеет. Такой поворот дела для него, очевидно, явился полной неожиданностью.

Итак, в России произошел "черный передел", и инициатива его, как будто бы, исходила от государства. Во всяком случае, крестьянам представляется это именно так. Это большевики знают, что передача земли крестьянам была для них вынужденной мерой, уступкой против воли, и что их установки по отношению к крестьянству изначально были враждебны. Крестьяне же те действия, которые власти совершали под их же крестьянским давлением, принимают за собственное произволение властей. Крестьянское действие оказывается экстериоризированным. Таким образом, не просто происходит всероссийское поравнение, воплощается, кажется, сам крестьянский идеальный образ России. Инициатива передела исходит от государственной власти, следовательно, Россия принимает черты большой общины, большого "мира".

Перед этим фактом все распри первых лет революции меркнут. Да и с кого спрос, кто что делал в те годы? Это было безумное время — "воля". Все перемешалось, нет ни первых, ни виноватых. Это период смуты. "Деревня, огнем и мечом встречавшая большевиков, когда они приходили грабить ее, часто отправлялась вместе с ними грабить другую деревню"^[379]. Но смутное время кончается. Кажется, система должна войти в свои рамки. И государственная власть, вроде бы, этому способствует. Политика в деревне в эти годы достаточно переменчива, но в целом мужика почти не обижают. Вроде бы, возвращается в свои рамки и община. Насколько могла вернуться в них, насколько помнила их. А помнит она о земле, о труде, о самоуправлении. И потому в двадцатые годы работает "истово, страстно, от зари до зари, так, как не работала никогда"^[380]. Работает до надрыва.

Но вот смысла своего община уже не помнила. Она перестает быть приходом. Православие в русской деревне падает почти без нажима. Как пишет свидетель в 1925 году, "очень интересовало меня, что молодежь в церковь не ходит, против церкви устраивают танцы; некоторые старухи ругаются, а молодежь, деревень двенадцать, производят танцы. Год тому назад этого не было"^[381]. Да и сами старики порой "участвуют в таких инсценировках, которые продергивают попов и богов"^[382]. Долгое время большевики боятся оказывать прямой нажим на церковь, опасаясь этим возродить религиозность. Напрасные страхи! Крестьянство, приняв за чистую монету всероссийское поравнение, инициатива которого якобы исходила от государства, может быть, впервые за целые века не смотрит уже на государственную власть как на нечто себе враждебное. Две веками противостоящие в русском народе альтернативы словно бы начали сливаться. Раз государство принимало форму общины (осуществляло передел земли), то и община начинает понемножку доверять государственной власти как таковой. Безбожие начинает укореняться в деревне именно как государственная религия. Крестьянство пробует принять то, что предлагает государство.

Таким образом, нарушается функциональный внутриэтнический конфликт, что, с одной стороны, только усиливает в народе состояние смуты, а с другой — мешает увидеть действия врага до того самого момента, когда становится уже слишком поздно. Крестьяне не замечают враждебности властей по отношению к себе, сознательной враждебности, которой раньше, сколько бы ни была сильна конфронтация между "миром" и государством, еще никогда не было.

Таким образом, состояние смуты в 1920-е годы вместо того чтобы ослабевать после гражданской войны, продолжает усиливаться, хотя это до поры до времени не бросалось в глаза. Общинное сознание, лишившись сакральной санкции, становится каким-то фрагментарным сознанием. Оно сохраняет какие-то старые парадигмы "мирской" альтернативы, но не целостную ее структуру. Все в большей степени принимаются чужие названия. Советчикамикрестьян порой становятся откровенные безбожники. Ведь они "все советские законы знают". И власти делают сознательную ставку на то, чтобы обеспечить крестьян такими советчиками. "Одним из видов массовой работы [избы-читальни] является справочная работа, — пишется в брошюре-методичке. — Она должна стать на первом месте. Крестьянин, получая всяческие советы из избы-читальни, приучается видеть в ней нужную, близкую ему организацию: нужно получить крестьянину справку, где купить сельскохозяйственную машину, сколько она стоит, нужно получить кредит — он идет в избу-читальню. Дежурный при справочном столе должен писать крестьянину письма в различные советские учреждения и письма к родне, если это понадобится. ... При этом во всей работе надо исходить из повседневных интересов крестьян. Надо читать то, что близко интересам крестьянства, например, начинать с вопросов сельского хозяйства, налогового и т. д., а затем постепенно от более близкого переходить к вопросам политики"^[383]. Таким образом, крестьянам, находившимся в состоянии смуты, давалось "новое" объяснение, "новое" название связям между явлениями.

Может быть, в наибольшей степени ожесточенность борьбы "этатистской" альтернативы с "мирской" показывает тот факт, что первая не получала от этой борьбы, вопреки общераспространенному мнению, никаких существенных материальных выгод. "Часто полагали, что коллективизация как изъятие хлеба и других продуктов у крестьянства была источником, необходимым для проведения индустриализации. ... Однако недавние исследования ... показывают, что против всякого ожидания, в 1928-1929 годах имело место определенное, хотя, возможно, и небольшое, вливание средств из индустриального сектора в аграрный, а не наоборот. Даже беспощадное вытягивание всех соков из колхозников оказалось недостаточным для уравновешивания ущерба и неэффективности, принесенных самой коллективизацией"^[384].

Но во внутриэтнических процессах экономическая (да и всякая другая не идеальная выгода) отступает всегда на задний план. Для гипертрофированной "государственной" альтернативы главное состояло в том, чтобы "личные интересы колхозников все более и более приспосабливались к общегосударственным интересам"^[385]. Таким образом, функциональный внутриэтнический конфликт, который служил механизмом развития этноса, размывался, что не могло не действовать разрушающе и на саму государственность.

Крестьянская община в Армении (XIX-XX века)

Армянская крестьянская община представляет собой типичную восточную общину, во многих своих чертах сходную с русской общиной. Она, как и русская, была не просто поземельно-хозяйственным союзом, но и, в первую очередь, крестьянским "миром" со всем многообразием его функций (включая экономические, административные, управленческие, культурные, карательные, оборонительные), то есть по сути была мини-государством. В соответствии с обычным правом армянских крестьян основание на владение землей человеку давал вложенный в нее труд. Процесс труда был синхронным, то есть "мир" определял время всех сельскохозяйственных работ, хотя работали не сообща, а каждый на своем наделе и в свою пользу (так же, как и в России). Также был распространен обычай взаимопомощи (похара), сходный с русскими помочами (толоком).

Весь XIX век в Восточной Армении сохранялись традиции захватного землепользования. Так шло заселение Закавказья армянами, прибывавшими из Персии и Турции. По мере же нарастания дефицита земельных ресурсов усиливались тенденции уравнительности. Например, в Нахичеванской провинции армяне, выходцы из Персии, "селились небольшими группами родственных семейств где и как хотели, занимали столько земли, сколько каждое семейство считало нужным иметь. Когда население значительно возросло, землепользование от вольных запашек стало постепенно переходить к общинным ограничениям. ... Скоро стал обнаруживаться контингент сравнительно малоземельных домохозяев, что повлекло к необходимости совершенно изменить обычай вольных заимок и формированию общинного землепользования, которое, наступая повсюду, успело прочно утвердиться. Начались переделы, хотя и весьма редкие"^[386].

Механизм трансформации крестьянской общины в этом случае подобен описанному А. Кауфманом процессу трансформации русской крестьянской общины в Сибири XIX века, который считался этим исследователем уникальным, чисто русским явлением. "Свободные, пустующие земли не могли стать предметом исключительного пользования одного лица, хотя община с давних пор не запрещала своим членам личным трудом превращать в пашню приглянувшиеся участки девственного клина. Расчищенная целина по праву первой распашки оставалась в пользовании расчистившего ее общинника. Однако он продолжал пользоваться ею лишь в течении двух-трех переделов, затем при новой разверстке она наравне с прочими землями включалась в состав общинных угодий, подлежащих переделу"^[387].

Во второй половине XIX века в большинстве районов Восточной Армении переделы происходили один раз в три-десять лет. Основной формой переделов была ампа-чаречная форма, довольно сложная, предполагавшая соотношение условного труда коллектива в 16 душ (ампа) с неким установленным общим сходом наделом земли. Полная земельная ампа делилась на части в зависимости от реальных размеров семьи: "кисан" — половина, "чарек" — четвертушка. Так, семья из 12 человек получала три чарека, то есть три четверти полной ампы. Однако "в восьмидесятых годах XIX века по распоряжению губернского начальства в большинстве районов Восточной Армении был введен простой подушный передел земли, при котором каждая семья получала свою долю, соответствующую числу душ обоего пола в данном хозяйственном дворе."^[388]. Эта форма была легко принята армянскими крестьянами. Поощрявшийся же властями переход к подворному землепользованию происходил редко, армянские крестьяне продолжали сохранять общинные формы.

Это факт чрезвычайно интересный, поскольку тенденция развития армянской общины (так же как и в русской) вплоть до начала XX века была направлена на ее укрепление и усиление уравнительного начала в ней, тогда как в арабской, персидской, турецкой и курдской крестьянских общинах наблюдалась тенденция перехода к частной собственности на землю, и переделы производились реже^[389].

У соседнего армянам христианского народа — грузин — общинная традиция была развита относительно слабо. Крестьянские общины встречались только в нескольких районах Грузии на государственных землях, но и там переделы были большой редкостью^[390].

Если говорить об отличии армянской общины от русской, то они относятся, прежде всего, к ее более сложному составу. Если в русской деревне выделяется двухчленная социальная структура — "семья — община", где авторитет общины сильнее авторитета семьи, то для армян, во-первых, авторитет семьи более значим, чем для русских, а во-вторых, между семьей и общиной стоит кровно-родственная группа — азг, что сближает армянскую общину с общинами других народов Ближнего и Среднего Востока, сохранившими значительные элементы патронимии. Азговые группы селились вместе, в рядом стоящих домах, и каждая деревня "делилась внутри себя на несколько кварталов, которые часто носили азгово-патронимический характер. В начале XX века в некоторых деревнях еще сохранилось соответствие отдельных кварталов поселения одному азгу"^[391]. Члены азга считались ближайшими родственниками, и браки между ними расценивались как нежелательные. "Старший в азге пользовался особым авторитетом. К его совету и помощи обращались члены азга при решении важнейших вопросов"^[392].

Второй отличительной чертой армянской общины по сравнению с русской, являлось то, что армяне почти не знали надобщинной структуры — земства в своем институциализированном виде. Если русский "мир" вплоть до XV века, а на Севере до XVII века, естественным образом входил в федерацию подобных же "миров" и Россия в целом воспринималась народом как "мир" в расширительном смысле этого слова (вне зависимости от того, соответствовало это реальности или нет), то в Армении ничего похожего существовать не могло уже в силу исторических причин. Однако то, что и в Армении "мир" обладал функциями, сходными с государственными, накладывало на сознание армян свой отпечаток.

В армянском народе, как и в русском, "мирской" дух выливался в народный этатизм. Этим объясняется тот факт, что армяне, еще в глубокой древности утратившие собственное государство, тосковали по государственности как таковой и обычно хорошо приживались в чужих империях (даже в Османской империи до середины XIX века они имели официальный титул "лояльного народа") и, если была возможность, чувствовали себя в них чуть ли не хозяевами. В этом же причина того, что армянское население в любой империи было довольно конфликтно, но не из стремления к сепаратизму (в чем их обычно подозревали), а по причине того, что армяне не ощущали себя в империи чуждым элементом, временными жителями, а стремились устроиться поудобнее, не только адаптироваться к чужим структурам, но и адаптировать эти структуры для себя и включиться в общий имперский процесс, как они его себе представляли. Поэтому конфликт армян с Российским государством был в чем-то аналогичен конфликту с Российским государством русского крестьянского "мира" и земства, борющихся за свои местные особенности. Как и у русских крестьян этот конфликт где-то в подсознании снимался внутренним этатизмом самих армян.

Армянская община, как и русская, относительно легко выносила социальный и экономический гнет, но отчаянно боролась с государством за свои местные особенности, за те прерогативы, которые, по мнению народа, входили в компетенцию "мира", как это и произошло в 1903 году. "По закону 12 июля царское правительство секуляризировало армянское церковное имущество, вследствие чего множество школ и культурных учреждений, содержавшихся за счет доходов от этого имущества, закрылось. Вслед за изданием закона во всех армянских населенных центрах стали проходить многочисленные собрания, на которых принимались решения ни в коем случае не соглашаться с законом и бороться с осуществлением его, даже если дело дойдет до вооруженных столкновений с правительством"^[393]. Так, в Аштараке, когда приемщики церковного имущества" вызвали сельского старейшину, потребовав ключи и документы, тот вместо ответа снял с шеи свою цепь, передал ее уездному начальнику и отказался от должности. ... Крестьяне Ахалцихского уезда, числом около 10 тысяч, подписали петицию и отправились к католикосу, заявив: "Скорее умрем, чем допустим попрание наших прав". ... Долго и упорно боролись крестьяне села Мару Лорийской дистанции Борчалинского уезда. Организатор движения здесь был заранее арестован, после чего 16 сентября 1903 года комиссия начала осуществлять прием церковного имущества. На помощь крестьянам из других сел Борчалинского уезда прибыло около 100 человек"^[394]. Эту борьбу можно в принципе назвать национально-освободительной, но она имела много черт, сближающих ее с крестьянской войной, войной земства с государством. На это указывает и тот факт, что, как только наступление Российского правительства на армянский крестьянский "мир" прекратилось, крестьян оставили в покое, тут же прекратилась и вся конфронтация, а армянские революционеры остались не у дел.

Армянский и русский этатизм имел еще и ту сходную черту, что народ вел себя как государство, брал на себя государственные функции. Так, в семидесятых годах XIX века русский народ осознал себя находящимся в состоянии войны с Турцией и в массовом порядке выступил в поход на Балканы в лице своих добровольцев, тогда как правительство всеми силами стремилось избежать войны и, по сути, было вынуждено народом признать войну официально. В русском народном восприятии парадигма "Москва — Третий Рим" относилась не к Российскому государству, а к русскому народу. Нечто подобное мы можем наблюдать и у армян. Во многих кризисных ситуациях армянский народ вел себя как государство. На это указывает, например, организованность действий армян в том же 1903 году, когда почти молниеносно во многих армянонаселенных пунктах начали действовать, в пику Российскому правительству, армянские национальные школы, армянские уездные суды и т. п. Это выражалось и в общенациональной заботе о просвещении, характерной для армян конца XIX века. "Какой-нибудь бедняк, занимавшийся всю жизнь переносом тяжестей и сколотивший своим тяжелым трудом несколько десятков рублей, завещает после своей смерти состояние на общество грамотности. Нечего и говорить, что их крезы жертвуют на подобное дело значительные суммы"^[395]. Со специфической государственностью армян было связано и обособленное положение армянской церкви. В литературе встречается даже мнение об армянской теократии, как о своеобразной форме армянской государственности^[396], хотя это явное преувеличение. Однако Эчмиадзинский патриархат "всегда имел какое-то магическое влияние на весь народ"^[397]. Но при этом особенно примечательно, что армянская церковь не просто стоит особняком от других Восточно-христианских Церквей, в силу того, что является монофизитской, но и потому, что в отличии от других, она приблизительно начиная с XVII века не имеет четкой богословской традиции. Чтобы установить, в чем именно состоит учение армянской церкви, нужно проделать серьезное историческое исследование, поскольку оно постепенно стало сводиться к общему духу обособленности и исключительности. И в этом смысле здесь может быть проведена параллель с русским раскольничьим богословием на тему Святой Руси, основным содержанием которого была именно обособленность русского народа и необходимость пуще глаза беречь свою инаковость. Именно такая мифологема Святой Руси в скрещивании с русским народным этатизмом, провоцируемым общинной практикой, и порождала в русском народе ощущение себя в качестве народа-государства, противостоящего официальному Российскому государству. Армянский народный этатизм, также провоцируемый общинной практикой, в наложении его на сознание своей религиозной обособленности и инаковости, порождал у армян самоощущение народа-государства и выражался, в частности в XIX веке, в мифологеме "Великой Армении", имеющей множество внеисторических, эсхатологических черт и в этом (только в этом) смысле сопоставимой с мифологемой Святой Руси.

Армянская крестьянская община на территории Закавказья была встроена как часть в общеимперское здание. Она состояла из государственных крестьян (86% армянских крестьян в Закавказье жили на казенных землях), не зависела от частных землевладельцев и была, по сути, посредником между государством и крестьянами. Государство до определенной степени ограничивало автономию "мира". Так, "после вынесения сельским сходом любых решений, они представлялись на рассмотрение государственно-административным органам, которые за собой оставляли право одобрить, утвердить или пересмотреть решение сельского схода. … При вынесении окончательного решения община зависела от государства"^[398].

Однако по утверждению исследователя армянской общины XIX века С. Егиазарова, армянская деревенская община была достаточно автономна, и ее экономическая жизнь оставалась свободной от вмешательства центральных властей^[399]. И "если утрата автономности армянской сельской общины начиналась с социально-административных изменений в общественном землевладении и общинном управлении, поскольку именно они первые попадали под воздействие бюрократическо-фиксальной системы царского правительства, то сфера духовной жизни крестьян и их быта были затронуты этим воздействием в меньшей степени. Именно в этой области община продолжала сохранять свою относительную автономию и жизнеспособность, что наглядно проявлялось, в частности, в устойчивости и сохранности общинных обычаев"^[400].

Армянская община, в отличие от русской, для которой конфликт с Российским государством был внутренним, в течение столетий находилась в открытой конфронтации с внешним миром. Исследовательница армянской общины М. Акопян подчеркивала "роль сельских общин как основной локальной формы этнополитической организации в борьбе армян против чужеземных угнетателей"^[401]. Сама структура крестьянского поселения отражала постоянную готовность армян к обороне. "Окружная черта селения являлась обыкновенно в виде неправильной кругообразной и эллипсообразной линии, так, что все деревни Эриванской губернии составляли крепкие тактические пункты, представляющие величайшее удобство для обороны"^[402].

В целях обороны широко применялась кучевая и слитная застройка. В домах, построенных вплотную друг к другу "делались специальные окошечки — акнаты, через которые можно было передавать оружие и, в случае острой необходимости, переходить из дома в дом"^[403].

Мы говорим сейчас о внешнем выражении готовности к обороне. Структура внутриобщинных связей также была приспособлена к тому, чтобы нейтрализовать последствия агрессивности внешней среды. В этом смысле показателен способ адаптации в общине беженцев из других культурно-этнографических зон Армении. Переселенцы допускались в состав уже сложившейся общины, причем разрешение на поселение давала вся община в целом, и оно юридически подтверждалось решением сельского схода хозяев во главе со старостой (области Айрарат, Арагацотн, Ширак, Вайоцдзор). При этом "сельская община со смешанным населением в основном делились на две части: в одной проживали старожилы, а в другой переселенцы"^[404]. В таких общинах "наблюдалось стремление к замкнутости, особенно выражавшееся в регулировании брачно-семейных отношений"^[405]. Оно сохранилось чуть не до сегодняшнего дня. Так, село Айкаван Ахурянского района (Ширак) "разделено ручейком на два квартала, причем в одном живут переселенцы из Западной Армении периода Первой мировой войны, а в другом — местные жители (хотя последние тоже в свою очередь были выходцами из Западной Армении в тридцатых годах ХIХ века). ... До конца пятидесятых годов многие крестьяне из этих двух кварталов избегали установления кумовских отношений друг с другом, причем более консервативными являются переселенцы"^[406]. Таким образом, сами структуры смешанной общины препятствовали перемешиванию различных субэтнических культур, что могло бы вызвать некоторые кризисные явления традиционного сознания. В результате беженцы и на новом месте сохраняли свою микросреду, чем в значительной мере нейтрализовывали негативные последствия внешнего давления на общину.

Таким образом, для армянских крестьян существование в условиях постоянного давления извне представляло собой практически нормальное состояние. В доказательство этого можно привести тот факт, что ослабление такого давления до некоей критической точки расшатывало традиционное сознание армянских крестьян. Так, спокойно жившие в ХIХ веке среди грузин в Тифлисской губернии армяне быстро начинали растрачивать черты своей индивидуальности. "Не нашлось бы и трети из проживающих тогда в Тифлисе армян, которые говорили бы на своем родном языке. ... Владеющие армянским языком, почему-то воздерживались говорить на нем, предпочитая ему грузинский, а иногда — русский. Аналогичное явление наблюдалось во всей Тифлисской губернии, где обезличивание армянской нации принимало такой оборот, что армянские священники, большинство которых нужно признать заядлыми патриотами, вынуждены были произносить в церкви проповеди на грузинском языке, потому что все армяне разучились даже понимать сказанное на своем языке. В некоторых селениях, например, Мухрари, армяне почти смешались с грузинским населением, усвоив их нравы, обычаи, язык. Если бы дело продолжалось так же далее, то через одно-два поколения они не отличались бы от грузин и в отношении религии, потому что нередко для исполнения церковных треб обращались к православному священнику. Этому в немалой степени способствовали также смешанные браки"^[407]. Но стоило только армянам почувствовать давление на себя со стороны русской администрации, как картина тут же меняется. "Все без исключения армяне говорят теперь на своем родном языке, следят за политикой и т. п."^[408].

Таким образом, внутренняя конфликтность сознания армян как бы экстериоризирована и может быть представлена в качестве конфликта между армянами и внешним миром, тогда как у русских конфликтность по преимуществу интериоризирована, это внутренняя конфликтность. Мы не имеем в виду, что у армян внутренняя конфликтность отсутствует, она в иные моменты истории может быть очень высока, но она ситуативна и связана, главным образом, с различными формами выражения конфликтности по отношению к миру. Можно сказать, что внешняя конфликтность определяет внутреннюю. Можно продолжать дальше и найти внутренний источник повышенной внешней конфликтности, но это уже выходит за рамки нашей темы. Для нас существенно то, что внутри армянского народа нельзя выделить внутриэтнические группы — постоянные носительницы конфликтующих между собой внутренних альтернатив, что является результатом экстериоризации конфликта. Конфликтующие альтернативы проявляют себя в конкретных кризисных ситуациях, распределяясь внутри этноса довольно прихотливым образом; они во многом реактивны, то есть заданы поиском адекватного поведения народа (народа-государства) по отношению к внешнему миру, но не могут быть сведены к постоянной борьбе внутри нарда противоположных начал (что мы можем наблюдать у русских).

Поэтому у армян нет опыта затяжной внутриэтнической войны — проходящей через поколения. Принадлежность к той или иной из внутренних альтернатив не фиксирована самой внутриэтнической структурой. Она либо ситуативна и определена тактикой адаптации, либо является свободным выбором человека. Принадлежность к той или иной ценностной ориентации в армянском этносе принципиально ненаказуема (нерепрессируема обществом), наказуемы действия, нарушающие баланс экстериоризированной конфликтности, то есть сопротивление принятому народом-государством действию по отношению к внешнему миру. Это иллюстрирует эпизод из романа Хачика Даштенца "Зов пахаря". Уполномоченный из города, большевик, говорит с бывшим гайдуком, ныне крестьянином, как с враждебным элементом. Тот отвечает в свое оправдание: "Ну-ка, скажи, посмотрим, что я такое сделал против армян или урусов [русских — прим. С.Л.]..." — "Против армян или урусов ничего не сделал, но против коммунизма действовал"^[409].

Бывший гайдук по сути говорит: "Я не делал ничего, вредящего моему народу или покровителям моего народа — русским". Можно представить себе, что русский крестьянин никогда не сказал бы: "Я ничем не вредил русским", — поскольку единого понятия "русских" в его сознании нет. Русские издревле расколоты на противостоящие друг другу различные внутриэтнические группы с разной ценностной ориентацией. С другой стороны, если бы вдруг русский крестьянин такое сказал, то русский уполномоченный, будучи носителем явно выраженной иной внутренней альтернативы, с этим бы не согласился. Для него придерживаться иной ценностной ориентации — это и означает вредить русским вообще. Вне его ценностной системы все враги. Армянский же уполномоченный соглашается, что гайдук не вредит армянам как таковым, но отвечает ему: "Ты мешаешь принятой нами сейчас адаптивной схеме. Мы принимаем в данный момент идеологию коммунизма, иначе не выживем. Если ты будешь этому мешать, ты погибнешь".

И гайдук по-своему принимает этот аргумент, он не сопротивляется активно. "Истро стрелял в воздух. Он не хотел никого убивать. Здесь все были армяне"^[410].

Мы наблюдаем в данном случае не победу одной из внутренних альтернатив (что в эти годы происходило у русских), а принятие адаптивного способа действия. Собственные ценности при это опускаются на дно.

Таким образом, в Армении не существовало внутриэтнической причины разрушения общины, то есть община не разрушала себя сама, что происходило в России. Внутренняя конфликтность общины в России провоцировала постоянные внутренние срывы, выражающиеся в постоянных крестьянских бунтах и войнах. Внешняя конфликтность армянской общины вела к ее консервации.

Социальные условия, в которых находились русская крестьянская община в Центральной России и армянская община в Закавказье на рубеже веков в общем были сходны. В Закавказье в это время формируются промышленные центры — Тифлис и, в особенности, Баку с его нефтепромыслами, оттягивавшими из армянских деревень значительную часть рабочей силы. Так, из Нагорного Карабаха шел постоянный отток населения в Баку. "Почти нет дома в Нагорном Карабахе, который не посылал бы хотя бы одного своего члена на заработки"^[411]. По данным Эриванского губернатора, "в 1899 году из губернии в разные города выехали 10000 крестьян, в 1903 году уже 13400 крестьян, а в 1912 году число отходников [из одного только] Зангезура — 9800, из Севана 5500. ... Из Даралагара ушли лишь в 1903 году 53% трудового населения"^[412].

Однако в селах Карабаха влияние города "сказывалось в книгах, в стенных часах, в фотографических карточках и т. п., влияние города чувствовалось также в одежде, разговорах и новых потребностях. Летом в деревне можно встретить много людей с высшим образованием, много студентов, приезжающих к себе в деревню отдохнуть"^[413]. Но разрушения традиционного сознания не происходит. "Культурное влияние, которое оказывает город на деревню, не идет дальше отмеченного"^[414]. Это в то самое время, когда в России отток крестьян в крупные промышленные центры вызывал, по единогласному свидетельству современников, катастрофические для деревни последствия, разрушая основы общественной морали.

Не избежала армянская деревня и революционной пропаганды. Она, казалось бы, была направлена против основных ценностей армянского крестьянства. Армянский большевик С. Спандарян, утверждавший, что "настоящий момент повелительно требует направить деревню к революции"^[415], учил, что социал-демократ должен объяснять "буржуазную сущность идей "трудового крестьянства", "армян-христиан" и других чисто националистических лозунгов"^[416]. И, хотя армяне составляли значительный процент большевиков в Закавказье и не пренебрегали работой в армянской деревне, армянское население почти не революционизировалось. После выступления 1903 года, когда Российское правительство вмешалось именно во внутренние дела крестьянского "мира", в Восточной Армении больше не было крестьянских выступлений, и все формы выражения крестьянского недовольства ограничивались подачей "жалоб и протестов на имя мирских посредников, представителей губернской и уездной администрации, наместника Кавказского"^[417]. В самых крайних случаях крестьяне отказывались от уплаты денежных податей.

Распад общинных структур был форсирован только в Советский период. Причем остатки азговых отношений существовали и в первые годы Советской власти. Бригады в деревнях зачастую "составляли из людей, принадлежащих к одному и тому же азгу"^[418]. А как отмечают современные исследователи, "в сельской среде у армян до сих пор придерживаются родственных связей, характерных для большой семейной общины"^[419]. И мы сами в 1989 году имели возможность зафиксировать в крестьянской среде такой архаичный обычай как избегание (с. Лернакерт Артикского р-на).

Прямое и целенаправленное воздействие на общину в Советский период, естественно, приводило к ее деструкции. Однако в ряде районов, например в Нагорном Карабахе, крестьянский "мир" пережил даже период коллективизации (когда размеры каждого колхоза совпадали с размерами одной деревенской общины) и распад общинных структур начался лишь в пятидесятые годы, в период укрупнения хозяйств. Однако определенные черты общинного духа проявляют себя и поныне, особенно в горных районах Армении. Дальнейшую судьбу общины покажет время. Один момент заслуживает здесь особого внимания. Армянский крестьянский "мир", если он возродится, будет существовать в рамках армянского государства. Возникнет ли оппозиция община—государство? Как в рамках Армянской республики, маленькой страны, находящейся в регионе повышенной геополитической активности различных мировых сил, будет проявлять себя армянский народный этатизм?

Ереван: воплощение героического мифа

1. Феномен Еревана

Феномен Еревана начинается уже с того, что своеобразное существование этого города не привлекало до сих пор внимания ни с чьей стороны. Впрочем, это и неудивительно. Уникальность Еревана вряд ли может быть передана с помощью стандартных показателей, которыми пользуются специалисты по урбанистике, устанавливая типологическое сходство и различие разных городов.

Один из крупных промышленных центров, выросших в последние десятилетия, одна из столиц бывшего Союза... Разве что бросается в глаза моноэтничность миллионного города, моноэтничность, разбивающая все построения социологов, безусловно связывающих урбанизацию и полиэтничность крупных городов как ее обязательное сопровождение. Но чем дальше развивался, расширял свои границы Ереван, тем однородней оказывалась его среда. В этом городе живут почти одни только армяне.

Армяне Еревана кажутся потомственными горожанами, народом урбанистским, давно привыкшим к городской цивилизации. А Ереван кажется городом очень цельным, органичным, со своим стилем отношений, своей очень плотной средой, традиционной и консервативной. Это как бы старый город, в котором еще не разрушены традиции: словно бы в других городах процесс распада традиционных отношений шел быстрее, а в Ереване медленно, но скоро очередь дойдет и до него.

Но нет. Ереван — город совсем новый, совсем молодой, несмотря на головокружительный возраст Еревана-истории, Еревана-легенды. Тому Еревану, который мы знаем, всего лет тридцать. Последние столетия на его месте был типичный провинциальный восточный город — административный центр сначала Эриванского ханства, управляемого персами, затем Эриванской губернии, подчиненной русской администрации. "Ереван был отсталым, обыкновенным азиатским городом с узкими улицами, по сторонам стояли построенные из кирпича и мелких круглых камней, зачастую глинобитные дома. ... Город раскинулся на огромной территории, но был малолюдным"^[420]. Даже к началу XX века население города так и не достигло 30 тысяч человек.

Такова исходная точка.

Нынешний Ереван не имел аналогов в истории армян. В разные века существовало несколько великих армянских городов, таких как Двин, Ани, Карс... Но они функционально были совсем иными. Они были столицами земель, порой довольно обширных. Были их украшением, их славой, их гордостью. Но они были именно центрами земель, населенных армянами, а вовсе не главным средоточием жизни армян. Никакие центростремительные силы не собирали в них армян всего мира. Потом армяне потеряли свои земли, и те, кто остался жить в городах — жили в чужих городах, в чужих столицах, во многих столицах мира. Демонстрируя свою феноменальную живучесть, почти не смешиваясь с местным населением, они вполне органично вписывались в жизнь чужого города, осваивались там, приспосабливая, если была возможность, чужой город к себе. Они привыкли к чужим столицам, давно уже не имея своей. "Признанными ведущими центрами армянских творческих сил являлись Константинополь и Тифлис, где был сосредоточен армянский торгово-промышленный капитал. Здесь же находилась большая часть интеллигенции... Выделялась армянская колония Калькутты... Крупным центром западных армян являлась Смирна (Измир). Таким центром для кавказских армян становится с конца XIX века Баку"^[421]. Крупные армянские колонии находились в Москве, Астрахани, Петербурге, Крыму, Париже, Женеве, Вене, Каире...

В эпоху бурного развития промышленности армяне, которые по всему миру были известны как ловкие и талантливые дельцы, свои деньги тоже вкладывали в чужие столицы, в чужие города; в Российской империи это были: Баку, Тифлис (где армянский капитал был преобладающим), в Санкт-Петербург, Москву и города Средней Азии... Города Восточной Армении практически не получали ничего. "Армянские промышленники Закавказья и Москвы при посредничестве армянских купцов-оптовиков поставляли в Среднюю Азию ткани, нефтяные продукты, сахар, галантерею, посуду и другие предметы широкого потребления. ... В Закавказье купцы почти ничего не ввозили. ... В 1903 году в Закаспийской области было 14 хлопкоочистительных заводов, из которых 6 принадлежали армянам"^[422]. Армяне, по большой части выходцы из Карабаха и Зангезура, строят в Средней Азии промышленные объекты, мосты, железнодорожные депо и т. п. Деньги же в развитие Эривани вкладывали русские или вообще кто угодно — фирма "Морозов и Ко", Товарищество ярославских мануфактур, Алексеев из Москвы, Позднянский из Лодзи^[423], — но только очень редко сами армяне.

И крестьяне, обеднев, нуждаясь в новых источниках дохода, шли в Тифлис и особенно в Баку. Там крестьяне "находят себе работу в нефтяной промышленности, составляют артели каменотесов, плотников, столяров"^[424]. И Баку со временем начинает принимать черты почти армянского города.

Даже бурный процесс национального возрождения, начавшийся у армян со второй половины ХIХ века, как-то почти не связывается с территорией Восточной Армении, по крайней мере, не приводит к сколько-нибудь заметной репатриации. Одним из центров национального возрождения армян оказывается Тифлис. Если в середине века большинство проживающих в Тифлисе армян не говорили на своем родном языке, то к концу века они все почти без исключения стали говорить по-армянски, читать армянские газеты, следить за политикой. Здесь открывались армянские учебные заведения, создавались национальные клубы, издавались армянские газеты^[425].

А Эривань, а Александрополь, а Горис, а Нор-Баязет, а Шуша?

Восточная Армения оставалась слаборазвитой в промышленном отношении, аграрной. Самый крупный армянский город Шуша, "прекрасный, благоустроенный город, населенный главным образом богатыми армянами", был городом "для отдыха и развлечений"^[426]. Энергичные промышленники и коммерсанты даже и не позаботились о прокладке сюда железной дороги. Шуша, эта древняя столица Арцаха (Нагорного Карабаха), пустела. Зато почти все армяне Закаспийской области и Туркестана, не говоря уже о Баку, выходцы из Нагорного Карабаха.

Ереван как огромный миллионный город начал формироваться уже на наших глазах... Основной прирост его населения приходится на 1950-70-е годы. Это годы, когда столь же быстро растут и другие города СССР, вбирая в себя бывших крестьян, жителей малых городов, самых разнообразных мигрантов. Это время как бы великого переселения народов, великого смешения народов, создания огромных интернациональных центров по всей территории страны...

В Ереван тоже едут со всего Союза, но едут армяне, почти только армяне. Часть населения Еревана — выходцы из армянской деревни, другая (большая по численности) — мигранты из крупных городов и столиц других союзных республик, прежде всего Грузии и Азербайджана. Кроме того, тысячи армян из зарубежных стран. Столь разные потоки: крестьяне из глухих горных селений, тифлисцы, парижане. Плюс "старые ереванцы". На наших глазах спонтанно создается нечто совершенно новое, беспрецедентное — громадный национальный центр, незапланированного и практически нерегулируемого собирания этноса в общность органичную и естественную. Если принять во внимание крошечные размеры территории современной Армении, практически вырос национальный город-государство.

А если так, то неизбежно встают вопросы: почему армяне всего мира ехали в Ереван? Почему в него ехали только армяне? Что представляет собой Ереван как психологическая общность?

2. Живущие в чужих империях...

А был ли армянам до поры до времени вообще нужен собственный национальный центр? Кажется, ничто в их поведении на это не указывало.

Что касается тенденции расселения армян в ХVIII-ХIХ веках, то она была скорее центробежная, чем центростремительная. Армяне селились там, где слабее религиозный и национальный гнет (этим была обусловлена постоянная миграция из турецкой Армении в русскую), и там, где имели большие возможности для приложения своей энергии.

Армяне относительно легко смирялись со своим положением народа, живущего в чужих империях. Более того, они активно участвовали в государственной жизни тех империй, в которых жили, добивались высших государственных должностей, как, скажем, Лорис-Меликов (министр внутренних дел) в России. Свою фактическую независимость они отстаивали экономическими средствами как народ, обладающий явными способностями к предпринимательской деятельности, и мирно уживались со своими соседями. Даже в Османской империи до поры до времени армяне имели репутацию спокойного, лояльного народа, не высказывающего, в отличие от греков и славян, особых сепаратистских требований. Так было до тех пор, пока в силу политических и экономических причин они не стали подвергаться особым притеснениям и гонениям, как, начиная со второй половины XIX века в Османской империи или в начале XX века в Российской империи (период насильственной русификации во время управления Кавказом князя Голицына).

Армяне, которые в свое время не просто добровольно вошли в состав Российской империи, но и активно добивались этого в течение более чем 150 лет, а затем с оружием в руках помогали России овладеть Закавказьем, очень охотно шли на русскую государственную службу. Они составляли "главную часть служащих на Кавказе чиновников, начальников железнодорожных станций, конторщиков, писцов, вообще мелких интеллигентов; к ним принадлежат значительное число кавказских адвокатов и докторов. Армяне находятся в кавказской администрации и войсках и имеют большое влияние на дела. Иногда они появляются в должностях губернаторов, управляющих государственным имуществом. Офицеры, полковники и генералы из армян не редкость. Они участвовали во всех русских войнах на Кавказе и отличались храбростью"^[427]. Впрочем, и в Османской империи, как только христианам было разрешено становиться государственными чиновниками, армяне пользовались этой возможностью.

К крушению надежд на автономию в составе Российской империи, к проектам которой при российском дворе одно время проявляли благосклонность, они отнеслись почти абсолютно равнодушно и с легкостью (в отличие от грузин) приняли сложившееся положение.

Они весьма легко сносили социальную несправедливость, но чего они действительно не переносили, это когда их притесняли как армян. В любых условиях, в любых империях они ухитрялись сохранить полную культурную автономию.

писала уже в наши дни поэтесса Сильва Капутикян.

У армян почти полностью отсутствовала всякая социальная иерархия. Не существовало дворянства, за исключением областей Карабаха и Лори. "Торговая буржуазия имела очень малое отношение к крестьянской массе, связанной с помещиками, владеющими землей. В армянских областях (за исключением некоторых районов) земля, населенная и обрабатываемая армянами, принадлежала тюркским помещикам."^[428].

Главной силой, объединяющей всех армян, была церковь, которая пользовалась некоторой политической самостоятельностью. В литературе мы встречаем даже мнение, что вся политическая жизнь армян "получает общее руководство со стороны армянской теократии"^[429]. Церковь составляла одну из важнейших основ самоидентификации армян. На протяжении долгих столетий она сохраняла свою полную обособленность от других восточно-христианских церквей и в значительной мере препятствовала и культурному взаимодействию армян с соседними народами, и ассимиляции. Возможно, эта церковная самоизоляция и привела к тому, что в те времена, когда для других народов этническая самоидентификация была мало значимой по сравнению с культурной, государственной, религиозной, армяне выделяли себя именно как народ. Религиозная самоидентификация совпала в данном случае с этнической и обусловила ее. Постоянное и очень отчетливое противопоставление «армяне — не армяне» стало фактом их обыденной жизни.

Культурную автономию (и самоизоляцию) армян, может быть, ничто так не обнаруживает, как постоянные и почти навязчивые мечтания их о былом и утерянном рае. Стихотворение "Крунк" ("Журавль") Наапета Кучака, поэта, жившего в ХVI веке, по сей день часто исполняется в качестве популярной народной песни:

"Память о былом" — одна из важнейших составляющих сознания армян. Память о прошлом величии, о древней армянской государственности, о золотом веке армян имела явно эсхатологическую, почти религиозную окраску. Идеи, связанные с этой мечтой, не включали в себя установку на осуществление их "здесь" и "теперь", а только надежду на "когда-нибудь".

В относящемся к XI веку сказании "О добрых временах" говорится обидеальном армянском государстве:

(Цит. по: Хечумян В. К добрым временам // Литературная Армения. 1983. №1. С. 54-55).

Тем более очевидно, что говорится в этих стихах о земном рае, что они по форме копируют новозаветный текст о рае небесном. Об этом же "Элегия" Нерсеса Шнорали (ХII век):

(Цит. по: Хечумян В. К добрым временам // Литературная Армения. 1983. №1. С. 55). Это пока только мечта о каком-то неясном будущем. Превратиться в руководство к действию ей предстояло только в ХХ веке.

Итак, к политической автономии армяне проявляли почти полное равнодушие, зато независимость культурная была для них делом почти священным.

Во время массовой резни армян в Османской империи им обычно предлагался выход: принять ислам. Тех, кто отрекался от христианства, "погромщики не убивали, хотя все же грабили их имущество"^[430]. Но этот выход использовали лишь немногие. Турецкие армяне проявили "столько нравственной выдержки, столько взаимной любви и твердости в вере, которые сделали бы честь любому европейскому народу"^[431].

Не менее ожесточенным было и сопротивление армян попытке их насильственной русификации, предпринятой кавказской администрацией в самом начале ХХ века, и которая выразилась, в качестве первоочередных мер, в конфискации имущества армянских церквей и закрытии армянских школ. Ответ армян напоминал политику "гражданского неповиновения".

"Отобранное церковное имущество, разумеется, кроме наличных денег, превратилось немедленно в мертвый капитал. Если это был дом, его не нанимали, если это были земли — их не арендовали. Армян, пытающихся воспользоваться тем или другим предостерегали, и это действовало. Духовенство с католикосом во главе отказывалось получать проценты с управляемых сумм, предпочитало голодать и жить на крохи, собираемые в его пользу прихожанами, чем прикоснуться к деньгам, предлагаемым русскими чиновниками. Этого мало. Бойкотировали правительственные учреждения. Сельские и уездные суды перестали функционировать в тех местах, где жили армяне. Общество пользовалось своими судами, организованными комитетом Дашнакцутюн. В короткое время эти общественные суды приобрели такой авторитет, что к ним стали обращаться также и мусульмане, живущие по соседству"^[432].

Другим предметом бойкота сделались русские школы. Армяне не посылали в них своих детей. А взамен закрытых правительственных армянских школ устраивались "новые, о существовании которых начальство ничего не знало. Программа преподавания была ярко национальная. Школ было много — в одной только Карской области их насчитывалось около шестидесяти"^[433].

Разумеется, Российское правительство расценило подобные действия как попытку сепаратизма, которая подлежала суровой каре. Действительно, был назначен грандиозный процесс, который должен был дать урок всем прочим народам империи. Но закончился он ничем. Сепаратизма обнаружено не было. Как докладывал тогдашний наместник Кавказа граф И. И. Воронцов-Дашков, "вcякая попытка обвинить в сепаратизме армянскую народность разбивается о реальные факты, доказывающие, наоборот, преданность армян России. Поэтому намеченный в недостаточно осведомленном Санкт-Петербурге, вопреки моим представлениям, грандиозный процесс партии Дашнакцутюн, долженствовавший доказать революционность целого народа, и начатый эффектным, одновременным на всем Кавказе, без осведомления меня, арестом почти тысячи армян, с видными капиталистами и общественными деятелями во главе, окончился пуфом — в виде приговора группы около 30 армян к разным срокам наказания"^[434].

Как только прекратилось активное наступление на культурную автономию армян, так исчезло и все противостояние. Армяне вновь стали очень лояльными гражданами империи. По свидетельству того же Воронцова-Дашкова, "вспышка националистического движения среди русских армян, сопровождавшаяся террористическими актами против представителей властей, была вызвана отобранием у армянской церкви ее имуществ в казенное заведование, но это движение сразу упало и, можно сказать, бесповоротно, как только Вашему Величеству благоугодно было проявить Монаршее милосердие возвращением церкви ее имущества"^[435].

Что в этом акте "гражданского неповиновения" было действительно потрясающим, так это та скорость, с которой армяне смогли организоваться, а затем быстрота распадения структур, созданных в критический момент, коль скоро они сослужили уже свою службу. Армянский публицист А. Дживелегов писал: "Чтобы понять, каким образом мирный народ так быстро сорганизовался, надо иметь в виду деятельность армянского комитета Дрошакистов [Дашнакцутюн. — С. Л.]"^[436]. Однако деятельность дашнакцаканов в Закавказье началась уже после того, как российская администрация приступила к закрытию школ и отбиранию церковного имущества, и была реакцией на эти меры. "В 1903 году Дашнакцутюн была вынуждена переключить своe внимание с Турции на Россию", — пишет историк партии Дашнакцутюн^[437]. Ячейки дашнакцаканов как грибы после дождя выросли в каждом армянском селе. Армянские капиталисты жертвовали партии огромные суммы. В городах армянские рабочие дружно покинули ряды социал-демократии и "теперь уже ушли почти все в члены комитета дрошакистов"^[438]. "Вряд ли был армянин, не считавший себя членом Дашнакцутюн"^[439]. С окончанием же кавказских событий 1903-1907 годов, с назначением нового наместника Кавказа, поведшего политику, лояльную к армянам, Дашнакцутюн резко потеряла свою популярность и превратилась во вполне рядовую партию с программой, близкой к социал-демократической.

Особо подозрительные личности из числа администрации и публицистов потом долго еще искали следы тайного армянского заговора — абсолютно напрасно. Народ жил своей мирной жизнью, растил хлеб и виноград, пас овец, ткал ковры, занимался коммерцией, служил в государственных учреждениях, в большинстве своем терпеть не мог политики, а минувшие годы, казалось, забыл как страшный сон. Это было проявление действия психологических защитных механизмов традиционного сознания армян, способности к мгновенной самоорганизации системы в ответ на давление извне. Мы не случайно сейчас так подробно остановились на одном из эпизодов, далеко не самом значительном, в истории армян. Когда мы коснемся непосредственно темы формирования Еревана, мы встретим там тот же механизм самоорганизации.

Что касается требования армянской государственности, то оно как требование политическое в тот момент еще не стояло. В Турции армяне требовали определенной автономии армянских вилайетов и назначения в них губернаторов-христиан, в России — определенной автономии всего Закавказья, пестрого в этническом отношении, при общей его зависимости от Российской империи^[440]. Идея независимости Армении периодически появлялась в речах деятелей армянских политических партий, но вовсе еще не была популярной в народе. И проникла она в сознание народа скорее не как политическая, а как культурная идея, источником ее была не столько политическая борьба за самоопределение, сколько культурно-просветительская работа. Скажем, как только в турецкой Армении появилась возможность для распространения образования, множество молодых людей всецело отдали свои силы именно преподаванию в национальных школах.

Более того, когда в результате русской революции Закавказье оказалось де-факто отделенным от России, Армения вовсе не торопилась объявлять свою самостоятельность, ее представители вошли в Закавказский сейм, и когда он распался, Армения последней приняла декларацию о независимости после того, как это сделали Грузия и Азербайджан. Собственно говоря, Армении больше ничего и не оставалось делать.

3. Миф о Ереване

В конце ХIХ - начале ХХ веков в истории армянского народа происходит ряд глобальных событий: во-первых, начиная с девяностых годов в армянской среде (в том числе и прежде всего — в крестьянской) действует ряд политических партий, имеющих национальную программу, и появляется движение федаи (гайдуков); во-вторых, с конца ХIХ века следует ряд беспрецедентных армянских погромов, которые завершаются в 1915 году почти тотальным истреблением западных армян; в-третьих, появляется надежда на объединение Восточной и Западной Армении под более мягким русским протекторатом, — возможно, даже при определенной степени автономии. Русская армия, в рядах которой сражается 7 армянских полков, захватывает восточные вилайеты Турции. Затем события следуют с головокружительной быстротой: революция в России — отход русской армии из Закавказья — созыв Закавказского сейма — его распад — нежданно-негаданно свалившаяся на голову независимость — провозглашение Армянской республики — боевые действия между республиками Закавказья — Севрский мирный договор, по которому граница Армении, уже независимой Армении, очерчивается так, что действительность, кажется, начинает превосходить самые смелые мечты армян, — надежда на помощь держав — разочарование в ней — война с Турцией — оккупация Турцией не только Западной, но и части Восточной Армении — отказ Лиги Наций в помощи Армении — унизительный Александропольский мир — нападение Красной Армии — передача дашнакцаканами власти большевикам — провозглашение Советской власти — договор между Россией и Турцией, предполагающей признание суверенитета последней над рядом районов, входивших до этого в Российскую империю и населенных армянами — Лозанская мирная конференция, где мировое сообщество признает законность Российско-Турецкого договора и где словосочетание "армянский вопрос" уже ни разу не произносится... И все. Следующие семьдесят лет армянская история, кажется, стоит на месте, вроде бы больше уже не происходит ничего... А между тем именно в эти годы и возникает Ереван... И возникает как бы сам собой.

Когда-то в двадцатые годы архитектор Александр Таманян нарисовал план города, а дальше как будто бы все пошло само по себе... Сами собой съезжались в Ереван армяне и отстаивали свою моноэтническую целостность, сами собой создавались традиции, система отношений, среда — очень плотная среда Еревана.

Казалось, Ереван должен был стать одним из прочих десятков городов-химер, порожденных советской гигантоманией. А вместо этого он оказался точкой собирания армян, разбросанных по всему миру. И произошло это тоже как-то само собой.

Была возможность вернуться на родину, и люди возвращались. "Мой последний адрес Ереван", "Я больше не изгнанник", — называли поэты-репатрианты свои сборники стихов. "Этот день стал днем чуда, и я проснулся в Ереване".

Армяне со всего мира ехали в Ереван. "Увидев, что их соотечественники собираются строить свой дом, съехались и стали работать, чтобы создать город, страну, государство. Они привезли сюда и свои святыни. Строили дома, сажали деревья, создавали памятники"^[441].

Однако мы не можем не видеть, что сами эти факты, именно их самопроизвольность и естественность, говорят о том, что они всего лишь внешнее проявление глубоких метаморфоз в сознании армян. Что же произошло? Как оказалось, что то, что было мечтой (армянское государство), стало руководством к действию?

Нет, наверно, ни одного народа в мире, который не имел бы своего героического эпоса. В какие-то отдельные моменты он может вдохновлять каких-то отдельных личностей на подвиги — но и это случается нечасто. Главным образом, эпос хранится в сознании народа как красивые легенды, которые приятно вспоминать и перечитывать... Такой героический эпос есть, безусловно, и у армян: в частности, сказания о Давиде Сасунском. Тот эпос, который зовет к действиям, совсем иного свойства. Это тоже рассказ о славной истории народа, но адресованный уже непосредственно современнику, ему лично указующий на пропасть, лежащую между славными делами предков и его, современника, жалким прозябанием.

Первоначальная заслуга в создании современного армянского эпоса принадлежала деятелям национальных групп и партий, и, главным образом, писателям и публицистам конца ХIХ века, таким как Григор Арцруни, Раффи, Лео, Мкртич Хримян, которые активно занимались пропагандой армянской истории, делая акцент на героической ее стороне. Века подневольного существования, привычка терпеливо сносить все превратности судьбы, казалось, напрочь вытравили из сознания армян культ героя. Собственно, армян, действительно знавших свою историю, было довольно мало. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, дали истории как символу конкретное наполнение, впрочем, достаточно мифологическое, поскольку, если судить по творениям этих писателей, история армян предстает как сплошная героика, нечто похожее на цикл рыцарских легенд, очень красивых. Эти книги моментально стали любимейшим чтением крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне.

Деятели армянских национальных партий ("Гнчак", Дашнакцутюн) занимались фактически "хождением в народ", позаимствовав форму от русских народников, с которыми они были в значительной мере связаны генетически. Они продолжали проповедь в духе Раффи и Лео, и сами в своем лице "дали нации много героев и борцов"^[442]. Собственно, они и положили начало широкому движению федаи — бойцов самообороны, гайдуков. С тех пор армянские погромы уже не проходили для турок безнаказанно. Федаи оказали, в свою очередь, огромное моральное влияние на весь народ. Существует масса легенд об Арно, Серобе Ахпюре, Геворге Чауше, Мураде, Андранике... В этих легендах именно федаи оказываются выразителями моральных ценностей народа. "Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения и развития национального самосознания и солидарности — культ национального героя"^[443].

Постепенно в сознании армян стала входить идея армянской государственности. Армянские национальные партии (Дашнакцутюн, "Гнчак"), провозгласившие в качестве своей цели (правда, дальней) создание "Независимой Армении", много сделали для того, чтобы эта идея вошла в сознание народа и уже не просто как воспоминание о золотом веке, а как политический лозунг.

Об этом периоде нельзя еще сказать, что идея государственности стала для армян руководством к действию, но она уже лишается эсхатологических, вневременных черт и все более сливается с героическим мифом. Этот героический миф об армянской государственности окажется структурообразующим мифом. Независимая Армения 1918-1921 годов, возглавляемая дашнакцаканами, была попыткой реализации этого героического мифа, но попыткой трагической.

Надо отметить, что параллельно в эти же годы формировалось и другое, сугубо прагматическое политическое направление, представленное партией крупных промышленников и банкиров Рамкавар-Азатакан, провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья, полную покорность любой политической власти и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта традиция была не слишком популярна.

Таким образом в армянском народе складываются как бы две противоположные альтернативы, которые можно было бы упрощенно назвать героической и прагматической.

Однако в двадцатые годы и дашнакцаканы и ремкавары уходят с непосредственной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей напрямую влиять на ход событий в Советской Армении, продолжали существовать обе эти альтернативы — и героическaя, и прагматическая. Ниже мы попытаемся описать ход их реализации, а сейчас заметим только, что реализовывались они совершенно неожиданным образом: неожиданным, во-первых потому, что на практике они оказались слитыми воедино, во-вторых, потому, что главная тяжесть их воплощения легла на ... коммунистов, в-третьих, потому, что в конечном итоге оказалось результатом их реализации, в-четвертых, потому, сколь необычным путем эта реализация происходила, и в пятых, потому, что она не сопровождалась никаким эксплицитным идеологизированием.

4. Воплощение мифа

Геноцид армян 1915 года и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или — потом уже — не рассматривался армянский вопрос), был и для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что было большим потрясением: злодеяния турок, количество жертв, превысившее миллион человек, массовое беженство или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на "национальный очаг" в пределах Турции, не только в материальной компенсации за утерянное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись. К тому времени мир успел забыть о геноциде армян, а для них это было едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто стараясь даже скрывать свое происхождение, хотя их больше нигде не преследовали, убежденные в тотальной несправедливости мира. Ряд террористических актов против турецких дипломатов дал весьма слабое утешение. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Можно было ожидать, как в случае кавказских событий начала века, что в армянской среде возникнет некая внутренняя структура, которая поможет армянам пережить сложившуюся ситуацию. Но она как будто не возникала. Более того, армянский историк предполагает, что "во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или также полностью расколотых, как армянская община"^[444]. Это было результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они "сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, — они обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение"^[445].

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. "Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозанны, фактически вынуждает их кинутся в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира"^[446]. Но это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении. В итоге, уже в 1920-е годы мы имеем Армянскую культуру, расколотую на три части:

1. Население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею.

2. Рамкавары — прагматики, ворочащие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики всe-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3. Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: "Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволившей ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами"^[447].

Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причeм, если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каков по мощности будет внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой потенциал и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира.

В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 1920-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героических миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как-либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа — Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существовании Еревана под Российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 1960-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, — это город-памятник.

В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 1960-м годам и имеющее, нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса Перча Зейтунцяна "Легенда о разрушенном городе", рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. С самого начала пьесы непонятно, что, собственно, создает царь — великий город или легенду о великом городе, символ. Ради этого символа, этой легенды совершаются подвиги и преступления, убийства и самоубийства. Но вот город стерт с лица земли. Уже в тюрьме царь Аршак говорит: "Моя идея свободного города послужит возрождению этой страны. Я создал людям легенду, создал воспоминание. Воспоминание, которое будет переходить из поколения в поколение"^[448]. Ереван как бы получал свой прообраз в истории.

Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне узнали как его воплощение.

Итак, мир воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь, фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 1940-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. "В виду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину. ... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету в конце концов побудили 52-ой съезд дашнаков проголосовать за репатриацию"^[449]. Логики в этом шаге было действительно мало, но и "сочувствие армянам" — это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 1940-50-х годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, нашлось ли бы много желающих из Парижа и Лос-Анджелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

Однако почему мечте армян позволили воплотиться? Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора. Здесь никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю — они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция "гражданского неповиновения", во многом аналогичная действиям 1903 года, и даже неповиновения не Советской власти собственно, а всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования — свою Ереванскую цивилизацию.

Итак, в 1924 году Совнарком Армении обсуждал план реконструкции Еревана, представленный академиком Александром Таманяном.

"— Промышленность располагается здесь, — сказал академик и ткнул указкой.

Все посмотрели на пустынный привокзальный район. В те времена было забавно говорить о промышленности Еревана: не дымилась ни одна труба...

— Перед вами город на 200 тысяч жителей, — сказал академик, — перед вами столица. Вот ее административный район.

Это был воображаемый центр города. Воображаемая площадь.

Глаза совнаркомовцев следили за указкой.

— Район культуры, искусства, отдыха, — сказал академик."^[450].

К 1970-м годам это был уже вполне сложившийся город, с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность. Ничто не может поведать об этом столь красноречиво, как статистика, а поэтому обратимся к ней.

В межпереписной период с 1959 по 1979 годы зафиксирован процесс укрепления семей в Ереване и в республике в целом^[451]. Он продолжался и в дальнейшем. В итоге, по данным переписи 1989 года, средняя армянская семья насчитывала 4,7 человека, так что по этому показателю Армения и Ереван лидировали среди всех немусульманских республик бывшего Союза и их столиц^[452]. Причем укрупнение среднестатистической семьи происходило параллельно с весьма существенным падением естественного прироста городского населения^[453]. Хотя по меркам больших городов бывшего Союза в Ереване он оставался довольно высоким — 12,3% (выше только в Ашхабаде, Душанбе, Ташкенте и Баку)^[454]. Это означает, что среднестатистическое укрупнение армянской городской семьи совершалось не за счет механического прироста, а за счет других факторов. Оставаясь пока еще малой, армянская семья тем не менее проявляет тягу к усложнению своей внутренней структуры, к превращению в семью, объединяющую два-три поколения. В Армении не только относительно велик удельный вес сложных семей, но и зафиксирован самый низкий в бывшем СССР процент одиночек и бездетных пар^[455], Здесь, наконец, наименьший по стране показатель разводов^[456]. "Для современной армянской семьи, хотя она и является по своей структуре малой, характерны исключительно крепкие родовые связи"^[457].

В Ереване почти нет маргиналов, хотя из этого не следует, что общество здесь совершенно однородно. Есть свои профессиональные, культурные среды, свои землячества. И эти среды до последних лет, пока Карабахское движение не перемешало на какое-то время весь Ереван, мало пересекались между собой. Скажем, водители троллейбусов в Ереване — в подавляющем большинстве выходцы из Сисианского района, а электронщики — коренные ереванцы. Но эти круги ("шарджапаты") все вместе создают целостную, взаимоувязанную структуру, не оставляя между собой прорех. Единые коммуникативные и поведенческие нормы пронизывают их всех.

Нельзя сказать, чтобы такие нормы сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный "политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный "код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы "политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облегчающий адаптацию мигрантов, то к 1970-м годам, когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), "код", на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп, стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов вхождение в Ереванскую социокультурную систему и, делал ереванскую среду еще более плотной.

В свою очередь столь плотная культурно-психологическая среда Еревана и создала возможность формирования моноэтнического города. Мигранты-иноплеменники не приживались здесь. Чужие неуютно чувствуют себя в среде, в которой идет бурный внутриэтнический процесс. Новый традиционный социум, как молодой организм, отторгает инородные тела. Ему надо на какое-то время остаться наедине с самим собой, вариться внутри себя, кристаллизоваться, утвердить свои структуры, свои стереотипы.

Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создавали свою собственную.

В сознании ереванцев Ереван и нынешняя Армения тождественны. Как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилагается к Еревану.

Это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов и есть антипод Еревана — Гюмри (Ленинакан) — функционально армянский Новгород. Он гордится своей древностью и имеет даже некоторые столичные черты, сохранившиеся даже сейчас, после землетрясения, — скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, плюс целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри не признал главенство Еревана, как Новгород долго не признавал главенства Москвы. Ереван для гюмринцев — самозванец. Они склонны смотреть на него как на собственный пригород.

Однако самоощущение Еревана не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это еe небольшая часть, и Ереван ее средоточие. Но вся Армения как в зеркале отразилась в Ереване. В ереванских названиях господствует слово "нор" — новый: Нор-Себастия, Нор-Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх и так далее. Районы Еревана носят названия земель, когда-то населенных армянами.

Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью, он диктует свои порядки армянскому народу (чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это нравится).

Теория функционального внутриэтнического конфликта (комментарий к семи предыдущим очеркам)

Те иллюстративные очерки, с которыми мы познакомили читателей, были написаны в разное время, и каждый из них отражает какой-то срез в жизни народа, в большинстве случаев — срез драматический. Систематическому описанию этнопсихологических характеристик того или иного народа мы предпочли развертывание одного-двух сюжетов из его истории. Нам важно было показать этнос в действии, поскольку нас интересует не перечень его культурных черт (о тупиковости этого направления мы уже говорили), а способ активности этноса в мире. Однако неизбежная фрагментарность нашего иллюстративного материала требует послесловия — интерпретации под углом зрения тех тезисов, которые мы изложили в начале книги.

Эти тезисы складывались в течение нескольких лет в результате осмысления различного исторического и этнографического материала. Они много раз дополнялись, изменялись, уточнялись, пока не легли в форму, которую мы и представили на суд читателей. Но каждый конкретный очерк писался вовсе не в целях дальнейшей разработки теории, а из стремления обнаружить причины и взаимосвязи определенных событий, найти объяснения явлениям, которые по всей логике вещей не должны были бы существовать, но существуют, или процессам, которые должны были начаться в известных обстоятельствах, но не начались. Каждый очерк в этом смысле — самоцель. Рефлексия по его поводу была действием параллельным и вторичным — фактам действительности нужно было искать объяснение. Наша этнопсихологическая теория рождалась как объяснительная схема. Если новый эмпирический материал оказывался необъяснимым с ее помощью, то схема корректировалась.

Сейчас мы попытаемся сделать обратную работу: наложить теоретический материал на эмпирический. (Именно для этого мы столь жестко разграничили в нашем изложении одно от другого, тезисы оставили без примеров, а из очерков изъяли почти все теоретические отступления). Это позволит лучше видеть те белые пятна, которые предложенной нами концепцией не снимаются.

Совершенно очевидно, что наши очерки не дают достаточного материала для целостного описания этнических констант того или иного народа, во всяком случае, для того, чтобы выделить их полный набор и сказать себе: вот содержание "центральной зоны" данной этнической культуры. Максимум, мы можем выделить и описать какие-то фрагменты — некоторые устойчивые представления о характере и условиях действия, присущих тому или иному народу. Тем не менее, и этот результат представляется уже существенным, хотя бы потому, что он дает мне как автору этой книги, возможность на примерах проиллюстрировать читателям изложенные в начале книги теоретические положения, а как исследователю — ухватить кончик ниточки, с тем чтобы, раскручивая дальше клубок психологической драмы, переживаемой тем или иным народом, дорисовать наметившуюся картину. Изучение каждого события из жизни народа дает нам хоть каплю новой информации о характере его этнических констант. Весь изученный нами материал показывает, что неизменными в сознании народа остаются те именно характеристики, которые имеют отношение к представлениям человека о его действиях в мире. А полнота в таком описании вряд ли возможна.

Обратимся к нашим примерам и попытаемся резюмировать ту информацию, которую мы получили на основе нашего анализа этнографического и исторического материала. Так, мы пришли к заключению, что для финна "образ себя" — это образ одиночки, его действие в мире основано на приписывании себе сверхъестественных черт, сверхчеловеческого могущества. Правда, наш материал не дает возможности определить, на каком уровне происходило взаимодействие этих одиночек, обладающих сверхъестественными силами, между собой. Более того, весь доступный нам материал (относящийся к ХIХ веку) демонстрирует, что каждый отдельный человек по отношению ко всем другим людям прибегал к тому же упорядочивающему способу действия, что и по отношению к объектам природы (или космоса в целом). Человек занимал свою определенную ячейку в качестве члена семьи, друга, знакомого, постороннего, хозяина, работника, нищего, врага и т. д., и эти позиции были довольно строго фиксированы. Мы не видим выраженных проявлений коллективного начала. Финны в одиночку выполняли даже те работы, которые почти все другие народы выполняли сообща, например, освоение новых земель. Коллективно же делалось только то, что иначе делать немыслимо, то есть круг таких дел, насколько возможно, был ограничен. Тем не менее это не снимает вопроса о том, что и в финском сознании могут быть найдены какие-то специфические формы микросоциального взаимодействия и что существует какое-то особое финское представление о коллективе и коллективном действии, но нам не удалось его зафиксировать (впрочем, немного ниже мы еще вернемся к этой теме под иным углом зрения), так же как зафиксировать "образ покровителя". Отсутствие последнего, впрочем, легко объяснимо именно приписыванием самому человеку сверхъестественных черт. Функционально это одно и то же.

В качестве "полюса зла" в этнической картине мира финна мы определили дикую природу, — враждебность разлита в природе. Может быть, это не вполне точное выражение, так как не исключено, что при более тщательном изучении установок финна по отношению к природе (для чего мы не имели возможностей), удалось бы обнаружить в природе точки концентрации зла (может быть, даже одну точку), из которых и истекает зло, разлитое в природе. Тогда можно было бы предположить, что покорение человеком природы осуществляется путем преграждения злому началу путей воздействия на природу. Но это не более, чем наша догадка, никакой реальной доказательной основы пока не имеющая.

Способ воздействия человека на природу мы определили как еe завораживание. При всей колоссальной разнице между образом жизни финна ХVIII века и финна ХIХ века, по сути, изменился только способ завораживания природы, то есть способ магии. Мы продемонстрировали неизменность этнических констант в сознании финнов в этот период: сменилось лишь конкретное наполнение "образа себя" и соответственно внешнее выражение образа действия финна.

Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант финнов:

1. Действие человека в мире — индивидуальное действие.

2. Человек обладает сверхприродными силами.

3. Дикая природа враждебна человеку.

4. Способ действия человека по отношению к миру — завораживание, заколдовывание.

5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку.

Аналогичным образом попытаемся описать некоторые из этнических констант турок: "образ себя" — это образ привилегированной массы, быть членом которой означает быть воином. "Образ покровителя" отсутствует вследствие того, что особые силы, определяющие человеческое могущество, приписываются непосредственно этой массе. Способ еe действия по отношению к миру — священная война и вовлечение всего отвоеванного у злого начала пространства внутрь себя, за счет чего привилегированная масса должна постоянно расширяться. Локализация "источника зла" — ситуативная. Зло связывается с тем во внешнем мире, что оказывает наибольшее сопротивление привилегированной массе, мешает еe расширению.

Вопрос вычленения этнических констант русских и армян представляется для нас более трудной задачей, поскольку мы не можем обойти проблему генезиса общины, в современной науке ещe недостаточно изученную. Мы можем лишь констатировать факт, что динамика развития русской и армянской общин была сходной и значительно отличалась от динамики развития общин большинства других народов. Как нам представляется, логически вопросу об этнических константах тех народов, основной формой существования которых являлись "мирские" структуры, должно предшествовать тщательное изучение общинных форм общежития у разных народов. По нашему мнению, общину можно рассматривать как один из распространенных типов социального коллектива, который был присущ различным, непохожим друг на друга народам (и в этом смыслеаналогичен, например, городу). Не исключено, что "мир" является формой, генетически связанной с политической культурой Средиземноморья, вероятно, Византийского периода. Интерес же для этнопсихолога представляет в таком случае даже не происхождение общинных форм у того или иного народа, а особенности проявления у него этих форм и тенденция развития общины, через что проявляет себя содержание "центральной зоны" этнической культуры.

Несмотря на все сказанное, относительно русской и армянской общин, следует отметить, что существование у двух разных народов, взаимовлияние между которыми вплоть до XIX века исключается, столь сходных форм низовой народной жизни — факт, кажущийся парадоксальным. Если же верны также и наши выводы о народном этатизме — русском и армянском, то задача интерпретации материала еще усложняется. Тем не менее мы не можем предположить ничего иного, как то, что и первое ("мирской" дух), и второе (народный этатизм) являются внешними проявлениями этнических констант. В таком случае в рамках нашего исследования мы, во избежание натяжек, не будем пытаться дать систематическое описание этнических констант ни русских, ни армян. Укажем дополнительно только на тот факт, что в картине мира и у тех, и у других отчетливо присутствует "образ покровителя", но эти образы очень различны по своему содержанию.

Для русского народа "образ покровителя" выражался, в частности, в образе "крестьянского царя", и его характерной чертой было то, что он являлся проекцией себя, эстериоризацией и внешней персонификацией собственного образа. Апелляция к нему возможна в любой момент, и народу в любой момент известна "царская воля". Царь — "свой в стане чужих", тех, кто препятствует исполнению "царской воли". Между образом "мы" и "образом покровителя" устанавливается потаенная от чужих глаз связь.

"Образ покровителя" в армянском сознании имеет черты "божества из машины" из древнегреческих трагедий — божества, спускающегося на землю в критический момент, разрубающего узел неразрешимых проблем и удаляющегося обратно на небеса. Перенос "образа покровителя" на русских (неких "идеальных русских") был довольно прочным, в то время как закрепление "образа врага" за турками, несмотря на очевидную историческую обусловленность этого трансфера, представляется нам довольно поверхностной, и мы сталкиваемся в данном случае скорее с "рационализацией", избавляющей армянский народ, переживший целый ряд исторических трагедий, от ощущения тотальной враждебности ко всему миру. "Образу врага" приписывается отсутствие культуры в ее армянском понимании, то есть способности к одухотворению мира. (Если обратиться к "образу себя" в армянском сознании, то армяне это те, кто открывает источник духа даже в неживой природе-камне, творя из него хачкар — крест-камень).

Итак, каждый народ имеет свой особый набор этнических констант, и они определяют собой способ функционирования этноса.

Другим важным моментом, на котором необходимо остановить свое внимание, комментируя иллюстративный материал, состоит в том, что, описывая фрагменты из истории того или иного народа, мы волей-неволей уделяли много внимания переживаемым им эпохам смуты. Исключение у нас составляют финны. Но ведь у нас и не шла речь о процессе трансформации этнической картины мира финнов, мы только сравнивали две статические реконструкции. Во всех же остальных очерках, коль скоро речь заходила о связи этнических констант с ценностной ориентацией, а следовательно, о внутриэтнических группах, имеющих разные ценностные ориентации и как-либо взаимодействующих друг с другом, или же о смене ценностной ориентации, как о процессе, переживаемом этносом, мы тем или иным образом выходили на тему смуты, что и дало нам возможность предположить, что состояние смуты для этнического сознания — явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности этноса и избавить его от всех дисфункций традиционного сознания.

Так, турецкий народ минимум два столетия находился в состоянии некоей привычной смуты, вызванной тем что "образ себя" в сознании турок как привилегированной массы не имел достаточного подкрепления во внешней реальности. Населению некогда могущественной страны, на которую мир стал смотреть как на безнадежного больного и вслух обсуждать проблемы дележа его наследства, только и оставалось твердить себе: "харкаешь кровью, говори, что пил вишневый щербет" (турецкая пословица). Прекращение завоеваний вызвало распад системы власти и отчасти структур народной жизни. Вплоть до Первой мировой войны состояние смуты прогрессировало, и младотурецкий переворот был одним из его апофеозов. Народ на какой-то момент уже соглашался принять чуждые ему названия (трансферы) вплоть до доктрины османизма. Начавшийся процесс нового переструктурирования этноса не снял полностью состояния смуты, но как бы локализовал его, тем защитив традиционное сознание народа от дальнейших деструктивных влияний и дав ему возможность время от времени отреагировать накапливающееся напряжение.

В русской истории состояние смуты было периодически повторяющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в частности, несовпадением народных и официальных государственных установок. Это были временные нарушения трансфера. Последний крупный срыв (русская революция) привел к затяжному, длящемуся и по сей день смутному периоду.

Армяне в начале ХХ века пережили период очень острой смуты, когда возникла угроза самодеструкции армянского этноса, по крайней мере, его значительной части. Геноцид и, главное, равнодушие к армянским жертвам всего мира трудно было рационализировать и вписать в какую бы то ни было картину мира. Зло в восприятии армян разрасталось как раковая опухоль, и почти начинало казаться тотальным. Это состояние смуты отчасти продолжается и поныне, но его пределы ограничены, его проявления постепенно все более отходят на периферию этнического сознания. Произошло это за счет того, что армяне, поскольку им не удавалось рационализировать в своем сознании мир как он есть, изменили свой статус в мире, так что новый трансфер сделался возможным. Был восстановлен баланс этнических констант, то есть заданное "центральной зоной" этнической культуры армян соотношение добра и зла в мире.

Итак, мы могли убедиться в том, что процессу формирования новой этнической картины мира всегда предшествует состояние общественной смуты, которое и в период самоструктурирования этноса прекращается не вполне, а лишь получает устойчивую тенденцию к вхождению в ограниченные рамки, появляется способ отреагирования напряжения, так что сама смута становится функциональной и превращается в один из элементов самоструктурирования этноса. Способ отреагирования накопившегося напряжения определяется обусловленным этническими константами образом действия этноса.

Так, финн, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную мистерию (то есть совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом, порядке), что, по его убеждению, устраняет прежде всего неопределенность из мира его бытия — расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места, — безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает хотя бы шаткую и краткосрочную гармонию.

Способ поведения финна, осваивающего новый участок дикой природы, всегда примерно один и тот же: истории маленьких финских хуторков ХIХ века очень часто похожи как капельки воды, и почти каждая из них начинается загубленными жизнями и надорванными силами первопоселенцев. Не исключено, что здесь мы можем даже уловить черты специфического финского коллективизма, как бы не горизонтального, а вертикального, объединяющего представителей этноса не в какую-либо социальную группу, действующую совместно и одновременно, а коллектива, распределенного во времени. Ведь те, кто осваивает новые земли, приходят последовательно друг за другом и продолжают дело предшественников ровно с той точки, где те его оставили. Горизонтальные связи финнов при этом минимальны.

К сожалению, у нас нет достаточного материала, чтобы выяснить, не было ли сходного алгоритма действия и у финнов-колдунов в предшествующую эпоху, и поэтому мы не можем говорить, является ли он закономерным, заданным этническими константами финнов, или случайным, присущим только данной исторической эпохе.

Во всяком случае, этнические константы финнов задают такую адаптационную схему, которая строится на более или менее четкой локализации злого начала вне пределов себя, своего этноса. "Образ себя" наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации. Та борьба между различными альтернативами этноса (различными внутриэтническими группами, имеющими разные ценностные ориентации и несхожие идеологии), которая возникала и возникает в различные периоды жизни финского народа, носит ситуативный характер (то есть определяется текущими культурно-политическими обстоятельствами, реакцией на них) и может быть связана с поиском наиболее адекватного способа адаптации к внешнему миру. Внутренняя конфликтность этноса оказывается экстериоризованной.

Подобную же экстериоризацию внутреннего конфликта мы видим и у турок. Однако возрастающее давление со стороны внешнего мира потребовало такого переструктурирования этноса, которое предполагает перманентный внутренний конфликт, провоцируемый сосуществованием внутриэтнических групп с различной ценностной ориентацией. Функциональное значение этого конфликта именно в том и состоит, что он является механизмом отреагирования внутреннего напряжения, которое неизбежно возникает при взаимодействии таких групп. Однако различие в ценностной ориентации внутриэтнических групп у турок можно назвать ситуативным, поскольку оно относится только к данному периоду существования турецкого этноса. Данный конфликт является функциональным для современной этнической организации турок, он производен от конкретных условий адаптации этноса, а не является для него структурообразующим, воспроизводящимся в каждой новой этнической картине мира турок.

Для армян конфликтность также в основном экстериоризирована, но более сложным способом. Если в случае финнов и турок экстериоризация конфликта выглядит как изначально заложенная в их адаптационной схеме, то есть противостояние человека и внешней среды предзадано, то для армян сама адаптационная схема, ими принятая, строится на процессе экстериоризации конфликта, экстериоризации, которая требует от каждого нового поколения собственных усилий. Несмотря на тяжелый исторический опыт армян, они сталкиваются со злом каждый раз как в первый, экстериоризируют и рационализируют его и, отталкиваясь от него, создают новые формы своего существования. Таким образом, их основной функциональный внутриэтнический конфликт и обусловлен постоянной потребностью в экстериоризации зла. Внутриэтнические группы не являются устойчивыми, поскольку этнос не имеет единой застывшей схемы своей адаптации. Эти группы в высокой степени мобильны, людские ресурсы могут постоянно перебрасываться с одной альтернативы на другую, может происходить постоянный идеологический взаимообмен. Различия между внутриэтническими группами, вероятно, связаны с потребностью этноса в актуальном многообразии типов ценностных систем, что и обеспечивает адаптационную мобильность армян.

Конфликтность русского этноса по преимуществу внутренняя. Для русских характерен обратный по сравнению с армянами процесс. Они интериоризируют внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри самих себя. Для русских характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая служит механизмом для отреагирования интериоризированных конфликтов. Эти конфликты как бы проигрываются внутри самих себя. Устойчивость внутренних альтернатив задает этому процессу определенный алгоритм, направляет его в определенное русло и делает возможным функциональное отреагирование конфликтности. Таким образом, внутриэтнический конфликт с заданным алгоритмом протекания заложен в саму структуру "центральной зоны" культуры русских, задан этническими константами русских и является структурообразующим для каждого случая их этнической самоорганизации.

Итак, в каждом из рассмотренных нами случаев тем или иным способом опасность и давление, исходящие из внешнего мира, нейтрализовываются посредством функционального внутриэтнического конфликта: ситуативного (характерного для данного этапа существования этноса) или структурообразующего, проявляющегося в каждом случае самоорганизации данного этноса.

Этот конфликт бессознателен. Член этноса воспринимает его лишь как идеологическую конфронтацию, имеющую рациональное объяснение. Процесс же канализации накапливающегося напряжения в отношениях между этносом и внешнем миром, его концентрация вокруг объектов трансфера и отреагирование его через функциональную смуту целиком остаются за рамками сознания члена этноса.

Между тем очевидно, что подобная канализация и концентрация может происходить только в том случае, если вся информация, воспринятая членами этноса, тут же проходит "цензуру" и разбивается на блоки, связанные с его этническими константами и имеющими свою нишу в этнической картине мира.

Эти информационные блоки можно представить себе как сцепление нескольких парадигм, наподобие грамматического предложения. Части речи в предложении требуют между собой согласования по строго определенным правилам, и человек, владеющий языком, следует этим правилам бессознательно. Язык в какой-то мере детерминирует структуру его мышления. Так и этнические константы, если их рассматривать с точки зрения восприятия человеком информации, детерминируют связь между собой различных факторов реальности. Если та связь, которая задается этническими константами, противоречит формальной логике, то последняя может игнорироваться.

Это мы наблюдаем, в частности, в Турции во время военных переворотов, которые воспринимаются народом как праздник. Те репрессии, которые могут последовать за переворотом, народом в этот момент не осознаются, остаются за кадром его сознания. Зато оживляется парадигма "воина", которая детерминирует для него образ действия по отношению к миру. Это сказуемое, если приводить аналогии из грамматики. Оно требует подлежащего — "образа себя", — для турка это "масса". Если прибавить определение, то "привилегированная масса". (Оговоримся в скобках, что мы записываем этнические константы в виде предложения только для удобства иллюстрации, вовсе не имея в виду, что суть этнической культуры можно выразить какой-то метафорической фразой.)

Таким образом, действие военных в политике — переворот — посредством сцепления понятий наподобие слов в предложении вызывает у турка представление о себе как о члене "привилегированной массы" и восстанавливает на какой-то момент ясную самоидентификацию, замутненную в обыденной жизни. Конкретные атрибуты этой "массы" для него в этот момент безразличны: разные внутриэтнические группы с различной ценностной ориентацией могут приписывать ей различные доминанты, но все в равной мере ощущают свою причастность ей.

Это явление уже невозможно сопоставить с грамматическими правилами, а скорее с законами композиции текста, где фразы, повествующие о различных событиях и явлениях, так комбинируются друг с другом, что создается некоторое общее впечатление, которое ни из одной из этих фраз по отдельности, ни из их суммы вовсе не следует. Оно возникает через особую стыковку этих фраз. Профессиональный литератор не только интуитивно, но часто и вполне сознательно так строит текст, чтобы достигнуть желательного звучания. Законы построения текста можно сопоставить с закономерностями действия этнических констант, закономерностями функционального внутриэтнического конфликта. Действия различных внутриэтнических групп имеют свой собственный смысл: военные выходят на улицу, чтобы пресечь распространение в стране исламского фундаментализма; турки-мусульмане (когда позволяет комендантский час) высыпают на улицы из любопытства — узнать новости. Но в совокупности эти два действия порождают совершенно новый смысл: возникновение общего ощущения себя "привилегированной массой". В конечном счете именно те закономерности, которые дают возможность этносу пережить внутри себя "сюжет", построенный по определенным композиционным парадигмам, и определяют восприятие этносом реальности (в частности, и то, какое событие с каким связывается, с чем ассоциируется), мотивацию действий различных внутриэтнических групп и, наконец, согласованность их действий. То, что люди осознают, может иметь весьма относительную связь с тем, что они делают. Содержание "центральной зоны" этнической культуры дробится и предстает в качестве мотивов, связанных с конкретными частными случаями и событиями.

Все эти эмоции, реакции, действия по отдельности — фразы вне контекста, которые могут быть поняты несколькими различными способами. Те действия людей, которые определяются этническими константами, выдают себя тем, что не поддаются вполне рационализации, могут внешне казаться необоснованными.

Итак, способ действия народа в мире сопряжен со сложной схемой взаимодействия внутриэтнических групп, которые могут иметь разную ценностную ориентацию и, следовательно, различные этнические картины мира. Основой этого взаимодействия служит функциональный внутриэтнический конфликт, когда разные группы этноса, даже находящиеся в состоянии вражды друг с другом, совершают некоторые синхронные действия, ведущее к процветанию общего целого.

Нам легче всего показать это на примере функционирования Российского государства. Ведь несмотря на то, что русские создали одно из сильнейших государств в мире, вся история России — это история конфронтации народа и государства. Русские, присоединяя к своей империи очередной кусок территории, словно бы каждый раз заново разыгрывали на нем свою мистерию (бегство народа от государства — возвращение беглых под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель). Таким образом, новоприобретенные территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней драмы, причем объекты трансфера проецируются непосредственно на арену действия. Например, локализация "полюса добра" ("Святой Руси") могла в зависимости от театра действий происходить и в Заволжье, и на островах Японского моря, и на горе Арарат. Вокруг этих объектов и начинают разворачиваться действия внутренней драмы со своей маркировкой действующих лиц (причем местное население края в число действующих лиц, как правило, не попадало).

Taким образом, объекты трансфера, кроме своей ценностной направленности обуславливаются и своей ролью во внутриэтническом конфликте. Так, "царь", имеющий в этнической картине мира русского народа (социальных низов) ясно определенную функцию "покровителя", выполнял также необходимые коммуникативные функции в общеэтническом процессе. Хотя в народной государственности и государственности официальной этот образ имел отчасти разное содержание, он тем не менее давал определенные возможности прямой связи между официальным государством и народом.

Итак, процесс функционирования русского государства можно рассматривать как процесс самоструктурирования этноса, когда различные внутриэтнические группы, имеющие разные ценностные системы, совместно работали на создание единого государственного целого. Синхронность их действий может быть объяснена только имплицитными внутриэтническими связями, проходящими через "центральную зону" культуры и динамическим образом регулируемыми "сюжетом" внутриэтнического конфликта.

В современной Турции роль внутреннего коммуникатора выполняет армия, функционально пронизывающая, связывающая все общество, состоящее из внутриэтнических групп, идеологически друг для друга неприемлемых, и через свои проявления (в частности, военные перевороты) определяющая ритмичность протекания внутриэтнического конфликта. Эта "сшивающая" роль внутреннего интегратора особенно необходима при консервативном типе самоорганизации, принятом турецким этносом, когда вся структура конфликта держится на специфическом расположении внутриэтнических слоев, и нарушение в этом расположении может привести к дисфункциональному конфликту между ними.

Сохранение же строго баланса между объектами трансфера необходимо при любом типе самоорганизации этноса. Так, после долгого периода смуты, пережитого армянами, их спонтанное и быстрое самоструктурирование, причем по креативному типу, через создание нетрадиционных для армян институций и структур, стало возможно, именно поскольку армянам удалось восстановить заданное их "центральной зоной" культуры соотношение добра и зла в мире. Во-первых, был усилен "образ себя" (возможно, через культ героического действия), то есть активизированы в нем качества, определяющие способность к активности в мире, а также усилен "образ покровителя" (трансфер "образа покровителя" на Россию в эти годы закрепляется). Усиление "полюса добра" в сознании армян позволило уравновесить и локализовать "полюс зла". Новые институциональные структуры (город — моноэтнический центр) закрепили в этническом сознании армян новое наполнение "образа себя", и этнос постепенно стал выходить из состояния смуты.

Здесь интересно отметить следующий момент. Ереван формировался независимо от желания России, но как бы под ее защитой. Россия, русские, играли чрезвычайно важную роль в чужом внутриэтническом процессе, даже не понимая этого. Точно также, в другие периоды, армяне в Закавказье незаметно для себя включались во внутрирусский процесс. Так, в конфликте 1903 года армян с Российским государством, покусившимся на те прерогативы, которые, по мнению армянских крестьян, входили в компетенцию "мира", имеет отчетливые черты, сближающие его с аналогичными конфликтами с Российским государством русских крестьян. Это включение явилось результатом сходства в способе действия этих этносов в некоторых конкретных ситуациях. Причем здесь не идет речь об ассимиляции. Модус действия армян диктуется их собственными этническими константами. Однако можно предположить, что межэтнические контакты в некоторых случаях провоцируют такого рода взаимное подключение к внутриэтническим процессам другого. И тогда взаимодействие происходит в зачаточной форме по тому же принципу, что и в процессе протекания внутриэтнического конфликта, при этом различные народы сами как бы выполняют функцию внутриэтнических групп. Данный феномен является, по-видимому, следствием перекрестных трансферов, когда один народ или какие-то его институции становятся объектами трансфера этнических констант для другого.

Итак, мы акцентировали тот факт, что любой вариант трансфера, возникающий в процессе структурирования этноса, всегда таков, что может быть включен как компонент во внутриэтнический конфликт, то есть, если можно так выразиться, отвечает ряду формальных характеристик.

Однако мы должны ответить на вопрос: какую роль во внутриэтническом конфликте играет ценностная ориентация, точнее, чем ценностная ориентация является во внутриэтническом конфликте? Та роль, о которой мы говорили до сих пор, является чисто служебной. Так, внутриэтнический конфликт русских строится, как мы видели, на взаимодействии групп с различной ценностной ориентацией, точнее, с различной интерпретацией русской государственности. Что же касается категории "государство", то о ней можно в принципе говорить как о ценностной доминанте, но в нашем контексте, когда речь идет о русском этатизме (равно как и об армянском), мы говорим скорее о способе существования народа, форме его организации. Таким образом, парадигму государственности можно было бы выделить как этническую константу (способ действия в мире), а наполнение ее у разных внутриэтнических групп разное, но такое, что предполагает возможность их стыковки в некоем имплицитном общеэтническом процессе. Итак, тему ценностной ориентации мы фактически вновь подменяем темой функционального внутриэтнического конфликта, где ценностные доминанты оказываются лишь материалом для него.

От этой же трактовки нам некуда деться и в других наших примерах. Современное турецкое общество существует практически без идеологии (идеологию имеют только отдельные внутриэтнические группы). Образно говоря, идеологию заменяет музыка янычарского марша. Ценностная же ориентация турецкой вестернизированной элиты имеет явно выраженную адаптивную обусловленность. Причем в нашем очерке мы описали сам поиск новой идеологии. Возникавшие идеологические системы, хотя они и могли быть соотнесены с этническими константами турок, народом отторгались как чужеродные образования. Такая же судьба должна была постигнуть пантуранизм — судьба верхушечной идеологии, имеющей лишь опосредованное влияние на жизнь народа, если бы в процессе спонтанного самоструктурирования этноса она не заняла бы функционально определенного места во внутриэтническом конфликте, что привело к кристаллизации на ее основе картины мира, принятой одной из групп турецкого этноса.

Точно так же (обратимся к армянскому примеру) в процессе формирования Еревана принимали участие группы с различной ценностной ориентацией, и все они не вполне рефлексировали свои действия. И в этом случае идеология кажется вовсе не обязательным элементом самоструктурирования этноса. Никакой идеологемы создания Еревана не существовало (если бы она была хотя бы подпольно, о ней сейчас было бы уже известно). Во всяком случае моя собственная версия создания Еревана явилась первым "мифом" о Ереване, и будучи опубликованной в качестве газетного эссе, была довольно легко воспринята армянами как объяснение их действий. Можно было бы связать народный этатизм армян с созданием ими (почти вдруг, как по мановению волшебной палочки) города-государства Еревана. Для решения этой задачи мы не располагаем достаточным материалом и обошли ее своим вниманием во избежание натяжек. Однако размышляя над нашим очерком о Ереване, мы не можем не обратить внимания на то, что те ценностные системы, носителями которых были разные внутриэтнические группы у армян, таковы, что складывалась именно такая культурно-политическая конфигурация, которая и была необходима, чтобы процесс самоструктурирования этноса протекал успешно. Кажется бесспорным, что все эти ценностные системы сложились случайно, в силу тех или иных исторических обстоятельств, но именно такая их комбинация оказалась наиболее удобной для созидания общего целого. Это явление объясняется в нашей концепции через распределительную модель культуры, являющейся необходимой для успешного функционирования внутриэтнического конфликта. Вновь мы приходим к выводу о функциональном значении системы ценностных доминант в жизни этноса.

Обратимся к нашему очерку о финнах. Изучая этническое сознание финнов, мы почти не останавливались на процессе самоорганизации финского этноса, кроме одного факта, связанного с национальным движением, основоположником которого был Снельман. Это было почти заурядное национальное движение пангерманского образца, за исключением той его характерной черты, что Снельман предлагал не воссоздать финский народ (у финнов не было того славного прошлого, ни реального, ни мифического, которое могло бы стать эталоном и базой для национального строительства), а создать его почти с нуля путем планомерных и продуманных усилий. Подход Снельмана служил отражением определенного внутриэтнического процесса, но не его начала, а его завершения, кристаллизации той картины мира финского этноса, где акцент делается на упорядочении мира (в том числе и себя в мире). Идеология самосозидания не предшествовала действию, а была рефлексией по его поводу, причем рефлексией, происходящей в рамках ценностной ориентации, заданной национальной идеологией пангерманского типа.

Однако, когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим материалом, мы видим и чувствуем, что само нарушение функционального конфликта вызывается тем, что та или иная форма существования этноса, тот или иной способ его функционирования, может быть, с точки зрения адаптации к окружающей природной и социальной среде почти безукоризненный, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки. И тогда необходимо признать, что адаптационная функция внутриэтнического конфликта, несмотря на все сказанное нами выше, второстепенна и гораздо важнее то, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для этноса содержание, стоящее вне рамок "центральной зоны" культуры этноса, то есть не сводимое к этническим константам, а скорее похожее на ценностную ориентацию, которую мы определили выше, в частности, как "цель действия", его смысл, являющийся предметом (несмотря на все препоны, обусловленные необходимостью психологической адаптации человека к среде) свободного выбора человека. И, может быть, дисфункциональный конфликт наступает именно тогда, когда люди лишаются возможности выбора. Тогда мы должны утверждать, что внутриэтнический конфликт, поскольку он функционален, есть опробование людьми разных целей и смыслов, и само это опробование, "игра" с этими смыслами, "ценностями", также является компонентой внутриэтнического процесса.

А это, в свою очередь, означает, что дисфункциональную смуту вызывает появление внутри этноса какой-либо ценностной ориентации, которая не может стать компонентой внутриэтнического процесса. Мы не имеем при этом в виду, что ту или иную ценностную систему этнос не может заимствовать извне, а обязан выработать самостоятельно. Вся культурная история человечества — это история таких заимствований. Взятая извне ценностная система всегда адаптируется этнической средой. Ведь и тот социализм, который стал отравой для России, был очень сильно русифицирован. Мы видели, в какой безукоризненно "русской" оболочке несли его в русскую деревню эсеры. И многие из этих самых эсеров, были русскими до кончиков ногтей и действительно в большинстве своем любили Россию и не могли желать ей погибели.

Значит, та или иная ценностная ориентация может быть деструктивной — не для одного какого-то этноса, а для любого. Та система ценностей, которую русская верхушка заимствовала в Европе, была деструктивна как для России, так и для самой Европы. Другое дело, что в Европе шел вялотекущий процесс разрастания раковой опухоли, а в России произошло острое воспаление.

Принятие подобной ценностной ориентации приводит к постепенному выхолащиванию всякого смысла. Остаются голые формы, получающие лишь прагматическое наполнение (государство ради государства; трудовой крестьянский коллектив — община — только ради производства сельскохозяйственных продуктов). Некоторое время внутриэтнический конфликт еще функционирует как бы по инерции, а затем рассасывается, не имея для себя пищи, как бы умирает от голода. Человек не может жить без смысла, окончательно лишившись его, он умирает (как об этом со всей убедительностью рассказал Б. Беттельхейм в своей, на основе собственного пережитого опыта написанной, книге о фашистском концлагере). Народ не может жить без сюжета (равно — без собственного смысла). Но сюжет должен быть о чем-то, что действительно в мире существует, его не может заменить призрак. Только тогда он может стать предметом (темой) функционирования внутриэтнического конфликта.

Таким образом мы можем заключить, что в процессе внутриэтнического конфликта всегда обыгрывается основная (и может быть, довольно сложная) этническая культурная тема.

На подступах к методологии исследования этнических констант

Мы не ставим своей целью выработку законченной методологии исследования этнических констант. В настоящее время эта задача была бы для нас абсолютно непосильной. Однако нам кажется важным поделиться с читателями некоторыми размышлениями о методологических подходах к данной проблеме. Если мы сами пользовались главным образом теми приемами, которые описаны в начале этой книги, то есть методами эмпатии, когда исследователь, по существу, использует самого себя в качестве рабочего инструмента, то из этого не следует, что мы считаем данный подход наилучшим и единственно возможным. До какой-то степени он неизбежен, поскольку предметом изучения является человеческая психология, душа человека, и понять ее может только другой человек своей душой. Но это никак не исключает возможности и необходимости везде, где только возможно, использования каких-то апробированных алгоритмов исследования, методик, применяемых к изучению различных материалов, которые, с одной стороны, экономят время и усилия исследователя, а с другой стороны, делают результаты его анализа этнокультурного материала в какой-то степени доступными для сравнительного подхода.

Таким образом, поиски подобных методологических подходов к изучению этнических констант представляются нам насущно необходимыми, и потому мы посвящаем последнюю часть нашей книги изложению своих мыслей о том, каковы могут быть эти методики, а какие подходы нам заранее представляются бесперспективными. Несмотря на то, что наши рассуждения носят лишь предварительный и фрагментарный характер, мы видим их ценность в том, что они все исходят из нашего практического опыта работы с этнографическим материалом.

Итак, мы описали этническую картину мира как производную от этнических констант, с одной стороны, и ценностей ориентации, с другой. Она представляет собой их наложение: этнические константы являются парадигматическими формами традиционного сознания, которые получают конкретное наполнение посредством процесса трансфера, направленность которого определяется ценностной ориентацией. Этнические константы и ценностная ориентация соотносятся как условие действия и цель действия. Этнические константы неизменны на протяжении всей жизни этноса, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей.

Эти посылки мы и кладем в основу разработки методологической базы исследования этнической картины мира. Изучение этнических констант и ценностной ориентации должно совершаться раздельно. Эти две реальности должны быть по возможности разведены. Любой этнос может принять любую ценностную ориентацию. Ценностные предпочтение во многом определяются исторической судьбой и культурной традицией. Taк и каждый отдельный человек теоретически может принять любые ценности, хотя на практике выбор их в значительной мере определяется характером его воспитания и образования, а также жизненным опытом. Этот выбор не детерминирован для человека генетически. В том, что касается целого народа, культурная традиция может быть сопоставлена с воспитанием и образованием, а история — с жизненным опытом человека. В довершении к этому существует, и для отдельного человека, и для народа, внешнее окружение, роль которого в выборе ценностной ориентации может быть огромна.

Так, мы исходим из того, что для народа, так же как для отдельного человека, ценностная ориентация не предопределена от рождения, и наша задача будет состоять в том, чтобы абстрагироваться от той или иной принятой этносом ценностной ориентации и реконструировать этнические константы. Как этого можно достичь? Прежде всего, несомненную важность для нас представляет то обстоятельство, что методология исследования ценностной ориентации уже достаточно хорошо разработана современной наукой. Ведь для изучения этнических констант корректное описание ценностной ориентации может служить великолепным рабочим инструментом, о чем у нас и пойдет речь немного ниже. Сейчас же, поскольку мы коснулись мимоходом темы изучения ценностной ориентации, считаем возможным обратить внимание на один момент, касающийся методологии ценностного подхода. Нам представляется, что в исследованиях такого рода мало пригоден метод социологического опроса, поскольку в этом случае исследователь получает представление не об истинных ценностях того или иного народа, а о его "образе для других" (даже не "образе для себя"), то есть некоторую коммуникативную модель, которая хотя и коррелирует с ценностной ориентацией народа, но связь эта не столь проста, как может казаться. Сами ценности, включенные в картину мира народа, являются объектом трансфера и действуют не только в плане сознания, но и в бессознательных слоях психики и не могут быть вполне рефлексируемы. Поэтому способом их изучения должно являться тестирование (то есть своеобразный психологический эксперимент) и интерпретация продуктов культуры народа.

Общим принципом исследования этнических констант может являться изучение того, как та или иная ценностная система представлена в сознании народа, адаптирована народом, какой подвергнута коррекции, чтобы стать совместимой с этническими константами данного народа.

Так, для изучения этнических констант какого-либо восточного народа, вступившего на путь вестернизации и модернизации, огромное значение может иметь сопоставление некоей идеальной системы ценностей Запада (той информации, которую транслирует Западный мир и которая, в свою очередь, может значительно отличаться от реальной ценностной системы того или иного западного народа), преломления этой системы в сознании вестернизированной элиты данного народа, ее "образа для себя", то есть модели внутренней коммуникации. Все это дает нам возможность видеть направленность переосмысления некоторых международных ценностных доминант представителями данной внутриэтнической группы и неизбежной переакцентуации предложенной извне системы ценностей, которая происходит на базе этнических констант, присущих данному народу, а следовательно, и данной внутриэтнической группе (вестернизированной элите).

При изучении этнических констант принципиальный интерес представляет сравнительный анализ различных этнических картин мира, присущих одному и тому же народу в различные периоды его исторического существования, а также картины мира различных внутриэтнических групп в одну и ту же эпоху, как мы это показали на нашем иллюстративном материале, и сопоставление тех интерпретаций, которые получает одна и та же ценностная система у разных народов в один и тот же исторический период. Например, национальная идеология и у финнов, и у армян, и у турок имеет один и тот же источник — тот тип национализма, который в литературе принято называть пангерманским. Для него характерны представления о самоценности нации и ее романтизация, акцентуация внимания на национальном строительстве, которое представляет собой выявление традиций прежних веков в целях продолжения их в будущем. Пантуранизм придумали не турки, они приняли его со всеми атрибутами пангерманского национализма, что легко просматривается исторически. Но вот категорию "привилегированной массы" (см. очерк о Турции) они внесли в него сами и, таким образом, адаптировали заимствованную идеологию для себя.

Каким же образом исследователь может выделить те особенности в интериоризации народом или какой-то его частью той или иной ценностной ориентации, которые детерминированы этническими константами данного народа? Мы можем предложить три возможных подхода к изучению этнических констант, те, которые кажутся нам наиболее очевидными (вероятно, таких подходов значительно больше), хотя они вряд ли удовлетворят сторонников формализованных методов.

Первым из этих подходов является анализ идеологических текстов, имеющих широкое хождение в каких-то слоях изучаемого народа, и которые в целом могут являться квинтэссенцией некоей ценностной системы, но текстов не внешнего для данного народа происхождения, то есть не переводных, а внутреннего, написанных рукой носителя данной этнической культуры. Итак, что в такого рода текстах отражает ценностные доминанты, на основе которых сформировалась та или иная идеология, а что обнаруживает этнические константы автора текста?

Прежде всего, ценностная ориентация задает цель движения (например, возрождение народа). К этническим константам эта цель не имеет отношения, и это первое, от чего мы должны абстрагироваться. Ценностной же ориентацией задается и собственный идеальный образ, причем он включает в себя отчасти и арсенал средств действия (не условий, а средств: что должно и что позволено). Она же задает содержательное представление о благе и о зле, дает некоторый схематичный образ мира (включающий космологические, социологические, культурные и антропологические составляющие). Это также то, от чего мы должны абстрагироваться. Порой идеология задает даже алгоритм действия (так, все национальные движения пангерманского образца начинали свою деятельность с работы по созданию национальных школ и других культурных очагов в деревнях, и они все были связаны с "хождением в народ"). Поскольку мы знаем общеидеологическую заданность этих действий, она перестает представлять, с точки зрения нашей проблематики, существенно значимый интерес. Но здесь мы оказываемся в той области, где трудно определить водораздел между этническими константами и ценностной системой. Поскольку мы имеем дело уже с действием, поведением, то и не всегда можем сказать наперед, в какой мере это действие определено этническими константами, а в какой является производной от ценностной системы (которая сама задает представление о ценности деятельности того или иного рада). В этом случае нам может помочь только изучение широкого культурного контекста, то есть, с одной стороны, знание того, какие действия в той или иной идеологии являются ценностно-окрашенными, а с другой — какие действия типичны дляданного народа. Поскольку последнее выделить труднее, мы можем идти от противного: те действия, которые явно являются идеологически детерминированными, выносятся за скобки исследования этнических констант. Причем детерминированность их может быть разноплановой, и работа исследователя напоминает извлечение кочерыжки из капустного кочана. Снимается слой за слоем. Так, невозможность для нас выделить некоторые из парадигм этнического сознания русских и армян была вызвана тем, что современный уровень изученности крестьянской общины у разных народов не кажется нам достаточным.

Таким образом, то, что нас будет главным образом интересовать при анализе идеологических текстов, относится к области условий действия и, еще в большей степени, обоснования, почему данный народ считает себя способным к этому действию. Здесь мы тоже встретим некоторые представления, заданные ценностными доминантами, но их будет меньше, и от них нетрудно абстрагироваться. Мы должны вынести за скобки все те положения, которые ведут свое происхождение от философской антропологии и социологии, стоящими за той или иной ценностной системой. Эти вкрапления в любых, например, национальных идеологиях, во-первых, однотипны, а во-вторых, бросаются в глаза своим несоответствием реальности. Так, если пролетарская революция, по Марксу, должна была совершиться в стране с развитой системой капиталистических отношений, а произошла она в крестьянской стране с неразвитой еще структурой соответствующих производственных отношений, то все объяснения ее идеологов, что в России-де был капитализм, выглядят как откровенная идеологическая натяжка. Объяснения того типа, что мы, русские, открываем светлый путь для всех других стран и народов, гораздо ближе подводят нас к этническим константам именно благодаря своей идеологической нелогичности. В марксизме нет ни слова о том, что кто-то, какой-то один народ должен открывать путь остальным, и положение Ленина о возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране уже явно связано с этническими константами. Тогда встает вопрос о том, кто же мы такие, если можем показывать (и не на словах, а на собственной шкуре) светлый путь всем остальным? Кем себя считаем? Все варианты применения идеологии к реалиям конкретной народной жизни, точнее рефлексия по этому поводу, особенно мотивация отступления от ценностно-заданного типа действия зачастую обнажает этнические константы. Таким образом, если из идеологии, принятой и проводящейся в жизнь, вычленить ценностно-заданные моменты, то перед нами останутся, может быть, разрозненные пассажи, которые сопряжены уже с этническими константами. Причем они либо вообще не будут иметь никаких ценностных обоснований (никто никогда в программных текстах не приводил обоснования, почему именно русский народ должен устремиться в светлое будущее впереди всех и фактически ставить эксперимент на себе). Эти обоснования могут даваться в публицистических текстах, но либо посредством приписывания народу ценностей самого автора текста (например, что русские любят страдания — видимо, наподобие того, как карась любит, чтобы его жарили в сметане), либо чаще всего без всяких ценностных обоснований — вот мы такие — после чего может следовать дополнительное пояснение, кто "мы" такие и почему "мы" можем и должны действовать таким образом. Ценностное обоснование подменяется самоинтерпретацией. Так, объяснения типа "нам свойственно нести свет всем людям" не являются чаще всего ценностными высказываниями, они не определяют цели (это не цель, а свойство, как бы заданное от природы), но являются самохарактеристикой, приписыванием себе атрибутов, позволяющих совершать определенные действия.

Здесь мы фактически переходим уже к описанию второго подхода к изучению этнических констант, который может быть назван этноисторией и этнополитологией (по аналогии, например, с этноботаникой и этногеографией), то есть к исследованию народных представлений об истории и политике. У разных народов существует свой особый "политический фольклор", то есть передающиеся из поколения в поколение представления о том, какие события в истории и в политике являются наиболее существенными, какие факторы наиболее значимы, какие ситуации наиболее типичны. Отчасти этот "фольклор" концентрирует в себе действительный, пережитый народом исторический опыт, а отчасти выражает устойчивые представления о себе и своей исторической судьбе, "образе покровителя", "образе врага", способе противодействия злу.

Для нас важны повторяющиеся объяснительные парадигмы, которые могут быть различны по содержанию, опираться на различные ценностные системы, но которые воспроизводят свои формальные характеристики.

Наибольший интерес представляют все алогичности в объяснении собственных действий в истории, в политике, в приемах адаптации к природной среде, в понимании причин и последствий стихийных бедствий, а также динамика этих алогичностей по мере развития тех или иных процессов в обществе — их корректировка или усиление, изменение направленности и т. д.

Таким образом, рекомендуемый нами подход строится на использовании арсенала этнометодологии — науки о значениях и смыслах, которые люди вкладывают в свои слова и поступки. Исследовательские приемы этнометодологии на сегодняшний день уже достаточно разработаны, по данной проблематике существует значительная литература, и останавливаться на них специально в нашем исследовании нет необходимости. Адаптация же приемов этнометодологии к исследованию этнических констант является отдельной задачей (которую мы в данный момент перед собой не ставим), и, как нам представляется, задачей перспективной.

Третий подход к исследованию этнических констант касается разработки формального инструментария, с помощью которого могут быть описаны особенности культуры того или иного народа, имеющие этническую детерминацию, и на основе которого сделались бы возможными кросс-культурные исследования.

Изучая "этноисторию" и "этнополитологию", анализируя идеологические тексты, используя другие аналогичные приемы, исследователь может размещать всю полученную им информацию по следующим графам:

1. Характеристики, приписываемые самим себе.

2. Характеристики, приписываемые дружественной силе.

3. Характеристики, приписываемые враждебной силе.

4. Способы противодействия злу.

5. Характеристики, определяющие субъект действия и т. п.

Однако такая классификация призвана всего лишь упорядочить собранный этнопсихологом материал и почти не дает никаких дополнительных возможностей для его обработки и сравнительного анализа. Это вполне понятно. Ведь если исследователи ценностной ориентации могут использовать строго определенные формы фиксации ценностных высказываний, исходя из противопоставления, например, индивидуализма и коллективизма, ориентации на внешний успех и самосовершенствования и т. п., то в нашей области, области исследования этнических констант, подобные позиции принципиально невычленимы. Мы можем констатировать невыраженность каких-то парадигм в сознании данного народа (например, отсутствие персонифицированного образа покровителя), но коль скоро та или иная парадигма в нем присутствует, мы вынуждены дать ее полное описание, поскольку тот же образ покровителя может быть представлен тысячью разных способов, классификация которых бессмысленна. Один нюанс может изменить всю "карту" этнического бессознательного. Другое дело, что исследователь может иметь приблизительные матрицы описания "образа": например, происходит ли персонификация "образа покровителя", каков способ его действия, каков способ его появления на арене действия, как представляется его локализация в те моменты, когда потребности в нем нет (нечто вроде его "хранения" и "консервации"), какие качества ему приписываются, стабилен ли трансфер "образа покровителя". В процессе описания данной парадигмы для различных этносов список этих вопросов будет расширяться, однако в каждом конкретном случае часть их будет оставаться без ответа. Например, способ "консервации" образа покровителя в сознании одного этноса может вообще отсутствовать, тогда как для другого он будет принципиально важным. Причем, что именно для того или иного этноса будет существенно важным, может варьироваться до бесконечности. Попытка же составить и в этом случае вопросник, исходя из всего разнообразия случаев, которые мы можем видеть в реальности (скажем, различных способов "консервации") приведет нас к порочному кругу. Список наших вопросов мы можем расширять все более и более, и в итоге нам все равно не удастся составить матрицы, которые содержали бы вполне сравнимые показатели по конфигурации "центральной зоны" культуры разных этносов. Конфигурация и характеристики этнических констант в каждом случае абсолютно индивидуальны.

Нам представляется также сомнительным, что может быть предложен тест, пригодный для работы с разными этническими культурами. Исследователи ценностной ориентации исходили из того постулата, что все люди должны каким-то образом дать ответы на некоторое, ограниченное число вопросов, изначально стоящих перед каждым человеком, как то: вопросы жизни и смерти, отношения к природе и космосу, отношения к другому человеку и человеческому обществу. С этим нельзя не согласиться. Но установки человека, относящиеся ко всем этим сферам, заданы различными факторами: принятой в обществе идеологией, этническими константами, психологическим типом личности. Однако те ответы, которые даст респондент на вопросы предложенной ему анкеты, ближе всего будут относиться именно к сфере его ценностной ориентации, поскольку это наиболее поверхностный пласт его психики, наиболее осознаваемый им самим (хотя, как мы заметили выше, и в этом случае «шумовые помехи» будут весьма значительны). Так, предположим, финн-коммунист говорил бы о необходимости коллективного ведения хозяйства и преимуществах социалистической формы собственности, а современный нам русский демократ будет настаивать на превосходстве фермерского хозяйства. Для исследователя этнических констант это путь тупиковый.

По нашему мнению, сравнимые (в той или иной мере приближения) результаты могут быть получены только в отношении каких-то частных случаев проявления этнических констант. Поэтому, представляется, что более продуктивным путем поиска инструмента исследования этнических констант будет именно разработка частных методик, в основании которых должно лежать не утверждение, что все люди на свете должны дать ответ на ряд извечных проблем бытия, а конкретные практические вопросы о способах поведения этноса в данных исторических обстоятельствах, то есть его ответы на вопросы, поставленные самой жизнью (например, как русские крестьяне поведут себя в условиях развития рыночных отношений в стране).

Необходимо уточнить, что мы не имеем ввиду какого-либо рода прогностические методики, поскольку, с точки зрения нашей этнопсихологической теории, принципиально невозможно предугадать способы спонтанного самоструктурирования этноса и то, на какие объекты реальности произойдет трансфер этнических констант — эти объекты могут быть сколь угодно неожиданными: мобильность и нестандартность самоорганизации этноса является условием его процветания. Однако общий модус реакции этноса на изменение тех или иных условий возможно предугадать. Так, если мы предположим, что общинные формы существования масс русского народа продолжают сохранять свою актуальность (мы на этом не настаиваем, а говорим об этом сейчас только в качестве примера), то вообразить себе структуру общества в современных условиях мы не в состоянии, она может быть самой неожиданной. Однако способ действия народа и диспозиция трансфера и автотрансфера, его формальная схема в принципе может быть определена именно постольку, поскольку структура этнических констант неизменна на протяжении жизни этноса. Таким образом, можно выделить ряд характеристик, которые будут принципиально значимы при любом типе спонтанной самоорганизации этноса и станут для него структурообразующими, хотя конкретное наполнение этих характеристик, их внешнее выражение может быть многообразно и непредсказуемо.

Итак, методика исследования этнического сознания должна отталкиваться от конкретных, поставленных самой жизнью вопросов и исходить из структуры самой жизненной ситуации. Так, мы можем утверждать, что ситуация (или равно тому, принятие той или иной ценностной ориентации) требует от общества определенного типа поведения, который может быть представлен в виде ряда параметров. Например, вестернизация в странах Азии и Африки требует от человека адаптации его сознания к следующим постулатам:

· человек имеет права (их список, по существу, безразличен, поскольку в большинстве культур атрибут "право" вообще никогда не применяется к человеческой личности);

· человек включен в некую универсальную общность — "человечество", из чего следует представление о том, что существуют определенные этические доминанты, общие всем людям и, следовательно, заданные самой природой человека (отсюда "общечеловеческие ценности");

· все связи, заданные структурой любого общества (семейные, клановые, племенные), не являются онтологическими, а лишь ситуативными, и человек сам лично как индивид ответственен за все свои действия и свое будущее;

· существует поступательное движение человечества — прогресс, и личное становление человеческого индивида сопряжено с его включением в этот процесс;

· жизнь имеет "качество", то есть заданные характеристики, по которым можно определить меру ее успешности, а следовательно, вообще жизнь может быть успешной или нет.

И так далее, набор характеристик может быть продолжен.

Таким образом, мы имеем дело с некоторой ценностной структурой, которая для большинства народов оказывается заданной извне, то есть внешней ситуацией, на которую народу приходится давать свой ответ. Принципы адаптирования данной ценностной системы и могут стать объектом, который поддается изучению при помощи формальных методик.

Все выделенные параметры ситуации рассматриваются исследователем как вопросы к данной этнической культуре. Так, парадигма "прав личности" — что она может означать для того или иного народа в свете его этнических констант? Для одного этноса она безразлична, то есть "проскальзывает" сквозь сетку этнических констант (для "образа себя" данная атрибутика незначима, она приписывается себе, если того требует ситуация, но может быть легко отброшена, если ситуация изменилась). От другого этноса принятие ее требует нового варианта автотрансфера, где данная парадигма будет переосмыслена и заданный атрибут будет включен в присущую этносу систему смысловых связей. Так, если утрировать, можно сказать, "право" для финна может являться чем-то, дающим человеку магические силы. У третьего этноса принятие той же парадигмы может вызвать переструктурирование всей картины мира, поскольку потребует уравновешивания нового "образа себя" корректировкой других "образов" — иначе баланс этнических констант оказался бы нарушенным. Например, если член турецкой вестернизированной элиты принимает право как атрибут человеческой личности, он должен переосмыслить понятие "массы". Например (это только например!), наличие "прав" может стать атрибутом привилегированности, и тогда те, кто составляют "привилегированную массу", именно потому в нее и включаются, что имеют "права". И Священная война выразится в войне за "права". Воин станет защитником "прав". Враждебность будет разлита в мире, не знающем "прав". Если бы в сознании турка был "образ покровителя", то он превратился бы, например, в источник "прав". Парадигма "права" приняла бы в сознании турка этнически характерную конфигурацию, и в итоге стала бы первичной характеристикой не индивида, а массы, индивида же только как частицы массы. Принятие "права" как атрибута человека не привело бы к примату личности над массой (чего ожидали бы европейцы), а стало бы формой детерминации массой индивида, формой его включения в массу.

Итак, мы можем сформулировать вопрос, который жизнь задает этносу, и ответ, который дает ей этнос. На этом вопросе-ответе и может быть построена методика исследования этнического сознания.

Ответ состоит в способе включения данной ценностной доминанты в этническую картину мира. К какой сфере реальности данный этнос отнесет предложенную ему категорию, атрибутом чего она окажется в его картине мира: будет ли приписана индивиду, коллективу, "покровителю", или она окажется определением характера действия? (Последнее, по всей видимости, возможно для финнов, у которых "право" может оказаться способом воздействия на мир.)

По каждому из подобных конкретных случаев, в принципе, может быть достигнута межкультурная (межэтническая) сравнимость материала. Однако вопрос о разработке методики исследования этнических констант мы оставляем открытым. Решить его можно только в ходе дальнейших исследований, путем проб и ошибок. Для этого прежде всего необходимо более четкое описание структуры этнических констант, чем то, которое было доступно сейчас нам, поскольку описание такой структуры требует анализа обширного эмпирического материала. Тем не менее, нам представляется, что предложенный подход может дать исследователям возможность вычленить те особенности в психологии человека, которые являются действительно этнически обусловленными и которые присущи всем членам этноса, за исключением, может быть, тонкой прослойки маргинальных личностей. Сделаем, однако, ту оговорку, что принадлежность человека к тому или иному этносу определяется, по нашему пониманию, не кровью, а скорее, процессом социализации и даже ассимиляции, то есть "выучиванием" человеком той или иной культуры, что может происходить и в позднем возрасте. Человек является носителем определенных этнических констант, поскольку он действует внутри данного этноса и вместе с другими его членами, участвуя во внутриэтническом процессе, "заражается" данной логикой мышления. Вне связи с этнической общностью эти константы размываются, ведь они являются основой общественного, а не индивидуального действия.

Мы полагаем также, что наш методологический подход, строящийся на разведении этнических констант и ценностных систем, может дать некоторую дополнительную основу для исследования последних, их связи с социальной и культурной динамикой, с одной стороны, их корреляции с этнопсихологическими особенностями личности, с другой.

Примечания

1

Мид М. Культура и мир детства. М.: Гл. ред. вост. лит., 1988. С. 8.

(обратно)

2

Barzini L. The Italians. New York: Atheneum, 1964; Smith H. The Russians. New York: Ballantine, 1977.

(обратно)

3

Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980. С. 107.

(обратно)

4

Duijker H. C. J., Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960. P. 31.

(обратно)

5

Inkeles A., Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems // The Handbook of Social Psychology. Massachusetts, London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV. P. 428.

(обратно)

6

Mead M. Coming of Age in Samoa. New York: New Amer. Libr., 1953.

(обратно)

7

Freeman D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge, London: Harvard University Press, 1983.

(обратно)

8

Kohn H. The Idea of Nationalisme. A Study in Its Origins and Background. New York: The Macmillan Company, 1946. P. 5.

(обратно)

9

Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: The University of Chicago Press, 1956. P. 71.

(обратно)

10

Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Сов. писатель, 1988. С. 57-58

(обратно)

11

Lesser A. Franz Boas and Modernization of Anthropology // History, Evolution, and the Concept of Culture. Selected Papers by Alehander Lesser. Cambridge, New York, London: Cambridge University Press, 1985. P. 15.

(обратно)

12

Kottak C. Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982. P. 228.

(обратно)

13

Benedict R. Patterns of Culture. Boston, New York: Houghton Mifflin Company, 1934. P. 36-37.

(обратно)

14

Inkeles A., Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems // The Handbook of Social Psychology. Massachusetts, London, Ontario: Addison-Wesley, 1969. Vol. IV. P. 419.

(обратно)

15

Kardiner A., Lipton R. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1945.

(обратно)

16

Gorer G. Themes in Japonese Culture // Transactions of the New York Academy of Scince. Series II, Vol. 5. 1943.

(обратно)

17

Gorer G., Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Rress, 1949.

(обратно)

18

Keesing R. M., Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York: Holt, Rinehant and Winston Inc., 1971. P. 340.

(обратно)

19

Там же.

(обратно)

20

Kottak C. Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982. P. 229.

(обратно)

21

Dubois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.

(обратно)

22

Mead M. National Character // Anthopology Today / Kroeber A.K. (ed.). Chicago: The University of Chicago Press, 1953. P. 652.

(обратно)

23

Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980. P. 108.

(обратно)

24

Mead M. The study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

(обратно)

25

Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980. P. 108.

(обратно)

26

Gorer G., Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Rress, 1949. P. 8.

(обратно)

27

Inkeles A., Levinson D. J. National Character // Handbook of Social Psychology / Lindzey G. (ed.). Cambridge: Addison-Wesley Publ. Co., 1954. Vol. II. P. 98.

(обратно)

28

Inkeles A., Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems // The Handbook of Social Psychology. Massachusetts, London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV. P. 429.

(обратно)

29

Mead M. National Character // Anthopology Today / Kroeber A.K. (ed.). Chicago: The University of Chicago Press, 1953. P. 642.

(обратно)

30

Там же. С. 651.

(обратно)

31

Duijker H. C. J., Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960. P. 23.

(обратно)

32

Inkeles A., Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems / The Handbook of Social Psychology. Massachusetts, London, Ontario: Addison-Wesley, 1969. Vol. IV. P. 427.

(обратно)

33

Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions // Toward General Theory of Action. Cambridge: Harvard University press, 1951. P. 395.

(обратно)

34

Smith M. B. Social Psychology and Human Values. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969. P. 102.

(обратно)

35

Rokeach M. The Nature of Values. New York: The Free Press; London: Collier Macmillan Publisher, 1973. P. 5.

(обратно)

36

Smith M. B. Social Psychology and Human Values. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969. P. 102.

(обратно)

37

Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions // Toward General Theory of Action. Cambridge: Harvard University press, 1951. P. 411.

(обратно)

38

Kluckhohn C. Toward a Comparasion of Value-Emphases in Different Cultures // The State of the Social Sciences / Whits L.D. (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1956. P. 116-132.

(обратно)

39

Zavalloni M. Values // Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston etc: Allyn and Bacon, 1980. Vol. V.

(обратно)

40

Kluckhohn F., Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. Evenston, Elmsford, New York: Row Peterson, 1961. P. 10.

(обратно)

41

Zavalloni M. Values // Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston etc: Allyn and Bacon, 1980. Vol. V. P. 99.

(обратно)

42

Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood: Dorsey Press, 1961. P. 3.

(обратно)

43

Foster G. H. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist. 1965. V. 67. P. 293-315.

(обратно)

44

Kennedy J. Peasant Society and the Image of Limited Good: A Critic // American Anthropologist. 1966. Vol. 68. P. 1212-1225; Piker S. The Imade of Limited Good: Comments on an Exercise in Discription and Interpretation // American Anthropologist. 1966. Vol. 68. P. 1201-1211.

(обратно)

45

Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropo-logical Approach to Civilization. Chicago: The University of Chicago Press, 1956.

(обратно)

46

Schwartz Th. Where is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture // The Making of Psychological Anthropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978.

(обратно)

47

Солоневич И.Л. Народная монархия. Москва: Феникс, 1991. С. 230.

(обратно)

48

Fyfe H. The Illusion of National Character. London: Watts, 1946. P. 13.

(обратно)

49

Williams R.M. Values // International Enciclopedia of the Social Science. New York: Macmillan, 1968. P. 286.

(обратно)

50

Там же. P. 283.

(обратно)

51

Aceves J. B., Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978. P. 56.

(обратно)

52

Aceves J. B., Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978. P. 57.

(обратно)

53

Kroeber A., Parsons T. The Concepts of Culture and Social System // Hammel E. A., Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970. P. 88.

(обратно)

54

Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. Chicago: Follett Publishing, 1961.

(обратно)

55

Hsy F.L.K. Psychological Anthropology: Approaches to Culture and Personality. Homewood: Dorsey Press, 1961.

(обратно)

56

Cliftom J.A. Cultural Anthropology: Aspiration and Approaches // Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of man / Clifton J.A. (ed.). New York: John Wiley, 1968. P. 8.

(обратно)

57

См. напр.: Devereux G. Ethnopsychoanalysis. Berkley, Los Angeles: University of California press, 1978. P. 141.

(обратно)

58

Glazer N., Moynihan D. Introduction // Ethnicity. Theory and experience / Glazer N., Moynihan D. (eds.). Cambridge: Harvard university Press, 1975. P. 7.

(обратно)

59

Parsons T. Some Theoretical Considerations on the Nature and Trends of Change of Ethnicity // Ethnicity. Theory and Experience / Glazer N., Moynihan D. (eds.). Cambridge: Harvard University Press, 1975. P. 53.

(обратно)

60

Hobsbawm E.J. Ethnicity and Nationalism in Europe Today // Anthropology Today. 1992, Vol. 8, №1. P. 4.

(обратно)

61

Cohen A. The Lesson of Ethnicity // Urban Ethnicity / Cohen A. (ed.). London: Tavistock Publications, 1974. P. XI.

(обратно)

62

Van den Berghe P. L. The Ethnic Phenomenon. New York, Oxford: Elsevier, 1981. P. 251.

(обратно)

63

Glazer N., Moynihan D. Introduction // Ethnicity. Theory and experience / Glazer N., Moynihan D. (eds.). Cambridge: Harvard university Press, 1975. P. 145.

(обратно)

64

Lieberson S. A Societal Theory of Race and Ethnic Relation // American Sociological Review. 1961. №26. P. 903.

(обратно)

65

De Vos. G. Role of Ethnicity in Social History // Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change / Romanucci-Ross L. (eds.). Palo Alto: Mayfield Publishing Company, 1973. P. 17.

(обратно)

66

De Vos. G. Role of Ethnicity in Social History // Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change / Romanucci-Ross L. (eds.). Palo Alto: Mayfield Publishing Company, 1973. P. 9.

(обратно)

67

Riggs F. W. Ethnicity, Nationalism, Race, Minority: a Semantic // International Sociology. 1991. Vol. 6, №3. P. 88.

(обратно)

68

Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982. P. 20.

(обратно)

69

Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference / Barth Fr. (ed). Bugex-Oslo: University Foriaget Press; London: George Allex and Com., 1969. P. 14.

(обратно)

70

Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982. P. 23.

(обратно)

71

Levy S. B. Shifting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim // Bennett I. W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. St. Paul, New York etc.: West Publisting Co, 1973.

(обратно)

72

Gokalp Z. Turkish Nationalism and Western Civilisation. New York: Columbia University Press, 1959.

(обратно)

73

Steward J. H. Theory of Culture Change. Urbane: University of Illinois Press, 1955.

(обратно)

74

Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. М.: Наука, 1989. С. 160.

(обратно)

75

Shils E. Political Devolopment in the New States. The Hague: Mouton, 1962. P. 22.

(обратно)

76

Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. P. 253.

(обратно)

77

Там же. P. 146.

(обратно)

78

Там же. P. 51-52.

(обратно)

79

Там же. P. 174.

(обратно)

80

Там же. P. 138.

(обратно)

81

Shils E. Centre and Periphery // The Logic of Personal Knowledge: Essays / Polanyi M. (ed.). London: Ronthedge and Kegen Paul, 1961. P. 117-118.

(обратно)

82

Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. P. 139

(обратно)

83

Там же. P. 139.

(обратно)

84

Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962. P. 51.

(обратно)

85

Там же. P. 51.

(обратно)

86

Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982. P. 34.

(обратно)

87

Coser L. The Functions of Social Conflict. London: Routledge and Kegan Paul, 1968. P. 48.

(обратно)

88

Там же. P. 151.

(обратно)

89

Himer I. S. The Function of Racial Conflict // Social Forces. 1966. №45, Septembe. P. 1-10; Freeman W. E. Function of Ethnic Conflict and Their Contributions to National Rrowth // Ethnicity and National Building: Comparative International and Historical Perspectives / Bell W., Freeman W. E. (eds.). London: Beverly Hills, 1974; Schermerhorn R. A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for Theory. New York: Random House, 1970.

(обратно)

90

Schermerhorn R. A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for Theory. New York: Random House, 1970. P. 85.

(обратно)

91

Там же. P. 57.

(обратно)

92

Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. P. 142.

(обратно)

93

Там же. P. 143-144.

(обратно)

94

Nanda S. Cultural Anthropology. Belmont: Wadsworth Publishing Comp., 1984. P. 77.

(обратно)

95

Tyler S. A. Introduction // Cognitive Anthropology / Tyler S. A. (ed.). New York: Holt, Rinehard and Wigston Inc., 1969. P. 4.

(обратно)

96

Schwartz Th. Where Is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture // The Making of Psychological Antropology / Spindler G. D. (ed.). Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978. P. 419.

(обратно)

97

Там же. P. 423-424.

(обратно)

98

Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982. C. 9.

(обратно)

99

Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983. C. 861.

(обратно)

100

Там же. С. 64.

(обратно)

101

Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982. C. 9.

(обратно)

102

Aceves J. B., Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978. P. 32.

(обратно)

103

Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983. C. 91.

(обратно)

104

Крупник И. И. Арктическая этноэкология. Москва: Наука, 1989. C. 231.

(обратно)

105

Aceves J. B., Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978. P. 52.

(обратно)

106

Там же. P. 32.

(обратно)

107

Spiro M. E. A Cross-Cultural Study of Some Supernational Believs // American Antropologist. 1953. Vol. 60. P. 456-466; Le Vine R. A. Culture, Behavior, and Personality. Chicago: Aldene Publishing Company, 1973.

(обратно)

108

Levy-Brule L. Les Fonctions Mentales dans Les Societies Inferieures. Paris: Alcan, 1910. P. 1.

(обратно)

109

Benedict R. Patterns of Culture. Boston: Houghton Mifflin Company, 1934.

(обратно)

110

Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols // Hamme E. A., Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970. P. 325.

(обратно)

111

Honigman I. I. Culture and Personality. New York: Harper and Row, 1954. P. 37.

(обратно)

112

Redfield R. The Little Community. Viewpounts for the Study of a Human Wnole. Uppsala and Stockholm: Alnwvist and Wiksells Booktrychery, AB, 1955. P. 86.

(обратно)

113

Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols // Hamme E. A., Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970. P. 325.

(обратно)

114

Гачев Г. Национальные образы мира. М.: Сов. писатель, 1988. С. 44.

(обратно)

115

Hollowell A. I. Culture and Ehperience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955; Lovich K. Meaning in History. Chicago: University of Chicago Press, 1949.

(обратно)

116

Redfield R. The Little Community. Viewpounts for the Study of a Human Wnole. Uppsala and Stockholm: Alnwvist and Wiksells Booktrychery, AB, 1955. P. 88.

(обратно)

117

Keesing R. M., Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York: Holt, Rinehant and Winston, 1971. P. 357.

(обратно)

118

Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962. P. 51.

(обратно)

119

Freud S. The Problem of Anxiety. New York: Norton, 1936. P. 43.

(обратно)

120

Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defense. London: Hogarth Press, 1946. P. 9.

(обратно)

121

Hall C. S., Lindzey G. Theory of Personality. New York: John Wiley, 1957. P. 11.

(обратно)

122

Shaw M. E., Constanzo Ph. K. Theories of Social Psychology. New York: McGraw-Hill Book Company, 1970. P. 21.

(обратно)

123

Sarnoff J. Psychoanalitic Theory and Social Attitudes // Publ. Opin. Quart. 1960. №24. P. 267.

(обратно)

124

Katz D., Stotland E. A. Preliminary Statment to a Theory of Attitude Structure and Change // Psychology: A Study of a Science / Koch S. (ed.). Vol. 3. New York: McGraw-Hill, 1959.

(обратно)

125

Rappoport D. The Structure of Psychoanalitical Theory // Psychology: a Study of a Science / Kosh S. (ed.). Vol. 3. New York: McGraw-Hill, 1959.

(обратно)

126

Erikson E. H. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

(обратно)

127

Beltelheim B. The Informed Heart. New York: Avon, 1971.

(обратно)

128

Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980.

(обратно)

129

Miller D. R., Ewanson G. E. Inner Conflict and Defense. New York: Schoken Books, 1966. P. 49.

(обратно)

130

Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980. P. 6.

(обратно)

131

Роджерс К. К науке о личности // История зарубежной психологии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. С. 209.

(обратно)

132

Hall E. The silent language. Greenwich: Faweett, 1970. P. 31.

(обратно)

133

Там же. P. 32.

(обратно)

134

Водовозова Е. Финляндия // Мир Божий. 1899. №9. C. 3.

(обратно)

135

Сно Е. Э. В стране скал и озер. Финны. СПб.: О.П. Попова, 1909. С. 16.

(обратно)

136

Пуцикович Ф. Ф. Финны. СПб.: П.В. Куковников, 1909. С.16.

(обратно)

137

Ахо Ю. Выселок. СПб.: М.М. Ледерле, 1896. С. 17-18.

(обратно)

138

Мелюков А. Очерки Финляндии // Морской сборник. 1853. Т. ХХIII. №8. C. 199.

(обратно)

139

Народы России. Финны, эсты, карелы и ливы. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1878. С. 25.

(обратно)

140

Великое княжество Финляндское. СПб.: Изд. журн. "Мирской вестник", 1871. С. 10.

(обратно)

141

Лезин А. Финляндия. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1906. C. 50.

(обратно)

142

Народы России. Финны, эсты, карелы и ливы. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1878. С. 4.

(обратно)

143

Там же. С. 4.

(обратно)

144

Пуцикович Ф. Ф. Финны. СПб.: П. В. Куковников, 1909. C. 6-7.

(обратно)

145

Водовозова Е. Финляндия // Мир Божий. 1899. №9. С. 7.

(обратно)

146

Водовозова Е. Финляндия // Мир Божий. 1899. №10. C. 5.

(обратно)

147

Мелюков А. Очерки Финляндии // Морской сборник. 1853. Т. ХХIII. №8. С. 257.

(обратно)

148

А-ва Е. Очерки Финляндии // Иллюстрированный листок. 1863. №8. C. 212.

(обратно)

149

Лезин А. Финляндия. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1906. С. 5.

(обратно)

150

Водовозова Е. Финляндия // Мир Божий. 1899. №9. C.7.

(обратно)

151

Лезин А. Финляндия. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1906. С. 5.

(обратно)

152

А-ва Е. Очерки Финляндии // Иллюстрированный листок. 1863. №8. C. 226-227.

(обратно)

153

Народы России. Финны, эсты, карелы и ливы. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1878. С. 28.

(обратно)

154

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1899. С. 44.

(обратно)

155

А-ъ Е. Письма из Финляндии. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1899. С. 83.

(обратно)

156

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1899. С. 42-43.

(обратно)

157

Лезин А. Финляндия. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1906. С. 64.

(обратно)

158

Там же. С. 57.

(обратно)

159

Там же. С. 130.

(обратно)

160

Там же. С. 128.

(обратно)

161

Э. З. По Финляндии. Путевые очерки и заметки // Русское богатство. 1901. №4. C. 187.

(обратно)

162

Там же. С. 109.

(обратно)

163

Водовозова Е. Финляндия // Мир Божий. 1899. №10. C. 9.

(обратно)

164

Там же. С. 21.

(обратно)

165

Там же. С. 18.

(обратно)

166

Лезин А. Финляндия. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1906. С. 11.

(обратно)

167

Пуцикович Ф. Ф. Финны. СПб.: П.В. Куковников, 1909. C. 6.

(обратно)

168

Рунеберг. О природе Финляндии. О нравах и образе жизни народа во внутреннем крае // Современник. 1840. №17. С. 17.

(обратно)

169

Пуцикович Ф. Ф. Финны. СПб.: П.В. Куковников, 1909. C. 50.

(обратно)

170

Сно Е. Э. В стране скал и озер. Финны. СПб.: О.П. Попова, 1909. C. 30.

(обратно)

171

Пуцикович Ф. Ф. Финны. СПб.: П.В. Куковников, 1909. C. 50.

(обратно)

172

Мелюков А. Очерки Финляндии // Морской сборник. 1853. Т. ХХIII. №8. C. 24.

(обратно)

173

Лезин А. Финляндия. М.: Т-во И.Д. Сытина, 1906. С.10.

(обратно)

174

Дершау Ф. Финляндия и финляндцы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1899. С. 35.

(обратно) class='book'> 175 Там же. С. 71.

(обратно)

176

Вамбери А. Очерки и картины восточных нравов. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1877. C. 230.

(обратно)

177

Новичев А. Д. Крестьянство Турции в новейшие времена. М.: Изд-во вост. лит., 1959. C. 15.

(обратно)

178

Сокольский Н. Очерки современной Турции. Тифлис: Заккрайком, 1930. С. 16.

(обратно)

179

Палович М. Революционная Турция. М.: Гос. изд-во, 1921. C. 68.

(обратно)

180

Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма. М.: Гос. изд-во, 1926.

(обратно)

181

Записки янычарa. Написаны Константином Михаиловичем из Островиц. Изданы в Литомышле в 1565 году. М.: Наука, 1978. C. 107.

(обратно)

182

Там же. C. 114.

(обратно)

183

Глинка С. Картина истории и настоящее положение Порты Оттоманской. М.: Тип. Н. Степанова, 1830. С. 35.

(обратно)

184

Бартольд В. Из прошлого турок. Пг.: Тип. П. Ф. Вощинской, 1917. С. 7.

(обратно)

185

Обозрение Малой Азии в нынешнем ее состоянии. СПб.: Тип. К. Крайа, 1839. С. 158.

(обратно)

186

Там же. С. 156.

(обратно)

187

Вамбери А. Очерки и картины восточных нравов. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1877. C. 230.

(обратно)

188

Обозрение Малой Азии в нынешнем ее состоянии. СПб.: Тип. К. Крайа, 1839. С. 230.

(обратно)

189

Найт Э. Ф. Революционный переворот в Турции. СПб.: П.И. Певин, 1914. C. 46.

(обратно)

190

Васильев А. М. Мост через Босфор. М.: Молодая гвардия, 1979. C. 99.

(обратно)

191

Там же. С. 171.

(обратно)

192

Обозрение Малой Азии в нынешнем ее состоянии. СПб.: Тип. К. Крайа, 1839. С. 154.

(обратно)

193

Гордлевский В. А. Избр. соч. Т. 3. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1962. C. 76.

(обратно)

194

Васильев А. М. Мост через Босфор. М.: Молодая гвардия, 1979. C. 10.

(обратно)

195

Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. C. 144.

(обратно)

196

Серебрякова М. Н. Семья и семейная обрядность в турецкой деревне (новейшие времена). М.: Наука, 1979. C. 53.

(обратно)

197

Ахмедов М. М., Агабеков Дж. Г. Роль религии и традиции в развитии современного турецкого общества // Актуальные проблемы современной Турции. Баку: Элм, 1988. C. 25.

(обратно)

198

Еремеев Д. Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М.: Наука, 1980. C. 62.

(обратно)

199

Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. C. 105.

(обратно)

200

Зеленев Е. И. Османизм и его роль в общественно-политической жизни Сирии. Л.: Изд-во ЛГУ, 1990. C. 5.

(обратно)

201

Кочар М. Армяно-турецкие общественно-политические связи в конце ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во Ереван. ун-та, 1988. С. 145.

(обратно)

202

Куртынова Л. К. Некоторые особенности турецкого буржуазного национализма в период его зарождения // Ближний и Средний Восток. История, экономика, политика. Ч. 1. М.: Наука, 1987. C. 97.

(обратно)

203

Мандельштам А. Введение // Заревенд. Турция и пантуранизм. Париж, 1930. C. 7.

(обратно)

204

Мандельштам А. Введение // Заревенд. Турция и пантуранизм. Париж, 1930.

(обратно)

205

Арслан. Современная Турция. М.: Красная новь, 1923. C. 25.

(обратно)

206

Мандельштам А. Введение // Заревенд. Турция и пантуранизм. Париж, 1930. C. 4.

(обратно)

207

Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма. М.: Гос. изд-во, 1926. C. 76.

(обратно)

208

Колесникова А. А. Народные дома в общественно-политической и культурной жизни Турецкой республики. М.: Наука, 1984. C. 67.

(обратно)

209

Там же. С. 74-75.

(обратно)

210

Белова К. А. Эволюция общественного идеала в сознании турецкой интеллигенции // Турция: история и современность. М.: Наука, 1988. C. 178.

(обратно)

211

Там же. С. 178.

(обратно)

212

Новичев А. Д. Крестьянство Турции в новейшие времена. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1959. C. 27.

(обратно)

213

Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. C. 105.

(обратно)

214

Ахмедов М. М., Агабеков Дж. Г. Роль религии и традиции в развитии современного турецкого общества // Актуальные проблемы современной Турции. Баку: Элм, 1988. C. 21.

(обратно)

215

Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. C. 76.

(обратно)

216

Там же. C. 76.

(обратно)

217

Там же. C. 81.

(обратно)

218

Данилов Д. И. Средние слои в политической жизни современной Турции в период подготовки и проведения государственного переворота 27 мая 1960 года. М.: Наука, 1968. C. 73.

(обратно)

219

Алиев Г. З. Турция в период правления младотурок. М.: Наука, 1972. C. 109.

(обратно)

220

Геллерт П. Операция "Ататюрк" // Новое время. 1960. №2. C. 23.

(обратно)

221

Данилов В. И. Турция восьмидесятых: от военного режима до "ограниченной демократии". М.: Наука, 1991. C. 39.

(обратно)

222

.

(обратно)

223

Данилов В. И. Турция восьмидесятых: от военного режима до "ограниченной демократии". М.: Наука, 1991. C. 41.

(обратно)

224

Энгельгардт А. Н. Из деревни. Двенадцать писем. 1872-1887. М.: Мысль, 1987. C. 297.

(обратно)

225

Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на Севере России в XV-XVII вв. СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1913. С. 10.

(обратно)

226

Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере в XVII веке. М.: Синод. тип., 1903. C. 192.

(обратно)

227

Островская М. Древнерусский северный мир. Архангельск: Губерн. тип., 1912. С. 5.

(обратно)

228

Качоровский К. Р. Русская община: возможно ли, желательно ли ее сохранение и развитие. М.: Труд. союз, 1890. C. 69.

(обратно)

229

Кауфман А. Переселение и колонизация. СПб.: Тип т-ва "Общественная польза", 1905. С. 190.

(обратно)

230

Ефименко А. Исследование народной жизни. М.: В. И. Касперов, 1884. C. 142.

(обратно)

231

Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVI-XVII столетиях. М.: Тип. Л. Ф. Снегирева, 1883. С. 15.

(обратно)

232

Медведев И. П. Почему константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских "святым народом" // Славяне и их соседи. М., 1990. C. 52.

(обратно)

233

Каптерев Н. Характер отношения России к православному Востоку в XVI-XVII столетиях. М.: Тип. Л. Ф. Снегирева, 1883. С. 20.

(обратно)

234

Там же. С. 448.

(обратно)

235

Там же. С. 23.

(обратно)

236

Валишевский К. Иван Грозный. М.: Соврем. проблемы, 1913. C. 10.

(обратно)

237

Сенигов И. Народные воззрения на деятельность Иоанна Грозного. СПб.: Типо-лит. В. А. Вацлина, 1892. С. 13.

(обратно)

238

Пресняков А. Е. Московское царство. Пг.: Огни, 1918. C. 14.

(обратно)

239

Беляев И. Д. Судьба земщины и выборного начала на Руси. М.: Тип. о-ва распространения полезных книг, 1905. С. 88.

(обратно)

240

Леонтьев К. Византизм и славянство. М.: Имп. о-во истории и древностей Моск. ун-та, 1876. С. 1.

(обратно)

241

Игнатьев Е. Россия и окраины. СПб.: Тип. С. М. Проппера, 1906. С. 7.

(обратно)

242

Сокольский Л. Рост среднего сословия в России как следствие остановки в росте государственной территории. Одесса: Губ. тип., 1907. С.1.

(обратно)

243

Авелиани С. Волнения крестьян в царствование императора Александра I. Сергиев Посад: Тип. Святотроицкой Сергиевой лавры, 1912. С. 56.

(обратно)

244

Щапов А. Земство и раскол. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1862. С. 32-33.

(обратно)

245

Там же. С. 75.

(обратно)

246

Алексеев В. Земские соборы древней Руси. М.: Школа, 1915. C. 46.

(обратно)

247

Игнатьев Е. Россия и окраины. СПб.: Тип. С. М. Проппера, 1906. С. 1.

(обратно)

248

Дуров А. В. Краткий очерк колонизации Сибири. Томск: Тип. губ. правления, 1891. С. 11.

(обратно)

249

Кауфман А. Переселение и колонизация. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1905. С. 11.

(обратно)

250

Богословский М. Земское самоуправление на русском Севере в XVII веке. М., 1903. C. 192.

(обратно)

251

Энгельгардт А. Н. Из деревни. Двенадцать писем. 1872-1887. М.: Мысль, 1987.

(обратно)

252

Федорченко С. Народ на войне. Книга 3. Гражданская война // Литературное наследство. М.: Наука, 1983. C. 23-28.

(обратно)

253

Леруа-Болье П. Колонизация у новейших народов. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1877. С. 517

(обратно)

254

Драницын Д. Колонизационные задачи в Закаспийской области // Вопросы колонизации. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1910. Т.7. С. 136.

(обратно)

255

Кауфман А. А. Переселение и колонизация. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1905. С. 3.

(обратно)

256

Там же. С. 6-7.

(обратно)

257

Трегубов А. Л. Переселенческое дело в Семипалатинской и Семиречинской областях // Вопросы колонизации. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1909. Т. 6. С. 111.

(обратно)

258

Там же. С. 107.

(обратно)

259

Пушкин А. С. Путешествие в Арзрум // Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. Ч. 1. М.: Изд-во АН СССР, 1938. С. 463.

(обратно)

260

Липранди А. Кавказ и Россия // Мирный труд. 1911. №8. C. 77.

(обратно)

261

Погожев В. П. Кавказские очерки. СПб.: Тип. гл. упр. уделов, 1910. С. 128.

(обратно)

262

Исмаил-заде Д. И. Русское крестьянство в Закавказье. М.: Наука, 1982. С. 86.

(обратно)

263

Погожев В. П. Кавказские очерки. СПб.: Тип. гл. упр. уделов, 1910. С. 264.

(обратно)

264

Попов А. Желтый вопрос в Приамурье // Вопросы колонизации. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1910. Т. 7. С. 98.

(обратно)

265

Кауфман А. А. Переселение и колонизация. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1905. С. 11.

(обратно)

266

Там же. С. 10.

(обратно)

267

Аракский И. Ф. В Закавказье. СПб.: Тип. А. Бенке, 1910. С. 2.

(обратно)

268

Худадов В. И. Закавказье. Историко-экономический очерк. М.-Л.: Изд. центр. упр. печати ВСНХ СССР, 1926. С. 45.

(обратно)

269

М. М. Грузино-армянские претензии и Закавказская революция. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1906. С. 27.

(обратно)

270

Егоров П. П. Несколько слов о Шамиле и Кавказе. Б.м., б.г. С. 7.

(обратно)

271

Там же. С. 286.

(обратно)

272

Форма национальных движений в современных государствах / ред. Костальский А. И. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1910. С. 284.

(обратно)

273

Витте С. Ю. Воспоминания. М.: Изд-во соц.-экон. лит-ры, 1960. Т. 2. С. 263.

(обратно)

274

Там же. С. 107.

(обратно)

275

Кн. Мещерский. Кавказский путевой дневник. СПб.: Тип. Г. Е. Благосветлова, 1986. С. 319.

(обратно)

276

Витте С. Ю. Воспоминания. М.: Изд-во соц.-экон. лит., 1960. Т. 2. С. 107.

(обратно)

277

Погожев В. П. Кавказские очерки. СПб.: Тип. гл. упр. уделов, 1910. С. 128-129.

(обратно)

278

Шавров Н. Русская колонизация на Кавказе // Вопросы колонизации. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1911. Т. 8. С. 65.

(обратно)

279

Там же. С. 141.

(обратно)

280

Погожев В. П. Кавказские очерки. СПб.: Тип. гл. упр. уделов, 1910. С. 15.

(обратно)

281

Всеподданнейший отчет за восемь лет управления Кавказом Генерал-Адъютанта графа Воронцова-Дашкова. СПб.: Гос. тип., 1913. C. 14.

(обратно)

282

Там же. С. 14-15.

(обратно)

283

Кн. Мещерский. Кавказский путевой дневник. СПб.: Тип. Г. Е. Благосветлова, 1986. С. 17.

(обратно)

284

Игнатьев Е. Россия и окраина. СПб.: Тип. С. Н. Проппера, 1906. С. 97.

(обратно)

285

Трубецкой Е. Национальный вопрос. Константинополь и Святая София. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1915. С. 24.

(обратно)

286

Одарченко К. Ф. Нравственные и правовые основы русского народного хозяйства. М.: Типо-лит. К. Ф. Александрова, 1897.

(обратно)

287

Ковалевский М. М. Развитие народного хозяйства в Западной Европе. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1899. C. 46.

(обратно)

288

Давыдов А. Д. Сельская община и патронимия в странах Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1979. C. 58.

(обратно)

289

Егиазаров С. Формы общинного и крестьянского землевладения в Тифлисской губернии // Свод материалов по изучению экономического быта государственных крестьян Закавказского края. Т. 2. Тифлис: Тип. Я. И. Либермана, 1887. С. 389.

(обратно)

290

Там же. С. 391.

(обратно)

291

Кауфман А. Крестьянская община в Сибири. СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1897; Кауфман А. Русская община. М.: Т-во И. Д. Сытина, 1908; Кауфман А. К вопросу о происхождении русской земельной общины. М.: Типо-лит. И. Н. Кушневев и К, 1907; Качоровский Р. К. Русская община. М.: Трудовой союз, 1905.

(обратно)

292

Энгельгардт А. Н. Письма из деревни. Двенадцать писем. 1872-1887. М.: Мысль, 1987.

(обратно)

293

Качоровский Р. К. Русская община. М.: Трудовой союз, 1905. C. 264-265.

(обратно)

294

Швецов С. П. Крестьянская община. Схема ее возникновения и развития. СПб.: Типо-лит. Д. А. Алексеева, 1906. С. 17.

(обратно)

295

Кизеветтер. Крестьянство в России // Крестьянская Россия. Т. II-III. Прага: Крестьян. Россия, 1923. C. 8.

(обратно)

296

Беляев И. Д. Крестьяне в России. М.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1903. С. 17.

(обратно)

297

Кизеветтер. Крестьянство в России // Крестьянская Россия. Т. II-III. Прага: Крестьян. Россия, 1923. C. 55.

(обратно)

298

Там же. С. 9.

(обратно)

299

Рахматуллин М. А. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в 1826-1857 гг. М.: Наука, 1990. C. 16.

(обратно)

300

Тихомиров Л. Монархическое государство. Мюнхен: Изд. техн. центра, 1923. С. 112.

(обратно)

301

Фирсов Н. Пугачевщина. Опыт социально-психологической характеристики. СПб.: Изд. т-ва Н. О. Вольфа, 1912. С. 15.

(обратно)

302

Крестьянское движение в революции 1905 года в документах / под ред. Н. Карпова. Л.: Гос. изд-во, 1926. С. 105.

(обратно)

303

Там же. С. 128.

(обратно)

304

Островская М. Древнерусский северный мир. Архангельск: Губ. тип., 1912. С. 86-93.

(обратно)

305

Там же. C. 17.

(обратно)

306

Кретов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. М.-Л.: Моск. рабочий, 1925. C. 58.

(обратно)

307

Рахматуллин М. А. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в 1826-1857 гг. М.: Наука, 1990. C. 130.

(обратно)

308

Шаховской М. Волнения крестьян: историческая справка. СПб.: Тип. СПб. градоначальства, 1907. С. 56.

(обратно)

309

Шаховской М. Волнения крестьян: историческая справка. СПб.: Тип. СПб. градоначальства, 1907. С. 12.

(обратно)

310

Фирсов Н. Пугачевщина. Опыт социально-психологической характеристики. СПб.: Изд. т-ва Н. О. Вольфа, 1912. С. 147.

(обратно)

311

Кретов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. М.-Л.: Моск. рабочий, 1925. C. 59.

(обратно)

312

Там же. С. 59.

(обратно)

313

Там же. С. 56.

(обратно)

314

Гуревич А. Л. Былое. 1906. №1. С. 903. Цит. по: Девятое января / ред. Шилов А. А. Л.-М.: Гос. изд-во, 1925. С. 90.

(обратно)

315

Там же. С. 101.

(обратно)

316

Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учереждений. М.: Тип. А. И. Мамонтова, 1876. С. 21.

(обратно)

317

Фирсов Н. Н. Разинщина как социальное и психологическое явление народной жизни. М.: Гос. изд-во, 1920. C. 52.

(обратно)

318

Там же. C. 52.

(обратно)

319

Григорьев А. // Время. 1992. №9. C. 10.

(обратно)

320

Фирсов Н. Н. Разинщина как социальное и психологическое явление народной жизни. М.: Гос. изд-во, 1920. C. 53.

(обратно)

321

Там же. С. 12.

(обратно)

322

Фирсов Н. Пугачевщина. Опыт социально-психологической характеристики. СПб.: Изд. т-ва Н. О. Вольфа, 1912. С. 120.

(обратно)

323

Авелеани С. Земской вопрос в программе партии социалистов-революционеров. Пг., 1917. C. 10.

(обратно)

324

Там же. C. 20.

(обратно)

325

Кабанов Н. Областное самоуправление. Киев, 1917. C. 8.

(обратно)

326

Спиридович А. И. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники. Пг.: Воен. тип., 1918. С. 38.

(обратно)

327

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 147.

(обратно)

328

Данилов В. П., Ким М. П., Тропкие М. В. Советское крестьянство. Краткий очерк истории (1917-1990). М.: Изд-во полит. лит., 1975. C. 141.

(обратно)

329

Там же. С. 142-143.

(обратно)

330

Соколов П. П. О значении приходов до XYIII в. Ярославль: Губ. тип., 1895. C. 2-3.

(обратно)

331

Юшков С. В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. ХV-ХVII вв. СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1913. С. 3.

(обратно)

332

Соколов П. П. О значении приходов до XYIII в. Ярославль: Губ. тип., 1895. C. 25.

(обратно)

333

Папков А.А. Вера и Церковь. М.: Типо-лит. В. Чичерина, 1909. С. 410.

(обратно)

334

Юшков С. В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. ХV-ХVII вв. СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1913. С. 110.

(обратно)

335

Соколов П. П. О значении приходов до XYIII в. Ярославль: Губ. тип., 1895. C. 26.

(обратно)

336

Иеромонах Михаил. Маленькая церковь. Священник и его прихожане. М.: Тип. Н.Д. Состина, 1904. С. 33.

(обратно)

337

Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: Унив. тип., 1873. С. 19.

(обратно)

338

Иванов М. И. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и начала XIX столетия в отношении к крепостному праву. Тверь: Типо-лит. М.В. Блинова, 1905. С. 19.

(обратно)

339

Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: Унив. тип., 1873. С. 15-16.

(обратно)

340

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 14.

(обратно)

341

Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: Унив. тип., 1873. С. 14.

(обратно)

342

Там же. С. 55.

(обратно)

343

Там же. С. 486.

(обратно)

344

Там же. С. 478.

(обратно)

345

Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 годах. М.: Наука, 1989. C. 206.

(обратно)

346

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 160.

(обратно)

347

Там же. С. 162.

(обратно)

348

Матрафанов А. Самодеятельность советского крестьянства в великой компании. Екатеринбург: Гос. изд-во, 1921. C. 3.

(обратно)

349

Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней. По материалам Волоколамского уезда. М.: Моск. рабочий, 1926. С. 49.

(обратно)

350

Силин В. К. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сельского хозяйства. Ярославль: Верхневолж. кн. изд-во, 1973. C. 60.

(обратно)

351

Там же. С. 60.

(обратно)

352

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 163.

(обратно)

353

Яковлев Н. Наша деревня в новом и старом. М.-Л.: Гос. изд-во, 1925. C. 125.

(обратно)

354

Там же. С. 63.

(обратно)

355

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 254.

(обратно)

356

Там же. С. 235.

(обратно)

357

Уласевич Л. Прения по докладу // Основные вопросы коллективизации. Дискуссия в Комакадемии. М.: Изд. Комакадемии, 1930. С. 21.

(обратно)

358

Там же. C. 18.

(обратно)

359

Из дневника Ф. Д. Покровского // Документы свидетельствуют / под ред. В. П. Данилова и Н. П. Нивницкого. М.: Изд-во полит. лит., 1989. С. 308.

(обратно)

360

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 160.

(обратно)

361

Там же. С. 240.

(обратно)

362

Уласевич Л. Прения по докладу // Основные вопросы коллективизации. Дискуссия в Комакадемии. М.: Изд. Комакадемии, 1930. С. 20.

(обратно)

363

Из дневника Ф. Д. Покровского // Документы свидетельствуют / под ред. В. П. Данилова и Н. П. Нивницкого. М.: Изд-во полит. лит., 1989. С. 307.

(обратно)

364

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 131.

(обратно)

365

Бахтин В. "Ни одного анекдота. Ну и правительство!" // Смена. 1992. 4 окт. C. 3.

(обратно)

366

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 231.

(обратно)

367

Яковлев Н. Наша деревня в новом и старом. М.-Л.: Гос. изд-во, 1925. C. 261.

(обратно)

368

Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней. По материалам Волоколамского уезда. М.: Моск. рабочий, 1926. С. 63.

(обратно)

369

Голубых Н. Очерки глухой деревни. М.-Л.: Гос. изд-во, 1926. C. 117.

(обратно)

370

Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. М.: Знание, 1925. C. 4.

(обратно)

371

Ленинградские рабочие в деревне // Итоги летних рабочих отпусков в 1929 / под ред. Н. Маторих. Л.: Прибой, 1925. C. 11-12.

(обратно)

372

Голубых Н. Очерки глухой деревни. М.-Л.: Гос. изд-во, 1926. C. 44.

(обратно)

373

Кретов Ф. Деревня после революции. М.: Моск. рабочий, 1925. C. 26.

(обратно)

374

Данилов В. П., Ким М. П., Тропкие М. В. Советское крестьянство. Краткий очерк истории (1917-1990). М.: Изд-во полит. лит., 1975. C. 143-144.

(обратно)

375

Голубых Н. Очерки глухой деревни. М.-Л.: Гос. изд-во, 1926. C. 12.

(обратно)

376

Ларин Ю. Советская деревня. М.: Экон. жизнь, 1925. C. 69.

(обратно)

377

Там же. C. 5.

(обратно)

378

Там же. C. 5-6.

(обратно)

379

Иванович С. Деревня в социальной революции // Крестьянская Россия. Т. II-III. Прага: Крестьян. Россия, 1923. С. 41.

(обратно)

380

Давыдов А. Д. Сельская община и патронимия в странах Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1979. C. 15.

(обратно)

381

Ленинградские рабочие в деревне // Итоги летних рабочих отпусков в 1929 / под ред. Н. Маторих. Л.: Прибой, 1925. С. 13.

(обратно)

382

Там же. C. 14.

(обратно)

383

Виленская Н. Изба-читальня — опорный пункт полит-просветительной работы // О чем нужно рассказывать в деревне. Самара: Сеятель правды, 1925. C. 107.

(обратно)

384

Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988. C. 156-157.

(обратно)

385

Крепить могущество колхозного строя. Сборник материалов в помощь сельскому агитатору. Казань: Татгосиздат, 1946. C. 22.

(обратно)

386

Сегаль И. Л. Крестьянское землевладение в Закавказье. Тифлис: Тип. К. П. Козловского, 1912. С. 5.

(обратно)

387

Акопян М. В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1988. С. 46.

(обратно)

388

Там же. С. 57.

(обратно)

389

Давыдов А. Д. Сельская община и патронимия в странах Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1979.

(обратно)

390

Геладзе Т. Ш. Формы коллективного труда в земледелии в Восточной Грузии. Тбилиси: Мецниереба, 1987. C. 11.

(обратно)

391

Сегаль И. Л. Крестьянское землевладение в Закавказье. Тифлис: Тип. К. П. Козловского, 1912. C. 29.

(обратно)

392

Карапетян Э. Т. Родственная группа "азг" у армян. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1966. С. 19.

(обратно)

393

Крестьянские движения в Армении / сост. В. Ристуни. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1948. С. 13.

(обратно)

394

Там же. С. 124.

(обратно)

395

Канадпев И. В. Очерки Закавказской жизни. СПб.: Тип. А. Е. Колпынского, 1902. С. 97.

(обратно)

396

Н. М. Грузино-армянские претензии и Закавказская революция. Киев: Тип. С. В. Кульженко, 1906. С. 8.

(обратно)

397

Гакстгаузен А., фон. Закавказский край. СПб.: Тип. т-ва "Общественная польза", 1857. С. 35.

(обратно)

398

Акопян М. В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1988. С. 93.

(обратно)

399

Егиазаров С. А. Исследование по истории учреждений в Закавказье. Сельская община. Ч. 1. Казань: Губ. тип., 1889. С. 481.

(обратно)

400

Акопян М. В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1988. С. 112.

(обратно)

401

Там же. С. 22.

(обратно)

402

Шопен И. Исторический памятник состояния Армянской области в эпоху присоединения ее к Российской империи. СПб.: Тип. АН, 1852. С. 484.

(обратно)

403

Культура жизнеобеспечения и этнос. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983. С. 11.

(обратно)

404

Акопян М. В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1988. С. 25.

(обратно)

405

Тер-Саркисянц А. Е. Современная семья у армян. М.: Наука, 1972. C. 118.

(обратно)

406

Акопян М. В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1988. С. 29.

(обратно)

407

Канадпев И. В. Очерки Закавказской жизни. СПб.: Тип. А. Е. Колпынского, 1902. С. 99.

(обратно)

408

Там же. С. 100.

(обратно)

409

Даштенц Х. Зов пахаря. Ереван: Советакан грох, 1986. C. 359.

(обратно)

410

Там же. С. 351.

(обратно)

411

Кочарян Г. А. Нагорный Карабах. Баку: О-во обследования и изучения Азербайджана, 1925. С. 36.

(обратно)

412

Арутюнян А. М. Революционное движение в Армении 1905-1907 годов. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1973. С. 45-46.

(обратно)

413

Кочарян Г. А. Нагорный Карабах. Баку: О-во обследования и изучения Азербайджана, 1925. C. 36.

(обратно)

414

Там же. C. 37.

(обратно)

415

Спандарян С. Наша работа в деревне // Революционное движение в Армении в 1905-1907 годах: сб. док. и материалов. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1955. С. 49.

(обратно)

416

Там же. С. 53.

(обратно)

417

Крестьянские движения в Армении / сост. В. Ристуни. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1948. С. 13.

(обратно)

418

Акопян М. В. Сельская община в Восточной Армении во второй половине ХIХ - начале ХХ веков. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1988. С. 42.

(обратно)

419

Тер-Саркисянц А. Е. Современная семья у армян. М.: Наука, 1972. C. 82.

(обратно)

420

Акопян Т. К. Очерк истории Еревана. Ереван: Митк, 1979. С. 123.

(обратно)

421

Еркинян В. Армянская культура в 1800-1917 годах. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1981. С. 11.

(обратно)

422

Григорянц А. А. Армяне в Средней Азии. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1981. С. 7.

(обратно)

423

Парсамян Т. К. История армянского народа. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1972. С. 47.

(обратно)

424

Кочарян Г. А. Нагорный Карабах. Баку: О-во исслед. и изучения Азербайджана, 1925. С. 36.

(обратно)

425

Канадпев И. В. Очерки Закавказской жизни. СПб.: Тип. А.Е. Колпинского, 1902. С. 165-166.

(обратно)

426

Кочарян Г. А. Нагорный Карабах. Баку: О-во исслед. и изучения Азербайджана, 1925. С. 27.

(обратно)

427

Приемский М. Армяне и события на Кавказе. М.: Тип. о-ва распространения полезных книг, 1907. С. 7.

(обратно)

428

Худадов В. Н. Закавказье. Историко-экономический очерк. М.-Л.: Изд. центр. упр. печати ВСНХ СССР, 1926. С. 40.

(обратно)

429

Березовский В. Причины неурядиц на Кавказе. СПб.: Рус. скоропечатня, 1908. C. 8.

(обратно)

430

Баранов Е. Война с Турцией и армяне. М.: Тип. т-ва И. Д. Сытина, 1915. С. 27.

(обратно)

431

Братская помощь армянам, пострадавшим в Турецкой Армении. М.: Типо-лит. К.Ф. Александрова, 1895. С. 11.

(обратно)

432

Дживелегов А. К. Армяне в России. М.: Тип. "Обществ. польза", 1906. С. 29-30.

(обратно)

433

Там же. С. 31.

(обратно)

434

Всеподданейший отчет за 8 лет управления Кавказом Генерал-Адъютанта гр. Воронцова-Дашкова. СПб.: Гос. тип., 1913. C. 7.

(обратно)

435

Там же. С. 7.

(обратно)

436

Дживелегов А. К. Армяне в России. М.: Тип. "Обществ. польза", 1906. С. 35.

(обратно)

437

Атамян С. Армянская община. Историческое развитие социального и идеологического конфликта. М.: Изд-во полит. лит., 1955. С. 17.

(обратно)

438

Дживелегов А. К. Армяне в России. М.: Тип. "Обществ. польза", 1906. С. 15.

(обратно)

439

Вадин В. Кавказские наброски. СПб.: Пушкинская скоропечатня, 1907. C. 32.

(обратно)

440

Армянская революционная Дашнакцутюн. Программа партии. Баку: Тип. газ. "Баку", 1907.

(обратно)

441

Александропулос М. Путешествие в Армению. М.: Прогресс, 1985. C. 135.

(обратно)

442

Атамян С. Армянская община. Историческое развитие социального и идеологического конфликта. М.: Изд-во полит. лит., 1955. С. 67.

(обратно)

443

Там же. С. 67.

(обратно)

444

Там же. С. 4.

(обратно)

445

Там же. C. 5.

(обратно)

446

Там же. C. 72.

(обратно)

447

Тер-Минасян А. Безальтернативной демократии не бывает // Зеркало мировой прессы. Ереван. 1991. №9. C. 3.

(обратно)

448

Зейтунцян П. Пьесы. Ереван: Советакан грох, 1981. С. 130.

(обратно)

449

Атамян С. Армянская община. Историческое развитие социального и идеологического конфликта. М.: Изд-во полит. лит., 1955. С. 138.

(обратно)

450

Авакян Р. Молодость древнего города. Ереван: Айастан, 1968. С. 54-55.

(обратно)

451

Карапетян Э. Т. Этнические особенности семьи // Этносоциология Еревана. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1986. С. 126.

(обратно)

452

Народное хозяйство в СССР. Статистический ежегодник. М.: Финансы и статистика, 1990. C. 37.

(обратно)

453

Население СССР. Статистический сборник. М.: Финансы и статистика, 1989. C. 70.

(обратно)

454

Сборник статистических материалов. 1989. М.: Финансы и статистика, 1990. C. 5.

(обратно)

455

Карапетян Э. Т. Этнические особенности семьи // Этносоциология Еревана. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1986. С. 80-81.

(обратно)

456

Сборник статистических материалов. 1989. М.: Финансы и статистика, 1990. C. 5.

(обратно)

457

Тер-Саркисянц А. Е. Современная семья у армян. М.: Наука, 1972. C. 89.

(href=#r456>обратно)

Оглавление

Светлана Владимировна Лурье Метаморфозы традиционного сознания

В поисках "национального характера"... (Из истории психологической антропологии)

Двойное дно этничности (Теоретические подходы к исследованию)

Утоптанная тропа сквозь темный лес (Введение в теорию традиционного сознания.)

"Ноу хау" этнопсихолога (Предисловие от первого лица к очеркам из истории разных народов)

Финляндия: от магии пения к магии порядка

Официальная идеология и сознание народных масс в Турции

Российская государственность и русская община

Российская империя как этнокультурный феномен и этнополитическая реальность Закавказья

Русская община: причины гибели

Крестьянская община в Армении (XIX-XX века)

Ереван: воплощение героического мифа

Теория функционального внутриэтнического конфликта (комментарий к семи предыдущим очеркам)

На подступах к методологии исследования этнических констант

*** Примечания ***