Семейный быт народов Дагестана в XIX - XX вв. [Коллектив авторов] (pdf) читать онлайн

901Л(ю)
С -ІО

АКАД Е МИЯ

НАУК

СССР

ДАГЕСТАНСКИЙ ФИЛИАЛ
ОРДЕНА «ЗНАК ПОЧЕТА»
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ЯЗЫКА И ЛИТЕРАТУРЫ
им. Г. ЦАДАСЫ

Н Г а д ж и е в а

С. Ш.

о с е т и н С Э , 1937, № 4, с. 91—92;
семейное

Кумыки.., с. 250.
25

положение

Смирно­

женщины-кумычки....

имени связи не наблюдается. Песня эта пропитана огромным чувством
нежности и теплоты к своему ребенку:
Текеме салсам мчкъу.рсагъы тюше дѳп,
Билегимде белелей этадим.
Елкеме салсам къысгъа бели тюше дѳп,
Билегимде белелей-белелей этедим.
Баврума салсам мени балам гюн деп,
Билегимде белелей-белелей этедим.
Гьайлеклеге салсам мени балам тюше деп,
Билегимде белелей этедим.
Если возьму дитя на темя — то желудок
выпасть может,
Потому на руках его убаюкивала.
Если на плечи взять — поясница может
поломаться,
Потому на руках его убаюкивала.
Если к пруди прижать — то может сгореть,
Потому на руках его убаюкивала.
Если уложить в люльку — может выпасть,
Потому на руках его убаюкивала.

вые робкие шаги. Колыбельная песня, которая сопровождает
обряд, также называется «Айланчыкъ»:
Айлан, балам, айланчыкъдан —
Аякъларынг бек болсун!
Айлан, балам, айланчыкъдан —
Алты санынг бек болсун!
Айлан, балам, айланчыкъдан —
Ябушувда—чабушувда уьст болгъур!
Айлан, балам, айланчыкъдан —
Ьатырлардан бек болгъур!
Айлан, балам, айланчыкъдан —
Пачалыкъгъа баш болгъур!

данный

Крутись, сынок, по вертушке —
Пусть окрепнут ноги!
Крутись, сынок, по вертушке —
Пусть тело твое окрепнет!
Крутись, сынок, по вертушке —
В боях чтобы одерживал верх!
Крутись, сынок, по вертушке —
Будь сильным, как батыр!
Крутись, сынок, по вертушке —
Будь правителем страны!

В связи с тем, что современная жизнь кумыков значительно благо­
устроилась, ушел из быта земляной пол, стал забываться и обряд, тесно
связанный с этим традиционным элементом национальной культуры.
Как уже отмечалось, колыбельные песни делятся на две группы:
предназначенные для девочек и для мальчиков. Колыбельных песен для
девочек в количественном отношении больше, чем для мальчиков. По
справедливому мнению Хайбуллаева С. М., данное явление объясняется
тем, что колыбельные песни создаются как правило самими женщина­
г)
В жизни ребенка, как видим, было много значительных событий, ми: 18 кому же, как не дочери, излить свое горе и выразить свои чувства
которые сопровождались исполнением колыбельных песен, имеющих
матери! Среди этих колыбельных песен можно выделить и третью про­
тесные и непосредственные связи с обрядами. Эти основные моменты в
межуточную труппу, которая в одном случае исполняется для девочек,
жизни ребенка сопровождались и магическими действиями. У многих
в другом — для мальчиков, разумеется, с некоторыми изменениями со­
народов магические действия совершали и при так называемом обряде
держания и составляющих компонентов. К этому промежуточному типу
«развязывания ног» или «развязывания пут или бечевок» (у казахов,
относится и вышеуказанная колыбельная песня «Айланчыкъ». Если
аварцев). Подобный обряд нами у кумыков не зафиксирован. Однако
приведенный вариант исполнялся для мальчиков, то нижеследующий
данные фольклора свидетельствуют о том, что в старом кумыкском быту
предназначен для девочек:
имел место своеобразный обряд, который по своим функциям заменял
обряд развязывания ног, существующий у других народов Северного
Айлан, къызым, айланчыкъдан —
Крутись, дочь, по вертушке —
Кавказа.16 В отличие от других, данный обряд, зафиксированный нами
Ярыікъ берип дюньягъа!
Одари мир своим светом!
в селении Чонтаул,17 лишен всякого рода магических действий. Обряд
Гече тувгъан ай йимик.
Словно луна ночная.
сводился к следующему: в комнате с земляным полом вбивался кол вы­
Айлан, ікъызым, айланчыкъдан —
Крутись, дочь, по вертушке —
сотой в рост младенца, затем к верхней его части приделывался полу­
Бийке болгъур элинге!
Будь царицей страны!
круг из сучка, предварительно просверленный раскаленным гвоздем.
д)
Нельзя не упомянуть еще об одном обряде, который прослежи­
Это вспомогательное приспособление называется «айланчыкъ» («вер­
вается и по некоторым фольклорным произведениям. В старинном ку­
тушка»). Оно предназначалось для того, чтобы научить младенца лучше
мыкском быту новорожденному мальчику, родившемуся похожим на
ходить. Ребенок, упираясь животом и одной рукой на полукруг, а дру­
своего отца, шили распашонку из нижней спинной части отцовской ру­
гой держась за кол, вертелся вокруг айланчыка, пытаясь сделать пер­
башки:
ы С м и р н о в а Я . С. Указ, раб., с. 53.
17 Обряд и песня записаны в Кизилюртовском районе ДАССР, сел. Чонтаул, у
Бийбулатова Булатбия, 1899 года рожд.
26

18 Х а й б у л . ш е и

С. М .

Указ, раб., с. 26.
27

Apr этекден, яшым,
Тикдим мен сагъа гелок,
Белелей, яшым, белелей.

Из подола рубашки
Сшила тебе распашонку,
Спи, сыпок, засыпаіі.

В настоящее время эта традиция почти забыта. Касаясь ее проис­
хождения, можно отметить, что шитье и ношение распашонки из спин­
ной части отцовской рубашки, видимо, имели когда-то магическое
содержание, связанное с различными суеверными представлениями. В
данном случае в этом действии можно усмотреть веру матери в охрани­
тельную силу отцовской рубашки, призванной оградить ребенка от
сглаза, злых духов и болезней.
Колыбельные песни исполнялись у кумыков матерями и родствен­
никами по женской линии. Интересно отметить, что у ближайших сосе­
дей кумыков осетин исполнение колыбельных песен матерями было за­
прещено. Их исполняли в осетинской семье все остальные женщины и
девочки дома.19 Песни, которые исполняли кумычки — матери и осталь­
ные женщины семьи, отличались в ряде случаев такими индивидуаль­
ными чертами, которые свидетельствовали о высоком эстетическом
уровне исполнителя.
Колыбельные песни кумыков, будучи одной из наиболее древних
форм народной лирической поэзии, показывают тесную связь соответ­
ствующих обрядовых действий с семейно-общественным бытом. В них
отражается различное отношение родителей, в первую очередь, матери
к своим детям, сыну или дочери, дается в яркой и высокохудожествен­
ной характеристике этический идеал девушки или юноши. Наиболее ин­
тересными из них являются те колыбельные песни, которые еще сохра­
няют живую и конкретную связь с обрядовыми действиями, соответст­
вующими тем или иным важным моментам в жизни ребенка и его семьи.
Хотя для большинства обрядов в целом характерен медленный темп из­
менений, консервативность, традиционность и сильная преемственность,20
тем не менее, время привносит в них новое содержание и новые компо­
ненты, соответствующие его духу. Современные кумыкские колыбельные
песни, в отличие от колыбельных песен дооктябрьского периода, напол­
нены оптимизмом, радостью и твердой верой матери в счастливое бу­
дущее подрастающего поколения.

19 П ч е л и н а Е . Г. Указ, раб., с. 93.
20 С а б у р о в а Л . М . Об изучении народных обрядов.— Фольклор и этнография. Об­
ряды и обрядовый фольклор. Л., 1974, с. 3.
28

Г. А. Г а д ж и е в

П Е Р Е Ж И Т К И Д Р Е В Н И Х П Р Е Д С ТА В Л Е Н И И
В П О ХО РО Н НО -ПО ГРЕБ АЛЬ НЫ Х ОБРЯДАХ Л Е З Г И Н

Наиболее консервативными из семейно-бытовых религиозных пред­
ставлений являются верования и обряды, непосредственно связанные с
похоронно-погребальным ритуалом. Главной причиной этого является
то, что исполнителями похоронно-погребальных обрядов, как правило,
выступает старшее поколение людей, придерживающееся старых тради­
ций, включая и религиозные. Немалую роль здесь играет и сила «обще­
ственного мнения».
В советской исламоведческой литературе в определенной мере по­
лучили освещение некоторые вопросы похоронно-погребальной обрядно­
сти. Эти вопросы освещаются как предписания официальной религии —
ислама. Между тем многие из похоронно-погребальных обрядов имеют
более древнее происхождение. Изучение их проливает свет на отдельные
стороны древней производственно-хозяйственной и социально-бытовой
жизни народа, ибо многие из них порождены примитивными формами
хозяйствования и слабостью человека перед природой в борьбе за свое
существование. Знание истоков происхождения древних верований по­
зволяет нашим атеистам квалифицированно объяснять населению мно­
гие вопросы, генетически не связанные с исламом. В этом заключается
теоретическое и практическое значение изучения пережитков древних
верований, обрядов и ритуалов.
К сожалению, этот вопрос до сих пор остается малоисследованным.
Наша задача заключается в том, чтобы сделать попытку восполнить
пробел в вопросах объяснения некоторых обрядов похоронно-погребаль­
ной практики на примере верований и обрядов, бытующих у одного кон­
кретного народа. Это — необходимое условие для большей детальности
описания затрагиваемых в статье обрядов.
При написании статьи основным источником для автора послужил
полевой этнографический материал, собранный в течение ряда лет поч­
ти во всех лезгинских селениях Дагестана. Фрагментарные данные о по29

хоронно-погребальных обрядах лезгин мы находим у М. М. Ихилова. 1
Для выяснения отдельных моментов похоронно-погребального цикла
лезгин мы привлекли археологический материал. В статье использованы
также обобщающие теоретические труды по истории религии. Среди них
прежде всего стоит назвать фундаментальные исследования советских
ученых — Л. Я- Штернберга, Д. К. Зеленина, С. А. Токарева, Ю. И. Се­
менова12 и ряда зарубежных исследователей — Э. Б. Тейлора, Ю. Лииперта, Д. Фрэзера и т. д .3
Для
аналогии мы пользовались работами С. Ш. Гаджиевой,
А. Г. Булатовой, Р. М. Магомедова, Г. Ф. Чурсина,4 касающимися неко­
торых вопросов духовной культуры других народов Дагестана, а также
работами ряда авторов, писавших об обрядах и верованиях народов
Северного Кавказа5 и Закавказья.6
Религиозное мировоззрение лезгин, как и других народов Дагеста­
на, складывалось в течение многих веков. В разные исторические эпохи
и в различной среде они претерпели изменения. Для лезгин, как и для
всех горцев Дагестана, было характерно одновременное существование
1 И х и л о е М . М . Народности лезгинской группы. Махачкала, 1967.
2 Ш т ер н б е р г Л . Я . Первобытная религия в свете этнографии. М.-Л., 1936; З е л е ­
н и н Д . К. Культ онгонав в Сибири. М.-Л., 1936; Т о к а р е в С. А . Религиозные верования
восточнославянских народов в XIX — нач. XX в. М., 1957; о н же. О происхождении
и ранних формах религии. В сб. Наука и религия, М„ № 9, 1957; о н же. Сущность и
происхождение магии, ТИЭ, т. 51, М., 1959; о н же. Ранние формы религии и их разви­
тие. М., 1964; о н же. Религия в истории народов мира. М., 1965; С е м е н о в Ю . И . Воз­
никновение человеческого общества. Красноярск, 1962; о н же. Как возникло человече­
ство. М., 1966.
3 Т е й л о р Э. Б. Антропология. (Введение к изучению человека и цивилизации),
СПб, 1908; о н же. Первобытная культура. М., 1933; Л и п п е р т Ю. История культуры.
В трех томах. СПб, 1694; о н же. История культуры в отдельных очерках. СПб., 1902;
Ф р э з е р Д . Золотая ветвь. Вып. I—IV, М.-Л., 1928—1931; Х а р у з и н Н .
Этнография
(лекции, читанные в Императорском Московском Университете), вып. I—IV, СПб,
1901—1905; Л и п е Ю . Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М„
1954 и многие другие.
< Г а д ж и е в а С. Ш . Кумыки. М., 1961; Б у л а т о в а А . Г. Лакцы. Махачкала, 1971;
М а г о м е д о в Р. М . Новое время и старые обычаи. Махачкала, 1966; Ч у р с и н Г. Ф. Ава­
ры. РФ ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 65, ед. хр. 1і570.
5 Г р а б о в с к и й Н . Ингуши (их жизнь и обычаи), ССКГ, вып IX, Тифлис, 1876; Д а л гат Б . Первобытная религия чеченцев. Терский сборник, вьш. III, Владикавказ, 1893;
Л а в р о в Л . И . Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. ТИЭ, т. 51, М., 1959;
К а л о е в Б . А . Осетины (Историко-энографическое исследование). М., 1967; М а г о м е ­
тов А . X . Культура и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968 и многие другие
дореволюционные газетные статьи.
в Религиозные верования абхазцев. ССКГ, вып. V, Тифлис, 1872; Ч у р с и н Г. Ф.
Амулеты и талисманы кавказских горцев. СМОМПК, вып. 46, Махачкала, 1929; П г г р у ш е в с к и й И. Б . О дохристианских верованиях крестьян Нагорного Карабаха. И з б .
А з . ВНИИ, т. I, вып. 5, Баку, 1930; А м п о л ь с к и й 3 . М . Пиры Азербайджана. В кн.
Вопросы истории религии и атеизма, вып. VIII, М., 1961; И н а л - И п а Ш. Д . Абхазы.
Сухуми, 1965; С м ы р Г. В . Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в со­
временных условиях. Тбилиси, 1972, а также многие другие дореволюционные газетныестатьи.
30

различных по времени, происхождению и характеру верований и обря­
дов. Причем с появлением новых обрядов старые не исчезали, а превра­
щались в традицию и продолжали существовать наряду с новыми даже
в том случае, когда они находились в противоречии. Некоторые старые
верования и обряды после возникновения новых претерпевали заметные
изменения, а другие сохранялись почти в неизмененном виде. Однако,
имея различные генетические корни, и старые, и новые первоначально
служили одной и той же конкретной цели — удовлетворения житей­
ских потребностей людей в иллюзорных религиозных формах.
Похоронно-погребальные обряды лезгин также вытекали из житей­
ских потребностей горцев.
Первобытный человек, как правило, стремился быстрее избавиться
от трупа. Это стремление диктовалось неосознанными гигиеническими
соображениями, ибо многолетняя практика подсказывала ему, что ос­
тавленные без захоронения мертвецы не являются для него безопас­
ными.
В самом начале захоронения носили скорее всего символическийг ха­
рактер и менее всего были религиозно обоснованы. С. А. Токарев пи­
сал: «До сих пор как-то по традиции всю погребальную практику, все
без остатка погребальные обычаи и обряды считают порождением ка­
ких-то суеверных представлений. Почему-то считается, что люди могли
хоронить своих покойников, только исходя из суеверных представлений,
из того, что они наделяли покойников сверхъестественными свойствами,
и никаких других побуждений у первобытных людей тут будто бы не
было. Мне кажется, что это просто предрассудок. На самом деле можно
найти в условиях жизни людей гораздо более простые, гораздо более
элементарные побуждения, которые должны были заставить первобыт­
ных людей хоронить своих покойников, заботиться о них, вовсе не при­
писывая смерти или умершему сверхъестественных свойств. Это двойст­
венный по своей направленности инстинкт: с одной стороны, инстинкт
опрятности, побуждающий даже некоторых животных стремиться изба­
виться от гниющего, разлагающегося тела сочлена своей «общины» или
особи своего вида, а с другой стороны, инстинкт социальной привязан­
ности, который побуждает членов первобытной общины, в особенности
ближайших родственников, мать, отца и т. д., не расставаться с телом
умершего».7*
Со временем момент смерти и погребения стали обрастать религи­
озными ритуалами, связанными с анимизмом, магией, фетишизмом и
другими древними религиозными верованиями, в последующем на не­
которые из них в определенной мере наложил отпечаток зороастризм, и
они были освящены мусульманской идеологией. В результате всего это■' Т о к а р е в С. А . О происхождении и ранних формах религии,— В сб.: Наука и ре­
лигии, № 9. М , 1957, с. 191—192. См. также К р ы в е л е в И . А . История религии. Очерки
в д в \.< томах, т. 1, М„ 1975, с. 37.

го сохранившиеся у лезгин похоронно-погребальные обряды и ритуалы,
как и у других народов Дагестана, приобрели синкретический характер.
Древность и примитивность анимистических представлений о жизни
и смерти проявляется даже в вопросе о душе человека. В представлени­
ях лезгин нет четкого разграничения между душой — «чан» (от персид­
ского «джан») и духом «руьх» (от арабского «рух»), В большинстве
случаев их смешивают, иногда даже считают за одно. Более детальное
рассмотрение этого вопроса приводит к мысли, что в определенной сте­
пени «чан» можно рассматривать как кровь, которую лезгины, как и
евреи, считают душой тела «нефес». В Левите написано, что «душа вся­
кого тела есть кровь его, она душа его».8
Вообще разница между этими понятиями прослеживается с трудом,
иногда они заменяют друг друга. По этому поводу на примере узбеков
Хорезма Г. П. Снесарев справедливо отмечает: «...Душа в двух ее про­
явлениях восходила к первобытной вере во множественность душ чело­
века». 9
В лезгинских верованиях, связанных с погребальным обрядом, так
же, как и у других народов Дагестана, популярны такие мусульманские
персонажи, как изымающий душу человека архангел Азраил и другие,
допрашивающие умершего ангелы — Мункир и Накир. Широко рас­
пространено также представление о рае — «женет», аде — «жегьнем»,
а также представления о грядущем страшном суде, которое соответству­
ет учению ислама. Эти представления характерны и для всех «немусуль­
манских» народов мира, и здесь четко проявляется влияние официаль­
ных религий, которые по сути дела являются одинаковыми.10
Следует отметить, что хотя влияние мусульманской религии в по­
гребальном культе и обрядах лезгин, равно как и во всех сторонах ре­
лигиозной жизни, проявилось довольно сильно, большое место здесь за­
нимали местные традиционные элементы. Душу «чан» лезгины часто
представляли в виде голубя «лиф» или ласточки «чубарук», которая
выходит из человека во время сна, она летает повсюду. Возможно, что
в большинстве случаев, когда речь идет о таких зооморфных перевопло­
щениях душ умерших, истоки этого явления восходят к тотемистическим
представлениям.11 Лезгины полагали, что увиденное летающей душой
снится человеку. Поэтому лезгины, как и некоторые другие народы, «во

время сна не будили человека резко, внезапно, опасаясь, что слетевшая
душа не успеет войти в тело человека и он умрет». 12
Широко было распространено у лезгин, как и у других народов,
представление о загробном существовании человека или его души;
только этим можно объяснить обычай класть вместе с покойником не­
обходимые ему предметы, о чем свидетельствуют археологические ма­
териалы. і3 Оставляли в старину также различные вещи на могиле,
впоследствии их стали рисовать на надмогильных камнях (кувшины —
на женских, кинжалы — на мужских), что является результатом более
поздней трансформации обычая под влиянием ислама. Эти ритуальные
приемы, когда умершего стараются снабдить различными, якобы необ­
ходимыми ему предметами, затруднительно объяснить. Можно предпо­
ложить, что первоначально беспокоились о покойнике, а в последующем,
с развитием понятия о душе, стали заботиться о ней.
Вместе с верой в то, что душа человека отправляется на тот свет,
существовали более древние представления о том, что душа умершего
находится где-то вблизи, рядом с телом. Ничем другим нельзя объяс­
нить обычай охранять покойного ночью, посещать его могилу подряд
три дня поздно ночью и рано утром, устройство поминок, приношение
всевозможных жертв, чтобы умилостивить душу умершего. К этому же
относится обычай, запрещающий спать в помещении, где находится по­
койник, так как предполагается, что душа покойного находится рядом
с телом и обитатели могут встретить ее во сне.14 К этому следует доба­
вить, что в исламе нет достаточной ясности в вопросе о месте пребыва­
ния души: уже поверье об ангелах, допрашивающих мертвеца в могиле,
является уступкой более ранним концепциям, в которых душе припи­
сывается прочная связь с погребенным человеком. При зарывании по­
койного не допускалось передавать лопату из рук в руки; ее в таких
случаях клали на землю из-за боязни, чтобы дух, перейдя с лопатой к
одному, не перешел к другому. Таким образом обманывали злого духа
покойника.15 Этим же объясняется требование, чтобы руки, держащие
носилки — «грар» при переносе покойника на кладбище, не касались
друг друга.
Отрицательное отношение к покойнику или его душе проявлялось
в обычае выноса его из дома вперед головой, «чтобы он не мог найти

8 Левит. Религиозное законодательство из 5-ти книжия Моисея, гл. !, с. 14. Взято
нами из книги Т о к а р е в а С. А . Религия в истории народов мира. М., 1965, с. 396—397.
9 С н е с а р е в Г. П . Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хо­
резма. М., 1969, с. 109.
1и Следует сказать, что именно эти положения официальных религий были наибо­
лее пригодны для господствующих классов в целях эксплуатации и сохранения в по­
виновении неимущих слоев населения.
и Почитание голубя и ласточки как божественных птиц характерно многим паро­
дам. См. С о к о л о в а 3 . И . Культ животных в религиях. М., 1972, с. 181. Почитание го
лубя характерно было и первым христианам. См. С в е н ц и ц к а я П . С. Тайные писания
первых христиан. М., 1980; К о с и д о в с к и й С. Оказания Евамгелистов. М., 1979 и др.

12 Б а я л и е в а Т. Д . Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе,
1972, с. 62; Б а с и л о в В . Н . Тени святых. Наука и религия, № 9, М., 1964, с. 55.
13 П и к у л ь М . И . Эпоха раннего железа в Дагестане. Махачкала, 1967, с. 139; Д а в у д о в О. М. Культуры Дагестана эпохи раннего железа. Махачкала, 1974, с. 49—50 и
др.
14 Близкий обычай был и у грузин. См. Г е о р г а д з е Д . Г. Культ мертвых в горной
восточной Грузии. Тбилиси, 1977 (автореферат канд. дис.).
із Этот обычай известен в Кабарде, Адыгее и Шатсугии. См. Л а в р о в Л . И . До­
исламские верования адыгейцев и кабардинцев. — В сб.: Исследования и материалы
но вопросам первобытных религиозных верований, ТИЭ, т. 51, М., 1959, с. 200.

32

3 Заказ № 835

33

дороги обратно»,16 в противном случае в доме будет еще покойник; в
связывании больших пальцев ног; закладывании ваты в ноздри, в под­
вязывании челюсти; в переносе покойника ускоренным шагом на клад­
бище 17 и засыпке могилы быстрыми темпами; в троекратном приспускании носилок с телом у порога дома в надежде, что после этого умер­
ший не потянет за собой кого-либо из родных,18 в быстром уходе с
кладбища, чтобы умерший не догнал.19
Вера в загробное существование человека или его души породила
обычаи снабжения покойника пищей. Из этих соображений вместе с
покойником в могилу клали посуду с пищей, о чем свидетельствуют ар­
хеологические находки из Мугергапского могильника.20
По представлениям лезгин, как и других народов Дагестана, души
умерших якобы посещают свой дом ежедневно в течение 40 дней. Воз­
можно, исходя из этого, родственники и соблюдали траур в течение
сорока дней. Считалось, что духи посещают свой дом и в течение года,
поэтому близкие родственники держали траур и в течение целого года.
С этими сроками совпадают и сроки традиционных поминок.
Анимистические верования и поклонение духам породили в после­
дующем культ предков. Упрочение родовых уз в связи с переходом к
оседлому образу жизни создавало представление о том, что мертвецы
продолжают оставаться сородичами и помогают своим потомкам. Из
этого вытекает, что забота об умерших стадиально более раннее явле­
ние, чем культ предков.21
Культ предков — широко распространенное явление не только у
народов Дагестана, но и у всех народов Кавказа. В частности, об отно­
шении к умершему у сванов А. П. Берже пишет: «По моим наблюдени­
ям, любовь и уважение к умершим возрастают в кавказских племенах
пропорционально их дикости и суровости. Дело доходит даже до того,
например, что сванет зачастую привозит умершего издалека, чтобы
предать его земле на родной почве».22 Такое же отношение к умершему
наблюдаем и у шиитов долины Аракса, втаскивающих труп «собрата
своего на вершину малого Арарата».23 Лезгины, подобно всем народам

16 К а ж д и н А . П . По этапам первобытных верований. М., 1967, с. 12.
*7 Хотя в исламовадческой пауке и принято причислять ускорение погребального
процесса мусульманской религии (см. Очерки научного атеизма. Махачкала, 1972,
с. 147), мы склонны считать, что оно воспринято из зороастрийской религии, которая
считает труп оскверняющим все окружающее и старается скорее избавиться от него.
и* С н е с а р е в Г. П . Реликты..., с. 116.
•в «П и п с Ю . Происхождение вещей. М., 1954, с. 387.
2U П и к у л ь М . И . Указ, соч., с. 206, 105.
21 Нередко у лезгин при крайней нужде и опасности обращаются к мертвым,
умоляя их о защите и помощи. Это же известно и многим другим народам мира. См.
Л и п е Ю. Указ, соч., с. 389.
22 Б е р ж е ,4. П. Этнографическое обозрение Кавказа. СПб., 1879, с. 20.
23 Б е р ж е А. П. Указ. соч., с. 20.
34

Кавказа, да и почти всего мира, 24 чрезвычайно бережно относились к
памяти 'Своих умерших родственников. 25

До недавнего времени в некоторых лезгинских селениях (ДжигДж:иг, Ухул, Гогаз) при важных событиях в личной жизни члены семей
обращались к предкам, для чего ходили на могилу своего наиболее
уважаемого', по преданиям запомнившегося предка и обращались к не­
му, как к живому. Этим показывалось, что он не забыт и что его ставят
в известность о происходящих .в семье событиях. За помощью к предкам
прибегали бездетные женщины и больные люди, три раза обходя во­
круг старого кладбища. Специальное старое кладбище, связанное с та­
ким поверьем, имеется в сел. Кара-Кюре, где, по рассказам стариков,
находится и пир шейха Нурали. Вокруг этого кладбища прогоняли
также больной скот.
Почитание умерших и предков и забота о них ярко проявляются
также в поминальных обрядах лезгин,26 которые, как и у других наро­
дов Дагестана, совершаются на третий, седьмой, сороковой день и в
годовщину смерти.27 Отмечая этот обычай у народностей Хорезма,
Г. II. Снесарев писал: «Здесь мы имеем дело со строго индивидуализи­
рованным ритуалом: это проводы души (духа) определенного умершего
человека».28
Первоначальным смыслом поминальной ритуальной трапезы было
периодическое кормление, поддержание души, которая, по представле­
ниям лезгин, «совершает свой загробный путь». В последующем, под
влиянием господствующей официальной религии — ислама, представле-

24 См. Ш е г р е н А . М . Религиозные обряды Осетии, ингушей и их соплеменников
при разных случаях. Газ. Кавказ, № 27, 29, 1846; Б а с и л о в Б. И . Культ святых в ис­
ламе. М., 1970, с. 81; Б а я л и е в а Т. Д . Указ, соч., с. 27 и др.
25 По мнению Крывелева И. А., «религиозное отношение к факту смерти и к по­
койнику могло превратиться в культ предков лишь с возникновением соответствую­
щих социальных условий (после того, как в реальной жизни приобрела особое значе­
ние возрастная группа старейшин), а тем более после выделения главы матриархаль­
ного или патриархального рода их высокое положение в земной жизни не могло не
сказаться на отношении к ним родичей после их смерти. Таким образом, возникшее
■ранее религиозное отношение к покойникам со временем переходит в культ предков».
К р ы в е л е в И . А . История религии. Очерки в двух томах, т. 1, А4., 1975, с. 37.
26 «Отсутствие поминок,— пишет, например, Калоев Б. А. относительно осетин,—
якобы обрекало предков на вечный голод на том свете, а это было самым тяжким,
по их мнению, преступлением». К а л о е в Б . А. Осетины. М., 1967, с. 203.
22 О том, что поминальные обряды лезгин, как и у других народов Дагестана,
имеют доисламокое происхождение, свидетельствует приуроченность подобных обря­
дов у других народов, не исповедующих ислам, к тем же датам. См. К о т л я р е в с к и й А .
О погребальных обрядах языческих славян. М., 1868. с. 249; Т о к а р е в С. А . Религиоз­
ные верования восточнославянских народов. М. 1957, с. 37; Религиозные верования
народов СССР, т. 1, М.-Л., 1931, с. 96.
28 С н е с а р е в Г . П . Реликты.., с. 123.
3*

35

ния об этом коренным образом изменились.29 Кормление умерших или
их душ путем поминальной трапезы, как и другие похоронные обряды,
можно отнести к области символики, которая пришла на смену реально
существовавшим древним обычаям. О том, что такие обычаи в прошлом
существовали, красноречиво говорят многие остаточные явления поми­
нально-погребальной обрядности: оставление еды на могилах и отвер­
стий в могильных холмах, устройство особых углублений для скопления
воды,30 а также богатый археологический материал.
Во всех этих обычаях п обрядах лезгин отразилось распространен­
ное представление о посмертном существовании двойника умершего в
материальном или духовном облике, отсюда и забота о покойном, а в
последующем — о его душе.
Интересен также по своему содержанию и магический момент, наб­
людаемый в лезгинских погребально-поминальных обрядах. Здесь мы
снова сталкиваемся с представлением лезгин о перевоплощении душ.
В их сознании укоренилось представление о том, что достаточно без­
детной женщине перейти дорогу похоронной процессии во время похо­
рон умного, многодетного старого человека или же пролезть под носил­
ками, на которых его несут, чтобы забеременеть, причем у ребенка
будут все те качества, которыми обладал умерший. Кроме того, бездет­
ными женщинами и больными людьми использовалась как исцеляющее
средство вода, оставшаяся после омовения таких людей, для чего этой
водой умывались с добавлением воды из «священных родников».
В с. Куруш, Мпкрах, Кара-Кюре для этих целей использовали воду,
уже бывшую в употреблении (стекавшую с трупа), а в с. Хрюк, Ахты,
Луткун, Зрых утверждали, что, если эта вода прикоснется к телу, у че­
ловека облезет кожа, т. е. запрещали прикасаться к такой воде.31
Возможно, противоречивое отношение к умершему в данном случае сло­
жилось в разное время и следует его считать стадиальным.
Надо отметить, что вышеизложенные действия бездетных женщин
■ 2U Эти обряды очень дорою обходились семье покойного. Они были полезны толь­
ко духовенству, которое, с одной стороны, играя почти главную роль в организации и
Проведения похорон, старается сохранить былой авторитет среди, верующих, с другой
стороны, получает от этого обряда значительные доходы и виде платы за чтение Ко­
рана. износа для мечети и т. д.
зч Скапливаемой па могильных камнях воде отводится исцеляющее свойство, она
якобы может лечить бездетных женщин, больных детей и пр. В этом плане небезынте­
ресен также обычаи поливать могилу сразу же после похорон водой, которую специ­
ально приносили в кувшине. Этот обычай известен почти всем .народам Дагестана.
Например, У кумыков поливали водой могилу, если умерший был совершеннолетним.
По этому поводу Гаджиева С. Ш. совершенно справедливо отмечает, что «этот обряд
совершался для «очищения» покойника от трехой.., что эта вода тут же «пробуждает»
умершего, после чего начинается его загробная жизнь». См. Г а д ж и е в а С. 111. Кумыки.
М„ 1961, с. 281. А лезгины считают, что одна капля этой воды падает на кончик носа
или лоб, и с этого момента начинается загробная жизнь умершего.
зі
Здесь мы опять встречаемся с зороастрпйским предписанием о том, что все, свя­
занное с трупом, гадко.
36

во время похорон уважаемых стариков несомненно связаны с представ­
лением, что душа умершего находится поблизости от покинутого им те­
л а 32 и сопровождает похоронную процессию. Вера в воплощение души
умершего в новом члене рода встречается в верованиях многих народов
мира. Ритуальные действия бесплодных женщин, описанные нами выше,
также восходят к примитивным представлениям о том, что душу, поки­
нувшую тело, можно «уловить», и это легче всего сделать в момент,
когда происходят похороны, так как в этот момент душа следует за
умершим. Подобные понятия были распространены у многих народов
мира, в частности, у индейцев гуронов, у персов и т. д .33
У лезгин смерть человека и связанные с ней обряды носили двойст­
венный характер. С одной стороны, люди ждали от умерших избавления
от своих недугов (это мы видим в обряде «улавливания душ»), с другой
стороны, дом умершего, пока там находилось тело, был табуирован для
девушек и молодых женщин, особенно для беременных. Последние не
только обходили этот дом, но для оберега привязывали к одежде талис­
ман, в частности амулеты с землей, взятой с могилы какого-либо свя­
того, или перевязывали палец куском тряпки, взятой с пира (святыня).
К'роме того, оберегом считался кусочек материи, отрезанной от савана
умершего, который привязывался к пальцу или одежде.
В основе вышеизложенных действий несомненно лежал страх перед
умершим, дух которого, по представлениям лезгин, мог повредить бере­
менной женщине или ее ребенку. Часто у лезгин можно было услышать
в адрес бездетных женщин и больных детей: «Адал кьейидан чила ала»
— «На ней чила умершего».34*Особенно лезгины опасались покойников,
отличавшихся при жизни алчностью и злостью. Считалось, что душа
32 Это известно многим земледельческим народам. См. Л и п е Ю . Указ, соч., с. 393.
33 См. об этом у Скесарева Г. П. со ссылкой на Тейлора Э. Т. и А. Массэ. С н е с а р е в Г. П . Реликты... с. 126.
34 Чила — общераспространенный термин не только в Дагестане и на Кавка­
зе, но и в Малой и Средней Азии. Происходит он от иранских наречий и первоначаль­
но означал «сорок, сорокодневный период» (см. Персидско-русский словарь. М., 1953,
с. 165). Этот термин в последующем заимствован и турками, где на их языке означа­
ет «устать, утомиться, изнемогать» (см. Б у д а г о в Л . 3 . Сравнительный словарь турец­
ко-татарских наречий, т. 1, СПб., 1869, с. 507). У многих тюркоязычных народов слово
«чила, чиле» стало обозначать также и болезнь, прежде всего, поразившую молодую
женщину или ребенка. В таком значении это слово употребляется среди туркмен (см.
Д е м и д о в С. М . К вопросу о некоторых пережитках домусульманских обрядов и веро­
ваний у юго-западных туркмен. Тр. Института истории, археологии и этнографии АН
СССР, т. VI, Ашхабад, 1962, с. 202; С н е с а р е в Г. П. Реликты домусульманских верова­
ний и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969, с. 42). Видимо от тюркоязычных народов
этот термин попал и к другим их соседям. У всех народов Дагестана чила — это
свэего рода табуированный период в течение 40 дней, когда роженица и новорожден­
ный считались «нечистыми». У лезгин же под чила подразумевается всякий недуг:
длительная болезнь людей, бездетность, даже временная вялость. При всех заболева­
ниях и недостатках человека лезгины говорят, что он попал в чила (Ам чилада аткана). Причем чила бывают весьма разнообразны. Соответственно, разноообразны и спо­
собы их преодоления.
37

такого человека непременно заберет души нескольких оставшихся близ­
ких родственников и соседей. Сильное влияние ислама проявилось в
том, что страх перед умершими в лезгинских верованиях и обрядах в
определенной степени утерял свою былую остроту и остался в пере­
житках в стертых формах.
В лезгинских верованиях, связанных со смертью, четко проявляется
отрицательное отношение к трупу, и главной причиной этого является
его «оскверняющее действие». Такое отношение к умершему восходит к
очень отдаленным слоям первобытных верований. Оно определяет мно­
жество обрядов и действий и проявляется в вере в сверхъестественную
силу смерти. Во многом лезгинские суеверные представления этого цик­
ла напоминают зороаетрийекие. Чтобы не быть голословным, вспомним,
каково отношение зороастрийской религии ко всему мертвому.
Когда человек умирал, зороастрнец считал, что он подвергался на­
падению со стороны злых духов или сил Ангро-Майныо, олицетворением
которого является вредная муха Друдж Насу.35 В этот момент у посте­
ли умирающего должен был находиться жрец, который должен читать
соответствующие религиозные молитвы, при этом вливать в рот уми­
рающего специальный опьяняющий напиток «хаума», обладающий «бо­
жественной силой вдохновлять».33 Затем около тела безотлучно должны
были находиться два человека, призванные охранять его от злых духов.
Специальные служители мертвых совершали приготовления к погребе­
нию и перенос тела на дахму.37 В течение трех дней горел огонь и ста­
вился кувшин с водой на месте, где лежал покойный до выноса из дома.
Кроме того, родные умершего не готовили в доме пищу, особенно мяс­
ную, не разжигали огонь в очаге для приготовления пищи (также в
течение трех дней). 33
Теперь обратимся к некоторым моментам лезгинского пережиточно­
го ритуала, связанного со смертью, и убедимся, что в нем немало общего
с вышеописанным. Если в семье лезгина кто-то тяжело заболевал,
родные и близкие постоянно навещали больного и внимательно следи­
ли, чтобы его смерть не была для них неожиданностью. При этом около
умирающего беспрерывно должны были находиться как минимум два
человека,39 которые, опустив головы, молчали. Тем самым изъявляли
преждевременный свой траур. К умирающему приглашали либо муллу,
либо другого человека, знающего Коран, который читал 36-ю суру Ко-

35 М а к о в е л ь с к и й А . О. Авеста. Баку, I960, с. 128.
и Там же, с. 75.
эт Дахмы — специальные сооружения для покойников.
38 Эти же действия приводятся Снесаревым Г П. в его работе. См. Указ, соч.,
с. 131.
за По просьбе умирающего, если он хотел что-то оказать по секрету кому-либо
другому, они должны были выйти и ждать окончания разговора у дверей.
38

рана, известную под названием «йасин»,40 хотя в ней нет ни единого
слова, касающегося смерти.41
По мусульманскому вероучению, «человек, который умер, не услы­
шав этой молитвы, считался неверным (кафир), а смерть его «поганой»,
за исключением тех, которые погибали на войне, при аварии или утону­
ли»,42 т. е. умирали не естественной смертью.
При чтении молитвы мулла время от времени капал в рот умираю­
щему холодную воду или прикладывал ко лбу мокрую тряпку. Брызга­
ли водой также и в лицо. Этот обычай верующими, не только лезгина­
ми, но и всеми дагестанцами, объясняется так же, как и у киргизов и
узбеков, тем, что у умирающего сохнет в горле, и он испытывает мучи­
тельную жажду.43 В этот момент якобы шайтан предлагает ему воду,
взамен которой он должен отречься от веры,44 что является мусульман­
ским объяснением вопроса.
Оплакивание умершего — «яс», «салам» проводилось так же, как
и у других народов Дагестана, в течение пяти дней. Особенно тяжелыми
были обязанности женщин-родственниц, которые должны были не толь­
ко плакать, но и царапать себе лицо и наносить удары. Увидевший
оплакивание по умершему в Дагестане П. Пржецлавский писал: «Бли­
жайшие родственницы с растрепанными волосами и спущенною до пояса
рубашкой или одетые в кули с прорезанными для головы и рук отвер­
стиями, колотят себя пуще других и с плачем импровизируют песню,
восхваляющую достоинства усопшего».45 Кроме того, близкие родствен­
ники должны были носить в течение определенного времени (чаще 40
дней, иногда до года) траурную одежду, а также не выходить днем из
дома.46 Как правило, траурная одежда бывала черного цвета.47*
См. Коран. Пор. и ком. Крачковского Ю. И. М., 1963, с. 348—352.
См. Очерки научного атеизма. Махачкала, изд-во ДГУ, 1972, с. 96.
42 Б а я л и в в а Т. Д . Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе,
1972, с. 66.
43 Там же, с. 67; С н е с а р е в Г. П . Реликты.., с. 132.
44 Подобное поверье характерно и аварцам. См. Гаджиев Г. А. Верования и пути
■преодоления их пережитков на современном этапе (палевые записи автора 1979 г.)
РФ ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 201, л. 60 (Инф. Ибрагимов Шихамир — 70 лет, с. Кокрек,
Хасавюртовский р-н).
45 П р ж е ц л а в с к и й П . Нравы и обычаи в Дагестане. «Военный сборник», 1860, № 4,
с. 297. Подобный обычай пережиточно сохранился у абхазов. См. С м ы р Т . В . Ислам в
Абхазии и преодоление его пережитков в современных условиях. Тбилиси, 1972, с. 36.
46 Этот обычай распространен также у кумыков. См. Г а д ж и е в а С. Ш. Кумыки,
с. 281.
47 Одни ученые в изменении внешности видят желание запугать злого духа или
замаскировать себя, чтобы не быть узнанным (Липе Ю.). Другие — табу, сообщаемое
покойником всем окружающим, а через них и посторонним лицам (Харуэин Н., Тей­
лор Э. и др.). По этому поводу справедливо замечает Штернберг Л. Я.: «Всем со­
прикасавшимся с покойником необходимо было уберечь от осквернения свою повсе­
дневную одежду и вместе с тем предостеречь посторонних от прикосновения к лицам,
находившимся в состоянии траура. Обеим целям удовлетворяло употребление специ­
альной одежды необычного цвета, которая резко бросалась в глаза посторонним и
39

Разнообразные виды оплакивания умершего у лезгин с выкриками
и причитаниями, воспоминаниями достоинств усопшего, распусканием
женских волос (жена на похоронах мужа должна была отрезать с го­
ловы косы и положить их на грудь покойного) 48 являются доисламски­
ми несомненно и не имеют ничего общего с ортодоксальным мусульман­
ством.
Обычай водного очищения трупа у лезгин вытекает также из пред­
ставления о нечистоте его. Многие моменты, связанные с этим обычаем,
тоже домусульманские, хотя ислам предписывает обряд омовения во­
дой или песком, если нет воды.49 Было бы неверным полностью отнести
этот обычай также к зороастризму, но некоторые моменты этой проце­
дуры являются чисто зороастрийскими, воспринятыми мусульманской
религией. Известно, что в Авесте имеется представление о самоочище­
нии проточной водой,50 причем в роли божеств там выступают разные
мифологические образы, хотя они и противоречивы. Ярко выраженных
водных божеств, как в зороастризме, у лезгин не было, но, как у маздаистов, омовению водой умерших придавалось большое значение. Омо­
вение у лезгин происходило под руководством муллы, который читал
молитвы. Происходило оно, как правило, утром в день похорон, в жилом
помещении, где умерший скончался. Под умершего клали ящик, доски,
поверх них стлали одеяло или коврик, делали в них углубление для
стока воды, которую выливали в яму и закапывали.*31 Каждый из омывальщиков повязывал правую руку куском белой ткани (чаще бязи) —
«хун» или белого ситца — «агъ», оторванного от савана «кафан», для
того, чтобы голая рука не касалась тела умершего, ибо «нечистота счи­
тается делом демона, который пребывает в трупе и оттуда переходит в
тех, кто к нему прикасается».32
Омывальщики все внимание обращали на то, чтобы вода согласно
которую по окончании траура можно было оставить, как нечистую. Подтверждение
этого взгляда мы видим в том, что во многих местах по окончании траура траурную
одежду уничтожают (напр. у негров Золотого берега)». См. Ш т е р н б е р г Л . Я . Перво­
бытная религия в свете этнографии. Л„ 1936, с. 206.
«в Такой обычай существовал также и уаварцев (см. П р ж е ц л а в с к и й П . Указ,
соч.. с. 297) и у других народов Северного Кавказа (см. М а г о м е т о в А . X . Культура
и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968, с. 379—380). В этом плане интересен
обычай осетин, описываемый Миллером В. Ф. «Вдова,— пишет он,— подойдя к гробу,
отрезает с помощью своих родственниц свою косу и кладет на грудь мужа, в убежде­
нии, что через это она будет его женою н в загробном мире». См. М и л л е р В. Ф. Осе­
тинские этюды, ч. II, М., 1886, с. 291.
*9 См. К е р и м о в Г. М . Шариаг и его социальная сущность. М„ 1978, с. 49.
5« М а к о в е л ь с к и й Л. О. Авеста, с. 123.
31 В некоторых лезгинских селениях эту воду использовали как исцеляющее сред
ство против чила от умершего. Такое противоречие, видимо, связано с разной степе­
нью і'сламизации древних воззрений.
32 Беттани и Д у г л а с . Великие религии Востока. Пар. с англ. Хавкиной Л. Б., ч. 1,
М., 1899, с. 288. Об этом см. также К р ы в е л е в И . А . История религии, т. 1, М., 1975,
с. 45; Ш е й н м а н ЛК ЛІ. Вера в дьявола в истории религии. М., 1977, с. 17.
40

традиции семь раз стекла с тела.53 Особое внимание при этом обраща­
лось на то, чтобы не сидели на трупе насекомые, особенно мухи. Это
безусловно вытекает из зороастрийской религии, где трупный демон
Насу, как уже нами упоминалось, выступает з образе мухи54 и легко
может внедриться в организм непосредственно соприкасавшихся с тру­
пом. Омывальщики получали за свой труд в виде вознаграждения
одежду покойного. У лезгин сохранилось выражение относительно
одежды ненавистного человека «чхейдаз гуй» — («Пусть достанется
омывалыцику»), Раздача одежды покойного рассматривалась лезгина­
ми и как способ облегчения его дальнейшей судьбы. Считалось, что если
одежду умершего не раздать омывальщикам, то он на том свете попа­
дет в ад, т. к. «ушел» должником.55
Нам думается, что нет надобности вдаваться в подробности этой
процедуры. Можно отметить лишь, что все вещи, которые были в сопри­
косновении с умершим во время омовения, табуировались как сакраль­
но нечистые. Это мы видим и в лезгинском ритуале по отношению к
другим вещам, имевшим соприкосновение с мертвым телом. По обычаю,
у изголовья умершего мужчины клали овчинную папаху — бармак, у
женщин платок — фите, независимо от возраста, а также тело умершего
при перенесении его на кладбище заворачивали сверху саваном и одея­
лом, ковром или буркой. Эти вещи после употребления считались та­
буированными, они изолировались и убирались подальше от взоров
домочадцев или вешались в доме на такой высоте, чтобы никто не мог
прикасаться к ним. Затем их выставляли на крыше на три дня для
«очищения». Здесь мы имеем дело с очищающим свойством солнца, что
безусловно восходит к языческой или зороастрийской традициям.
Сакрально нечистыми и табуированными были также и носилки,
которые использовались для переноса трупа на кладбище. Их хранили
в специальном помещении и не могли использовать пи для каких других
целей. По своему устройству это сколоченная из досок или брусьев свое­
образная лестница. Сразу же после поднесения трупа к могиле их уно­
сили и прятали.
Наряду с обычаем изоляции всех вещей, бывших в соприкосновении
с умершим, а также передачи личной одежды другим людям существо­
вало суеверное представление о том, что необходимо изолировать и
предметы, которыми пользовался умерший при жизни. К таким вещам
относилась посуда, постельные принадлежности, которые передавались

53 Шариат предписывает три раза. См. К е р и м о в Г. ЛІ. Указ, соч., с. 49.
й4 М а к о в е л ь с к и й А . О. Указ, соч., с. 128.
55
Такое представление характерно и для чеченцев. См. Д и .іга т Б. К. Первобыт­
ная религия чеченцев Оттиск из «Терского сборника», вып. 111. Владикавказ. 1893,
с. 34-36.
41

или омывалыцика.м или другим родственникам.56 Здесь мы видим отго­
лоски отдаленных связей с первобытным обычаем истребления имуще­
ства умершего путем сожжения или помещения в погребальную камеру
вместе с ним,57*о чем свидетельствуют многочисленные археологические
находки в различных местах Дагестана.
Интересен по своему происхождению также обычай лезгин выно­
сить из помещения, где лежал умерший, всю утварь, все продукты. Пи­
щевые продукты считались не годными к употреблению, а посудой поль­
зовались лишь после тщательной мойки.55 Закрывали красной материей
и зеркало, которое находилось в этом помещении. Красный цвет — очи­
стительный цвет огня. Возможно, это стремление очиститься от духа
умершего, воплотившегося в зеркало. После выноса трупа помещение
окуривали дымом сжигаемых различных растений — гьармулаяр (ру­
та) и белили стены примерно на метр от пола.59 Это вытекает из пред­
ставлений лезгин о том, что стены помещения наполовину от пола за­
полняются кровью умершего и следует его очищать.60 Эти меры можно
с полным основанием отнести к оградительным и профилактическим,
призванным нейтрализовать оскверняющие овойства трупа. У лезгин
тщательно закрывали лицо умершего от всех окружающих, т. к. счита­
лось, что трупом может быть причинен какой-либо вред окружающим, а
также, чтобы солнечный свет не упал на него.61 Известно, что обычай
56 По этому поводу справедливо отмечает Липе Ю.: «Стремление избавиться от
трупа, поскольку он представлял реальную опасность для живых, распространялось и
на все предметы, находившиеся в обиходе покойника». Л и п е Ю . Происхождение ве­
щей. М., 1954, с. 352.
57 В этом отношении интересен обычай ненцев зарывать все, что связано с име­
нем умершего. В частности, кроме личных вещей даже стружки, оставшие от соору­
жения проба, также кладут внутрь вместе с вещами ( Г р а ч е в а Г. Н. Погребальные со­
оружения ненцев устья Оби. См. Религиозные представления и обряды народов Сибири
в XIX — нач. XX века. Сб. МАЭ, Л., 1971, с. 251). Интересен также обычай и не­
которых народов Дагестана. Например, у аварцев, чтобы вырыть могилу надлежащей
длины, рост покойника измеряют палкой. Во время погребения эту палку ломают и
бросают в могилу. См. Ч у р с и н а Г. Ф. Авары, РФ ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 65, ед. хр.
1570, с. 65.
56 Подобное поверье характерно ахвахцам и лакцам, у которых этот запрет рас­
пространяется и на соседей. См. Г а д ж и е в Г. А . Релипиозные верования и обряды
народов Дагестана. РФ ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 176, л. 20. (Полевой материал лета 1977
года. И,нф. Гасангусейнов Газимагомед — 80 лет. с. Ахар, Новолакский район), РФ
ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 201, л. 92 (инф. Курамагомедов Кадимагомед — 75 лег, с. Тадмагитль. Ахвахский р-н),
за Подобные очистительные обряды характерны и для русских. «После похорон
избу мыли и окуривали ладаном»,— пишет Носова Г. А. См. Н о с о в а Г. А . Язычество
в православии. М., 1975, с. 85.
60 Это же характерно и аварцам. (Полевой материал лета 1978. Инф. Курамагомедова Патимат — 70 лет, с. Акнада, Кизилюртовский р-н).
61 У лезгин скрывают от солнечного света все мертвое, при этом утверждают, что,
«если солнце увидит мертвое, то оно заплачет». Подобное поверье имеется у багулалов. (Полевой материал лета 1977 года. Инф. Пирмагомедов Абдурахман — 72 года,
с. Хуштада, Цумадинский район).
42

закрывать лицо умершего был распространен у парсов, о чем пишет
К. А. Иностранцев.62*В этом проявилась боязнь осквернить небесные
светила, почитавшиеся лезгинами в прошлом. По этой же причине при
укладывании покойника в могилу сверху держали одеяло, чтобы лучи
солнца не попали в нее. Большим несчастьем считалось, если в выры­
тую могилу попадали капли дождя или снега, т. к. считали, что дождь
или снег в этом случае не скоро прекратятся и говорили: «Афте чіимел»
— «Дождливая или снежная неделя».60 Умершего, на которого упал
дождь, считали вредным при жизни. Это же мы видим и при рытье мо­
гилы. Если почва сказалась мягкой и податливой, то умершего считали
хорошим человеком, а если почва оказалась каменистой и рыть могилу
трудно, то считали, что умерший был нехорошим человеком и обяза­
тельно пострадает на том свете. Смысл этих представлений нам трудно
объяснить, но известно, что корни их надо искать в глубокой древности.
Правда, в Авесте мы находим упоминания об очищающем сзойстве
дождевой воды. Известно, что в дахмах делали специальные стоки и
клали под ними пласты угля, чтобы стекающая с покойников дождевая
вода очищалась раньше, чем проникнет в почву.64
Представление о сакральной нечистоте трупа у лезгин проявляется
и в том, что нельзя указывать пальцем на труп, могилу, даже на клад­
бище, если такое случается, то необходимо незамедлительно кусать этот
палец до крови (пример имптативной или очистительной магии по
С. А. Токареву),65 в противном случае этот человек умрет в течение
семи дней.
Нам кажется, обычай сопровождать покойника на кладбище только
мужчинами и громкий плач женщин тоже в определенной степени
смыкаются с представлением о сакральной нечистоте трупа, ибо наибо­
лее уязвимыми для нечистого духа трупа считаются женщины, и они
своими криками, причитаниями и громким плачем отпугивают злые си­
лы, вместе с тем показывая свою скорбь по умершему.
Археологический материал дает нам повод утверждать, что у лез­
гин, как и у других народов Дагестана, в погребальном ритуале про­
шлого имели место как групповые, так и одиночные захоронения, пре­
имущественно в вытянутом положении в каменных склепах, грунтовых

62 И н о с т р а н ц е в К. .4. Парсийский погребальный обряд в иллюстрациях гуджарат­
ских версий об Арта-Внрафе. Изв. АН, т. IV, серия ЛѴ 7, 1911, с. 559.
63 в этом плане интересен обычай восточных славян полизать трупы пьяниц
«обильно водой», чтобы вызвать дождь. См. Т о к а р е в С. 4. Религиозные верования
восточнославянских народов. М., 1957. с. 40.
б-t С м и р н о в К. Персы. Очерк религии. Персии. Тифлис, 1916, с. 49.
63 Т о к а р е в С. А . Сущность и происхождение магии, ТИЭ, т. 51. М„ 1959, с. 24.
43

могилах и катакомбах.66 В раннем средневековье в Дагестане, в част­
ности, у кубачинцев были случаи, когда в специальных подземных по­
мещениях (отдельных для мужчин и женщин) у покойников отделяли
мясо от костей, мясо бросали на корм птицам (женское — коршунам,
мужское — воронам), а очищенные кости собирали в специальные
мешки, писали на них имя покойника и развешивали в домах.*67 Не
исключено, что такое могло бытовать и у лезгин, ибо некоторые иссле­
дователи зафиксировали его бытование вблизи города Дербента вплоть
до 80-х годов XIX века.68
Хотя следы трупосожжения в этнографическом материале лезгин
нами не обнаружены, но археологический материал позволяет говорить
о бытовании (в переходный от бронзы к железу период) обычая устрой­
ства погребальных костров.69 По рассказам стариков из сел. Кара-Кю­
ре выясняется, что недалеко от сел. Макд есть место, где сжигали тру­
пы, в последующем это место было превращено в кладбище. Возможно
обычай зажигать костры на могилах малолетних детей под вечер и яв­
ляется отголоском древних обычаев трупосожжения.70
Также не оставил следов обычай выставления трупов на съедение
животным и птицам.71
Известно, что учение маздаизма считает все мертвое источником
осквернения окружающего. Оскверниться может и земля, если к ней
прикоснется труп. Поэтому зороастризм считает большим преступлени­
ем зарывать мертвых прямо в землю. Следы таких представлений мы
видим и в лезгинском похоронном обряде.
На территории расселения лезгин можно найти подземные захоро­
нения в склепах в том виде, в каком ребенок находится в материнской
утробе. Такое захоронение автор видел в Мугерганском могильнике при
раскопках. Может быть это связано с первобытным представлением о
том, что человек после смерти может вновь родиться на том свете,
•>*> См. К от ович В. Г ., Ш ей х о в Н . Б . Археологическое изучение Дагестана за 40 лет.
Уч. зап. ИИЯЛ, т. VIII, Махачкала, 1960, с. 356. (Материал из Хлютского могильни­
ка); Г а д ж и е в М . О погребальном обряде племен горного Дагестана в бронзовом веке.
Уч. зап. ИИЯЛ, т. XIII. Махачкала, 1964, с. 233—249; Ш и х с а и д о в А . Р . Ислам в сред­
невековом Дагестане (VII—XV вв.) Махачкала, 1969, с. 57; Д а в у д о в О. М. Культуры
Дагестана эпохи раннего железа. Махачкала, 1974, с. 51—58 и др.
67 См. У в а р о в А . С. Курганы с расчленением близ Дербента. Тр. V археологиче­
ского съезда. М„ 1887, с. 67—74.
68 Там же, с. 67.
69 См. материалы Мугерганского могильника. П и к у л ь М. И . Эпоха раннего желе­
за ів Дагестане. Махачкала, 1967, с. 23; Д а в у д о в О. М . Указ, соч., с. 51.
7и Лезгины это объясняют тем, что на могилах младенцев по ночам собираются
шакалы; чтобы отогнать их, разводят костры.
7і Однако рассказывают, будто в старину нетрудоспособных стариков их сыновья
должны были привадить к специальному оврагу, а старики должны были бросаться от­
туда, подобно тому, как описывал Страбон у каспиев (см. Ст рабон. География, XI, U,
8). Но один человек пожалел своего отца и оставил в живых. В последующем старик
оказал своему народу немалые услуги мудрыми советами. С тех пор стариков почита­
ют. Такого рода легенды широко распространены на Востоке.
44

точно так же, как на этом.72 Хоронили также в каменных ящиках, что­
бы труп не прикасался к земле. Возможно, закладывание по бокам и
сверху каменных плит и является дальнейшей трансформацией форм
захоронения в ящиках. Нам представляется, что обычай заворачивания
трупа в саван или одевание на него одежды тоже был связан с пред­
ставлением об оскверняющем свойстве трупа, ибо саван (одежда) в оп­
ределенной степени изолирует его от земли, которую может осквернить
труп.
Наконец, мы видим на лезгинских кладбищах «сурар» вертикально
поставленные в голове и ногах каменные стойки с различными изобра­
жениями. Возможно эти камни имели в прошлом назначение «выхода
душ».
Исходя из всего вышеизложенного, необходимо подвести некото­
рые итоги. На многих примерах похоронно-погребальной обрядности
лезгин мы убедились, что в них содержится множество домусульманских
представлений, порой весьма примитивных и архаичных по содержанию
и происхождению, которые характерны для тех отдаленных эпох в ис­
тории человечества, когда представления о бесплотной и антропоморф­
ной душе еще только начинали формироваться.
Со временем ислам вбирает в себя этот пласт первобытных прими­
тивных представлений, но коренного изменения их не произошло, и влия­
ние ислама ограничилось чтением молитв, скорее похожих на магичес­
кие заклинания. Не оказали на них большого влияния также догматика
и мифология мусульманской религии.
Описанные верования и обычаи находят богатые параллели как на
Кавказе, так и в других регионах. Эти этнографические аналогии гово­
рят о едином пласте культурных традиций для широкого круга народов
Евразии.
Таким образом, похоронно-погребальная обрядность лезгин обна­
руживает смешение разнообразных религиозных форм и элементов —
и языческих, и мусульманских, и зороастрийских.
Нерасчлененность, неразграниченность элементов ислама и доис­
ламских верований в религиозном комплексе не осознаются массой ве­
рующих. Корни религиозно-бытовых пережитков переплетены с релик­
тами традиционного семейного и общественного уклада, старой морали,
старой психологии.
Коренные изменения условий жизни, происшедшие за годы Совет­
ской власти, привели к исчезновению старых религиозных обычаев, об­
рядов, привычек. Безусловно, это следствие великих социальных преоб­
разований в нашей стране, победоносного хода культурной революции.
Изживание старых форм быта, преодоление традиций и ппедрас72
Кнорозов ІО. В. относительно аналогичного обычая у мана пишет: «Телу умер­
шего придавали позу еще не родившегося ребенка, исходя из представлений о том, что
умерший предок воплощается в новорожденном». См. К н о р о з о в Ю. В. Иероглифиче­
ские подписи майа. Л., 1975, с. 249.

судков, унаследованных от эксплуататорского общества, сложный про­
цесс. Иногда верования продолжают составлять пассивный запас уста­
ревших взглядов и привычек, который тормозит формирование у людей
научного взгляда на мир. Изучение происхождения древних верований
и обрядов, которые срослись в сознании верующих с исламом, необхо­
димо не только в интересах науки, но и для совершенствования методов
атеистического воспитания.
Партия рассматривает борьбу против религиозных предрассудков
«как идеологическую борьбу научного, материалистического мировоз­
зрения против антинаучного, религиозного мировоззрения».73 Без зна­
ния сущности религии, ее истории, современного состояния нельзя пра­
вильно вести атеистическую пропаганду. От степени гибкости и целена­
правленности научно-атеистической критики зависит успех наших
атеистов-пропагандистов. Научно-атеистическая пропаганда должна учи­
тывать существование в сознании верующих доисламских элементов,
формы их связи с мусульманскими установками и обрядами и направ­
лять острие всей атеистической борьбы против тех и других, не делая
между ними разницы.
Большая роль в преодолении религиозных пережитков принадлежит
научным знаниям о мире, которые способствуют росту критического
отношения ко всякой религии, а также внедрению в быт и жизнь новых
безрелигиозных обрядов, праздников, торжественных церемоний. Необ­
ходимо сделать так, чтобы эти новые обряды и праздники превратились
в традиции. К таким обрядам и праздникам относятся торжественная
регистрация новорожденного и имянаречение ребенка, акты бракосоче­
тания, проводы умерших в последний путь, организация гражданских
панихид, с исключением из них религиозных моментов. Необходимо от­
бирать из народных обрядов и традиций самые лучшие и придавать им
новый смысл, превращать их в эффективное средство коммунистического
воспитания масс. При всем этом нашим атеистам-пропагандистам для
успешной борьбы с религиозными предрассудками в тех или иных кон­
кретных случаях необходимо не забывать указаний В. И. Ленина о не­
обходимости давать массам «самый разнообразный материал по атеис­
тической пропаганде, знакомить их с фактами из самых различных
областей жизни, подойти к ним и так и этак, для того, чтобы их заинте­
ресовать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых
различных сторон, самыми различными способами и т. д.»74*I
73 Постановление ЦК КПСС от 10 ноября 1954 года «Об ошибках в проведении
научно-атеистической пропаганды среди населения». См. КПСС в резолюциях и реше­
ниях съездов, конференций и пленумов ЦК, ч. IV, М., 1969, с. 48. Это было отмечено
и в Постановлении ЦК КПСС от 26 апреля 1979 года «О дальнейшем улучшении идео­
логической, политико-воспитательной работы». М., 1979, с. 13.
74 Л е н и н В. И . О значении воинствующего материализма. Поли. собр. соч., т. 45,
с. 26.
46

С. Ш. Г а д ж и е в а , А. М. А д ж и е в

П ОХО РОН НЫ Й ОБРЯД И П Р И Ч И Т А Н И Я К У М Ы К О В *

Плачи и причитания являются одним из наиболее древних и устой­
чивых видов устно-поэтического творчества народа. Они занимают зна­
чительное место среди других жанров обрядовой поэзии и представля­
ют собой неотъемлемую часть всей похоронной обрядности.
Обряд оплакивания покойника у кумыков называется «яс» (слово
это по происхождению арабское и означает «печаль»). Плачи носят
название «яс» или «ваях» (ваягь). Ваях, очевидно, исконно кумыкское
домусульманское название похоронного обряда и сопровождающих его
причитаний (см. ниже). Термин «яс» ныне употребляется чаще «ваяха»,
что, по-видимому, связано с утверждением среди кумы-ков ислама.
Однако в причитаниях и в ряде моментов похоронного обряда,
особенно в части, отправляющейся женской положенной, сохранилось
много черт, уводящих нас в домусульманский период.
Отсутствие многих компонентов аналогичного кумыкскому домусульманского похоронно-обрядового ритуала у соседей — горцев Даге­
стана и, наоборот, довольно богатые аналогии с обрядностью некоторых
тюркских народов позволяют в целом говорить о его древнетюркских
основах у кумыков. Причем, данная основа в разных кумыкских райо­
нах представлена не одинаково. Это обусловлено как неравномерностью
процессов поздней трансформации обрядности, связанной с особенностя­
ми социально-экономического и культурного развития районов, так, ви­
димо, и степенью влияния тех или иных древних тюрков на эти ре­
гионы. Нам представляется, что северные кумыки больше испытали
влияние сравнительно поздних тюрков — кыпчаков и отчасти ногайцев,
в то время как в южной Кумыкии сравнительно больше ощутимы эле­
менты огузских, а возможно и доогузских (гунны, булгары, хазары и
др.) тюрков.1 Не исключено, что эти влияния «поддерживались» и гео­
* В данной статье использован материал, в основном собранный ее авторами.
I Об этом см. Г а д ж и е в а С. Ш. Кумыки. М., 1961; Адоісиев А . М . Кумыкский йыр
о Джавате и сказание о Дели Домруле из «Китаби дадем Коркут». Советская тюр­
кология, 1975, № 6, с. 33—37.
47

графическим расположением отмеченных регионов (северная Кумыкия
вплотную примыкает к кыпчакокому миру — ногайцы, карачаевцы, бал­
карцы, татары и др., южная — к оігузскому — азербайджанцы). Однако
наличие у южных кумыков ряда фольклорно-этнографических данных,
отсутствующих у соседей, потомков огузов — азербайджанцев, терекеменцев, — говорит о том, что дело не только в соседстве, но и в сохра­
нении, «консервации» в южно-кумыкских районах именно древнетюрк­
ских традиций.
Исходя из степени представленности, сохраненности древнего по­
хоронного обряда, мы делим Кумыкию на три условных региона: юж­
ный (Каякентский, отчасти Кайтагский р-ны); средний (Ленинский,
Буйнакский, отчасти Кизилюртовский р-ны); и северный (Хасавюртов­
ский, Бабаюртовский, отчасти Кизилюртовский и Кизлярский р-ны).
Хотя, разумеется, границы между ними не всегда четко очерчены, выри­
совывается такая общая картина: у южных кумыков обряд в древнем
своем качестве представлен лучше, и по мере продвижения на север
наблюдается его постепенное угасание, трансформация.
Поскольку не только в различных кумыкских регионах, но иногда
даже в близлежащих аулах наблюдаются некоторые расхождения в от­
правлении похоронных обрядов, ряд характеристик мы не распростра­
няем на всех кумыков в целом и, когда это позволяет наш материал, в
скобках оговариваем пункт, где была зафиксирована вариация ритуала
или его отдельных циклов, этапов.
Похоронный обряд кумыков — наиболее устоявшийся и «освящен­
ный» традициями глубокой старины цикл действ, нарушение которых
встречало резкое осуждение окружающих. Это диктовало четкую рег­
ламентацию обрядовых действ, их моментов, порядка, что, несмотря на
глубоко трагический характер процесса, создавало в нем элементы театрализованности.
Женщины оплакивали покойного в специально отведенной для это­
го комнате. Массовое оплакивание умершего проводилось в течение
5—7 дней. В первую ночь после смерти человека в кругу близких жен­
щин шло распределение мест, где должна сидеть та или иная родствен­
ница. Отцовская сторона занимала более почетное место. У «орта багъаны» — центрального столба дома, символизирующего опору домаш
него очага, семьи, садились по одной старшей женщине с отцовской и
материнской сторон. У стены против дверей (тёр) садились родственни­
цы с отцовской стороны, затем — с материнской. Две сестры рядом
не садились.
Мужчины, родственники покойного, располагались во дворе, стоя
ли в один ряд спиной к стене дома, лицом — во двор; пожилые муж­
чины могли и сидеть, но при приходе человека вставали. У самых две­
рей стояли молодые и наиболее близкие родственники усопшего (сы
новья, братья и т. д.), один из которых обычно с плачем сопровождал в
48

дом вновь пришедшего мужчину, пожелавшего оплакать покойного в
комнате женщин. Надо отметить, что случаи оплакивания покойного
мужчинами нередко осуждались, ибо это считалось противным как ис­
ламу, так и суровым обычаям края. Возможно, этот обычай, как и ряд
других, восходит к древнетюркекпм традициям.
У мужчин, как и среди женщин, предпочтение отдавалось родствен­
никам по линии отца. Если у покойного не было взрослых сыновей,
братьев, то пришедшие выражали соболезнования другим близким род­
ственникам, и прежде всего по линии отца.
По суровым обычаям кумыков, отец и даже мать умершего долж­
ны были проявлять большую сдержанность, внешее выказывание ими
боли, слабости осуждалось. Наоборот, сестры и братья покойного вы­
ражали свои переживания в высшей степени эмоционально, что доходи­
ло до безудержного самоистязания. Несколько смягченно это проявля­
лось со стороны жены, двоюродных братьев, сестер и т. д.
Оплакивание особенно усиливалось при появлении с соболезновани­
ем каждой новой группы посторонних женщин, а нередко и мужчин.
Чем более уважаема была вновь пришедшая гостья или гости, тем
Сіільнее выражали чувство горя в своем причитании родственницы умер­
шего (умершей). Близко знакомые женщины в знак выражения сочув­
ствия также должны были в свою очередь оплакивать покойного тра­
диционными или импровизированными причитаниями.
Настоящая дружба, куначество в народе считались не ниже родст­
венных связей, и поэтому друзья умершего могли выражать свое горе
тоже весьма эмоционально, как близкие родственники, вплоть до пла­
чей и самоистязаний.
В первую ночь после смерти человека его комнату белили, т. к.
верующие полагали, что Азраил (ангел смерти), принимая душу, режет
горло человека ножом и кровь забрызгивает стены. Если в этом поме­
щении в кувшинах была вода, то ее ни на что не употребляли, вылива­
ли, т.к., по поверьям, туда тоже могла попасть кровь покойного.
В комнате покойного 40 дней оставляли зажженный свет, т. к. счи­
талось, что в эти дни приходит дух покойного и следит за тем, какое
уважение оказывают близкие его памяти. (Ср.: киргизы 40 дней остав­
ляли зажженные свечи в переднем углу юрты как свет души покойного).
Считалось также, что если человек умер в среду или под среду (арба
гюн или арба гече), к нему 40 дней приходят «голодные существа «арбаъ», и им готовилось 40 жертвенных калачей, чтобы оградить покойно­
го от этих существ. Арбаъ — это, по-видимому, дух предков, широко
известный в верованиях тюркских народов.
У кумыков в похоронном обряде была развита и цветовая симво­
лика одежды, своеобразно отражающая как степень близости того или
иного человека к умершему, так и время, прошедшее с момента его
смерти.
Сестры и жена носили черные платья и белые платки. Двоюродные
4 Заказ № 835

49

и троюродные сестры носили платья серого, мышиного цвета. Для же­
ны и родной сестры было два периода траура: два года носили черную
одежду, пять—шесть месяцев после этого — серую.
Таким образом, не трудно заметить, что траурный цвет одежды у
кумыков — черный, темный и по мере отдаления родственных связей и
истечения времени после смерти он постепенно «светлеет». Исключение
составлял платок, который для всех и на весь период траура был белым.
В Нижнем Казанище зафиксированы некоторые отличительные осо­
бенности этого обычая. Близкие родственницы умершего здесь вначале
носили белые рубахи, окровавив их при самоистязаниях, через несколь­
ко дней их сменяли на черные. Снятые с головы белые платки повязы­
вали на пояс. Снимали также и нижний головной убор — чуткъу и ходи­
ли с распущенными волосами. При особо трагической смерти очень
близкого и дорогого родственника во время траура на 7-ой день наде­
вали мешок из паласа с прорезями для головы и рук. Женщины, у ко­
торой умер муж, брат, повязывала платок особым образом: левый конец
(угол) платка забрасывала через правое плечо, правый конец переки­
дывала через голову и завязывала под подбородком. Чуткъу надевала
низко на лоб, рот прикрывала платком.
В особых случаях мужчины в период оплакивания надевали шубу
мехом вверх, поверх нее повязывали пояс, а сестра умершего надевала
черкеску, обычно покойного брата.
Особый интерес представляет обряд, известный под названием шахалай (шагьалай) — своеобразное похоронно-ритуалыное шествие и та­
нец вокруг покойника, а в ряде случаев и после его похорон. Термин
этот, очевидно, связан своим происхождением с тюркским словом
V

V

«сау», «сауаіа» — шуметь, вопить, поднимать суматоху и т. п. Как мы
увидим ниже, именно так совершался обряд шахалай. У северных ку­
мыков этот обряд тоже бытовал, но для его обозначения больше упо­
треблялось слово ваях (ваяігь), возможно, происшедшее от междометий
«вай» и «ах» (агь), как и шахалай, тоже передающих высшую степень
горя, переживаний и часто использующихся при оплакивании покойни­
ка. Нередко и сам причет у кумыков, как отмечалось, называется «ваях».
Шахалай чаще совершался по случаю насильственной смерти чело­
века преимущественно молодого или средних лет. Были случаи совер­
шения шахалая и после смерти пожилых мужчин, но это тогда, когда
его смерть была особенно трагичной, или когда он не имел сыновей.
Очень пышные шахалай устраивались по случаю смерти высокопостав­
ленных лиц. «Ваях» — это форма обрядового оплакивания «сильных
мира сего» — князей, ханов и богатых помещиков»,2 — писал видный
дагестанский писатель и ученый Т.-Б. Бейбулатов. Тенденция закрепле­
ния шахалая только за «сильными мира сего», надо полагать, явление
- Рук. фонд Института ИЯЛ ДФ АН СССР. ф. 9, on. I, д. 126, л. 8.
50

сравнительно позднее и обусловленное усилением социальной диффе­
ренциации общества.
У южных кумыков шахалай совершался следующим образом.
В ритуале участвовали и женщины, и мужчины, но возглавляла его
женщина, обычно опытная плакальщица, иногда нанятая, приглашен­
ная со стороны. Она громко причитала «ваях», в ряде случаев надевала
поверх платья мешок с прорезями для рук и головы, остальные хором
восклицали: «Вёв-вёв!» (мужчины: «Ай!»), реже — более позднее му­
сульманское «Лаиллаха иллалах» («Нет бога, кроме аллаха»). Жен­
щины и мужчины рядами становились друг против друга, нередко обра­
зуя крут. Когда женщины шли вперед, мужчины, не поворачиваясь
корпусом, двигались назад, и наоборот. При этом припрыгивали, совер­
шая своеобразный ритуальный танец. Ритм движения участников дан­
наго ритуала согласовывался с тактом причитания ведущей плакаль­
щицы.
У средних и северных кумыков отмечены некоторые отличия в ис­
полнении ритуального «танца»: одна женщина — близкая родственни­
ца умершего — с порезами, ссадинами на лице, причитая, выходила во
двор; ее брал под руку мужчина — тоже близкий родственник покой­
ного. За ними, таким же образом — парами, под руку,— шли все род­
ственники, образуя широкий круг. Одна из искусных плакальщиц ста­
новилась внутри круга и причитала, остальные женщины хором воскли­
цали: «Вёв-вёв!»
Эти ритуальные похоронные «танцы», несомненно, отражают наибо­
лее архаичные формы погребального обряда.
Значительное место в похоронном обряде кумыков занимало само­
истязание, самобичевание, аскетизм, отрешение от всего земного.
Женщины царапали, резали стеклом лица. Сестры отрезали косы, а бы­
вало, и вырывали их, и обматывали вокруг запястья в виде браслета.
И женщины, и мужчины совершали шахалай босиком, мужчины даже
зимой ходили и на кладбище босиком, а наиболее близкие родственни­
ки, как сообщают информаторы, бывало, ходили туда необутыми зимой,
по снегу все сорок дней. И летом, и зимой близкие родственники и род­
ственницы покойного не снимали даже ночью верхней одежды, пояса,
оружия; жена могла годами спать в верхней одежде на войлоке, а не в
постели, жить в темной комнате. Женщины 40 дней не мыли голов, не
купались, не расчесывали волос и т. д. Сестры усопшего год, а то и бо­
лее сидели в темной комнате, года 2—3 не рожали. Образ жизни вели
сдержанный, долго не появлялись в обществе, а позднее, когда выхо­
дили, мало разговаривали, не садились па почетные места и т. д.
Значительное место в шахалае принадлежит коню покойного, хотя
в обрядах различных регионов Кумыкии он представлен неодинаково.
В наиболее архаичном виде его роль сохранена у южных кумыков.
И здесь существовали различные варианты посвящения коня умершему.
В известном южнокумыкском селении Башлыненте коня ставили
4*

51

посреди круга, покрывали его черной попоной (символ траура), неко­
торые — красной, снимали с него седло, уздечку (очевидно, символ то­
го, что конь остался без хозяина) и вокруг него совершали шахалай.
В другом крупном селении южных кумыков Утамыше черной попо­
ной покрывали и голову коня, сделав прорези для глаз. В соседнем Алходжакенте лошадь выводили из конюшни одновременно с выносом
тела покойного, надевали на нее уздечку, и один из близких родственни­
ков водил ее в середине круга совершающих шахалай. На шею коня
повязывали полотнище темного цвета и вели вслед за носилками с по­
койником к кладбищу. Были и специальные песни-причитания, посвя­
щенные коню. В Янгикенте коня усопшего седлали, клали на него ору­
жие и одежду покойного, сверху покрывали черной буркой и в течение
часа водили по двору в шахалае. В Алходжакенте, Утамыше и др. от­
мечена также стрижка (подрезание) гривы и хвоста у коня.
В пограничном с южными кумыками селении Уллубийауле также
стригли гриву и хвост коня умершего, покрывали черной попоной и,
посадив близкого молодого родственника умершего, водили коня в кру­
гу шахалая; причем, этот родственник был одет в старую и окровавлен­
ную при самоизбиении одежду.
Интересно, что многие информаторы говорят о «плаче» коня: все­
общее горе, плач, бездыханное тело хозяина, видимо, воздействовали на
умное животное, и конь жалобно ржал, словно плакал.
В более северных районах эти обычаи отмечены или фрагментарно,
или как сравнительно редкое явление, или как глухое воспоминание.
Истоки данного обычая, несомненно, восходят к глубокой древно­
сти. Как известно, конь был приручен еще в древности. «Если мы
взглянем на историю цивилизации в целом,— пишет В. Б. Ковалевская,
— то увидим, что многие поворотные моменты прямо или косвенно были
связаны с появлением коня».3 Поэтому не случайно в эпосе многих на­
родов конь рождается вместе с героями, подвиги богатыря немыслимы
без коня, а у древних тюркских народов, в частности, герой и конь —
это по сути дела слитный образ. И естественно, что со смертью героя
особое внимание уделялось его верному помощнику, другу, а порою,
можно сказать, его «животной ипостаси» — коню.
Особый интерес представляет тоже зафиксированный в основном
у южных кумыков обычай, по которому после шахалая со двора умер­
шего, как правило, выгоняли его коня. Это делалось в том случае, если
у покойного не было прямых наследников — сыновей. По сообщению
У. Ахмедовой из с. Башлыкент, после шахалая коню говорили: «Иди.
животное, уходи»,— затем выводили его со двора, били камчой и выго­
няли. Если он возвращался, снова выгоняли. Коня этого никто не тро­
гал, в конце концов, скитаясь по горам и долам, он становился добычей
волков или людей, не знавших, чей этот конь и что он остался от умерз

К о в а л е в с к а я В. Б .

Конь и всадник. М., 1977, с. 3.
52

шего и выгнан после шахалая. В Утамыше изгоняли коня по истечении
трех дней после шахалая.
Интересные случаи, связанные с этим обрядом, рассказала инфор­
матор из Алходжакента Б. Ша.чвалиева (1900 г. р.): «Затем (после
шахалая — С. Г., А. А.), собрав на голове уздечку, отпустили лошадь
на все четыре стороны... Лошадь помчалась в Гамри, прямо во двор ку­
нака своего хозяина, где он неоднократно бывал. Те сразу узнали о
постигшем горе, окружили лошадь, плакали... Лошадь все же старались
не показывать родственникам умершего, чаще продавали в дальние
аулы. Возвращение лошади было не желательно, т. к., по пословице
«Эоги сюек — янгы яс» («старый труд — новый плач»), возобновляло
боль. Люди, увидевшие лошадь, отгоняли ее, предупреждали о ее по­
явлении».
Этот обычай в самих причитаниях отражен в устойчивой формуле:
«Пусть твой аргамак уйдет в горы».
Несмотря на позднюю трансформацию, переосмысление, и данный
обычай, очевидно, восходит к древнему ритуалу захоронения коня
вместе с умершим его хозяином, зафиксированному археологами и эт­
нографами. Дагестанскими археологами неоднократно прослежены кон­
ские захоронения в богатых кочевнических погребальных сооружениях
в приморском Дагестане, относимых к гуннской, хазарской аристокра­
тии. Так, например, археолог Магомедов М. Г. неоднократно прослежи­
вал конские захоронения в дромосах верхнечирюртовских катакомб4 у
тюркских народов. Не случайно также отдельные информаторы сооб­
щают, что они слышали от старших о существовании в прошлом обычая
убивать коня покойного. Следующие этапы трансформации этого обы­
чая можно усмотреть в том, что в отдельных аулах конь не изгонялся:
или он передавался нукеру (Уллубийаул), или стал оставляться у хо­
зяина, хотя раньше и выгонялся (Янгиюрт), или об изгнании коня уже
даже перестали помнить (средняя и в особенности северная Кумыкия).
Кумыкский обычай шахалай, особенно его уллубийаульский вари­
ант, напоминает нам гуннский обряд, описанный при похоронах царя
Аттилы: «Посреди стана, на холме, под шелковым наметом положили
уело усопшего; выбрали из гуннского народа лучших наездников, и они
объезжали холм, восхваляя Аттилу в искусных песнопениях...»5 Безу­
словно, трудно утверждать, что отмеченный у кумыков обычай восхо­
дит именно к гуннскому. Вместе с тем нельзя не учитывать и того, что
гунны сыграли определенную роль в этногенезе кумыкского народа.
Правда, следует учесть, что аналогичные обычаи посвящения коня
существовали и у даргинцев, аварцев, а из других народов Северного
Кавказа — у осетин, абхазов, черкесов, сванов, хевсур, чеченцев и
< М а г о м е д о в М . Г. К вопросу происхождения культуры Верхиечирюртовского
курганного могильника. Археологические памятники раимесредневекового Дагестана,
Махачкала, 1977.
5 См.: В е с е л о в с к и й А . Н . Историческая поэтика. Л., 1940, с. 235.
53

др. У осетин, например, этот обычай был представлен доволь­
но ярко и имел целый ряд сходных черт с кумыкской традицией. У осе­
тин, как и у кумыков, коня при посвящении покрывали буркой или
черной попоной с прорезями для глаз, снаряжали его, как для верхо­
вой езды, к седлу привешивали плеть и ружье, при выносе покойника на
кладбище коня вели за носилками с усопшим и т. д. Однако, в отличие
от кумыков, у осетин и других кавказских народов коня не выгоняли, а
иапользовали только для верховой езды, гриву, челку н хвост коня за­
плетали в мелкие косички, вплетали в них разноцветные ленты из
ткани.в
Нельзя не отметить и того факта, что и кумыкские и осетинские
обычаи посвящения коня имеют удивительно сходные черты с анало­
гичными обрядами у тюркских народов Средней Азин, Сибири, Алтая
и др. Так, еще в орхонских надпиея'Х зафиксирован идык — обряд по­
священия коня определенным божествам. Слово «идык» исследователи
переводят как «священное» или же как «оставленное свободным»,
«посланное» животное. По мнению Л. П. Потапова, эти толкования не
противоречат друг другу, т. к. именно священное животное «посылает­
ся (или предназначается) шаманом для служения (например, для ез­
ды) божеству, для помощи в покровительстве людям и вовсе не осво­
бождается от функции служения». Тувинцы и хакасы посвящали идык
(ыдык), в частности, чтобы отогнать болезни от хозяина коня или же
других людей.*7 Это подводит к мысли, что идык мог иметь место и при
погребальном обряде и вплотную сблизиться с кумыкским и осетин­
ским ритуалами посвящения коня покойнику. Интересны аналогии от­
меченного ритуала с якутским обрядом посвящения высшим божествам
коней-ытыков, которых «отпускали иногда на волю, угоняя их как
можно дальше в малообитаемые места, чтобы они не могли вернуться
в табун. Но так делали по преданию, практически же ытык находился
обычно в табуне своего хозяина, отмеченный привязанной к гриве
лентой».8 Отсюда возникает вопрос, не правомерно ли искать истоки
данного обычая посвящения коня в древнетюркской традиции?
Возвращаясь к кумыкскому похоронному обряду, отметим, что в
шахалае есть ряд общих черт и с другим тюркским обычаем, известным
под названием «тул». Так, в причитаниях кумыков встречается слово
й К о в а л е в с к и й М . Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин
в историко-сравнительном освещении. М., т. I, 1886, с. 85—86; И н а л - и п а Ш . Д . Абха­
зы.— Народы Кавказа, т. II, М., 1962, с. 412—413; К а л о е в Б . А . Обряд посвящения
коня у осетин. Доклад на VII международном конгрессе антропологических и этногра­
фических наук. М., 1964; М а г о м е т о в А . X . Культура и быт осетинского народа. Орд­
жоникидзе, 1968, с. 378; К а л м ы к о в И . X . Черкесы. Черкесск, 1974, с. 207.
7 П о т а п о в Л . П . Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая. Фольклор и
этнография, Л., 1977, с. 169, 170, ср. идык, итыд с ногайским етек или етеклер — ко­
нями, предназначенными в качестве свадебного подарка жениха родне невесты. Слово
этек встречается и в кумыкском фольклоре,
в Там же, с. 165— 166.
54

тулламакъ (сделать тул, совершить тул). Сейчас, очевидно, первона­
чальной смысл слова забылся, и сказители его разъясняют или интер­
претируют в самом тексте по-разному: оплакивать; освобождать от ве­
щей дом для оплакивания покойного; остригать голову; оставаться вдо­
вой и т. д. Однако сравнительно-исторический анализ показывает связь
этого слова с древнетюркским «тул» — символическим изображением
покойного, его заместителем, представляющим собою наряженного бол­
вана или какие-либо принадлежности покойного; одежда, пика, камча
(плётка), седло и т. п.9 В древнетюркских эпитафиях от имени покой­
ного написано: «Моя княжна в тереме сделала тул». 10*Все это разъяс­
няет древние исконные истоки строк кумыкских текстов, где одинокий
герой говорит о себе перед смертью: «Пусть вместо жены моя камча
сделает тул», «Некому мне совершить тул».
При перекочевке киргизы, например, переносили тул покойного —
пику, «причем несли ее впереди, перед лошадью покойного (с подстри­
женным на четверть хвостом), которая возглавляла движение».11
Переходя к анализу другой составной части похоронной обрядности
— к собственно причитаниям — следует отметить,что они представля­
ют ценный источник для изучения истории народа, его мировоззрения,
дум и чаяний, социальных отношений, положения женщины в обществе
и семье и т. д. Одним из достоинств кумыкских причитаний является
их высокое художественное совершенство.
Тематически кумыкские причитания весьма разнообразны. Имеют­
ся типы плачей, отвечающие, пожалуй, на все случаи и причины смерти
человека, отражающие его родственные связи, взаимоотношения с
людьми, деятельность при жизни и т. д.; плачи сестры по брату, дочери
по родителям, плачи по тете, дяде, невестке, подружке и др., а также
плачи по умершим молодыми, от долгой болезни, вдали от родины, от
раны и т. п.; причитания по крестьянину, рыбаку, воину; причита­
ния, обращенные к матери, вдове, детям и др. близким умершего и т. п.
Тексты этих причитаний бывают и строго прикрепленными к тому или
иному человеку, однако в большинстве случаев они могут подходить к
разным людям, и плакальщицы их «прикрепляют» к конкретному лицу
в процессе оплакивания небольшой коррекцией текста, а также исполь­
зованием устоявшихся формул типа; «Зачем же я тебя просто сыном
(дочерью, братом и т. д.) называю?», или же обращений; «Мой брат!»,
«Мой муж!» и др.
В наиболее обобщенном виде причитания кумыков делятся на две
большие группы: причитания по мужчине и по женщине. Однако и они,
если в тексте нет сугубо специфических характеристик мужчины (усы.
9 Подробнее об этом см. статью Ш и и г л о Б . П. Среднеазиатский тул и его сибир­
ские параллели. Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975,
с. 248—258.
н> Памятники древнетюркской письменности Тувы, вып. I. Кызыл, 1963, с, 64.
о Ш и ш л о Б . П . Указ, раб., с. 249—250.
55

оружие и др.) или женщины (платье, косы и т. д.), могут, варьируясь,
переходить из одной группы в другую.
«Формульность» причитаний, наличие в них большого количества
«общих мест», облегчающих импровизацию, обычная идеализация по­
койного — все это, как правило, делает характеристику усопшего весь­
ма обобщенной. Однако отдельным талантливым импровизаторам не­
редко удается отобразить черты именно данного человека, т. е. в извест­
ной мере индивидуализировать его образ.
В жанре обрядовой похоронной поэзии каждого народа ярко про­
явилась специфика хозяйственной деятельности (земледелие, скотовод­
ство, отходничество и т. д.), трудовой опыт народа. Примером этого
может служить отрывок из кумыкского причитания по случаю смерти
искусного труженика-земледельца. Вся образная система этого причи­
тания насыщена изобразительно-выразительными средствами, дающи­
ми покойнику профессиональную характеристику:
«Гюрен тартгъан барувлум,
Кюйлю ишленгеін ахурлум,
Мармар ташдан балбулум.

«Окруживший загон высокой оградой,
Искусно соорудивший ясли для скота,
Имевший молотильные доски,
усаженные мрамором,
И мерку-сабу из сандалового дерева,
И лопату для веяния зерна,
И вилы с медными наконечниками...»

Сандал агъач сабулум,
Елпювючлю кюреклим,
Ез айрылы сенеклим...»

В плачах-причитаниях как нельзя лучше отражается положение
женщины-труженицы дореволюционного Дагестана. Известно, в какой
і большой нужде жила вдова, оставшаяся после смерти с малолетними
детьми. Поэтому неудивительно, что женщине с подобной судьбой по­
свящались особенно проникновенные, эмоциональные строки плачей.
Вот отрывок из такой песни, обращенной к женщине-вдове, у которой умерли все взрослые дети, воопитанные ею в трудных условиях
феодального общества Кумыкии:
Аркъангпы арба этдинг,
Кана учунгну дорба этдинг,
Аягъ ын га ген гийдинг...
Тери тонлагъа енг болдуиг
Яхшы айтгъанлагъа ялындынг,
Яман айтгъанлардан уьркюшдюнг.
Эки аягъынгны ат этип,
Эки къолунгну къамучу этип,
Яшлайын чагъынгны къарт этил,
Ярьжъ гёзюнгню чаре этип.

«Спина твоя служила тебе подводой.
Угол головного платка ты превратила
в мешочек,
Ты носила обувь из сыромятной кожи...
Ты стала рукавом для овчиной шубы.
Кто с тобою ласково обращался,
тем ты душу отдавала,
Кто плохо обращался, от них шарахалась,
Ноги тебе служили конем,
Руки — служили кнутом.
Превратившись из молодой в старуху.
Превратив свой ясный взор в тусклый
взгляд,
5G

Гече—гюн деп

ерлерингде
ятмадынг.
Языкъ этип жанынгны.
Душманлагьа дюшгюн болман деп,
Дослагъа сырларымны бермен деп,
Гечелер ухламагъа ятмадынг.
Ал пишлерингни иржайтып,
Азив тишлерингни бек къысып,
Тишанлагъа чыгъа эдинг
эргъумакъ ат йимик,.
Уьйлеге гире эдинг бели
сынгъан ит йимик.
Этимлер сакълап, гьейлер,
не гёрдюнг?
Санавлу он да бармагъынг
тенг хапдынг!

Постоянно трудясь.
Угнетая душу.
Чтобы скрыть от врагов свое жалкое
существование.
Чтобы и перед друзьями не раскрыть
свою участь,
Ты не ложилась спать и в ночное время.
Делая вид, что ты улыбаешься,
Внутренне окрипя зубами,
Ты выходила на улицы, как конь —
аргамак,
А в дом возвращалась подобно собаке
с переломанным хребтом.
Что ты видела, воспитав сирот?
Кусаешь теперь все десять пальцев
сразу». *

Цикл высокохудожественных плачей-причитаний посвящен людям,
умершим в молодом возрасте — до женитьбы или вскоре после свадь­
бы. Для характеристики плачей этого типа приведем следующий отры­
вок причитания, посвященного молодой невестке.
«Экинниде кюлей гелген къыз эдинг,
Танг белгиге сени уьюнг бузулду.
Тюнгюлюкден чыкъгъан сени тютюнюнг
Булутлагъа ете-етмей уьзюлдю...
Балавуэдай балчыкълар баса эдинг;
Парс гюзгюдей отавлар ясай эдинг;
Инелеринг — гюмюш, йибинг ал эди;
Авзунг сени — шекер, тилинг бал эди...»
«Ты пришла невесткой радостная под вечер,
К рассвету твой дом разрушился.
Дым твоего очага
Оборвался, не доходя до облаков...
Глину, подобную воску, ты месила;
Ты так убирала дом, что он блестел, как персидское зеркало;
Иглы твои — из серебра, нитки красные были;
Уста твои словно сахар, язык твой подобно меду были...»

Или же возьмем отрывок из плача, посвященного молодому, еще не
женатому человеку.
* Когда человек, совершив большой и благородный поступок, не видит результа
тов, кумыки говорят; «Теперь кусает свои пальцы».
57

«Къомгъуравлу къомузларынг къолгъа алып,
Сен гирмеаипг олжа тюшген уьнлсге,
Илмединг саиутларынг чюйлеге.
Къонгуравлу къомузларынг илинип къалсын чюйлерде,
Сагьа айтылгъан языкъ къыз,
Йылай туруп къалсын уьйлерде!...
Къавгъалы уллу уьйлеринг чув болсун,
Кюмеслерде бозаларынг сув болсун!....
Эгерлерипг эл къыдыра юрюсюн,
Тулаларынг тюзлеге багъып улусун!»
. «Взяв звонкий кумуз в руки,
Ты не входил в брачную комнату.
Ты не вешал оружия своего там на крючок.
Да остаться висеть твоему звонкому кумузу на крючке,
Девушке, нареченной за тебя,
Да остаться сидеть в комнате, плача о тебе!
Да опустеть твоему шумному просторному дому,
Да превратиться в сосудах твоей бузе в воду!
Да скитаться твоим охотничьим псам в поисках пристанища,
Да выть твоим овчаркам, устремив взоры на долины!»

Пришедшие на яс женщины, хотя и не родственницы, также выра­
жали свое глубокое сочувствие и передавали его в поэтической форме.
Оплакивание обычно начинала сама родственница усопшего, но
вслед за ней, как бы подхватывая, продолжала пришедшая. Вот отры­
вок из причитания женщины, пришедшей издалека, где красочно опи­
сано ее участие в тяжелой судьбе своей подруги, ее состояние при тя­
желом известии:
«Анангны къызы болуп оьлейим!
Шогъар ахырлар къобул дегенде,
Сагьа тарлыкъ гюнлер тюшген дегенде,
Сыркъыладым, сызладым,
Мени де оьлгенлеримни айтып йыладым...
Уьч олтурдум, уьч турдум,
Учар къушлар йимик талпындым,
Къаткъакълагъа сюрюндюм,
Чурпулагъа илиндим,
Сокъмакълар тапсам, ёл тапмай,
Юрюмеге кюй тйпмай...
Иелери оьлген къатьшланы гьалын мен айтсам,
Ямавлу бола гёлеги,
.^Я тлагъа ялынчлы бола юреги...
-/лГери тонлагьа енг бола,
Уьй-эшиклерн чув бола,
58

Гёрген гюнлери дув бола,
Иесизлеге аягъы ясли ат тебер,
Авзу къанлы ит хабар...»
«Да убиваться міне, словно я дочь твоей матери!
Когда мне передали, что его постиг такой конец,
Копда мне передали, что тебя настигли горестные дни,
Я вся тряслась, охваченная болью,
Заплакала, вспомнив и своих умерших...
То садилась, то вставала,
Как птица при перелете к тебе устремилась,
Спотыкаясь о кочки,
Цепляясь за колючки.
Если находила тропинку, не находила дороги.
Не знала, как идти...
Если сказать об участи женщин, у которых умерли мужья,
У них рубахи с заплатами,
Они вынуждены угождать чужим...
Они уподобляются рукаву овчиной шубы,
Их дома становятся безлюдными,
Их дни становятся безрадостными,
Безмужних и лошадь тяжелой ногой стукнет,
И собака с кровавой пастью укусит...»

Среди кумыкских плачей, как отмечалось выше, можно видеть пла­
чи; жены по мужу, дочери по отцу или сестры по брату... Но смерть —
самое большое горе для матери. Смерть, особенно в годы войн, часто
уносила детей раньше, чем родителей. Но почему в кумыкских ясах так
мало примеров материнских причитаний? И те примеры причетов, ко­
торые мы знаем, или включены в текст эпической песни (йыры об Аб­
дулле, Зоруше и др.), или сочинены и исполнялись не на ясе, или же
исполнялись на ясе с какой-то оглядкой, боязнью, с оправданием:
«Люди, меня не корите!» Дело в том, что у кумыков бытовал и до сих
пор окончательно не изжит обычай, тяжесть которого страшным бре­
менем ложилась на женщину-з См. «Квэрачай халкъ джырла». М., 1969, с. 51—54 (на карач. яз.); Казахский,
фольклор в собрании Г. Г. П о т а н и н а . Алма-Ата, 1972, с. 186 и др.

В другом причете плакальщица вопрошает покойника: «Что же ты
сделал не в угоду Солнцу и Луне?» Перед нами очевидный рудимент

62

63

поклонения Солнцу и Луне, которых обожествляли и предки кумыков.
Как к чему-то живому обращались плакальщицы также к персони­
фицированной земле, поглощающей людей, и к самой смерти:
«Къара ер, сени къарньгнг жувулсун!
Къан къуюлсун къара ерни бавруна!
Къарагюнлер тувуп къалсын
Къанлы оьлюмню оьзюне!
Олюмлени оту гемюлмюн,
Къара ерни къарны жувулсун!»
«О черная земля, чтоб твое нутро было промыто!
Чтобы кровью затекло нутро черной земли,
Чтобы пришли черные дни
Самой кровавой смерти!
Пусть погаснет очаг у смертей,
Пусть нутро будет промыто у черной земли!»

Обращает на себя внимание и такой момент. Женщина, описывая
свое горе, во многих причитаниях проклинает все и вся, желает, чтобы
все после смерти близкого пошло прахом: дом разрушился, скот погиб
и даже мечети повалились... И здесь часто говорится о том, что она
ударила ножницы о пол, что ее белила высыпаны на постель, зеркало
ее разбилось о камни, место, куда она ставила сундук, провалилось и
т. п. Сейчас — это образное художественное выражение, описание горя
с использованием предметов женского туалета, женского труда, кото­
рые ей, женщине, держащей траур, после смерти близкого человека уже
не нужны.
Однако известно, что, по древним верованиям, именно эти предметы
были «нужны» покойнице, т. е. клались в могилу или покойницу укра­
шали ими. Не является ли данный мотив тоже рудиментом древних
обычаев, «законсервированным» и позднее превратившимся в художест­
венный прием?
Ведь вслед за конем при шахалае у южных кумыков выносили ору­
жие и одежду покойного; бытовал и обычай выносить за покойником
11 его вещей (миски, ложки, кастрюли и т. д.), которые, по поверьям,
необходимы ему в загробной жизни.
Для выражения мыслей и чувств в причитаниях используются са­
мые различные тропы. Большое место среди них занимает простейший
вид тропов — сравнение. Образуется сравнение с помощью послелога
«йимик» или же аффиксом «-дай» («-дей»), «-лай», (-«лей»), «-лайын»
(«-лейин»). Усопший идеализируется даже если, быть может, он при
жизни и не обладал идеальными качествами. Мужчина, как правило,
имеет стан, подобный сосне (къараігъайдай), усы его темные, как еже­
вика, ногти, как ястребиные когти, сам он богатырь, подобный нарту,
сильный, как аждаха и т. д. При жизни покойный бушевал, как море
64

(«денгиз йимик дувладынг»), с врагов сдирал кожу, как с овец, предна­
значенных к жертве («къурманлыкъ къойлар йимик сыдырдынг»).
Реже встречаются в причитаниях сравнения из мусульманской ре­
лигии: при жизни усопший прокладывал дороги, как Али-пророк («атлангъанда Али йимик ёллу эдинг»), и т. д.
Как и сравнения, эпитеты, определяющие усопшего, возвышенноидеализированы. Стан его определяется, как сосне подобный, внеш­
ность — ханская, глаза — соколиные, лицо — с волшебным сиянием,
светом (нюр юзлю), цвет лица — с сиянием шелковым («къувлума дарай иренкли»). Душевные качества — тоже только похвальные. Здесь
часто употребляется цепь развернутых эпитетов:
«Ятлагъа ялан бавурлу,
Ичлеге ичи поювлю.
Къардашлагъа аявлу,
Къайыінлагъа яраівлу,
Очарлагъа къавгъа салмагъан...»

«С чужими — только ласковый,
Со своими — участливый.
Родственникам — дорогой,
С капы,нами * — обходительный,
На очарах ** не скандаливший...»

Идеализированные эпитеты часто отличаются поэтической утончен­
ностью, доходящей иногда до словесной витиеватости:
«Эллеге аты аявлу башыбыз,

«Глава наш, имя которого дорого
народам,

Оьлмеге азлар — айып, кёп
— на мус,

(Ради которого) умереть нам в
малом количестве — мало, в большом
— честь;
От востока и до запада
Твои подаяния (милостыни)
Были ногой для безногих,
Посохом для слепых,
Рубашкой для сирот,
Чуреком (пищей) для голодных,
Лестницей для стеклянных дворцов,
Ключом для сундуков от казны,
Ручкой для фарфоровых чаш...»

Гюнчыгъар булан гюнбатарда
Этген сени садагъанг—
Акъсакъла'ны аягъы,
Сокъурланы таягъы,
Оьксюзлени гёлеги,
Ач къалгъанланы чёреги,
Шиша къалаланы батгъычы,
Хазна сандыкъланы ачгъычы,
Чыны хабаланы къулагъы...»

Идеализация героя ведется также посредством идеализации всего
того, что ему принадлежало: аргамак его, как и в эпосе, «круглокопытый, с шилоподобными (острыми) ушами» («дёгерек туякъ, биз къулакъ»), недоуздок «из лунных нитей» («ай йибекли нокъталы»), загон
«из буковых досок» («шемшер агъач такъталы»)...
Описанию коня покойного уделяется настолько серьезное внимание,
что иногда используются целые эпические «общие места», распростра­
ненные в тюркоязычной поэзии. Например, конь умершего таков:
* Къайынлар — родственники жены.
** Очар — место сходки мужчин в ауле.
5 Заказ № 835

65

«Дёртюклс дерт еенрге бермггоа,
Бешинде бешев тутуп ерлеген,
Алтысында адам гилин уьйреиген,
Еттисикде егміш: тюрлю ёл тагггъаи,
Сегизимде сексен тюрлю нал къакъгьаи,
Тогъузунда токъсан тюрлю чул япгъаті,
Онунда окъ йыландан атылгъан.
Он бирііндг асаз.тукъгъа аіітылгъан...»
«В четыре (года) за четыре пленных не обмененный;
В пять (лет) пятерыми еле седлаемый;
В шесть (лет) понимавший человеческую речь;
В семь (лет) семьдесят дорог находивший;
В восемь (лет) в восемьдесят видов подков подкованный;
В девять (лет) в девяносто видов попон покрываемый;
В десять (лет) как стрела-змея прыгнувший;
В одиннадцать (лет) известный (прославленный) резвостью...»

Эпитеты часто — постоянные; употребленные к враждебным по­
койнику объектам
мрачны, отрицательны, что создает трагический
фон всему причитанию: земля черная (къара ер), смерть кровавая
(къанлы оьлюм), дни — черные (къара гюнлер) и др.
Искусно и своеобразно используя сравнения и эпитеты, женщины
создали замечательные образцы плачей, отличающихся высокой по­
этичностью, например:
«Когда, серея, наступают серые вечера,
Как серый волк, я вою;
Когда, желтея, наступают желтые утра.
Как желтая птица, я пою-причитаю».

«Гегерип, гёк ахомшлвр гелгенде
1 ёк берюдей улуі'гаан;
Саргьайып, сари танглар къатгъанда
Сарапай къушлар і'шмик йыдайман».

Идеализация героя подсказывает необычные гиперболы. Покойный
«сгребал снег щитом, проламывал лед кнутом, на льду зажигал огонь
(костер) и при его свете подковывал (коня)» и т. д.
Значительное место з плачах занимают метафоры. Так, саван в
плачах, да и в песнях, назван рубашкой -без рукавов, носилки для вы­
носа покойника(сынажа) — деревянным конем, девушки — «сундук
имеющими» (сандыкълылар), мужчины — «колчан имеющими» (садакълылар) и др.
Таким образом, анализ похоронной обрядности и поэзии дает осно­
вание говорить об их многовековой истории, о ярком отражении в них
социально-экономических условий народа, его дум и чаяний. Похорон­
ная поэзия отличается своим тематическим разнообразием, в ней высо­
кохудожественно отражены тончайшие нюансы человеческих пережива­
ний в связи с потерей близкого человека.
66

С. Л у г у е в

ГОСТЕПРИИМСТВО И КУНАЧЕСТВО У ЛАКЦЕВ
(втор. пол. XIX — нач. XX в.)

Одним из самых стойких и свято соблюдаемых обычаев у лакцев,
как и у других народностей Дагестана вообще, является обычай госте­
приимства «хъамалушин». Многочисленные источники и литература
свидетельствуют, что обычай этот был распространен особенно широко.
Возникнув в недрах родового строя, он сохранился и в последующие
эпохи, развиваясь и приспосабливаясь к новым требованиям и условиям.
В условиях господства патриархально-родовых пережитков и со­
хранения кровно-родственных связей гость считался гостем не Только
отдельно взятого хозяина, но и всего тухума. Ослабление кровно-родст­
венных и усиление соседских связей приводят к тому, что в приеме и
обслуживании гостя принимают участие по степени необходимости не
: только родственники хозяина, но и его односельчане. Однако исследо­
ватели отмечают, что даже в конце XIX в. в Дагестане и на Кавказе
вообще гостеприимство не утрачивает архаических черт родовой орга­
низации, выразившихся в заботе о госте прежде всего семейно-родст­
венными группами.1
Во второй половине XIX — нач. XX в. у лакцев гость — это гость
общества в целом. В случае необходимости гостя защищал не только
хозяин или его родственники, по и вся община. Она же несла ответ за
материальный или моральный ущерб, нанесенные гостю. Хозяин, же­
лающий как можно лучше встретить гостя и испытывающий в чем-либо
надобность, без стеснения обращался к родственнику или соседу за
помощью. В большинстве случаев надобности в таком обращении и не
было, т. к. и соседи, и родственники, зная возможности хозяина, несли
в ого дом все лучшее, что только может понадобиться гостю: продуктыі
і
Е г о р о в а В . П . Из народных традиций Дагестана. Вопросы истории и этногра­
фии Дагестана. Сб. трудов Дагестанского университета (ВИЭД), в. 2, Махачкала,
1970, с. 88; Г а г л о е в а 3 . Д . Общественный быт осетин в XIX веке. Автореф. дис.... докт.
ист. наук, Тбилиси, 1975, с. 51.
5*

67

питания, напитки, ковер, одеяло и т. д. Хозяин часто резал в честь гос­
тя барана. Нередко это делалось даже в тех случаях, когда в доме был
запас свежего мяса. А. Омаров пишет по этому поводу: «Бедный горец
по обычаю гостеприимства предоставит вам те же удобства, какие мо­
жет иметь у богатого; то, чего у себя нет, ом попросит у соседа, родст­
венника, так что вам покажется, будто все горцы одинакового положения
и состояния, потому что везде и у каждого видите одно и то же».2 Хо­
зяин дома, всегда имея в виду приезд гостей, все лучшее из припасов
продуктов и предметов обихода откладывал для них. При отъезде гос­
тя родственники и соседи приходили попрощаться с ним, снабжали его
на несколько дней продовольствием, по необходимости, на время конем,
ослом и провожали его за пределы селения.
Приезжих гостей лакцы делили на две категории: «хъамаличу»
(мн. ч. «хъамал») и «айличу» (ми. ч. «бейлисса»), Хъамаличу — это ка­
тегория, широко известная в кавказоведческой литературе под терми­
ном «кунак». Айличу — это приезжий в аул, у которого здесь нет
ни родственников, ни кунаков. Сельские власти определяли его на ноч­
лег («айли улун»), Хъамаличу мог остановиться только у своего куна­
ка, в противном случае он наносил последнему тяжкую обиду. Это
правило распространялось и на потомков мужчин, ставших хъамал по
отношению друг к другу.
Отношения кунаков напоминали отношения близких родственни­
ков. Они взаимно принимали участие в строительстве дома, помогали
в сельскохозяйственных работах, несли наравне с родственниками рас­
ходы в случае свадеб, похорон, сборов средств для «выкупа крови» и
т. д. По праздникам п вообще при каждом удобном случае кунаки ста­
рались одарить друг друга чем-нибудь. Существовал даже специаль­
ный термин для обозначения подарка, преподносимого приезжим свое­
му кунаку,— «юрухъ». Очень хорошо отношения кунаков описаны
А. Омаровым.3 Подобные отношения существовали между кунаками не
только в Дагестане, но и на всем Кавказе. Между понятиями «кунак» и
«гость» нельзя ставить знака равенства, пишет В. К. Гарданов. Госте­
приимство «исторически предшествовало куначеству, которое представ­
ляло собой следующий этап в развитии межродовых и межплеменных от­
ношений».45 На разницу между кунаком (хъунахъ, лиман, хион, уазаг)
и гостем указывает Б. А. Калоев.3
Могло случиться, что в одном селении у приезжего одновременно
имелось два и более хъамаличу, но главным, основным из них считал­
2

О маров

к

Омаров А. Укав, сич., с, 2.

.1. Как живут лаки. ССК Г', в. 3, Тифлис, 1870. с. 1.

* Г а р д а н о в В . К . Гостеприимство, куначество и патронат у адыгсв. СЭ, 1964, в 1,
с. 46—47.
5 К а л о е в Б. Л. Осетины (Историко-этнографическое исследование) Изд. 2. М.,
1971, с. 198.

GS

ся тот, с кем отношения куначества сложились раньше. В подобных
случаях гость приезжал в дом основного хъамаличу, приветствовал его
домочадцев, оставлял здесь свои вещи и наносил визит другому куна­
ку. Принять угощение последнего по нормам морали гость мог лишь в
том случае, если до этого угостился в доме основного кунака. В других
случаях второй кунак — хозяин приносил угощение в дом, где гость
остановился. Подобные же отношения между кунаками описаны
С. Ш. Гаджиевой. 6
По адатам лакцев, кунак не только сам пользовался гостеприимст­
вом своего хъамаличу, но и мог передоверить ему своих друзей и близ­
ких. Достаточно было приезжему сказать, что он явился от имени куна­
ка, и хозяин встречал его так же, как встретил бы самого хъамаличу.
Эта удобная для путешественников и проезжих форма общения не
утратила своего знамения и после установления Советской власти. Так,
в 1924 г. председатель Лакского исполкома поручает студентов-ленинградцев через проводника своим кунакам, живущим по пути следования
молодых людей.7*1
Хотя, но лакским адатам, свидетелем со стороны ответчика или ист­
ца при судебном разбирательстве мог быть только односельчанин, для
кунака, по нашим сведениям, делалось исключение. Для принятия во
внимание его свидетельских показаний достаточно было клятвенного за­
верения 2—3 односельчан о том, что ответчик или истец находится со
свидетелем в отношениях хъамаличу.
Развитие отношений куначества во второй половине XIX — нач.
XX в. вероятно свидетельствует о том, что в общественной жизни лакцев
все большее и большее место занимают соседские связи. В условиях
постепенного ослабления кровно-родственных связей видное место в
жизни лакцев наряду с родственниками начинает приобретать близкий
человек, друг, товарищ, союзник и опора во всех случаях жизни.
Не исключена возможность, что. принимая у себя влиятельного го­
стя и входя с ним в отношения куначества, лакец-бедняк находил таким
образом покровителя и защитника. Однако широкая распространен­
ность обычая гостеприимства и охват им всех сословно-классовых
групп общества говорят о том, что гостеприимство — это прежде всего
форма общения людей, порожденная особенностями социально-эконо­
мических условий, общественного быта, межсельских и межэтнических
торгово-экономических и культурных связей.
По собранным нами сведениям, взаимная привязанность кунаков,
постоянное участие в делах и нуждах друг друга приводили их иногда
к побратимству («уссушиври хъа бан» — поклясться в братстве, стать
побратимами). Происходило это так. Собрав домашних, мужчина, ука­
6 Г а д ж и е в а С. Ш . Кумыки. Историко-этнографическое исследование. М., 1961,
с. 291.
1 Рук. фонд Института ИЯ Л Дагфилиала АН СССР, ф. о, on. 1, д. 42, л. 38,
69

зывая на своего друга, говорил, что с этого дня его дом, семья и имуще­
ство становятся домом, семьей и имуществом его друга, а сами они ста­
новятся братьями. Слова подкреплялись клятвой именем бога и проро­
ка. Друг в кратких выражениях заверял о своей готовности быть ему
братом, семье — родственником и повторял клятву. Та же процедура
повторялась в 3 - 4 наиболее близких хозяину семьях. С этого дня муж­
чины считались братьями во всем: в вопросах кровной мести, взаимо­
помощи, в наследственных правах и т. д. Бытование такого обычая —
лишнее свидетельство ослабления кровно-родственных связей, усиление
значения верного друга и союзника. Можно предполагать, что в начале
века и в более ранний период обряд побратимства был более сложным,
с обязательным, предусмотренным обычаями, ритуалом.
Лйлпчу — любой посторонний, не имеющий в данном селении куна­
ка, прежде всего шел на годекан («ккурчіа») пли площадь. Увидев
приезжего, чауши определяли его на жительство в дом, на чье хозяйст­
во падала очередь («нржа»). Здесь айличу мог рассчитывать на кров,
лучшую постель, лучший кусок за столом и т. д. Даже намек на какоето вознаграждение, на какую-то оплату услуг со стороны гостя был для
хозяина равносильным оскорблению. Понятно, что в лице хозяина до­
ма гость .нередко находил хорошего друга, и их отношения перерастали
в форму хъамаличу. В некоторых селениях приезжего устраивали на
ночь не в доме, а в мечети. Если принять во внимание, что многие
взрослые лакцы большую часть времени года, укутавшись в шубы, но­
чевали на крышах домов, па годекан ах, у мечетей и т. д., то ничего
обидного для гостя, препровожденного для ночлега в мечеть, не было.
Но даже и в этих случаях хозяин должен был накормить гостя и дать
ему шубу. Читаем у А. Омарова: «...как скоро он (айличу — Л. С.)
объявит, что у него нет кунака, чауш препровождает его к тому из жи­
телей, на ком лежит очередь гостеприимства, и последний обязан на­
кормить гостя как можно лучше, дать ему шубу и проводить на ночлег
в мечеть».8
Гостя встречал хозяин-мужчина. Бросив все дела, какими бы важ­
ными они не были, он обязан был все свое внимание уделить гостю
(«бигарданий ацан» — ухаживать за гостем), оказывая ему всяческое
уважение, предупреждая желания («хіурмат»). Во второй половине
XIX в. гостя в отсутствие хозяина может встретить уже и женщина. Так,
К. Ф. Ган пишет, что в доме хосрехского старшины его с сопровождаю­
щими встретила жена хозяина, подав руку. Две другие женщины на ви­
ду гостей хлопотали на хозяйству.9 Встречая гостя, хозяин предлагал
ему снять оружие, как бы подчеркивая этим, что в этом доме он вне

» О м а р о в Л . Воспоминания муталнма. ССКГ, в. 1, Тифлис, 1868. с. 63—64.
s Г а н К. Ф . Путешествие к Кахстию и Дагестан (летом 1898 года). СМОМПК,
в. 31, Тифлис, 1902, с. 76—77.
70

всякой опасности и при необходимости его здесь защитят. К таким же
выводам пришли и наблюдавший обычай гостеприимства в Дагестане
К. Гилев,10* и изучавший общественный быт адыгов Г. X. Мамбетов,11
и др. Угощая гостя, хозяин считал себя обязанным следить за тем, что­
бы гость насытился. Этикет лакцев предписывал хозяину напоминать
гостю о еде, предлагать ему отведать того или другого, просить чувст­
вовать себя свободно и не стесняться. «А когда случались гости,— пи­
шет А. Омаров,— отец и мать ни за что не прерывали еды, прежде чем
не насыщался гость; когда же последний произносил «Хвала богу» (т. е.
заканчивал есть — Л. С.), отец все еще потчевал его, прося, чтобы он
продолжал есть, причем клал перед ним лучшие куски мяса и хлеба».12
Гостя не только обеспечивали необходимым, но и всеми силами
старались развлечь его. Для этого в дом, где остановился гость, неред­
ко приглашались сельские острословы и балагуры, певицы и певцы; тут
же играла музыка и устраивались танцы. Иногда для особенно почетных
гостей устраивались соревнования в беге, борьбе, метании камней и т. д.
При этом для хозяина считалось неприличным оставлять гостя побеж­
денным, если последний выражал желание участвовать в соревновани­
ях. Одним словом, с момента приезда гостя у хозяина лишь одна забо­
та — предупредить все нужды и желания приезжего.
«Гость не любит гостя»,— говорят лакцы («хъамаличунан .хъама­
личу къаччиссар»), имея в виду, что гость ревнует хозяина к другому
гостю, желая всеми удобствами и почестями насладиться единолично.
Впрочем, гость, следуя народному этикету, старался как можно меньше
стеснять хозяина, не отвлекать его от повседневных хлопот, не затруд­
нять его материально и т. д. «Гьантта икіу, кіанун лахьхьу»,— гласит
лакская пословица, что означает «переночуй и соответствуй месту», т. е.
не забывай о возможностях хозяина. Находясь в доме хозяина, гость
скрывал или во всяком случае делал вид, что скрывает день и час сво­
его отъезда, как бы оберегая хозяина от хлопот по приготовлениям на
дорогу продуктов, снаряжения коня, обеспечения проводником и т. д.
Провожали гостя не дальше земель общества: дальше ни хозяин, ни
его родственники, ни община не несли ответственности и за поступки
уехавшего, и за его судьбу. В исследовании по общественному быту
осетин 3. Д. Гаглоти объясняет обычай провожать гостя за пределы
селения ответственностью обшины за преступления, совершенные на ее
территории.13 В некоторых обществах аварцев существовали адаты, со-

lu Г и л е в К . Путевые заметки по Дагестану. «Кавказ», I860, Л» 3.
И М а м б ет о в Г X . О гостеприимстве и застольном этикете адыгов. УЗ АНИИ ЯЛИ,
в. 8, Майкоп, 1968.
12 О м а р о в Л . Как живут лаки, с. 22.
13 Г а гло т и 3 . Д . Очерки по этнографии осетин. Общественный быт осетин в XIX
веке. Тбилиси, 1974, с. 115.
71

гласно которым за проводы гостя дальше общинных земель взимался
штраф в две шали.14
Личность гостя считалась неприкосновенной. Если чей-либо хъамаличу или айличу был уличен в воровстве, то хозяин краденого не имел
права предъявлять претензий к приезжему. Вернуть сворованное или
оплатить его стоимость обязан был хозяин дома. Такой же адат был
записан и у кумыков.15 В любом случае хозяин дома обязан был защи­
щать своего гостя и если нужно — с оружием в руках. По адатам лак­
цев, хозяин, убивший одного или нескольких нападающих на гостя в
своем доме, от ответственности освобождался. А. Г. Васильев описывает
случай, когда лакец взял под защиту своего кровника, скрывшегося от
преследователей в его доме и получившего таким образом права гостя.16
В обычае гостеприимства не было принципиального сословно-клас­
сового характера. Конечно, бек при поездках старался остановиться у
бека, зажиточный уздень — у зажиточного и т. д. Однако любой лакец
из самой бедной семьи имел право и мог пригласить к себе любого знат­
ного приезжего и обеспечить его всем необходимым. Такое положение
вещей соответствовало общинным традициям. Правда, не только бек
или чанка, но и уздень считали ниже своего достоинства воспользовать­
ся гостеприимством лага или кула, хотя совершенно спокойно могли
принять и того, и другого в качестве гостей у себя дома и как гостям
оказывать им предусмотренные адатами почести.
Гостю отводили лучшие помещения, лучшую комнату в доме.
Н. М. Абельдяев отмечает, что одна из комнат дома членами семьи не
занималась, более тщательно убиралась и служила гостиной, кунац­
кой. 17 А. Г. Васильев пишет, что для приема гостей служила самая
большая комната «ккункката» (правильно — «хъун къатта»). Однако
здесь же автор говорит о специальных домах — кунацких у лакцев:
«В некотором расстоянии от своих домов, во дворе, более зажиточные
казикумухцы строят отдельные комнаты, которые носят названия ку­
нацких и служат для приема гостей — исключительно мужчин».18 О на­
личии у всех дагестанцев особой комнаты для гостей пишет В. П. Его­
рова.19 Все эти и другие наблюдения не совсем точны. Строительство
дома в горах — дело серьезное и дорогостоящее, требующее от средней
лакской семьи значительных физических усилий и материальных затрат.
Специальные дома для гостей могли строить не просто «более зажи­
точные», а самые богатые, т. е. единицы. Наш полевой материал не под­

тверждает не только распространенности отдельных домов, предназна­
ченных для гостей, но даже специальных комнат, отведенных для этой
цели. Если комнат было несколько, одна из них убиралась лучше дру­
гих: она обивалась лучшими тканями, завешивалась лучшими коврами,
украшалась оружием, сбруей, посудой и т. д. В этой комнате справля­
лись семейные торжества, принимались пришедшие по делу родствен­
ники и соседи, мужчины и женщины. Эту же комнату (тавхана, хъун
къатта) отводили для гостя. Таким образом, в подавляющем большин­
стве случаев не специально комнату оборудовали для гостей, а гостю
отводили лучшую комнату. Это положение характерно и для других
народов Дагестана, в частности, для даргинцев.20 Можно полагать, что
при чрезвычайно развитом институте гостеприимства у лакцев сложи­
лось бы специальное понятие, обозначающее комнату для гостей (ср.
кумыкское «къонакъ уьй», комната для кунаков).21
Таким образом, гость, будь то хъамаличу или айличу, мог смело от­
правляться в путь, будучи уверенным, что и в пути, и в конечном пункте
он найдет самое радушное обхождение, пищу и ночлег. «Лезгин проедет
весь Дагестан, не вынимая ни одного абаза»,— пишет в «Очерках Кав­
каза» Е. Марков.22 Поэтому исследователи называют главнейшим
обычаем на Кавказе «право совершенно незнакомого человека остано­
виться в качестве гостя в любом доме и безусловную обязанность хо­
зяина оказать ему самый радушный прием и представить все необхо­
димое...» 23
Обычай гостеприимства до такой степени почитался в общественной
жизни лакцев, что царская администрация сделала его в некоторых
случаях обязательным. Старостам зсех обществ было предписано, что­
бы каждый хозяин брал под свою защиту скрывающихся влюбленных
и кровников.
Таким образом, обычай гостеприимства в XIX—XX вв. с развитием
общества все больше теряет черты кровно-родственных отношений: в
госте начинают видеть единомышленника, союзника и друга, готового
стать на защиту интересов отдельного члена общества. Кроме того, эта
форма общения людей стала средством передачи информации, средст­
вом межнационального общения, взаимовлияния культур, сближения
лакцев с другими народами Дагестана. «Можно смело утверждать, что
только священный обычай гостеприимства дает возможность проник­
нуть в эту почти недоступную страну»,— пишет А. К- Сержпутовский.24

і-і РФ ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 59, л. 31, 99.
>5 А л и б е к о в М а н а й . Адаты кумыков. Махачкала, 1927, с. 27.
•б В а с и л ь е в А . Г. Кази-кумухцы. ЭО, 1899, № 3, с. 68.
о А б е л ь д я е в Н . М. Заметки о домашнем быте дагестанских горцев. Кавказ, 1857.
Л».Ѵ» 50—51.
>8 В а с и л ь е в .4. Г. Указ. соч„ с. 69.
19 Е г о р о в а В. П . Из народных традиций Дагестана, ВИЭД, в. 2. Махачкала, 1970,
с. 83.

29 О с м а н о в М .- З . О. Материальная культура даргинцев в XIX—XX их Махачкала,
1964. РФ ИИЯЛ, ф. 3, оп. 3, д. 203, с. 124; Г а д ж и е в а С . Ш ., О с м а н о в М . О., П а ш а е в а А . Г . Материальная культура даргинцев, Махачкала, 1967, с. І34—135.
21 Г а д ж и е в а С. Ш . Указ, соч., с. 213.
22 М а р к о в Е . Очерки Кавказа, СПб., М., 1904, е. 567.
2а Г а р д а н о в В . К ■ Указ, соч., с. 36.
24 С е р ж п ут о вск и й А . К . Поездка в нагорный Дагестан. Петроград, 1917, с. 6.
73

Это же мнение разделяет и С. Анисимов: «По существу это (гостепри­
имство — Л. С.) — закон международного общения, благодаря которо­
му только и возможны сношения кавказских народов друг с другом и
путешествие в его замкнутых горных долинах и котловинах».25
Освященный веками обычай стал для лакцев, как и для других да­
гестанце®, формой общения, морально-этической нормой общества,
нравственной характеристикой народности.
С. Л у г у ев

О КРОВ НО Й МЕСТИ У Л А К Ц Е В
ВО ВТОРОЙ П О Л О В И Н Е Х І Х - н а ч . XX в.

Кровная месть, одна из характерных черт семейного и обществен­
ного быта, отражает уровень социально-экономической жизни народа,
вскрывает особенности сословно-классовых отношений, специфику хо­
зяйственного быта и правовых норм, характеризует этику и мораль об­
щества на определенном этапе исторического развития. Из всего этого
вытекает важность историко-этнографического изучения проблемны.
Понятие «кровная месть» имеет в лакском языке несколько наиме­
нований: «оьттул кьисас», «оьттул интикам», «бадал». Этот обычай —
укоренившийся в быту пережиток первобытно-общинного строя был
распространен во всем Дагестане. А. В. Комаров отмечает: «Общее для
всех адатов в Дагестане: везде убийство наказывается кровомщением
или примирением на известных условиях».1 На это же указывают
Ф. И. Леонтович,12 Н. Рейнеке3 и др.
В многочисленных трудах, последованиях дореволюционных и со­
ветских историков обычай кровной мести нашел свое отражение. Однако
до последнего времени нам известна единственная работа, специально
посвященная изучению этого института в Дагестане — статья В. П. Его­
ровой «О состоянии кровомщения в Дагестане во II пол. XIX — нач.
XX в.».4 Круг вопросов, рассматриваемых в статье, нашел отражение
также и в кандидатской диссертации того же автора.5 Отдельные сто-

за

А н и с и м о в С.

Кавказский край. Путеводитель. М.; Л., 1928, о. II.
74

1 К о м а р о в А . В . Адаты и судопроизводство по ним. ССКГ, в. 1, Тифлис, 1868, с. 9.
2 Л е о н т о в и ч Ф. И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву се­
верного и восточного Кавказа. В. 2, Одесса, 1883, с. 2.
3 Р е й н е к е И . Горские и народные суды Кавказского края. СПб., 1812, с. 40.
4 Е г о р о в а В . П . О состоянии кровомщения в Дагестане во ІІ-й половине XIX —
начале XX в. Вопросы истории и этнографии Дагестана. Со. трудов Дагестанского уни­
верситета (ВИЭД), в. 7, Махачкала, 1976.
5 Е г о р о в а В . П . Быт сельского населения Дагестана во II половине XIX — начале
XX в, Машиноп. дне... канд. ист. наук, Махачкала, 1976.
75

роны института кровной мести у лакцев рассматривает А. Г. Булатова. 6
Обычай возник как мера обороны. Члены рода должны были ока­
зывать друг другу помощь и поддержку. Обида члену рода была равно­
сильна обиде, нанесенной всему коллективу. Каждый полагался на свой
род как на силу, способную защитить его от любых врагов. «Отсюда, из
кровных уз рода, возникла обязанность кровной мести», — указывал
Ф. Энгельс.7 Кровная месть — характерная норма обычного права
сельской общины корнями своими восходит к родовому быту. Но сель­
ская община — это общность людей на соседских началах, а обычай
кровной мести отражал отношения между кровнородственными, а не
территориальными группами. В основе кровной мести лежал принцип
нанесения равного ущерба, возмездия за потерю производящей едини­
цы, за ослабление коллектива. С ростом дифференциации общества
кровная месть стала инструментом социального гнета и выражением со­
словного неравенства. Однако нельзя не учитывать значения обычая и
как средства демонстрации силы и мощи рода, что является, по мнению
A. М. Ладыженского, краеугольным камнем обычая.8 Дифференциация
общества, усиление одних родов за счет слабости других способствовали
дальнейшему развитию обычая. Дифференциация, антагонистический
характер сложившихся общественных отношений, развитие частной соб­
ственности на орудия и средства производства обусловили превращение
родового обычая в правовую норму. «Месть из нормы бытовой с появле­
нием частной собственности на скот, землю и рабов становится право­
вым обычаем и в качестве такового пережиточно сохраняется у различ­
ных народов в течение весьма длительного исторического периода».9
Убийство вызывало немедленное мщение со стороны родственников
убитого. Кроме того, преследовался как кровник человек, нанесший ра­
ну, оскорбивший словом или делом, затронувший честь матери, сестры,
Дочери, жены. «Однако, на практике, в повседневном быту рамки дей­
ствия кровной мести по существу были безграничны. Малейшее оскорб­
ление влекло за собой убийство, а последнее — месть»,— пишет
B. П. Егорова о дагестанцах.10 Это же в полной мере относится и к лак­
цам. За оскорбление словом или действием женщины виновный пресле­
довался и родственниками отца, и родственниками мужа. Поводом для
мести могло послужить и оскорбление гостя. Способствовало сохране­
нию кровной мести и бытование обычая похищения женщин. Родствен­
6
Б у л а т о в а А. Г. Лакцы (XIX — нач. XX в.). Историко-этнографические очерки.
Махачкала, 1971.
1 Э н г е л ь с Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М .
1965, с. 99.
8 Л а д ы ж е н с к и й А. М. Адаты горцев Северного Кавказа. Вестник московского уни­
верситета. М., 1948, № 33, с. 99.
» О м а р о в А . С. Система композиций в обычном праве Дагестана. Уч. зап. Инсти­
тута ИЯЛ Дагфиілиала АН СССР, в. XVI, Махачкала, 1966, с. 257,
іо Е г о р о в а В . П . Быт сельского населения Дагестана..., с. 20.
76

ники женщины и ее мужа преследовали похитителя, и хотя адат лак­
цев допускал в таких случаях примирение на известных условиях, тем
не менее дело часто заканчивалось убийством обидчика. Акт этот вел
за собой месть со стороны родственников убитого, и, таким образом,
кровная вражда могла затянуться на долгие годы. С. Габиев считает
даже, что похищение женщин и последующая кровная вражда являлись
главным тормозом роста населения Лакни.11 Однако в условиях гос­
подства эндогамии похищения женщин и девушек соівершались не столь
часто и носили эпизодический характер. Убийством наказывалось не­
редко оскорбление девушки действием, известное у лакцев под термином
«буігьан». Аіужчина при свидетелях или целовал девушку, или притра­
гивался к ней рукой. После этого либо мужчина, добившись примире­
ния с родственниками девушки, женился на ней, либо, желая оскорбить
ее родственников, отказывался от женитьбы и подвергался их преследо­
ванию как кровник, либо, не получив разрешения жениться на девуш­
ке, опять-такипреследовался ее родственниками. К оскорбленной таким
образом и не вышедшей замуж за своего оскорбителя девушке никто
уже не решался посвататься, и она до конца своих дней ходила с клей­
мом «опозоренной». Последний из перечисленных вариантов у лакцев
был наиболее редким. Некоторые исследователи полагают, что мужчина
подвергался преследованию даже в том случае, если его прикосновение
к девушке было не злонамеренным, нечаянным.12 Наш полевой матери­
ал относительно лакцев второй половины XIX — нач. XX в. этого поло­
жения не подтверждает.
Возможность возникновения кровной мести из-за «ничтожно малого
повода» 13 делала ее особенно опасным явлением для общества. Поэто­
му выдержку, умение владеть собой лакцы считали первейшим досто­
инством мужчины. «Ссавур ятіѵл мусири» («выдержка — червоное зо­
лото»), — гласит лакская мудрость. Не менее характерна и другая по­
говорка: «Храбрость — это умение править не только конем, но и
собой».14
Преследованию как кровник подвергался по адатам лакцев только
совершеннолетний мужчина или его совершеннолетние родственники.
Позор п общественное осуждение падали на голову того, кто в порыве
мести убивал немощного старика, женщину или подростка. Не подле­
жали мщению также больные и умалишенные. Адат допускал осущест­
вление акта мщения в любой обстановке, при любых ситуациях. Однако
в отдельных случаях кровомщение считалось недостойным, унизитель­
ным для мужчины: убийство безоружного, удар или выстрел в спину,
п Г а б и е в С. Лаки, их прошлое и быт. СМОМПК, в. 36. отд. 1, Тифлис, 1906. с. 11.
12 М а г о м е д о в Р. М . Дагестан. Исторические этюды. Махачкала, 1971, с. 36, 250;
Е г о р о в а В. П. О состоянии кровомщения в Дагестане.., с. 18.
•з АКАК, т. 12, с. 142.
и Л а з а р е в и ч А . Пословицы и поговорки народов Дагестана. Махачкала, 1958,
с. 38.
77

Разнообразные виды оплакивания умершего у лезгин с выкриками
и причитаниями, воспоминаниями достоинств усопшего, распусканием
женских волос (жена на похоронах мужа должна была отрезать с го­
ловы косы и положить их на грудь покойного) 48 являются доисламски­
ми несомненно « не имеют ничего общего с ортодоксальным мусульман­
ством.
Обычай водного очищения трупа у лезгин вытекает также из пред­
ставления о нечистоте его. Многие моменты, связанные с этим обычаем,
тоже домусульманские, хотя ислам предписывает обряд омовения во­
дой или песком, если нет воды.49 Было бы неверным полностью отнести
этот обычай также к зороастризму, но некоторые моменты этой проце­
дуры являются чисто зороастрийскими, воспринятыми мусульманской
религией. Известно, что в Авесте имеется представление о самоочище­
нии проточной водой/’0 причем в роли божеств там выступают разные
мифологические образы, хотя они и противоречивы. Ярко выраженных
водных божеств, как в зороастризме, у лезгин не было, но, как у маздаистов, омовению водой умерших придавалось большое значение. Омо­
вение у лезгин происходило под руководством муллы, который читал
молитвы. Происходило оно, как правило, утром в день похорон, в жилом
помещении, где умерший скончался. Под умершего клали ящик, доски,
поверх них стлали одеяло или коврик, делали в них углубление для
стока воды, которую выливали в яму и закапывали.51 Каждый из омывальщиков повязывал правую руку куском белой ткани (чаще бязи) —
«хун» или белого ситца — «агъ», оторванного от савана «кафан», для
того, чтобы голая рука не касалась тела умершего, ибо «нечистота счи­
тается делом демона, который пребывает в трупе и оттуда переходит в
тех, кто к нему прикасается»/2
Омывальщики все внимание обращали на то, чтобы вода согласна
которую по окончании траура можно было оставить, как нечистую. Подтверждение
этого взгляда мы видим в том, что во многих местах по окончании траура траурную
одежду уничтожают (напр. у негров Золотого берега)». См. Ш т ерн берг Л . Я. Перво­
бытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 206.
4» Такой обычай существовал также и у аварцев (см. П р ж е ц л а в с к и й П . Указ,
соч., с. 297) и у других народов Северного Кавказа (см. М а го м ет о в А , X . Культура
и быт осетинского народа. Орджоникидзе, 1968, с. 379—380). В этом плане интересен
обычай осетин, описываемый Миллером В. Ф. «Вдова,— пишет он,— подойдя к гробу,
отрезает с помощью своих родственниц свою косу и кладет на грудь мужа, в убежде­
нии, что через это она будет его женою и в загробном мире». См. М и л л е р В . Ф . Осе­
тинские этюды, ч. И, М„ 1886, с. 294.
4» См. К е р и м о в Г. М . Шариат и его социальная сущность. М., 1978, с. 49.
5U М а к о в е л ь с к и й А. О. Авеста, с. 123.
51 В некоторых лезгинских селениях эту воду использовали как исцеляющее сред
ство против чила от умершего. Такое противоречие, видимо, связано с разной степе­
нью і'сла.мизацин древних воззрений.
52 Беттани и Д у г л а с . Великие религии Востока. Пар. с англ. Хавкиной Л. Б., ч. 1,
М., 1899, с. 288. Об этом см. также К р ы в е л е в И . А . История религии, т. 1, М., 1975,
с. 45; Ш е й н м а н М . М . Вера в дьявола в истории религии. М., 1977, с. 17.
40

традиции семь раз стекла с тела.53 Особое внимание при этом обраща­
лось на то, чтобы не сидели на трупе насекомые, особенно мухи. Это
безуіелоівно вытекает из зороастрийской религии, где трупный демон
Насу, как уже нами упоминалось, выступает в образе мухи54 и легко
может внедриться в организм непосредственно соприкасавшихся с тру­
пом. Омывальщики получали за свой труд в виде вознаграждения
одежду покойного. У лезгин сохранилось выражение относительно
одежды ненавистного человека «чхейдаз гуй» — («Пусть достанется
омывальщику»). Раздача одежды покойного рассматривалась лезгина­
ми и как способ облегчения его дальнейшей судьбы. Считалось, что если
одежду умершего не раздать омывальщикам, то он на том свете попа­
дет в ад, т. к. «ушел» должником.55
Нам думается, что нет надобности вдаваться в подробности этой
процедуры. Можно отметить лишь, что все вещи, которые были в сопри­
косновении с умершим во время омовения, табуировались как сакраль­
но нечистые. Это мы видим и в лезгинском ритуале по отношению к
другим вещам, имевшим соприкосновение с мертвым телом. По. обычаю,
у изголовья умершего мужчины клали овчинную папаху — бармак, у
женщин платок — фите, независимо от возраста, а также тело умершего
при перенесении его на кладбище заворачивали сверху саваном и одея­
лом, ковром или буркой. Эти вещи после употребления считались та­
буированными, они изолировались и убирались подальше от взоров
домочадцев или вешались в доме на такой высоте, чтобы никто не мог
прикасаться к ним. Затем их выставляли на крыше на три дня для
«очищения». Здесь мы имеем дело с очищающим свойством солнца, что
безусловно восходит к языческой или зороастрийской традициям.
Сакрально нечистыми и табуированными были также и носилки,
которые использовались для переноса трупа на кладбище. Их хранили
в специальном помещении и не могли использовать ни для каких других
целей. По своему устройству это сколоченная из досок или брусьев свое­
образная лестница. Сразу же после поднесения трупа к могиле их уно­
сили и прятали.
Наряду с обычаем изоляции всех вещей, бывших в соприкосновении
с умершим, а также передачи личной одежды другим людям существо­
вало суеверное представление о том, что необходимо изолировать и
предметы, которыми пользовался умерший при жизни. К таким вещам
относилась посуда, постельные принадлежности, которые передавались

53 Шариат предписывает три раза. См. К е р и м о в Г. АІ. Указ, соч., с. 49.
54 М а к о в е л ь с к и й А . О. Указ, соч., с. 128.
55 Такое представление характерно и для чеченцев. См. Д а л г а т Б. К . Первобыт­
ная -религия чеченцев. Оттиск из «Терского сборника», вып. 111, Владикавказ, 1893,
с. 34—3,6.
41

зу общества убитого и 14 кусков бязи по 7 ханских аршин в каждом.20
Адат предусматривал случаи, когда убийца не нес за содеянное
никакого наказания и мщению не подвергался. Безнаказанно убить до­
пускалось кровного врага, пойманного на месте преступления вора, на­
силующего, нападающего из засады, за мужеложство. За незаконную
связь можно было безнаказанно убить мужчину и женщину, застигну­
тых на месте преступления. Но имел право на это только близкий род­
ственник женщины — отец, брат, сын и т. д. и муж. Убийство мужчины
и сохранение жизни женщине влекло за собой кровную месть убийце со
стороны родственников убитого. Муж, убивший в подобной ситуации
жену и упустивший мужчину, преследовался как кровник со стороны
родственников женщины.
В отдельных случаях преступник преследовался всем обществом,
объявлялся врагом всего общества. Так, все мужчины общины, селения
преследовали как кровника лицо, публично унизившее достоинство муж­
чин общества, задевшее честь женщин селения, надругавшееся над
кладбищем или особо чтимыми могилами на территории общины и др.
По адату, кровная месть преследовала не одного убийцу, а всю
мужскую половину тухума (кроме малолетних и глубоких старцев).
Вместе с убийцей подвергались преследованию в первую очередь отец
и братья его, дядя по отцу, двоюродные и троюродные братья. Все ука­
занные лица должны были прежде других мстить за своего родственни­
ка или требовать вьгкуп за его кровь. За убитого мог отомстить и друг
погибшего, не состоящий с ним в кровном родстве, но сделать это он
имел право тут же, на месте преступления. Если друг мстил за друга
позже, то подвергался преследованию родственниками убитого как
кровник. Подобный же адат зафиксирован и у кумыков.21 Обязанность
мстить кровнику ложилась не только на современников, но могла пере­
ходить и по наследству. Это положение М. О. Косвен отмечал как уни­
версальное для народов Кавказа.22
По адатам лакцев требовалась равная месть, однако пострадав­
шая сторона старалась как можно больше навредить семье и родствен­
никам убийцы, грабя и разоряя их дома, угоняя скот, вытаптывая поля.
Мало того, обуреваемые гневом родственники могли убить 5—6 человек
сразу из рода убийцы. И во второй половине XIX в., несмотря на разви­
тую систему композиций и запреты административных властей, разоре­
ние дома убийцы и расхищение его собственности («гъара») лакцами
хоть и не часто, но практиковалось. Захваченная родственниками убито­
го Ленинградское отделение архива АН СССР, ф. 103 (фонд М. М. Ковалевского),
on. 1, д. 344. Цит. по кн. Из истории права народов Дагестана (Материалы и доку­
менты). Сост. Омаров А. С. Махачкала, 1968, с. 55.
21 А л и б е к о в М а н и й . Адаты кумыков. Пер. Т.-Б.
Бейбулатова. Махачкала, 1927,
с. 14—15.
2 2 К о с в е н М. О . Преступление и наказание в догосударственном обществе. М.-Л.,
1925, с. 30.
80

го добыча («давла») становилась их собственностью и в цену крови не
входила. Те же адаты отмечают исследователи и у других народностей
Дагестана.23
После введения административных реформ правительство, стремясь
пресечь подобные грабежи, установило для виновных штраф, превыша­
ющий в 7 раз цену присвоенного имущества.24
«Изгнанием в канлы общество как бы снимало с себя ответствен­
ность за преступление своего односельчанина, отводило от себя мщение.
Канлы в изгнании лишался поддержки родственников», — пишет
В. II. Егорова.25 Положения, выдвинутые здесь, нам кажутся не совсем
точными. Конечно же, выдворяя предступника за пределы селения, об­
щество, община демонстрировала свою реакцию на случившееся. Но
такое принудительное выселение своего члена нужно рассматривать не
только как меру наказания, но и как меру предупреждения нового кро­
вопролития. Затем, нельзя забывать, что убийство и последующее за
ним преследование убийцы чаще всего происходили внутри села, обще­
ства и гораздо реже между членами разных обществ. Не только тухум,
но и общество в целом старалось не терять из виду своего члена, и если
его преступление не носило вопиюще аморального характера, всегда его
поддерживало. Во второй половине XIX в. в с. Унчукатль силами общи­
ны был образован даже специальный денежный фонд для поддержки
выселенных канлы и их семей на месте.
Значение и место обычая кровной мести в общественной жизни ме­
няется с развитием общества. Развитие феодальных отношений и свя­
занный с ним рост дифференциации способствуют перерастанию обычая
в развитую систему композиций, в которой как в зеркале отражаются
«уровень развития», «экономическая жизнь народа».26 Плата за кровь
начинает занимать ведущее место в системе композиций не только лак­
цев, не только дагестанцев, но и других народов Кавказа.27 «С укреп­
лением политической власти феодалов,— пишет А. С. Омаров,— прини­
маются определенные меры для ограничения кровной мести и утверж­
дения ее альтернативы — уголовных выкупов за деяния, вызывающие
право мести, что было выгодно имущим классам. Такая система нака­
зания за убийство выражала неравномерное имущественное и социаль­
ное положение членов общества».28 Платежи за убийство были опреде­
лены адата ми, величина их в различных обществах была неодинаковой.
23 Л ео н т о ви ч Ф- И. Указ, соч., в. 1. Одесса, 1882, с. 284.
24 Сборник адатов, существующих в Казикумухском обществе. Из истории права
народов Дагестана.., с. 50.
2 6 Е г о р о в а В. П. Быт сельского населения Дагестана.., с. 52.
2 6 Х а р а д з е Р. Л . Некоторые
стороны сельскообщинного быта горных ингу­
шей. КЭС, в. II, Тбилиси, 1968, с. 185.
27 См., например, Г а р д а н о в В. К. Общественный строй адыгских народов XVIII —
перв. пол. XIX в. М., 1967, с. 229.
2 8 О м а р о в А. С. Указ, соч., с. 258.
6 Заказ № 835

81

В интересующий нас период выкупные платежи преобладали над пря­
мой местью.
Сословно-классовый характер обычая кровной мести ярко иллюст­
рируется сборником казикумухских адатов. Согласно им, уздень, убив­
ший бека, наказызался на общих основаниях: уходил в канлы с бли­
жайшим родственником, преследовался родом убитого, при примирении
должен был уплатить им 250 руб. и 30 руб. штрафа в казну края. Бек
же, убивший узденя, родственниками убитого не преследовался, в канлы
не уходил. Заплатив 250 руб., он, по адату, мирился с тухумом убитого.
Не преследовался как кровник и чанка, убивший узденя. Чайка уходил
сам в канлы, через 40 дней возвращался и, уплатив пострадавшей сто­
роне 250 руб., примирялся с ней. «Холоп», убивший бека или узденя,
подвергался вместе с хозяином обычному наказанию. Бек или уздень,
убившие «холопа», заплатив хозяину его стоимость, примирялись с ним.
При этом уздень должен был уйти в канлы на 40 дней.29 Разница в ме­
рах наказания за одно и то же преступление подчеркивала особое поло­
жение сословий верхушки, демонстрировала расположение правительст­
ва к ней. Если для представителя «высшего» сословия или зажиточного
крестьянина сумма «цены крови» и административного штрафа была
просто высокой, то для среднего крестьянина ее выплата даже с помо­
щью родственников означала зачастую разорение. Такой же ярко выра­
женный классовый характер носила кровная месть у всех народностей
Дагестана,30 у народов Северного-Кавказа 31 и др. Очень трудно поэто­
му согласиться с М. Плисецким, считающим, что кровная месть в Даге­
стане не знала «классового деления».32 У лакцев, кроме того, за убий­
ство старосты, судьи, переводчика или другого административного лица
взимался двойной штраф обществу и двойная цена крови родственни­
кам убитого.
Единые плата за кровь и административный штраф по всей Лакии
были введены после административных реформ 60-х годов: 250'руб. род­
ственникам убитого, 30 руб. в казну края и 6 руб. в пользу общества
убитого. Убийца изгонялся из общества на 5 лет, причем близким род­
ственникам убитого категорически запрещалось поязление в районе
изгнания убийцы («къадагъа дищин»). За убийство примирившегося
кровника взималось 500 руб. в пользу родственников убитого.
Для наглядности приведем один из многочисленных примеров ре­
шения окружного суда по делу об убийстве.
По сообщению вицхинского наиба, окружной казикумухский суд в
январе 1869 года рассмотрел дело о поранении Абдулой Магомед-оглы
односельчанина Магомеда-Амина Исмаила-оглы. Последний от ран
скончался. Несмотря на то, что погибший сам был частично виноват в

возникновении ссоры и даже ранил в поединке своего убийцу, суд ре­
шил: считать Абдулу виновным в убийстве, удалить его на 5 лет из пре­
делов округа (с правом выбора места ссылки), оштрафовать на 30 руб.
в пользу края и на 6 руб. в пользу общества погибшего. После отбыва­
ния срока изгнания и примирения с родственниками убитого виновный
оплачивает семье убитого дият в 250 руб.33
Вследствие ослабления кровно-родственных связен и постепенного
усиления соседских мстить стали непосредственно только самому
убийце. Сокращается также и круг лиц, имеющих право на осу­
ществление кровной мести: теперь это отец, брат или сын. После введе­
ния «военно-народного» управления число родственников, подлежащих
кровомщенню, было ограничено следующим образом: в Казикумухском
округе — один человек, в Табасаране — 3, в Даргинском округе и шамхальстве Тарковском — по 6 человек, в Кайтаге — 7 и т. д .*34 Преследо­
вать как кровника мужчину, нанесшего рану, запрещалось. За предна­
меренное или непреднамеренное ранение виновный платил за рану
пострадавшему по решению местного лекаря, кроме того 15 руб. в казну
края и 3 рубля в пользу общества раненого. Если же пострадавший от
ран умирал, дело подлежало пересмотру как дело об убийстве.35 Си­
стема высылки в канлы тоже подверглась пересмотру. По отредактиро­
ванным адатам Казикумухского округа, убийца удалялся в канлы с од­
ним родственником и пребывал вне селения до тех пор, пока родствен­
ники убитого не позволят ему возвратиться. Родственник же убийцы
возвращался через 40 дней.36 Адат лакцев предписывал родственникам
и близким убийцы всячески избегать встреч и общения с тухумом уби­
того. В противном случае поведение представителей тухума убийцы
могло быть воспринято как вызов, как неуважение к пострадавшей
стороне. Общественное мнение в подобных случаях целиком и полно­
стью было на стороне родных убитого. Все вышеуказанные изменения
планомерно проводились в жизнь и поддерживались царской админи­
страцией.
Лакец, преследуемый как кровник, мог, как указывалось выше, на
определенных условиях примириться с родственниками убитого. До от­
мены ханской власти нередко посредником между враждующими тухумами выступал хан. Он назначал посредника, и если тому удавалось
примирить кровников, сторона убийцы платила хану 25 рублей деньгами
и быка.37
Примирение по адату происходило следующим образом.
Сразу же после убийства виновная сторона отправляла нескольких
почетных стариков (обязательно из чужого тухума) к таким же старцам
з» ЦГА ДАССР, ф. 95, on. 1, д. 2, лл. 1—4.
34 К о в а л е в с к и й М . М . Закон и обычай на Кавказе. Т.,2, М., 1890, с. 223.
35 ЦГА ДАССР, ф. 95, on. 1, д. 2, лл. 97—98.
36 Сборник адатов, существующих в Казикумухском округе, с. 49.
зг Там же, с. 54.

29 Сборник адатов, существующих в Казикумухском округе, с. 50.
См. Адаты Дагестанской области н Закатальского округа. Тифлис, 1899.
31 Г а р д а н с в В . К. Указ, соч., с. 233—239; Х а р и д о е Р. V/. Указ, соч., с. 184 и др.
32 П л и с е ц к и й М . Горцы Дагестана. М., 1929. с. 14.
82

6*

83

потерпевшей стороны. Пришедшие приносили с собой несколько бара­
нов, мешки с мукой, рис и др. продукты, переданные тухумом убийцы.
Родственники убитого могли принять приношение, но это ни в коем слу­
чае не рассматривалось как их отказ от права мести. Факт приема пригіошения можно было рассматривать лишь как слабую надежду на
возможность дальнейших переговоров о примирении. Продолжение об­
ряда примирения наступало по возвращении убийцы из изгнания. Пер­
вая забота кровника в подобных случаях — как можно скорее передать
родственникам убитого цену крови. Если плата принималась, начинали
прѳдцриниматься окончательные шаги к примирению. Покончив со
всеми формальностями, убийца в сопровождении нескольких стариков и
ближайших родственников подходил к дому старшего мужчины потер­
певшей стороны и, стоя с непокрытой головой, ждал, что ему скажут.
Через некоторое время хозяин дома, подойдя к кровнику, читал корот­
кую молитву и со словами «да простит тебя создатель» правой рукой
слегка дотрагивался до головы и правого плеча его. После этого убийца
таким же образом обходил ближайших родствеников убитого и, получив
у них прощение, через кого-либо приглашал всех их на угощение. Обя­
зательным считалось получение прощения от матери покойного. Семьи,
примирившиеся таким образом, долгое время находились в отношениях,
напоминающих отношения родства. Хотя подобный обряд примирения
был известен лакцам давно, но к нему прибегали редко, т. к. популяр­
ностью в народе он не пользовался и даже осуждался.
Подобный обряд примирения с незначительными вариациями изве­
стен и другим дагестанским народностям.38
Сельская община, чутко реагировавшая на все события внутренней
жизни, не оставалась равнодушной и в этом случае. Как только факт
убийства становился достоянием всех, принимались меры к предотвра­
щению очередного кровопролития: удалялись куда-либо ближайшие
родственники убийцы — мужчины. Организовывалась охрана его дома,
назначались люди для негласного наблюдения за поведением ближай­
ших родственников убитого и т. д. Наиболее опытные и уважаемые ста­
рики, отправившись в дом потерпевшего, всячески старались смягчить,
разрядить обстановку.
Возможность примирения кровников, предусмотренная адатом, ис­
пользовалась администрацией «военно-народного» управления для
ослабления обычая кровной мести. Всем окружным начальникам пред­
писывалось содействовать примирению враждующих сторон при убий­
ствах в ссоре, драке, неумышленных и случайных.39 В 1865 году были
составлены окружные списки враждующих семей, и в этом же году вла­
сти приступили к их примирению. В результате в Казикумухском округе
а» См., например, Адаты южнодагестаиских обществ. ССКГ, в 8, Тифлис, 1875,
с. 6.
и

К о м а р о в Л. В .

Указ, соч., с. 46—47.

к концу 60-х годов осталось 64 враждующих семьи, а всего по Дагеста­
ну — 288.40 В 1868 году была введена и такая мера наказания, как
ссылка в Сибирь. Все это приводило к постепенному переходу от кровомщения к административному наказанию. Полностью ликвидировать
обычай однако не удалось, тем более, что и имущая верхушка, и
духовенство пропагандировали незыблемость и святость адатных норм.
Интересно отметить, что убийца, не примирившийся с кровниками,
не получал прощения даже в случае естественной смерти. Адат лакцев
гласил, что труп кровника можно привезти для похорон в родное селе­
ние лишь в том случае, если тот погиб от руки мстившего. В противном
случае кровник должен был быть похороненным там, где скончался.41
Ссылка жителя гор в Сибирь была равносильна смертному при­
говору, и это вызывало острое недовольство администрацией. Вероятно
поэтому в первые десятилетия XX в. стали практиковать высылку в от­
даленные губернии России: Казанскую, Самарскую, Тульскую, Уфим­
скую или в районы Дагестана. Но неугомонные кровники, настигавшие
своих врагов и во внутренней России, должны были быть осужденными
по непонятным им законам Российской империи. Можно полагать, что
именно потому местом высылки в канлы с некоторого времени стали
избираться районы Дагестана. Об этом свидетельствует предписание
Дагестанского народного суда от 20 сентября 1911 с резолюцией гу­
бернатора Дагестанской области.42
Как мы уже указывали, кровник, желающий примириться с родст­
венниками убитого, платил им «алум» и «дият». М. М. Ковалевский
утверждает, что дият — это выкуп за кровь;43 А. В. Комаров придер­
живается мнения, что понятия эти различаются только по названию;44
Ф. И. Леонтович45 и большинство других исследователей46 утверждают,
что в разных районах Дагестана выплачивается либо алум, либо дият;
существует мнение, что понятия эти — две формы искупительных штра­
фов47 и т. д. Четкого разграничения и определения этих понятий, к со­
жалению!, пока еще нет.
Выше мы указывали, что кровник — лакец, ищущий примирения,
сразу же после убийства, по существующим адатам, посылал в дом по­
терпевшего баранов, муку и др. продукты. По нашим сведениям, про­
дукты эти во второй половине XIX в. могли быть заменены деньгами в
размере от 15 до 40 руб. Сборники адатов дагестанских народностей и
4° К о м а р о в А . В. Указ соч., с. 47—48.
41 Сборник адатов, существующих в Казикумухском округе, с. 49.
42 Памятники обычного права Дагестана XVII — XIX вв. М„ 1965, с. 181 —182.
43 К о в а л е в с к и й М . М . Дагестанская «народная правда». ЭО, № 1, 1890. Рук. фонд
Института ИЯЛ Дагфилиала АН СССР (далее РФ ИИЯЛ), ф. 5, on. 1. д. 20, л. 3.
44 К о м а р о в А - В. Указ, соч., с. 47.
45 Л е о н т о в и ч Ф . И . Указ, соч., с. 102.
46 См., например, О м а р о в А ■ С. Указ, соч., с. 258.
47 Е г о р о в а В. П . Указ, соч., с. 46.
85

обществ изобилуют примерами, когда наряду с основной суммой, вы­
плачиваемой пострадавшей стороне за кровь, убийца и его родственни­
ки делают различного рода приношения, чаще всего в натуральном вы­
ражении, подносимые в первые же дни после убийства. Приведем не­
которые примеры, причем, укажем лишь те материальные ценности и
денежные суммы, которые выплачиваются помимо платы за кровь,
штрафов в пользу края и сельских обществ. В с. Ригитль: бык, 12 руб.,
саван и материя для раздачи на кладбище,4849 в с. Тлянуб: 2 быка, 2
медных котла по 3 ратала, овца, козел, саван, корова, 4 руб. деньгами;43
в с. Аракани — 40 руб. деньгами;50 в с. Кикуни — 30,5 руб., 18 фунтов
медной луженой посуды, два медных котла за 6 руб. оба;51 в магале
Уражамул: бык, котел от 2 до 3 руб.;52*в Усишинском обществе: одного
быка без оценки, одного за 10 руб., барана за 2 руб., 7 кары бязи, 3 са­
бы пшеницы33 и т. д. Таких примеров можно привести бесконечное мно­
жество по Дагестану вообще, однако, к сожалению, соответствующими
данными по Казикумухіскому округу мы не располагаем. Можно пред­
полагать, что все выше перечисленное — не что иное, как возмещение
убытков пострадавшей стороне, связанных с похоронами убитого и по­
минками по нем. Алум выступал здесь как признание вины стороной
убийцы, как готовность нести ответ за содеянное. Возможно тйкже, что
алум — ото влияние шариатского права: все, уплачиваемое пострадав­
шей стороне, кроме цены крови и штрафных сумм, в Кайтаго-Табасаранском округе носило название .«шариат-ахча».54
Можно предполагать, что алум, практиковавшийся вначале как
традиционное добровольное возмещение расходов по похоронам со сто­
роны родственников убийцы, во многих обществах Дагестана со време­
нем превратился в правовую форму, зафиксированную адатом. Редак­
ция адатов и их унификация, видимо, привели к тому, что в ряде случа­
ев алум и дият слились в одно понятие, выступающее либо под
названием «дият», либо под названием «алум». Такое слияние тем более
вероятно, что во многих случаях и дият, и алум выражались в различ­
ном для разных обществ Дагестана материальном выражении: в бара­
нах, быках, котлах, в отрезах материала, в зерне и т. д. Таким образом,
алум — это возмещение стороной убийцы затрат родственников убито­
го на похороны и поминки убитого. Уплата алума выступала как бы
формой признания вины стороной убийцы и выражала их готовность
отвечать за преступление своего родственника. Дият — это плата за
кровь убитого, за право примирения с родственниками убитого.
48 Р'ф ИИЯЛ, ф. 5, on. 1, д. 59, л. 58.
49 Там же, л. 66.
59 Там же, л. 16.
Адаты Дагестанской области и Закатальского округа, с. 301.
52 Там же, с. 579.
58 Там же, с. 223.
54 Там же, с. 561—594 и др.
80

Установленные адатом размеры днята и алума ложились тяжким
бременем на плечи убийцы и были непосильны для средней лакской
семьи. Эти средства собирались поэтому силами родственников, при
этом величина взноса была прямо пропорциональна степени родства:
отец и братья вносили больше, чем дядя и двоюродные братья и т. д.
Понятно, что непомерно высокая плата за кровь была наруку имущей
верхушке. «Человеку бедному, не имеющему большого родства, кото­
рое бы могло ему помочь, трудно выхлопотать прощения от богатых и
сильных родственников убитого, тогда как убийца, богатый и сильный
родством и покровительством важного лица, иногда отказывался при­
мириться с бедными родственниками убитого им».55
Надежным убежищем для убийцы мог служить дом убитого, если
убийца, спасаясь от преследователей, успевал насильно прикоснуться
губами к груди матери убитого. С этого момента убийца считался бра­
том убитого и сыном его матери, кровомщение же автоматически отпа­
дало.
Морально-этические и правовые нормы в условиях господства адата
причудливо переплетались. Так, с одной стороны, убийство, если оно не
было актом мести, обществом осуждалось. Но с другой стороны, адат
совершенно не допускал отказа скрывающемуся убийце в гостеприимст­
ве и защите. В этом положении можно лишний раз видеть незыблемость
обычая гостеприимства. Кем бы ни был нуждающийся, при каких бы
обстоятельствах и какое убийство ни совершил, он мог с абсолютной
уверенностью ждать от хозяина пищи, ночлега и защиты. На это указы­
вает, в частности, А. Т. Васильев, говоря, что у лакцев любой преступ­
ник может найти приют и защиту у каждого хозяина.56 Подобные ада­
ты существовали и у других дагестанцев,57 и у народов Кавказа во­
обще. 58
Таким образом, кровная местыво второй половине XIX в. отличает­
ся от кровной мести более раннего периода. Процесс разложения пат­
риархально-родовых отношений, развитие феодальных отношений, уси­
ление соседских связей в обществе, присоединение к России были теми
условиями, которые способствовали все большей замене кровной мести
денежным выкупом. Этот обычай развивался по линии все большего
ограничения числа кровников. К концу XIX в. преследованию чаще всего
подвергался сам убийца непосредственно, а тяжесть выкупа ложи­
лась в основном на плечи семьи, помощь родственников стала необяза­
тельной. Тем не менее, эти отличия не столь принципиальны для утверж­
дения, что кровная месть в этот период «не имела ничего общего с кров-

55 К о м а р о в А . В . Указ, соч., с. 33—34.

56 В а с и л ь е в А . Г . Кази-кумухцы. ЭО, т. 42, № 3, М„ 1899, с. 67.
57 См., например, А л и б е к о в М а к а й . Адаты кумыков, с. 12.
58 См., например, Г а р д а н о в В . К . Указ, соч., с. 298.
87

ной родовой местью».59 Кровно-родственные отношения ослабли, но не
на столько, чтобы не оказывать влияния на общественный быт лакцев.
Обычай кровной мести соблюдался у лакцев до установления Со­
ветской власти. В первые же годы Советской власти на борьбу с патри­
архальным обычаем была поднята широкая общественность. Из ком­
мунистов и комсомольцев создались окружные и сельские комитеты по
борыбе с пережитками кровной мести. Последствия не замедлили ска­
заться. В 1929 г. в Дагестане по судебной статистике зафиксировано
118 случаев кровных убийств. В 1930 г. таких случаев было уже 30, в
1931 г. — 22. За отказ от примирения с кровниками в 1929 г. осуждено
несколько человек по 13 делам, в 1930 г. — по 2 и в 1931г. — по одному
делу.60 В последующие годы социалистического строительства кровная
месть полностью изжила себя.

А. Б у л а т о в а

0 НЕКОТОРЫ Х С Е М Е Й Н Ы Х И О Б Щ Е С Е Л Ь С К И Х ОБРЯДАХ
НАРОДОВ ГОРНОГО ДА ГЕ С ТА Н А в X IX — нач. XX в.,
СВЯЗАННЫХ С В Е С Е Н Н Е -Л Е Т Н И М К А Л Е Н Д А Р Н Ы М Ц И К Л О М

Сельскохозяйственный календарь существовал издревле у всех на­
родов Дагестана и регулировал сроки выполнения тех или иных работ
в хозяйстве горца. Результаты хозяйственного года имели решающее,
жизненно важное значение для каждой семьи, поэтому в древности, при
низком уровне производительных сил, когда любое стихийное явление
природы, любое непредвиденное обстоятельство могло свести к нулю
усилия человека, многие вполне рациональные способы ведения хозяй­
ства обрастали магическими действиями, которые, по мысли исполните­
лей их, должны были способствовать урожайности полей, плодородию
домашних животных, защите урожая от стихийных бедствий и т. п. Как
говорил В. И. Чичеров в своем труде, посвященном зимнему циклу рус­
ского народного земледельческого календаря, «в его основе лежит труд
человека,^ и сам он может быть понят как созданный на ранних этапах
земледелия свод указаний для практической деятельности человека,
свод, построенный на основании длительного опыта».1
Некоторые аспекты хозяйственного календаря народов Дагестана
уже получали освещение в специальной литературе.12*
Однако сельскохозяйственный календарь и связанная с ним обряд­
ность настолько разнообразны, сложны и многочисленны в Дагестане,
что изучение их потребует усилий еще многих исследователей.
В предлагаемой вниманию читателя статье мы остановимся на не­
которых обрядах календарного цикла у лакцев, аварцев, народов Юж-

59
w

Е г о р о в а В. П . Указ, соч., с.
Д а л га т Б . Обычное право

ф. 5, on. 1, д. 22, л. 22.

40.
и родовом строи народов
88

Дагестана.

Рф ИИЯЛ

’

1 Ч и ч е р о в В . И . Зимний период русского народного земледельческого календаря
XIX—XX в„ М.. 1957, с. 24.
2 Н и к о л ь с к а я 3 . А . Религиозные представления и земледельческие обряды у авар­
цев. Вопросы истории религии и атеизма, т. 7, М., 1959; Г а д ж и е в а С. Ш. Кумыки. М.,
1961; Т р о ф и м о в а А . Г . Обряды и празднества лезгин, связанные с народным кален­
дарем. СЭ, 1961, № 1: Г а д ж и е в а С. Ш -, Т р о ф и м о в а А . Г ., Ш и х с а и д о в .4. Р. Старинный
земледельческий календарь народов Дагестана. М„ 1964; Коллектив авторов. Сельско­
хозяйственный календарь народов Дагестана.— В кн.: Вопросы истории Дагестана.
Махачкала, 1974.
89

ного Дагестана, которые еще не остановили на себе внимания исследо­
вателей.
Основным источником нашего исследования является полевой мате­
риал, собранный в течение многих лет в экспедициях по Дагестану.
Все народы Дагестана совершенно четко делили весь хозяйствен­
ный год на четыре периода: весну, лето, осень, зиму. Внутри каждого
периода выделялись более мелкие подпериоды, отличавшиеся разной
степенью четкости у различных народов.3 Единым для всех народов
Дагестана является то, что началом нового года считалась весна, и к
этой поре обновления природы, начала оживления после долгой зим­
ней спячки относилось наибольшее количество обрядовых действий,,
призванных магическим способом содействовать закладке основ плодо­
родия.
Рассмотрение календарных праздников и обрядов мы начнем с
зимних, ибо «общая идея зимних народных праздников и обычаев... это
идея начала сельскохозяйственного года».4
Зима — время года, когда земледелец после окончания сельскохо­
зяйственных работ мог позволить себе некоторый отдых и нехитрые иг­
ры и развлечения. Однако некоторые занятия, заполнявшие досуг муж­
ской части населения, главным образом молодежи, были наполнены
своеобразным практическим содержанием, смысл которого заключался
в том, чтобы своими действиями магически влиять на силы природы,
обеспечить ее своевременное пробуждение от зимней спячки. Иногда,
вероятно, цель заключалась в простом напоминании календарных сро­
ков. Именно к таким обрядам, кажется нам, можно отнести «кьедоба»,.
отмечавшийся хваршинами в середине зимы. За неделю до середины
зимы в разных домах раздельно собирались парни и девушки, это соб­
рание называлось «калас кьедоба». Каждый из участников собрания
приносил с собой что-нибудь из продуктов: кусок мяса, мерку муки или
толокна. Коллективно приготовленную кашу поедали здесь же сообща,
а затем устраивались танцы, веселье.
Такое же собрание устраивали затем для себя средних лет муж­
чины и женщины, собиравшиеся также раздельно — 5букулас» кьедо­
ба» (сбор взрослых), только сбор этот происходил точно в вечер сере­
дины зимы. Проведение каких-либо конкретных ритуальных действий
как во время «калас кьедоба», так и «букулас кьедоба» нами не за­
фиксировано, кроме неопределенного «веселого» времяпрепровождения,
но в исследуемое время оно, возможно, сопровождалось определен­
ными символическими действиями, наполненными магическим смыслом.
К этому же типу обрядовых календарных действий примыкает
«ціипай» табасаранцев. В одном из домов собирались молодые люди на
3 См. Вопросы истории Дагестана, с. 183—212.
4 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимине праздни­
ки. М., 1973, с. 16.
90

посиделки. В это время другая группа молодежи готовила узелок с
хлебом, солью и другими продуктами (Нижний Табасаран) или боль­
шой пирог с мясной начинкой «цикаб» (Верхний Табасаран), который
опускали по дымоходному отверстию в то помещение, где собралась мо­
лодежь, и тут же убегали. Как только продукты оказывались в комна­
те, присутствующие бросались вдогонку за убегавшими. При поимке
последних они должны были поставить угощение преследователям.
У табасаранцев данная игра проводилась внутри селения, у рутульцев и
даргинцев партнерами выступали два разных селения, причем, и сама
игра-ритуал сохранилась в более ярком варианте. Селение — победи­
тель (рутульцы) получало право в составе 40—50 мужчин во главе с
избранным ими из своей среды «шахом» — распорядителем и ѳго «ну­
керами» прийти в проигравшее селение. Пришедшие располагались на
площади. Тотчас со всего селения сюда стекался народ с угощением
для пришедших. Начинались танцы, в веселье принимало участие все
селение. Для угощения пришедших сельское общество резало одного
или нескольких быков. Праздник продолжался три дня. Во время танцев
никто не имел права поворачиваться спиной к «шаху», на виновного
налагался штраф — забить быка для угощения присутствующих.
В исследуемое время партнерами по этой игре выступали только
два рутульских селения: Лучек и Джилихур, но не исключено, что в бо­
лее раннее время их могло быть значительно больше. Подобный обряд
был зафиксирован Е. М. Шиллингом5 и в 1961 г. нами6 и у даргинцев.
Гигантский пирог «хулла чутту» (2 м в диаметре) пекли целым селени­
ем на току. Начиняли его мясом, курятиной, сыром. В полночь молодые
мужчины тайно доставляли «чутту» в другой аул, который тайно был
намечен партнером празднества. Пирог тихо ставили у дома старшины,
затем стреляли и с криком: «Чутту хіушаб, михь нушаб» («пирог вам,
праздник нам») убегали. Проснувшиеся жители бросались в погоню.
Если погоня была успешной, все возвращались к оставленному пирогу
и угощались. Если нет. то аул, не сумевший поймать убежавших, дол­
жен был сделать аулу, приготовившему пирог, большее двухдневное
угощение с танцами и музыкой. Е. М. Шиллинг предполагает, что этот
обряд мог иметь отношение к весеннему и летнему празднику первона­
чально солярной семантики, так как основным моментом здесь являлись
игрища с гигантским круглым пирогом.7 Вероятно, эта игра — отголо­
сок какого-то дрезнего аграрного праздника, утратившего позже свое
содержание и мыслившегося только как игра.8"
В рутульском варианте этой игры «шах» поверх парадной одежды
накидывал обязательно пушистую бурку, независимо от погоды. Она как
бы символизировала пожелание густых всходов, тучных пастбищ для
5 См. Ш и л л и н г Е. М . Даргинцы. РФ ИИЯЛ, д. 1613, с. 7, 8.
6 Полевой материал 1961 г.
7 Ш и л л и н г Е. М . Там же.
8 Подобная игра у таджиков описывается Кисляковым. См. СЭ, 1947, № 1.
91

скота, по магии сходства. По всей вероятности, в древности у народов
Дагестана существовал ритуал жертвоприношения по случаю благопо­
лучной зимовки людей и скота, в преддверии весны, когда нужно было
позаботиться о будущем урожае. Нам думается, что такого типа игры
— ритуалы существовали и у других народов Дагестана в той или иной
форме, в исследуемое время мыслившиеся только лишь как занятие
зимнего досуга.
Возвращаясь к хваршинскому «кьедоба», следует остановиться еще
на следующей особенности этого ритуала: в «букулас кьедоба» обяза­
тельным являлась приглашение каждого молодого зятя его тестем на
ужин, это был так называемый «вечер зятьев». В случае забвения тес­
тем этой обязанности зять был вправе напомнить ему об этом через
специально посланного человека. Надо полагать, что обычай этот свя­
зан с ритуалами, направленными на усиление производительной силы
живых существ, выполнявшимися с магической целью в преддверии но­
вого сельскохозяйственного года.
Хваршины с. Хварши непосредственно перед «калас кьедоба» (дней
за 7—ІО до середины зимы) выполняли обряд, который, на наш
взгляд, является очистительным магическим обрядом. В указанный вы­
ше день, согласно местному народному календарю, тень от горы Аласагьа, расположенной напротив селения, падала на годекан, в центре
селения. К этому событию заранее готовили выдолбленную изнутри
березовую колоду, для прочности посаженную на железные обручи, на­
чиняли ее порохом и вставляли фитиль. Если в этот день в селении на­
ходился кто-нибудь из соседнего селения Сантлаіда, то его заставляли
поднять эту колоду на вершину горы Тото, находившейся между Хвар­
ши и Сантлада. Если сантладинца не находили, колода доставлялась
на место назначения хваршинской молодежью. Здесь ее направляли в
сторону с. Сантлада, поджигали фитиль и взрывали. После взрыва мо­
лодежь начинала трясти на этой горе, повернувшись в сторону Сантла­
да, свои шубы с криками: «Наши вши и наши блохи вамі» То же самое
производили сантладинцы по отношению к квантладшщам, а те, в свою
очередь — против инхокаринцев. Магический смысл обряда к исследуе­
мому времени был утрачен, сохранился лишь развлекательный его ха­
рактер, имевший окраску некоторого пренебрежения к партнеру. К это­
му же циклу предвесенних обрядов относился, вероятно, и тот, который
выполнялся чохцами по отношению к ругуджинцам в первый день
праздника — ураза-байрама и имел в это время религиозную окрас­
ку: выполнял его мулла и при этом поворачивался к с. Ругуджа, так как
«...ругуджинцы приняли магометанство после всех».9 Он мыслился в
исследуемое время как акт символического мщения ругуджинцам. По
всей вероятности, этот обряд являлся пережитком древнего аграрного
•культа, приспособленного позже мусульманским .духовенством длясво­
э

К а р а н а и л о в О.

Аул Чох. СМОМПК, IV, 1884, с. 9.
92

их целей и обросшего исламской символикой. Подтверждением этого
является то, что с ним связывалась судьба урожая самими исполнителя­
ми его. Вот как описывает обряд один из местных этнографов: «После
молитвы читают Коран в мечети или идут домой и читают там. Через
несколько времени мулла выходит с шашкою, а лучший ученик с фла­
гом (это шашка и флаг, оставленные Абу-Муслимом, распространите­
лем магометанства); тогда выходят и другие жители. По прочтении
молитвы шествие направляется на холм; там один из знатных аульцев
бросает кувшин; мулла размахивает шашкою и все остальные бросают
камнями, стараясь попасть в кувшин; если кувшин разбивается на мел­
кие куски, будет урожай».10 Как видно из описаний, чохский обряд в
принципе очень похож на хваршинокий. И в том, и в другом, как и в
«играх» табасаранцев и рутульцѳв, мы видим две партии или двух парт­
неров (два селения), которые противопоставляются друг другу в дейст­
виях, как и в лакском празднике, посвященном дню весеннего равно­
денствия,э*11 являющихся, по-видимому, пережитками 'инсценировки
борьбы лета и зимы, которая известна была многим народам мира в
древности и в средние века. 12 Характерно, что одна из сторон здесь вы­
ступает в качестве активного партнера, настроенного довольно агрес­
сивно, в то время как противоположная является пассивно страда-'
ющей и не предпринимающей ответных действий, по крайней мере,
именно к данному партнеру. Правда, у лакцев обе стороны активны, и в
исследуемое время этот обряд принял форму детской игры — «камен­
ной войны». Здесь равноценными партнерами выступали дети верхней и
нижней частей селения. Ежегодная игра в «войну» между детьми верх­
них и нижних кварталов была известна и аварцам с. Ругуджа, однако
здесь она приурочивалась ко дню ураза-байрама или Курбан-байрама.
Дрались обычно дети до 15 лет, но иногда вмешивались и взрослые.
Дравшиеся делились на верхних («магъарсал») и нижних («рохрос»').
Обе партии старались захватить неприятельскую «крепость» и защитить
свою. «Крепостью» одной из сторон считался холм, .где находится клад­
бище, вторая «крепость» находилась на другой стороне селения. Пере­
мирие происходило после захвата одной из «крепостей». Убийства и
ранения в этой драке оставались безнаказанными. Выполнять этот об­
ряд прекратили после установления Советской власти.13 В этой игре
нет ничего, связанного с исламом; за исключением отдельных деталей,
она не отличается от обрядовой борьбы двух партий детей, которая осу­
н* К а р а н а и л о в О. Аул Чох. СМОМПК, IV. 1884, с. 8—9.
II См. О м а р о в А . Как живут лаки. ССКГ, вып. Ill, Тифлис, 1870, с. 24—28; Б у л а ­
това А . Лакцы. Махачкала, 1971, с. 169—172; о н а ж е. Сельскохозяйственный кален­
дарь и календарные праздники лакцев. — В со.: Вопросы истории Дагестана. Махач­
кала, 1974, с. 203—205.
>2 См. Ф р э зе р . Золотая ветвь, вып. Ill, М., 1928, с. 30—31; О м а р о в А . Как живут
,лаки, ССКГ, вып. 111, Тифлис, 1870, с. 24—28.
‘з Полевой материал 1967 г.
93

ществлялась в день весеннего равноденствия в некоторых лакских селе­
ниях. Надо полагать, что приурочение ее к мусульманским праздникам
— явление позднего порядка. Подобные же обряды зафиксированы на­
ми в даргинском селении Кунки Дахадаевокого р-на и в селении Н. Катрух Рутульского района. В первом из них участие в «войне» принимали
неженатые юноши 17—18 лет, одна партия которых выходила на гору
над селением, другая — на противоположную гору. Стрельба глиняны­
ми шариками с горящей веткой бурьяна продолжалась 2—3 часа. Ж и­
тели села старались в это время из домов не выходить, так как это было
небезопасно.14
Следует обратить внимание еще на такой фактор, как неожиданное
или неприятное для партнера действие, предпринимаемое агрессивной
стороной в начале обряда, будь то шумовая (взрывы у хваршин, лакцев)
или символическая угроза (размахивание шашкой у чохцев), или на­
против, приятные действия (спускание в жилище хлеба, продуктов), т. е.
предварительное предупреждение неприятеля, фиксация его внимания
на подготавливаемом к свершению действии. Обряд структурно состоит
из подготовительной, вводной части и основной, содержащей само дей­
ствие, ради которого и предпринят весь ритуал. Содержание вот этой
основной части и позволяет объединить нам описанные выше игры и
ритуалы в одну серию предвесенних и весенних обрядов, (целью кото­
рых было магически способствовать плодородию всего живого. Для всех
них характерна определенная регламентация действий партнеров, вос­
приятие совершаемого действия как чего-то закономерного, привязка к
одному определенному времени года, в данном случае к середине зимы
или началу весны. Однако следует заметить, что в исследуемое время
смысл многих из них как календарных ритуалов, связанных с аграр­
ным культом, был утерян, поэтому возникали обиды со стороны пассив­
ного партнера, и делались попытки избавиться от роли объекта этих
действий. Так, по данным источников, ругуджинцы пытались откупить­
ся от чохцев подарками, но это ни к чему не привело.15
Мы уже упоминали выше о празднике встречи весны, который лак­
цами приурочивался ко дню весеннего равноденствия. Народы южного
Дагестана, в частности табасаранцы, отмечали его несколько раньше —
14—45 марта и называли «эбельце» или «эверчин». Как и лакцы, таба­
саранцы разжигали повсюду, где было возможно, костры и прыгали
через них, как взрослые, так и дети. Нам не удалось зафиксировать
произнесение здесь каких-нибудь пожеланий при прыжке через костер,
как это делали лакцы, однако очистительный смысл, который был зало­
жен в этой процедуре, не подлежит сомнению. Дети ходили по домам и
собирали сладости, орехи, которые поедали затем у костров. В этот ве-

'чер табасаранцы готовили особое блюдо «дангу» из зерен злаков,
■гороха, сухого мяса, приправленное толчеными орехами (в нижнем Табасаране) и «кьуяр» — кашу из пшеничной крупы, полученной на крупо­
рушке, с добавлением гороха, сушеных языков и ножек, прибережен­
ных специально к этому празднику, в верхнем Табасаране. Для празд­
ничной трапезы молодежь села собиралась вместе. Следует заметить,
;что праздник начала весны наиболее ярко, в полном комплексе всевоз­
можных ритуальных магических и мантических действий сохранялся у
.лакцев еще в начале и даже в 30-х годах XX в., в то время как у осталь­
ных народов Дагестана он обнаруживается не везде и не в полном
■объеме. У лакцев же это был едва ли не самый большой праздник в
году, о чем мы в свое время достаточно подробно писали. В дополнение
к сказанному можно только заметить, что уголькам с самого большого
юбщеаульского костра на этом празднике придавался магический смысл
оберегов, их разбирали жители и хранили рядом с мукой.
Весной после обрезки винограда жители нижнего Табасарана, кайтагцы, а также дербентские азербайджанцы собирались в определен­
ных, предназначенных для этого местах (недалеко от с. Хурик в местно­
сти «Хина» у Геджуха или около с. Варсит в Верхнем Кайтаге), на
ежегодные конные состязания. Видимо, об этих соревнованиях пли подоб­
ных им сообщает и Д. Н. Анучин: «...луг этот носит название Судвукюля-Муза; прежде, лет десять и более тому назад, сюда собирались раз в
год в июне или июле месяце на гулянье из всех окрестных селений
Даргинскаго и Кайтаго-Табасаранского округа. Сходилось человек до
1000 и более и проводили целый день в еде, пляске, скачках на призы
и т. д. Впоследствии сходбище здесь было запрещено начальством в ви­
ду жалоб соседних аулов на порчу травы. Праздник этот совершался,
по-чвидимому1, в честь какого-то святого, но подробности объяснить мне
провожатые не могли».16
Когда бы эти скачки ни проводились: весной, как свидетельствует
наш полевой материал, или летом, они, несомненно, должны были пер­
воначально магически способствовать быстрому росту растительности,
согласно принципу имитативной магии.
К календарным обрядам относится также так называемый «день
молитвы», отмечавшийся ежегодно в середине весны аварцами общества
Келеб. В этот день все селение праздновало рождение всех сыновей,
появившихся на свет в данном селении в течение года. Родители этих
детей отмечали этот день обильным угощением, на которое приглаша­
лись как односельчане, так и жители других селений. После угощения
на общественном току устраивались танцы. Вначале исполнялся ри­
туальный та>нец «сапа», а затем обычные для горцев Дагестана разно­
видности лезгинки. Коротко остановимся на «сапа», т. к. он представля­

Полевой материал 1978 г.
is П р ж е ц л а в с к и й П . Дагестан, его нравы и обычаи. Вестник Европы, т. 111, СПб.,
1867, с. 150—151; К а р а н а и л о в О . Указ, соч., с. 9.

ів А н у ч и н Д . Н . Отчет о поездке в Дагестан летом IS82 г. Известия Русского гео­
графического общества, т. XX, выл. 4, СПб., 1884, с. 400.

94

95

ет определенный интерес как сам по себе, так и в качестве составной
части нескольких ритуалов: «дня молитвы», свадьбы и праздника уро­
жая. «Сапа» делился на женский и мужской и представлял собою це­
лый комплекс обрядовых магических движений, выполнявшихся в осо­
бом танцевальном ритме и под особую же музыку, использовавшуюся
только для этого танца, причем для мужского и женского «сапа» суще­
ствовали свои, отдельные мелодии, и исполнялись танцы раздельно.
Восстановить все действия, производившиеся в комплексе «сапа», ныне
не представляется возможным, но, судя по воспоминаниям престарелых
информаторов, называющих его «сложным» танцем, можно полагать,
что он содержал большое количество разнообразных оригинальных дви­
жений, регламентированных ритуалов, выполнение которых считалось
обязательным. Как вспоминают информаторы, после выполнения «сапа»
женщины очень уставали и не всегда выполняли положенный далее по
ритуалу «лесной» танец, а в обычных парных танцах, следовавших за­
тем, и вовсе не участвовала группа исполнительниц («сапа». «Сапа»
имел круговой рисунок: одна за другой выходили женщины в круг, по­
ложив левую руку на талию, правую выкинув вверх-вперед, и медлен­
ными плавными движениями, переступая с пятки на носок попеременно
каждой нагой, проходили полтора круга, затем повернув в противопо­
ложную сторону, проходили столько же; после этого повторяли те же
движения, встав друг против друга. Здесь мы описали современный,
сильно редуцированный вариант «сапа», который в этом виде исполняет­
ся не только в Келебе, но и в обществе Ратлу-Ахвах, где его, кстати,
называют «имолозоб каш» («танец предков»). Но думается, что класси­
ческий вариант «сапа» имел более сложный рисунок, и отдельные сос­
тавные его части выполнялись в различном темпе.
Увидеть исполнение мужского варианта «сапа», хотя бы и в транс­
формированном виде, нам не удалось, так как ныне он забыт, но как
выяснилось из расспросов, он был больше похож на состязание мужчин.
Как говорят информаторы, мужчины редко исполняли этот танец, и то
в отсутствие женщин, так как движения его были «неприличными».
Возможно, он имел эротическое содержание, что вполне соответствова­
ло смыслу всей обрядности «дня молитвы», примыкающего, по нашему
мнению, к циклу весенних обрядов, направленных на усиление живо­
творящих сил природы и человека.
Следует заметить, что ритуальный танец «сапа» был известен и
лакцам,17 у которых он сопровождал в некоторых селениях свадебную
процессию. При этом выполнявшие его женщины выкрикивали «Эй са­
па, аннил сапа, гіяжучіалил чіиви сапа») («эй сапа, равнинное сапа,
колоса кукурузы малое сапа»). Надо полагать, что кукуруза в это за­
клинание попала позже, а вот упоминание колоса интересно тем, что
' 7 См.

Б улат ова А.

Лакцы, с. 150.
96

указывает на связь этого танца с аграрными культами, которая в иссле­
дуемое время лакцами уже не осознавалась.
Таким образом, смысл обрядовых действий, выполнявшихся как
весной, так и в ее преддверии, заключался в символической подготовке
к началу хозяйственного года, в попытках магического воздействия на
силы природы с целью способствовать умножению населения, увеличе­
нию продуктивности домашних животных, повышению урожайности по­
лей, буйному росту трав.
Из календарных обрядов летнего цикла следует отметить те, кото­
рые выполнялись лакцами в первый день лета. 22 июня рано утром, еще
до восхода солнца, кумухцы, а также жители других селений, располо­
женных недалеко от горы Вацилу, поднимались на нее и, обращаясь
к восходящему солнцу, произносили свои пожелания о здоровье членов
семьи, о благополучии в семье и хозяйстве, об умножении стад, сохра­
нении полей от засухи и градобития. Затем раздавали присутствующим
здесь детям фрукты, сласти, принесенные с собой, остатки поедали сами.
Одним из моментов этого обряда было прохождение через узкий камен­
ный коридор на одном из склонов горы Вацилу. Вероятно, это был свое­
образный ритуал очищения, так как, по существующему поверью, здесь
безболезненно мог пройти только чистый в помыслах и поступках чело­
век, «грешника» же скалы сдавливали и не выпускали. Такого рода
«чистилища» существовали и в некоторых других местах Лакии. О зна­
чении, которое придавалось ритуалам, связанным с первым днем лета,
говорит тот факт, что подняться на вершину другой небольшой горы
над Кумухом — КІурунна стремились не только молодые люди, но и по­
жилые, вплоть до лиц преклонного возраста. Более рьяные исполнители
обряда шли еще дальше в своих действиях и совершали восхождение
на Пабаку-даг.
Молодежь сочетала моления с весельем, танцами. При спуске с Ва­
цилу принято было взбираться на Вацада-къун — огромный валун в
нижней части горы и здесь произносить еще раз свои пожелания на
склоне дня. Вероятно, они адресовались предзакатному солнцу дня лет­
него солнцестояния, так как спускались с Вацилу во второй половине
Дня.
Смысл действий первого дня лета, связанных с восхождением на
определенные вершины у лакцев, заключался в ритуальном очищении,
совершавшемся не только в начале весны, но и лета, в преддверии со­
зревания урожая. К этому же циклу обрядов, нам кажется, можно отне­
сти тот, о котором сообщал в конце XIX в. Г.-М. Дебиров: «В 20 верстах
на юго-восток от Темир-Хан-Шуры есть гора Хелел-Баш... В настоящее
время в ста шагах от окаменелого стада, у подошвы горы Хелел-Баш,
■находится гроб шейха Асельдера, у которого построена мечеть. Сюда
собираются окрестные жители для торжественного жертвоприношения
во время засухи; сюда же собираются накануне курбан-байрама; кади,
Читая молитвы, в сопровождении народа три раза обходит гроб шейха.
7 Заказ № 835

97

Г!о окончании этого обряда все по едва проходимым тропинкам спешат
на гору Хелел-Баш; каждый старается достигнуть вершины горы преж­
де других. Говорят, что, кто первый подымается на гору, не отдыхая и
не оглядываясь, тому бог простит все грехи. Говор взрослых, крик детей,
просящихся от усталости на руки,— все сливается в общий гул. Окончив
эти обряды, все горцы — большие и малые, мужчины и женщины — обе­
щают воздерживаться от грехов: от разбоя, убийств, воровства и пр.».18
Надо полагать, что первоначально обряд этот являлся составной
частью комплекса календарных весенне-летних очистительных ритуалов,
приурочение его к мусульманскому празднику — явление относительно
позднее.
Интересен ритуал, выполнявшийся в день летнего солнцестояния
лакцами с. Бурши: утром этого дня все юноши селения, поднявшись на
гору, у подножия которой располагалось селение, строили заново или
восстанавливали разрушившиеся за год антропоморфные фигуры, пред­
ставлявшие собою кучи камней, имевшие очертания человеческих фигур
с туловищем, головой и руками. Положенный на «голову» кусок дерна
имитировал папаху. Всего этих фигур было около сотни, количество их
никогда не менялось. Смысл этого обряда выяснить сейчас трудно, у
самих буршинцев об этих фигурах существует следующее предание:
копда-то в давние времена к селению подошли многочисленные войска
завоевателей и расположились лагерем на горе напротив с. Бурши.
Всю ночь совещались старики,, как спасти село от разгрома, а рано ут­
ром, еще до рассвета, все юноши села, поднявшись на гору, построили
по линии верхнего склона человеческие фигуры из камней и сами вста­
ли ниже их. А когда взошло солнце, предводитель врагов был поражен
большим количеством защитников села и повернул свои войска назад.
Благодарные буршинцы ежегодно восстанавливают эти фигуры. Здесь
обряд, домусульманский характер которого не подлежит сомнению, не­
сомненно древнее, чем легенда, пытающаяся объяснить его. Возможно,
возведение этих фигур должно было магически способствовать увели­
чению численности населения, восходя таким образом к обрядам культа
плодородия. Не исключена и связь их с солнечным календарем.
Важное место в обрядах летнего цикла сельскохозяйственного ка­
лендаря занимали те, которые были направлены на обеспечение маги­
ческим путем благоприятных условий для произрастания и дальнейше­
го развития посевных культур, а также хорошего травостоя на сено­
косах и пастбищах. Длительная засуха в период роста или, напротив,
избыток влаги в период созревания и уборки урожая или сенокоса бы­
ли одинаково неблагоприятны для земледельца и скотовода, поэтому у
всех народов Дагестана существовали всевозможные ритуалы, связан­
ные с вызовом дождя и его предупреждением или прекращением. Краі« Д е б и р с и
1884, с. 27—23.

Г .-М .

Дагестанские предания и сѵеверня. СМОМПК, вып. 4, Тифлис,
98

сочное описание обряда вызова дождя у кумыков дается в монографии
С. Ш. Гаджиевой «Кумыки»,19 у лезгин в статье А. Г. Трофимовой,20
частично затрагивается этот вопрос у аварцев 3. А. Никольской.21
Здесь мы остановимся на некоторых из этих обрядов у лакцев, табаса­
ранцев, частично у аварцев. У каждого народа и почти в каждом селе­
нии существовали свои варианты обряда, но были и определенные об­
щие черты, присущие всем горным народам Дагестана: в исследуемое
время его составной частью везде являлась молитва из Корана, так как,
как и некоторые другие древнейшие обряды, он был местным мусуль­
манским духовенством приспособлен и использован для своих целей и,
распорядителем в нем выступал чаще всего мулла или кадий. Несмотря
на исламскую оболочку, древнейший характер этого ритуала явственно
проявлялся как в деталях его, так и вообще в содержании. Он состоял
из разнообразных магических действий, связанных с умилостивительной
жертвой, а также с имитацией дождя. Структурно обряд почти всегда
состоял из нескольких вполне устоявшихся элементов:
1) сбор продуктов со всего села, коллективное приготовление осо­
бой ритуальной пищи и коллективная трапеза,
2) раздача жертвы (части приготовленной пищи и мяса жертвен­
ных животных),
3) коллективное моление,
4) действия, связанные с взаимодействием камня и воды, другие
действия с камнями,
5) обливание водой.
Итак, когда долго не было дождя, сельское общество принимало
решение о проведении обряда вызова дождя. Для этого на окраине се­
ления, обычно на перекрестке трех дорог, лакцы ставили огромный ко­
тел, зажигали иод ним костер и варили специальную кашу «хаххари»
из продуктов, которые несли сюда все сельчане. В составе «хаххари»
обязательно должно было быть девять компонентов, ів число которых
в первую очередь входили вода и огонь, а затем разнообразные злаки и
бобовые: пшеница, ячмень, кукуруза, горох и др., а также сушеное мя­
со. Сварившуюся кашу раздавали не только всем участникам обряда,
но и собакам. Приготовление каши, ее раздана и последующее поеда­
ние сопровождались молитвой о дожде. Иногда сельское общество ре­
зало бычка или барана, мясо которого также раздавалось всем присут­
ствующим. В ряде случаев после трапезы состоялось коллективное мо­
ление о дожде, с молитвами ходили иногда по селу всю ночь старые
женщины. Для того, чтобы еще больше разжалобить водные стихии,
выгоняли на площадь скотину и ударами заставляли ее мычать и бле­
19 Г а д ж и е в а С . Ш . Кумыки. М., 1961, с. 323—324.
20 Т р о ф и м о в а А . Г . Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца
у народов Южного Дагестана.— В кн.: Азербайджанский этнографический сборник. Ба­
ку, 1966.
2 1 Н и к о л ь с к а я 3 . А . Указ, соч., с. 322—323.
7*

99

ять. Обязательным атрибутом обряда являлись манипуляции с камня­
ми. Самые простые из них состояли в том, что, собрав большое количе­
ство речных камней, исполнители обряда над каждым из них читали
молитву и бросали их в речку. Некоторые лакцы (с. Лхар) и табаса­
ранцы шевелили валун, специально для этого предназначенный. По
преданию лакцев с. Ахар, некий святой бросил его в источник, откуда
женщины набирали воду, и посоветовал шевелить в случае засухи. По­
этому, если молитвы не помогали, мужчины, по просьбе женщин, виламті шевелили этот валун. Вызов дождя этим способом был известен и
табасаранцам: в верхнем Табасаране, на землях сельского общества
Кувиг, был валун «далкъни гъан» («качаемый камень»), который пола­
галось покачать при засушливой погоде. К нему шли в этом случае не
только кувигцы, но и жители близлежащих селений. Обряд состоял в
том, что на один конец его садился мужчина и несколько раз раскачи­
вал его.
Ахвахцы и каратинцы в случае засухи шли к огромному валуну,
находившемуся на землях с. Тукита и переворачивали его в северную
сторону. Для прекращения же осадков считалось необходимым пере­
вернуть его в южном направлении.
Лакцы, кроме того, в случае засухи мазали жиром валуны, над ко­
торыми принято было совершать эту процедуру. Их в Лакии было не­
сколько: на горе Вацилу, сюда ходили жители участка «Маччеми»; на
полях с. Табахлу, в ос. Кая и Сумбатль.
Аварцы с. Хварши бросали камешки в озеро, находившееся в горах
за селением.
Трудно объяснить магическую связь между действиями, производи­
мыми с камнями, и выпадением осадков. Можно предположить, что в
этом случае главную роль играл не культ камня, как может показать­
ся на первый взгляд,22 а какая-то, ныне трудно объяснимая, причинная
связь камней-голышей с солнцем. Так, в засушливое лето лакцы
запрещали детям играть в камешки («пять камней»). Возможно, в
древности камни-голыши воспринимались как солнечные символы или
нечто, производное от них, и поклонение камню имеет в своем истоке
культ солнца. В связи с этим следует обратить внимание еще на сле­
дующий факт: как показали наши наблюдения, солярные знаки, как
впрочем и некоторые другие, известные в малых формах петроглифики
(камни, помещенные в стены жилищ), нанесены именно на речные го­
лыши.23 Можно полагать, что в этом случае имела значение не только
гладкая поверхность этих камней, удобная для нанесения изображения,
но и культовое содержание, придаваемое им.

В некоторых лакских селениях, наряду с описанными выше дейст­
виями, для вызывания дождя сжигали змею. Здесь налицо связь, кото­
рая мыслилась между змеей и водой. Изображение змеи, зигзаг из­
древле мыслился как символ воды, водной стихии.24
Жители Кумуха после выполнения днем обрядов вызова дождя ве­
чером этого дня и всех последующих, пока не пойдет дождь, зажигали
огни на Бурхай-Изажа — могиле «святой» женщины. Легенда расска­
зывает, что когда-то в давние времена дочь кумухского правителя 25
была выдана замуж в чужие края против ее воли. В дороге она пыта­
лась покончить с собой: бросалась в реку, затем в огонь, но ее оба раза
спасали. Прожив недолго в чужом краю, Изажа бежала из дома мужа
и, преодолев большие трудности и лишения, добралась на родину. Не
дойдя считанных шагов до родного дома, она умерла в местности
«Бурхай», где ее, по преданию, и похоронили; в последующем мопила ее
стала местом поклонения правоверных. Причину ее «святости» верую­
щие видели в том, что, по легенде, она бежала от мужа-тушина, а при­
чиной ее «великомучен'ичества» было то, что ее заставляли в доме му­
жа есть свинину. Несомненно, что здесь налицо позднейшее, более «ак­
туальное», переосмысление древнего культа и обряда, не связанного с
исламом, о чем свидетельствует ритуальное зажигание огней. Возмож­
но, здесь мы имеем дело с пережитками культа какого-то женского бо­
жества, покровительницы растительности, а также всего живого, так
как огни здесь зажигали, помимо вышеупомянутого, и в других случа­
ях, например, при исцелении больных людей и животных, при исполне­
нии заветных желаний и т. п.
У народов горного Дагестана существовал обычай вызова дождя
путем бскрытия старых могил и выставления костей под открытое не­
бо. Так, аварцы с. Ругуджа с этой целью вскрывали могилу святой
«Багдадал-ху», оставляли кости открытыми часа на два, затем при­
крывали их куском ткани и засыпали землей. После этой манипуляции
должен был пойти дождь.26 С этой же целью аварцы Ириба открывали
могилу местного «святого». Считалось, что как только черепа его кос­
нется солнечный луч, пойдет дождь. Чамалалы с. Гигатль во время за­
сухи раскапывали могилу «шейха» на старом кладбище, вынимали че­
реп и поливали его водой под чтение молитвы.
Лакцы считали, что если при похоронах хотя бы капля дождя упа­
дет на покойника, надо ждать длительного ненастья. Точно так же у
горцев Чечено-Ингушетии дождливая погода объяснялась тем, что гдето на поверхности лежат непохороненными кости покойника, в случае
же засухи практиковалось выбрасывание на землю костей из старых

22
Ряд исследователей подобные действия с камнями интерпретируют как прояв­
ление культа камня. См. Т э й л о р . Первобытная культура, с. 218—219; Ш т ер н б ер г Л . Я.
Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 376—380.
2У Полевой материал автора, 1976, 1977.

24 М е щ а н и н о в . Змея и собака на вещевых памятниках архаического Кавказа. За­
писки востоковедов при Азиатском музее РАН, т. 1, Л., 1925, с. 242.
25 Изажа — социальный термин, в лакском языке означает «принцесса, княжна»
(ср. «Изагура» — княгиня).
26 Полевой материал 1967 г.

100

могильников. Погружение костей покойника в воду с той же целью
практиковалось у сванов, карачаевцев, абхазов, черкесов и русских
Северного Кавказа.27
Обычай этот зафиксирован еще у хазар в середине VII в. Как со­
общали арабские историки, хазары кости убитого ими Сальмана ибн
Рабиа хранили в гробу и при засухе выносили его, открывали и полу­
чали дождь.28 Вероятно, это пережиток древнего обычая принесения в
жертву небу, солнцу людей, но не обычных, а чем-то выдающихся, так
как и магической силой обладают кости не рядовых людей, а необычных
(«святыя», чужеземцев, убитых молнией и т. д.). Это реликт культа
предков, как бы обращение к последним с просьбой о «ходатайстве»
перед водными стихиями с целью ниспослания дождя, который имитиро­
вался поливанием водой останков. С этим, несомненно, связан обычай
дополнительного прикрывания покойника при похоронах с помощью
куска белой ткани, которую держат над ним, как зонт, пока его укла­
дывают в могилу. Это делается для того, чтобы закрыть его лицо от
неба. Надо полагать, этот момент вошел в мусульманскую обрядность
из местных языческих верований.
У андийцев и годоберинцев для вызова дождя использовался череп
лошади с записанной на нем молитвой, который опускали в источник
в местности «гьочіо націи» («андийцы») или в озеро Корсо (годоберинцы ).29 Видимо, это пережиток принесения в жертву водным стихиям
коня.
С целью вызова дождя аварцы с. Дагбаш нынешнего Советского
района выполняли следующие действия. Все мужчины селения, подняв­
шись на вершину горы, рыли в ней туннель, проходили по нему несколь­
ко раз и проводили жертвенную скотину, молясь о дожде. Это был свое­
образный обряд очищения землей перед обращением к водным стихиям.
Подобная «очистительная» процедура выполнялась в с. Анди весной, в
преддверии нового хозяйственного года, с магической целью уберечь
людей и скот в предстоящем году от эпидемий. При этом каждого, за­
ходящего в «туннель», мулла кропил водой, над которой предваритель­
но читалась им молитва. То же самое делали и в случае каких-нибудь
эпидемических болезней. Эту процедуру, в исполнении жителей Мехтулинского ханства, подробно описал в середине XIX в. П. Пржецлавский: «Все жители того селения, в котором появилась болезнь, делают
посильную складчину денег, на которую покупаются бараны для жерт­
воприношения. Вблизи селения выбирается небольшой курган, который
прокапывается насквозь по направлению к Мекке, шириною в аршин и
вышиною в рост человека. Посредине этой канавы оставляется попе­
27 Г е н к о Л. Н . Арабский язык и кавказоведение.
19—23 октября 1937 г. М.-Л., 1941, с. 101.
28 Там же.
29 Полевой материал 1979 г.
102

Труды

ассоциации арабистов.

речная стена шириною в аршин и в ней пробита дыра в виде дверей,
вышиною в полтора и шириною 3/4 аршина, называемая «дышик». В оп­
ределенный для церемонии день все народонаселение обоего пола сте­
кается к кургану. При входе и выходе из канавы поставлены по обеим
сторонам котлы с водою, в которой плавают бумажки, исписанные мо­
литвою; при каждом котле находится мулла с навязанною на палочке
тряпкою, заменяющею кропило, при выходе из канавы с левой стороны
поставлено несколько котлов с изрезанною в мелкие кусочки отварен­
ною бараниною. Сначала пролезает через проделанные двери хан или
старший в селении; его путь сопровождают муллы молитвою и обиль­
ным с обеих сторон окрапливанием водою и при выходе дают кусочек
баранины. То же самое повторяется со всеми участвующими в церемо­
нии мужчинами и женщинами».30 Хотя обряд этот исполнялся под ру­
ководством представителей духовенства, языческий смысл его весьма
прозрачен: очищение землей и ведой. То же самое содержание присут­
ствует, кстати, и в известном у многих народов Дагестана знахарском
способе «лечения» протаскиванием больного через прорытый в земле
туннель. Ко всем этим обрядам близок по смыслу и выполнявшийся
лакцами в день летнего солнцестояния ритуал прохождения по камен­
ному коридору, о котором мы говорили выше.
Многим народам Дагестана был известен обряд вызова дождя,
центральное место в котором занимал ряженый, закутанный в листья
или траву.31 Как правило, главный персонаж действа должен был быть
человеком, выделяющимся из общей массы или каким-нибудь уродст­
вом, или умственной отсталостью, или особой благочестивостью и т. п.
В этой роли чаще выступали мужчины. У аварцев и народностей авароандо-дидойской группы персонаж этот назывался «дождливым ослом».
Длинную траву, собранную в пучок, перевязывали с одного конца и
надевали эту связку в виде колпака на голову избранного для этой це­
ли человека, тело его также обматывали и обвязывали травой. У ахвахцев для этой цели использовалась не обычная трава, а водоросли. В не­
которых селениях ряженого водили по улицам и из каждого дома
поливали водой. Даргинцы с. Кунки, кроме того, посыпали его золой, а
ахвахцы вываливали его в земле. Все эти действия можно отнести к
разряду продуцирующей магии. После всех этих действий в некоторых
местах (каратинцы, ахвахцы и др.) персонаж этот бросали в озеро или
реку, |г. е. имитировали человеческое жертвоприношение воде.
30 П р ж е ц л а в с к и й П . Нравы и обычаи в Дагестане. Военный сборник, 1860, № 4,
с. 315-316.
31 П р ж е ц л а в с к и й П . Указ, соч.; Г а д ж и е в а С . Ш . Кумыки. М., 1961, с. 323—324;
,Тр о ф и м о в а А . Г . Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца у на­
родов Южного Дагестана,— В кн.: Азербайджанский этнографический сборник. Ба­
ку, 1966, с. 98—99; Г а д ж и е в А . Г, Культ природы и обряды, связанные с производст­
венно-хозяйственной деятельностью у лезгин в прошлом. — В сб.: Хозяйство, матери­
альная культура и быт народов Дагестана в XIX—XX в. Махачкала, 1977, с. 128—
129.
103

Интерес представляет наименование ряженого в этом обряде —
«дождливый осел». «Осел», как особый персонаж обряда, присутство­
вал и на аварской свадьбе, здесь он назывался то «свадебным ослом»,
то «невестиным», а то и «жениховым ослом». Это также ряженый, он
сопровождал свадебный поезд, являясь представителем жениховой сто­
роны, веселил публику, пытался посыпать ее золой или запачкать са­
жей. Весь комплекс действий этого персонажа и на свадьбе, и в обряде
вызова дождя так или иначе магически был связан с идеей плодородия.
По всей видимости, здесь мы имеем дело с отголоском широко распро­
страненного в религиях всех древних культурных народор культа осла,
считавшегося божеством солнечного зноя и производительных сил, а в
микенской религии осел тесно соединен с водной стихией.32 К тому же
комплексу действий с ослом, но не маскарадным, а настоящим, относит­
ся и полушутливый обряд вызывания солнца у лакцев, состоявший в
том, что осла наряжали в женский шелковый платок и подводили к
зеркалу. Крик напуганного собственным отражением осла должен был,
по представлениям лакцев, магически способствовать разгону туч и
восстановлению ясной погоды.
Во многих случаях вызывание дождя сопровождалось жертвопри­
ношениями скотом: после молитвы и иных обрядов резали баранов и
мясо раздавали присутствующим. Интересен обычай принесения жерт­
вы непосредственно воде, зафиксированный нами у бежтинцев и хваршин. Бежтинцы в случае длительной засухи поднимались на вершину
горы в местности «Къойгъа», гще расположено небольшое озеро, и здесь
на берегу резали барана так, чтобы кровь попала в озеро. Затем в во­
ду прыгало несколько юношей, чтобы «расшевелить» озеро и смешать
кровь с водой. Надо полагать, что это пережиток человеческих жертво­
приношений, замещенных позже животными: владыку вод обманывали,
заменив человеческую кровь животной, смешиваемой с водой людьми.
У хваршин с этой же целью бросали в воду камни, «чтобы взволно­
вать озеро». Думается, что это следующий этап замены жерты людьми
или животными, камнями.
В нижнем Табасаране в случае засухи или, напротив, обильных
дождей, грозящих загубить урожай, устраивались моления в пещере
«Дюрхъ» около с. Хустиль, заканчивавшиеся убоем жертвенных живот­
ных и раздачей их мяса.
«Дюрхъ» представляет собою трехъярусный пещерный храм, состоя­
щий из трех помещений, размером каждое приблизительно 24—26 кв. м,
расположенных уступами одно над другим. В настоящее время самый
нижний зал завален, а два верхних вполне доступны для исследовате­
ля. Этот пещерный храм — явление уникальное для Дагестана, как по
своей необычности, так и в силу своей древности. Нам кажется, что со32 См.

Ф р ейденберг О. М .

Миф и литература древности. М., 1978, с. 496—503.
104

общения ал-Гарнати,33 автора XII, побывавшего в Дербенте, о часовне
из скалы, построенной табасаранцами для хранения меча Масламы,
первого распространителя здесь мусульманства, относится именно к
пещере Дюрхъ. Искусственный характер ее не вызывает сомнения, кро­
ме того, не только в Табасаране, но и вообще в Южном Дагестане нет
другой пещеры, которая являлась бы в старину местом паломничества
верующих. «...Меч же вынут из ножен и прислонен к стене в этом михрабе. Совершают к нему паломничество только в белой одежде, а если
к нему направится кто-нибудь в одеянии, окрашенном в какой-либо
цвет, то начинается дождь и ветер, так что деревни вокруг него едва не
погибают; поэтому в рустаках на дорогах к этому холму поставлены
стражи, которые не пускают тех, кто идет смотреть меч в цветной одеж­
де»,34 — сообщал ал-Гарнати. А. Н. Генко в статье «Арабский язык и
кавказоведение» показывает историю постепенной трансформации этой
легенды в трудах последующих исследователей, вплоть до конца XIX в.,
и приходит к выводу, что «ал-Гарнати сохранил нам для истории XII в.
наиболее интересную и древнюю (хронологически и типологически^ фор­
му реально существовавшей вплоть до конца XIX в. легенды, связанной
безусловно с домусульманским местным языческим земледельческим
культом. Земледельческий характер культа вытекает из сообщаемой им
подробности об особой ответственности периода жатвы, когда прибли­
жение к культовому месту обусловливалось белым цветом одежды...»35.
Белый цвет одежды паломников, вероятно, магически связывался с
солнцем, ясной, сухой погодой.
Несвоевременный дождь, длительная непогода в период жатвы, гро­
зящая погубить урожай, вызывали применение разнообразных магиче­
ских приемов восстановления ясной погоды. Так, лакцы символически
сжигали дождь; для этой цели разводили под дождем огонь в открытом
очаге и дождевые капли «сжигали» на плите, поставленной на огонь и
в обычное время предназначенной для выпечки хлеба. С этой же целью
сжигали старую метлу. Во многих лакских селениях верным средством
против нежелательного ненастья летом считался «зувил хіажак» или
«шамма хіарччала». Это были небольшого размера штаны с тремя
штанинами, которые должен был изготовить человек (мужчина или
женщина), «видевший трех матерей», иначе говоря, воспитывавшийся в
детстве матерью, бабушкой и прабабушкой, т. е. трижды счастливый
челрвек. Он должен был повесить эти штаны на водостоке мечетской
крыши, в некоторых селениях в эти штаны набирали дождевую воду из
трех разных водостоков и давали пить этому человеку. Видимо, «трой­
ное счастье» этого человека магическим путем должно было воздейство­
вать на водные стихии, успокоить, обуздать их. В лакских селенияос
33 См. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу
(1131—1153 гг.). Публикация О. Г. Большакова, А. Л. Монгайта. М., 1971.
34 Там же, с. 24—26.
35 Г е н к о А . Н . Указ, соч., с. 106.
105

Вицхинского региона, чтобы прекратить затяжной дождь, девушки на­
ряжали деревянную лопату для провеивания зерна в женское платье и
головной убор и несли эту куклу за селение, пде обращались к солнцу
со следующим заклинанием: «Жу балугъиравун буххун буру, шархун
чіун хуну дур, баргъ, баіргъ, букку!» («Мы созрели, нам замуж пора,
солнце, солнце, выйди!»). Здесь имеет место отождествление человека
с природой: как созрели девушки для замужества, так созрела и при­
рода для сбора урожая, поэтому нужна солнечная погода. Лопата, не­
сомая девушками, персонифицировала урожай зерновых, который на­
стала пора собрать. В верхнем Табасаране солнце вызывали с помо­
щью так называемой «солнечной куклы». Иіз веток и тряпок делали кук­
лу размером в человеческий рост, наряжали ее, как девушку, и, укре­
пив на палке, носили по селению, напевая: «Ла ила хіа ила лахі, регъар
апин джан аллах!» («Пусть будет солнце!»).
Таким образом, каждый календарный обряд порождался потребно­
стями хозяйственной деятельности человека. Но на протяжении долгого
своего развития ритуальные действия претерпевали определенную тран­
сформацию, на них наслаивались новые представления, соответствую­
щие более поздним этапам развития человеческого общества. Иногда
первоначальный смысл обряда полностью исчезал и последний сохра­
нялся в качестве игры, времяпровождения взрослых или детей. В тех
же случаях, когда магический смысл обряда еще улавливался, сам ри­
туал оказывался в значительной степени исламизированным, обросшим
мусульманской символикой и соответствующими легендами, пытавши­
мися связать древние аграрные культы с установлениями ислама.
Мы попытались в рамках данной статьи выявить первоначальный
смысл, показать связь с хозяйственной и иной практической деятельно­
стью горца некоторых календарных обрядов весенне-летнего цикла, со­
хранявшихся еще в кон. XIX — нач,- XX в. у народов горного Даге­
стана.

М. А. А б д у л л а е в

ОБ И З В Р А Щ Е Н И И А Н Т И К О М М У Н И С Т А М И
О БЩ ЕСТВЕННО ГО И С Е М Е Й НО ГО БЫТА ГОРЦЕВ ДА ГЕСТАНА

Буржуазные идеологи уделяют большое внимание проблемам об­
щественного и семейного быта горцев Дагестана. Но делают это они не
во имя объективного изучения быта, представляющего важную сферу
жизнедеятельности горцев, а с целью дискредитации их социалистиче­
ских завоеваний в этой области. Они всячески идеализируют общест­
венный и семейный быт дореволюционного прошлого горцев, объявляют
его адекватным некоей
неизменной природе горцев и единст­
венно приемлемым для них. И этот идеализированный быт прошлого
они противопоставляют ими же искаженному современному, социали­
стическому общественному и семейному быту горцев. «Империализм не
может рассчитывать на успех, открыто провозглашая свои цели,— го­
ворил Л. И. Брежнев.— Он вынужден создавать целую систему идеоло­
гических мифов, затуманивающих подлинный смысл его намерений,
усыпляющих бдительность народов».1
Один из таких мифов составляют антикоммунистические измышле­
ния об общественном и семейном быте горцев Дагестана, которые бу­
дут критически анализированы в данной статье. Сочиняя всевозмож­
ные антисоциалистические мифы, антикоммунисты различных мастей
руководствуются общей стратегической задачей империалистической
пропаганды: дискредитировать теорию и практику социализма вообще
и в СССР в частности и тем самым помешать распространению идей
социализма среди трудящихся капиталистических стран, не допустить
ориентацию развивающихся стран на социализм, оказать тлетворное
воздействие на ту небольшую часть советских людей, которые еще не
полностью освободились от пережитков прошлого.
Причем антикоммунисты пытаются использовать малейшие возмож­
ности усиления контактов с советскими людьми для активизации своей
пропаганды и усовершенствования ее методов и форм.
Бреж нев Л . И .

Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 2, 1970, с. 400.
107

В связи с этими обстоятельствами тое. Л. И. Брежнев в докладе
на XXV съезде КПСС указал на необходимость активной, оперативной
и бескомпромиссной борьбы с империалистической пропагандой, «свое­
временного отпора враждебным идеологическим диверсиям».2 Отсюда
ясно, какое важное значение придает в наше время КПСС аргументи­
рованной критике антикоммунистических измышлений.
* * *
Общественный и семейный быт — широкое понятие, которое вклю­
чает в себя довольно многокомпонентов. Он характеризуется в нашей
литературе как непроизіводствеиная сфера жизни людей, как совокуп­
ность способов и форм удовлетворения их материальных и духовных
потребностей. Но удовлетворение материальных и духовных потребно­
стей людей связано с различными семейно-бытовыми традициями, об­
рядами, привычками и нормами общежития. Поэтому быт включает в
себя и эти компоненты. На формирование быта влияют различные фак­
торы: национальные традиции, политические и идеологические отноше­
ния, культура и географическая среда. Но определяется он в конечном
счете уровнем и характером развития общественно-экономического
строя, совокупностью социально-экономических отношений данной
эпохи.
С этих марксистских позиций следует подходить и к характеристи­
ке общественного и семейного быта горцев Дагестана. Известно, что
здесь вплоть до победы Советской власти господствовали феодальные
отношения. Во многих районах Дагестана, особенно в его плоскостной
части, в начале XX века значительное развитие получили капиталисти­
ческие отношения. Но они не могли оказать и не оказали сколько-нибудь
серьезного влияния на быт основной массы горцев. Дело в том, что быт
•и бытовые отношения представляют собой наиболее консервативную и
трудно поддающуюся изменениям сторону жизни общества. В силу
этих же обстоятельств здесь вплоть до Октябрьской социалистической
революции сохранились многие нормы патриархально-родового быта,
которые переплетались с феодальными и выступали во многом в тес­
ном взаимодействии с ними. И эти патриархально-бытовые отношения
горцев, существуя веками, приобрели силу традиций. Законсервированию их способствовали также исламская религия со своими шариатски­
ми установлениями и адаты. Именно их, эти архаичные, бытовые отно­
шения идеализируют и противопоставляют социалистическому быту ан­
тикоммунисты.
Так, турецкие антикоммунисты и различнаго рода перебежчики из
Дагестана, обосновавшиеся в Турции, пытаются доказать, что горец не
приемлет жизнь без патриархально-феодального быта, построенного на
2

Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 74.
108

принципах индивидуализма. Выходец из Дагестана Расих Саваш пред­
ставляет дело так, будто горец органически, природно связан с частным
хозяйством и индивидуальными формами удовлетворения потребностей
быта. Он де привык сам обслуживать свой быт, исходя из возможностей
собственного хозяйства. «Разве может быть лучше на свете чем это»,—
заявляет Саваш.3 Такая «жизнь,— пишет он,— красива, благородна и
дана нам богом».4 Вместе с тем Р. Саваш предпринимает усилия дока­
зать, что социалистические социально-экономические отношения и обу­
словленные ими принципы общественного и семейного быта не приемле­
мы для горца. Советские большевики «обещали для всех жизнь на од­
ном уровне, всеобщее равенство», «создать райскую жизнь», но все это
оказалось «рекламой, пропагандой». «На самом деле (дали) неподхо­
дящий режим».5 А турецкий антикоммунист Бангу-оглы утверждает,
что бытовые отношения горцев всегда носили особо индивидуальный и
интимный характер. Попытки Советской власти внести в них коллекти­
визм и принципы общественного урегулирования, мол, приводят к под­
рыву «святых» для него начал.6 Исходя из аналогичных измышлений,
многие антикоммунисты делают умозаключения о противоречиях меж­
ду Советской властью и крестьянством, в том числе горским.7
Однако все это не имеет под собой почвы. Индивидуальные формы
удовлетворения бытовых потребностей дореволюционного горца были
обусловлены частной собственностью на средства производства и свя­
занными с ней социально-экономическими отношениями.
Горцам того времени они были близки и понятны, поскольку века­
ми пользовались ими. Но наивно думать, что способ частного ведения
хозяйства и индивидуального удовлетворения бытовых потребностей ор­
ганически связан с горцем. Нельзя считать указанные принципы и нор­
мы быта горцев для нашего времени не только лучшими в мире, но и
удовлетворительными. Даже в свое время они не удовлетворяли гор­
цев. Ни для кого не секрет, что материальные и духовные потребности
горцев и возможности их удовлетворения были тогда крайне ограничен­
ными. Однообразна и бедна была их пища. Основные слои населения не
ели даже хлеба досыта. Чтобы поддержать свое бедное существование,
население горного и предгорного Дагестана занималось разными ре­
меслами или уходило на заработки. Горцы в своем большинстве до Со­
ветской власти имели слабое понятие о многих формах культуры се­
мейного быта. Духовные потребности личности, как правило, ограничи­
вались религиозными установлениями. И никак нельзя называть такую
жизнь лучшей и красивой. Следует иметь в виду, что люди не свобод­
ны в выборе образа жизни, принципов и норм общественного и семей­
3 Кузей Кафкасия. Стамбул, 1972, № 11, с. 1.
4 Там же, с. 2.
5 Там же, с. 1.
6 Тк?рк Дуньяси, 1967, № 4, с. 60.
2 См.: Реальный социализм в СССР и его буржуазные фальсификаторы. М., 1977.
109

ного быта, в том числе объема и структуры потребления. Вступая в
жизнь, каждое новое поколение застает определенные сложившиеся
отношения во всех сферах жизни, в том числе в сфере быта. Эти отно­
шения, в том числе и бытовые, являющиеся хотя и наиболее консерва­
тивными, не остаются неизменными, они развиваются и усовершенству­
ются в конечном счете вслед за развитием общества, его способа про­
изводства. Так было и в дореволюционном Дагестане. Следовательно,
уровень жизни, характер бытовых отношений, в том числе объем и
структура потребления горцев, были обусловлены объективными зако­
нами общественного развития, а не богом, как утверждает Р. Саваш.
Столь же несостоятельны утверждения Р. Саваша, Бангу-оглы и
других антикоммунистов о неприемлемости социалистических социаль­
но-экономических и бытовых отношений для горских народов. Социа­
листические социально-экономические и бытовые отношения глубоко
прогрессивны, они базируются на общественной собственности на сред­
ства производства, на социальном и национальном равенстве, на равно­
правии мужчин и женщин, на принципах дружбы и взаимопомощи. Каю
можно утверждать, что эти отношения неприемлемы для народов Д а­
гестана и Северного Кавказа? Разве последние имеют какие-либо врож­
денные свойства, которые принципиально отличают их от других наро­
дов? Разве среди народов Дагестана и Северного Кавказа уже не утвер­
дились принципы социалистического быта?
Социализм убедительно продемонстрировал свое превосходство и
в области быта. Он покончил с теми условиями, которые порождали
принципы индивидуализма в быту, замкнутость и изолированность лич­
ной жизни от общественной, создал совершенно новый тип быта, для
которого характерны общественные формы удовлетворения. При социа­
лизме бытовое устройство граждан и непрерывное его усовершенство­
вание являются не только личным делом каждого, но и предметом за­
боты всего общества, государства. Социалистическое общество берет на
себя многие важные стороны быта: жилищное строительство, организа­
цию торговли, общественного питания, транспортного, коммунально-бы­
тового, медицинского и культурного обслуживания, воспитание детей
и т. д.
Антикоммунисты идеализируют и досоциалистическую семью гор­
ских народов. Их утверждения сводятся к тому, что они объявляют ее
возвышенной и единственно приемлемой для горцев. Выдвигают они и
некоторые аргументы для подтверждения этих тезисов. Так, они заявля­
ют, что горская семья соответствовала традиционному укладу жизни и
природным условиям горцев, отличалась особой прочностью.8 Далее ан­
тикоммунисты представляют дело так, будто Советская власть разру­
шила эту семью во имя ликвидации национальной индивидуальности

народов Кавказа и ускорения их русификации. Политика Советской Рос­
сии, пишет А. Беннигсен, состояла «в разрушении... национальных
традиций прошлого, стоявших на пути» ликвидации наций. Эта полити­
ка получила свое широчайшее и наиболее энергичное применение, а
также успех в горах Северного Кавказа. Она состояла, в частности, в
запрещении..., семейных обычаев, унаслэдовэнных от кланово-племен­
ной системы. 9
Антикоммунисты столь же беззастенчиво извращают сущность и
характер советской социалистической семьи. Турецкий антикоммунист
Бангу-оглы пытается доказать, что социалистическая семья разрушает
вообще семейные устои, нравственные принципы и родственные связи.10
Начнем с того, что собой в действительности представляла дореволюци­
онная трудовая семья у народов Дагестана. Она была типичной патри­
архально-феодальной семьей, базировавшейся на принципах адатов и
шариата. А установления адатов и шариата по вопросам семьи и брака
являются глубоко антигуманными и закрепляют социально-правовое и
нравственное неравенство полов. Не отрицая определенного исторически
положительного значения шариатского семейного права в период его
возникновения, необходимо вместе с тем подчеркнуть, что оно унижает
человеческое достоинство женщины, сводя ее роль к удовлетворению
прихотей мужчины и к рождению детей. Нет спору, что дореволюцион­
ная горская трудовая семья (и как тип, и как форма) соответствовала
условиям жизни горцев того времени. Она была порождена теми со­
циально-экономическими отношениями, которые господствовали в гор­
ском обществе. Но теперь условия жизни горцев в корне изменились,
давно нет того традиционного уклада жизни. Как можно утверждать
при такой ситуации, что дореволюционная горская семья соответствует
условиям жизни современных горцев? Это нельзя иначе квалифициро­
вать, как сознательное игнорирование фактов реальной действительно­
сти.
Верно, что в определенном смысле дореволюционная горская трудозая семья отличалась большой прочностью. Разводов было мало. Это
обусловливалось господством патриархально-феодальных принципов и
норм в семейно-бытовых отношениях. Будучи бесправной и нравственно
униженной, женщина вынуждена была терпеть деспотизм и самовластие
мужа. Мужчина же, будучи вершителем судьбы семьи, имел и узаконен­
ное право на полигамию (шариат разрешал иметь одновременно до 4
жен). Все это способствовало формальному сохранению семьи. Но та­
кую семью нельзя считать не только возвышенной и желанной, но и понастоящему нормальной и прочной. Ее прочность построена на отноше­
ниях господства и подчинения. Отсюда не значит, конечно, что в тради­
циях горской семьи не было ничего положительного. Это вопрос спе­

8 Л ь ю и с Б е р н а р д . Ислам в истории: идеи, люди и события на Ближнем Востоке.
Лондон, 1973, с. 15.

я Б е н н и г с е н А л е к с а н д р . Мусульмане Европейской России и Кавказа. — В сб.:
Россия и Азия. (Под ред. Вучиних С. Станфорд (Калиф.), 1972, с. 156.
10 Тюрк Дуньяси, 1967, № 4, с. 61.

ПО

111

циального исследования. В той мере, какой это необходимо для нашей
статьи, мы говорим об этом несколько позже при анализе семейных
традиций прошлого. Здесь следует подчеркнуть, что марксизм-ленинизм,
которым руководствуются советские люди во всех сферах своей жизни,
предполагает изучение и использование того положительного, что было
в дореволюционном прошлом, в том числе в семейно-бытовых отноше­
ниях.
Социализм действительно подрывает устои патриархально-фео­
дальной и буржуазной семей и, ликвидировав существовавшие ранее
сословно-классовые, м есто национальные и религиозные ограничения,
устанавливает подлинное равноправие в семейных отношениях. Созда­
ние социализмом нового типа семьи, социалистической семьи, свобод­
ной от старых предрассудков и основанной на добровольном и равно­
правном союзе полов, является событием всемирно исторического зна­
чения.
Социализм раскрепостил женщину и провозгласил ее равноправие
во всех отношениях. Он осуществляет во все более нарастающих мас­
штабах меры, которые должны привести к полному фактическому ра­
венству женщины с мужчиной. Это осуществление ряда льгот в общест­
венном производстве, сокращение и облегчение женского труда в до­
машнем хозяйстве, развитие общественных форм обслуживания и ор­
ганизации быта. В текущей пятилетке в Дагестане сделан крупный шаг
в расширении общественных отраслей обслуживания быта. Следует под­
черкнуть, что В. И. Ленин усматривал в полном освобождении женщи­
ны одно из необходимых условий победы коммунизма.
«Настоящее освобождение женщины, настоящий коммунизм,— го­
ворил он,— начнется только там и тогда, где и когда начнется массовая
борьба (руководимая владеющим государственной властью пролетариа­
том) против этого мелкого домашнего хозяйства, или, вернее, массовая
перестройка его в крупное социалистическое хозяйство».11
Антикоммунисты обвиняют социализм в отрицании моральных усто­
ев семьи вообще. Но он отрицает только моральные принципы старой
семьи, так как в подлинном смысле слова они были аморальными.
Вместе с тем социализм утверждает в новой семье высшие нравствен­
ные принципы, которые все в большей степени становятся основным
регулятором супружеских отношений. Несостоятельны утверждения
антикоммунистов о том, будто социализм превращает людей в некое по­
добие роботов, лишенных естественных чувств, индивидуальных вкусов
и стремлений. Иные из них доходят до того, что отрицают способность
советских людей к половой любви, к пониманию прекрасного, в том чис­
ле женской красоты. Говорить нечто подобное в наши дни, когда по­
всюду известно о гигантском творческом размахе советских людей, об
их замечательных достижениях в области науки, литературы и искусст­
11 Л е н и н

В. И.

Поли. собр. соч.,

т. 39, с. 24.
1 12

ва, могут только люди, ослепленные ненавистью к социализму. Далее,.
Не выдерживают критики утверждения антикоммунистов о том, будто
Советская власть разрушила семью во имя ликвидации национальной
индивидуальности народов Кавказа и ускорения русификации. Как от­
мечалось, старая семья, построенная на неравенстве полов, не могла
существовать в условиях ликвидации всяких форм эксплуатации челове­
ка человеком и установления полного равенства, сотрудничества и взаи­
мопонимания людей. В самом деле, как могли существовать в условиях
социализма семейные обычаи, унаследованные от кланово-племенной
системы? Следует подчеркнуть, что сама жизнь, объективная действи­
тельность, новые общественные отношения привели к ломке старой и
формированию новой, социалистической семьи. Для Советской власти
чужда политика русификации, поэтому не может быть и речи об унич­
тожении семьи во имя несуществующей политики. Практика нашей
(страны показывает, что Советская власть обеспечивает реальные усло­
вия для развития и расцвета всех наций и народов. Несостоятельность
антикоммунистических измышлений по этому вопросу убедительно по­
казана в работах советских ученых.12
Говоря об отношении антикоммунистов к общественному и семей­
ному быту народов Дагестана, мы не можем не остановиться на тради­
циях и привычках последних, так как они имеют непосредственное от­
ношение к нашей теме. А семейно-бытовые традиции выступают как
один из структурных элементов бытовых отношении. Следует подчерк­
нуть, что антикоммунисты чаще даже, чем к другим проблемам быта,
обращаются именно к ним и прилагают максимальные усилия к тому,
чтобы извратить связанные с ними процессы, происходящие в нашей
стране. Они представляют дело так, будто Советская власть насильст­
венно ликвидирует национальные традиции и обычаи нерусских народов,
в том числе народов Дагестана, и под видом обшзсоветскнх и социали­
стических традиций навязывает русские традиции. А нерусские народы,
и в особенности народы Советского Востока и Северного Кавказа, буд­
то оказывают отчаянное сопротивление этой политике. «1960 годы,—
пишет Анна Просик,— были отмечены напряженными попытками со
стороны местной интеллигенции восстановить чистоту национальных
традиций».13 Для подтверждения своих измышлений антисоветчики с
выгодой для себя подтасовывают факты и, механически подсчитав коли­
чество мероприятий и публикаций по национальным отношениям, науч­
12 А б д у л л а е в М . А ., К у р б а н о в Р. О. Критика некоторых концепций антикоммунизма
по вопросам национальных отношений.— В сб.: Актуальные проблемы развития нацио­
нальных отношений в СССР. Махачкала, 1973; А б д у л л и е в ЛІ. А . Северный Кавказ в
объективе антикоммунизма. Махачкала, 1975; Реальный социализм в СССР и его бур­
жуазные фальсификаторы. М., 1977.
13 П р о с и к А н н а . Поиски наследия и национальный вопрос в Средней Азин.— В
сб.: Национальный Еопрос в Советской центральной Азии. (Под рад. Э. Олуорта.
Нью-Йорк, Вашингтон, Лондон, 1973, с. 125.
8 Заказ Л» 835

113

но-теоретических конференций, выступлений руководящих партийно-со­
ветских работников страны, союзных и автономных республик, публика­
ций местных ученых, посвященных проблемам национальной культуры,
традиций и обычаев, делают совершенно необоснованный и даже не вы­
текающий из их тезисов вывод, будто все это обусловлено озабоченно­
стью КПСС складывающимся полоожением в «мусульманских» районах
СССР. В работах советских авторов, в том числе дагестанских, на кото­
рые они ссылаются и которые нередко цитируют, говорится о наличии
отдельных пережитков старых традиций и обычаев среди некоторой от­
сталой части населения, а в выводах антикоммунистов утверждается,
будто происходит оживление национализма и усиление сопротивления
местной интеллигенции надуманной ими же политике ликвидации на­
циональных традиций. Однако известно, что рост количества конферен­
ций и публикаций в районах Советского Востока и Кавказа, как и во
всей стране, обусловлен не оживлением национализма (для него у нас
нет и социальной почвы), а возрастанием значения проблем воспитания
на данном этапе коммунистического строительства.
Следует подчеркнуть, что Советская власть никогда не пыталась
ликвидировать национальные традиции, в том числе семейно-бытовые.
Такая политика в корне противоречила бы принципам марксизма-лени­
низма и Советской власти.
Известно, что Советская власть осудила русификаторскую политику
царизма по отношению к мусульманским народам и в первые же дни
своего существования провозгласила их свободу, равноправие и непри­
косновенность верований, традиций и обычаев. В обращении СНК,
СССР «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока» от 24 но­
ября 1917 года говорилось: «Отныне Ваши верования и обычаи, ваши
национальные и культурные учреждения объявляются свободными и не­
прикосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно.
Вы имеете на это право. Знайте, что Ваши права, как права всех наро­
дов России, охраняются всей мощью революции и ее органов».14
Советская власть последовательно придерживается этих принципов.
Однако за годы Советской власти в социально-экономической жизни и
в мировоззрении советских людей, в том числе горцев Дагестана, про-\
изошли коренные изменения. Сложились новые отношения в семейно­
бытовой сфере. В этих условиях советские люди не могли по-прежнему
относиться к тем семейно-бытовым и иным традициям и обычаям, кото­
рые стали анахронизмом, они в основном отказались от них. Таким об­
разом, отказ советских людей от изживших себя и вредных традиций и
обычаев является объективным процессом. Конечно, будучи передовой
силой общества, призванной возглавить и направить общество по пути
коммунистического строительства, КПСС не могла оставаться в сторо­
14
ние № 2.

Собрание узаконений и распоряжений от 19 декабря 1917 года, № 6. Приложе­
114

не от этого процесса, всемерно не способствовать его ускорению. Уже из
сказанного видно, что речь может идти о преодолении не всех, а тех
традиций и обычаев, которые изжили себя и не могут сосуществовать с
нашей идеологией, нравственностью и практикой. Стало быть, в нацио­
нальных семейно-бытовых традициях людей, как и во всех традициях,
происходит не однозначный, а многогранный процесс.
Это видно на примере семейно-бытовых традиций народов Даге­
стана. В зависимости от значения и роли горские семейно-бытовые тра­
диции можно подразделить на три группы. К первой группе мы относим
такие традиции и обычаи, которые играют всецело отрицательную роль.
Это калым, кровная месть, феодально-байокое отношение к женщине,
семейно-бытовая замкнутость и др. Эти традиции приносили огромный
ущерб народам Дагестана. Например, кровная месть ежегодно уносила
сотни человечаских жизней, приносила горе и несчастье тысячам совер­
шенно невинных людей. Она культивировалась адатами и оправдыва­
лась шариатом. Разумеется, горцы советского Дагестана не могут-без­
различно относиться к пережиткам этих вредных традиций и обычаев,
которые еше кое-где встречаются.
Ко второй группе мы относим традиции и обычаи, в которых содер­
жатся положительные элементы, могущие быть использованными при
создании новых, социалистических традиций. Таковы, например, тра­
диции при создании горской семьи. В них, по нашему мнению, содержат­
ся некоторые положительные черты. Создание семьи считалось круп­
ным событием в жизни не только молодых, их родителей и близких, но
и квартала и нередко даже аула. К нему готовились годами, его обстав­
ляли как можно торжественней. Это способствовало повышению ответ­
ственности молодых и их близких за новую семью. Положительным сле­
дует признать и материальную и иную помощь родных и близких в ор­
ганизации свадьбы. Дарение родителями и близкими жениха и невесты
продуктов питания, скота и предметов домашнего быта в таком коли­
честве, которое необходимо для существования молодой семьи в началь­
ное время, было также необходимым. Не сам обычай и не создавшие
его горцы повинны в том, что позднее стали злоупотреблять этим здоро­
вым обычаем. Однако обычай создания семьи связан был и с большим
количеством отрицательных установлений, которые сводили на нет по­
ложительные аспекты. Это выдача несовершеннолетних девушек за­
муж, многоженство, калым, публичное свидетельствование целомудрия
невесты, затворничество и т. д. Свадьба — одно из самых торжествен­
ных и радостных событий в жизни человека — становилась унизитель­
ным обрядом для выходящих замуж, тем более, когда приходилось идти
на это без любви. Теперь сложилась социалистическая семейно-брачная
[Традиция горцев, которая использует положительные элементы старой
|тра'диции.
К третьей группе можно отнести такие традиции и обычаи, которые
[в своей основе являются положительными и в преобразованной форме
115

могут быть использованы и используются в воспитательной работе. Это
любовь к труду, уважение к старшим, гостеприимство, взаимопомощь
и т. л.
Отсюда видна несостоятельность утверждений эмигрантских анти­
коммунистов Ш. Зрела и П. Коцева о том, что Советская власть с пер­
вых дней стремилась уничтожить все национальные традиции народов
Северного Кавказа.15 Однако имеются случаи, когда отдельные люди
злоупотребляют этими хорошими традициями и превращают их в свою
противоположность. Уважение к старшим было основано на том, что
они были носителями жизненного опыта поколений. Оно не предполага­
ет ни подчинения младших всяким повелениям старших, ни права стар­
ших навязывать свою волю и мнение младшим. Эта традиция в наше
время оправдана только в определенных и разумных рамках, которые
соответствуют нормам коммунистической морали. Как попытки стар­
ших, пользуясь этой традицией, диктовать неразумные и отжившие
нормы поведения младшим, так и соблюдение младшими несоответст­
вующих требованиям социалистического общественного и семейного бы­
та установлений старших из-за ложно понимаемого уважения к ним
одинаково вредны. К сожалению, такие факты все еще встречаются.
Для отдельных семей эта хорошая в своей основе традиция оборачива­
ется трагедией. То же самое можно сказать о гостеприимстве. Иные, не
считаясь ни с возможностями семей, ни с поздним временем и другими
обстоятельствами, идут в гости. Более того, требуют особых угощений и,
как правило, со спиртными напитками. Встречаются и случаи, когда зло­
употребляют традицией взаимопомощи, неоправданно часто приглашая
родственников и близких для выполнения тяжелых работ на строитель­
стве домов, приусадебных участках и т. д.
В этой связи есть резон указать на вопиющую противоречивость
и спекулятивный характер измышлений Р. Саваша по этому вопросу.
С одной стороны, он утверждает, будто традиции и обычаи горцев Д а­
гестана и Северного Кавказа насильственно уничтожены. А с другой,—
призывает горцев всеми силами отвергать советский образ жизни и «в
новых условиях оставаться верными традициям быта, культуры и слав­
ной истории».16 Противоречивость позиции Р. Саваша обусловлена не
какими-то упущениями и слабостью его логического мышления, а по­
рочностью заданной концепции, антисоветскими политическими сообра­
жениями. Он руководствуется принципом: «все средства хороши, спо­
собствующие достижению цели». Но такие его приемы вместе с тем
помогут быстрее распознать его подлинные цели.
Является надуманным также утверждение антикоммунистов о том,
будто под видом общесоветских традиций горцам навязываются русские

традиции, будто «великорусские исторические и культурные традиции
официально обобщались для всего Советского Союза».17 Однако обще­
советские традиции, в том числе семейно-бытовые, не являются русски­
ми ни по своему происхождению, ни по своему содержанию, ни по сво­
ей форме. Они сложились в годы Советской власти на основе развития
того лучшего, что было в традициях всех народов нашей страны и что
возникло в ходе социалистического и коммунистического строительства.
В постановлении ЦК КПСС о подготовке к 50-летию образования СССР
говорится: «Героические усилия советского народа достойно венчает
построение в СССР развитого социалистического общества, в котором...
в различных формах усиливается взаимовлияние, интернационализация
всего уклада жизни народов. Ныне трудящиеся каждой республики со­
ставляют многонациональный коллектив, в котором национальные осо­
бенности органически сочетаются с интернациональными социалистиче­
скими, общесоветскими чертами и традициями».18
Каковы же они, эти общесоветские традиции? В наиболее общей
форме их можно сгруппировать так: революционные, боевые, трудовые
и семейно-бытовые. Но не только семейно-бытовые, которые являются
сугубо специфическими, бытовыми, но и все другие общесоветские тра­
диции связаны в той или иной мере с бытовыми отношениями. Вряд ли
возможно отметить какую-нибудь традицию в полном отрыве от семей­
но-бытовых отношений.
Специфические семейно-бытовые традиции и обычаи сложились на
основе нового общественного и семейного быта. Главные из них: торже­
ственная регистрация новорожденных, проводы в школу и в Армию,
вручение паспорта, день рождения, день совершеннолетия и вручение
аттестата зрелости, вступление в брак, свадьба, похороны и другие.
Все общесоветские традиции пронизаны идеями коммунизма, совет­
ского патриотизма и пролетарского интернационализма, коллективизма
и социалистического гуманизма, высокой социальной и политической
активности, непримиримости к буржуазной идеологии и т. д.
Формирование общесоветских традиций в условиях интернационали­
зации всех сторон жизни и образование новой исторической общности
советских людей — советского народа — закономерное явление. Воз­
никновение общесоветских традиций не приводит к ликвидации нацио­
нальных традиций, они сосуществуют, взаимодействуя друг с другом как
общее и особенное. Но ведущую роль в жизни общества играют обще­
советские традиции, которые являются интернациональными как по
содержанию, так и по форме.

15 К о ц е в П . Северный Кавказ: из страниц истории борьбы за свободу и незави­
симость. Стамбул, 1962, с. 31.
16 Кузей Кафкасия, 1972, № И, с. 2.

і? Б е н н и г с е н А . Указ, раб., с. 156.
18 О подготовке к 50-летию образования Союза Советских социалистических рес
публнк. Постановление ЦК КПСС от 21 февраля 1972, с. 16—17.

I 1;6

117

СПИСОК СОКРАЩЕНИИ

— Азербайджанский государственный научно-исследователь­
ский институт
АКАК
— Акты, собранные Кавказской археографической комиссией
ВИЭД
— Вопросы истории, этнографии Дагестана. Сборник трудов
Дагест. государственного университета
КОИРГО
— Кавказское отделение Императорского русского географи­
ческого общества
КСИЭ
— Краткие сообщения Института этнографии
КЭС
— Кавказский этнографически,й сборник, Москва
РАНИОН
— Российская Ассоциация научно-исследовательских институ­
тов общественных наук
РФ ИИЯЛ — Рукописный фонд Института истории, языка и литерату­
ры Дагестанского филиала АН СССР
Сб. МАЭ
— Сборник музея антропологии и этнографии
СМОМПК — Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа
сскг
—Сборник сведений о кавказских горцах
СЭ
— Советская этнография
тиэ
_ Труды Института этнографии
УЗАНИИ ЯЛИ — Ученые записки Адыгейского научно-исследователь­
ского Института языка, литературы и истории
УЗ ИИЯЛ — Ученые записки Института истории, языка и литературы
ЦГА ДАССР - - Центральный государственный архив ДАССР
ЭО
— Этнографическое обозрение
Аз. ГНИИ

ИЗ

СОДЕРЖАНИЕ
От редактора
.....................................................................................
Б. М. Алимова. О национально-смешанных браках у кумыков
X. Д. Кадыраджнева. Отражение семейного быта в колыбельных песнях
Г. А. Гаджиев. Пережитки древних представлений в похоронно-погребаль­
ных обрядах лезгин
.
...................................................
С. Ш. Гаджиева, А. М. Аджиев. Похоронный обряд н причитания кумыков
С. Лугуев. Гостеприимство и куначество у лакцев (вторая половина
XIX — нач. XX в . ) ..........................................................................
С. Лугуев. О кровной мести у лакцев во второй половине XIX—нач. XX в.
А. Булатова. О некоторых семейных и общесельских обрядах народов
горного Дагестана в XIX — нач. XX в., связанных с весен­
не-летним календарным ц и к л о м ...........................................
М. А. Абдуллаев. Об извращении антикоммунистами общественного
и семейного быта горцев Дагестана
.
.
.
.
Список сокращений
.....................................................................................

119

Цена 53 коп.

Сборник статей
СЕМЕЙНЫЙ БЫТ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX— XX вв.
Редактор Е. И. Чернигова.
Техн. редактор В. С. Ваврешук.
Сдано в набор 17. 11. 1980 г. Подписано к печати 31. 12. 1980 г. С00586.
Формат бумаги 70X90 '/ів- Уел. печ. л. 8,78. Уч.-изд. л. 8,37. Заказ 835.
Тираж 500 экз. Цена 53 коп.
Типография Дагестанского филиала АН СССР.
Махачкала, 5-й жилгородок, корпус 10.