Первобытное мышление [Клод Леви-Стросс] (pdf) читать онлайн

КЛОД ЛЕВИ-СТРОС

ПЕРВОБЫТНОЕ
МЫШЛЕНИЕ

КЛОД ЛЕВИ-СТРОС

ПЕРВОБЫТНОЕ
МЫШЛЕНИЕ
<
ъс.
uj
ш
X
X

ш
IX
с;

о
2

МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
"РЕСПУБЛИКА"

1994

ББК 63.5
Л 36

Перевод, вступительная статья и примечания
кандидата исторических наук
Островского А. Б.

Л 36

Леви-Строс К.
П ервобытное мышление / Пер., вступ. ст. и прим.
А. Б. Островского. — М.: Республика, 1994. — 384 с.:
ил. — (М ыслители XX в.).
ISBN 5—250—01662—6
Издание знакомит российского читателя с творчеством выдающегося представи­
теля французского структурализма, этнографа и социолога Клода Леви-Строса (род.
1908). Исследуя особенности мышления, мифологии и ритуального поведения людей
’’первобытных” обществ с позиций структурной антропологии, Леви-Строс раскрыва­
ет закономерности познания и психики человека в различных социальных, прежде
всего традиционных, системах, в культурной жизни народов. С большинством пуб­
ликуемых произведений, среди которых такие широко известные на Западе книги, как
’’Тотемизм сегодня” и ’’Неприрученная мысль”, российский читатель встретится
впервые.
Книга адресуется философам, психологам, историкам, этнографам, а также всем
интересующимся вопросами культуры и религиоведения.

Л 0403000000—073 63_ 93
079(02>—94
ISBN 5—250—01662—6

ББК 63.5
© Издательство ’’Республика”, 1994

©

Скан и обработка: glarus63

ЭТНОЛОГИЧЕСКИЙ СТРУКТУРАЛИЗМ КЛОДА ЛЕВИ-СТРОСА

Русский читатель уже имел возможность познакомиться с творче­
ством Клода Леви-Строса — французского академика, создателя школы
этнологического структурализма, одного из наиболее оригинальных мыслителей-культурологов XX в. Специалистами в области фольклора
в наибольшей мере освоены труды ученого, касающиеся его метода
анализа мифов*. Немало написано и философских диссертаций, где
— сообразно господствовавшему у нас до недавнего времени догматичес­
кому превознесению философии над ’’частными” науками о человеке
— механистически производилось разъятие и противопоставление твор­
чества Леви-Строса как этнолога и как философа культуры и методолога.
Широкому читателю известны такие важные работы Леви-Строса,
как ’’Структурная антропология” (вышла в свет в 1958 г., русский
перевод осуществлен в 1983 г.), ’’Печальные тропики” (опубликована
в 1955 г., сокращенный русский перевод издан в 1984 г.) и статьи разных
лет по анализу мифов, включенные в сборник ’’Зарубежные исследования
по семиотике фольклора” (1985).
К сожалению, до настоящего времени в отечественной науке почти не
востребованным остается творчество Леви-Строса 60—70-х гг. — периода
наибольшего расцвета, когда появляются такие крупные жемчужины, как
’’Неприрученная мысль” (”La pensée sauvage” P., 1962) и четырехтомное
исследование мифов и мышления на материале культуры индейцев
Северной и Южной Америки — ’’Мифологики” (’’Mythologiques”, 1.1—4. P.,
1964—1971). То же можно сказать и о последующих работах, связанных по
материалу и предмету изучения с упомянутым четырехтомным циклом:
’’Путь масок” (”La voie des masques, t. 1—2. Geneve, 1975), ’’Ревнивая
горшечница” (”La potière jalouse”. P., 1985) и ’’История рыси” (’’L’histoire de
lynx”. P., 1991). Практически не знаком российской аудитории и Леви-Строс
— культуролог, автор ’’Структурной антропологии-два” (’’Anthropol gie
structurale deux”. P., 1973) и ’’Взгляда издалека” (”Le regard éloigné”. P., 1983).
Т акая ситуация тем более огорчительна, что переводы работ ЛевиСтроса на западноевропейские языки (в первую очередь на английский)
осуществлялись уже через два-три года после их публикации. Обширным
оказался исследовательский резонанс на его творчество в Европе
и США: в специальном библиографическом указателе, вышедшем
в 1976 г.**, учитывающем как анализ методологии, так и осмысление
достижений ученого по отдельным аспектам (с охватом литературы на
*
Прежде всего следует назвать работы крупнейших отечественных фило­
логов Е. М. Мелетинского (одна из них, ’’Палеоазиатский миф о Вороне”, 1978,
посвящена К. Леви-Стросу), а также В. В. Иванова, В. Н. Топорова и др.
** Lapointe С. С., Lapointe F. H. Claude Lévi-Strauss and his critics: An
International bibliography of criticism (1950—1976), followed by a bibliography of the
writings of Claude Lévi-Strauss.
3

шести европейских языках — французском, английском, немецком, ита­
льянском, испанском и португальском), представлено 1384 наименова­
ния, в том числе 43 монографических исследования и сборников статей.
Пик увлечения этнологическим структурализмом приходится на
60—70-е гг. В настоящее время это увлечение прошло, и наступил этап
кристаллизации интереса серьезных ученых-гуманитариев к Леви-Стросу
— мыслителю и методологу, вычленились те из его концепций, которые
имеют непреходящую ценность для развития культурологии и филосо­
фии культуры. Его основополагающие установки по вопросам диалога
культур, нашедшие свое воплощение в статье ’’Раса и история” (’’Race et
Histoire” P., 1952), уже в течение сорока лет входят в учебные програм­
мы французских лицеев.
Профессиональная карьера ученого, увенчавшаяся таким широким
и повсеместным призианием, не была, однако, гладкой и безоблачной.
Становление и профессиональное развитие Леви-Строса в огромной
степени обусловлено историческими судьбами Европы.
Клод Леви-Строс родился в 1908 г. в Брюсселе в семье французского
художника еврейского происхождения. В годы первой мировой войны
он жил в Версале, в семье деда по материнской линии, раввина.
Ситуация в семье деда не была однозначной: хотя нормы еврейской
религиозной жизни скрупулезно соблюдались, бабушка будущего эт­
нолога, как он сам вспоминает в одном из интервью, была сво­
бодомыслящей и в этом же духе воспитала своих детей. Родители
Леви-Строса сочетали уважительное отношение к национальным ре­
лигиозным традициям с широкими светскими интересами, увлечен­
ностью искусством, музыкой.
Первым мировоззренческим интересом будущего академика стал
социализм, причем как в теоретическом, так и в практическом выраже­
нии, вопреки стилю жизни семьи и деда, и родителей, где было принято
воздерживаться от участия в политике. Читая в возрасте 16 лет работы
К. Маркса, Леви-Строс открыл для себя немецкую классическую фило­
софию — Канта и Гегеля. Первым исследованием стала его диссертаци­
онная работа (после изучения философии в Сорбонне) по анализу фило­
софских предпосылок концепции исторического материализма. Если
о курсах древнегреческой философии, истории науки и др. ученый гово­
рил в интервью по случаю своего восьмидесятилетия: ”Я прошел через
все это скорее как зомби, с чувством, что я вне всего”“', — то интерес
к политической мысли был глубоким и сочетался в студенческие годы
с активной деятельностью во французской социалистической партии. На
кантональных выборах 1932 г. он был выдвинут кандидатом от этой
партии. Только случайность — автомобильная катастрофа — помешала
тогда состояться политической карьере Леви-Строса. В дальнейшем он
отошел от политической деятельности, хотя интерес к политике, и тем
более к работам Маркса как к эвристическому источнику социологичес­
кой мысли, сохранялся довольно долго.
Не тривиальным оказался и поворот, в начале профессионального
пути, к антропологии — изучению традиций бесписьменных обществ.
После выпускных, а затем кандидатских экзаменов в Сорбонне — служ­
ба в армии, позднее — преподавание в течение нескольких лет в лицее.
И ему, и его жене пришлось преподавать не в Париже, а в других
городах, причем ему в одних, а ей — в других, так что молодожены
* Lévi-Strauss C., Eribon D. Conversations with Claude Lévi-Strauss. Chicago;
L., 1991. P. 10.
4

лишь пару дней в неделю были вместе, встречаясь у родителей Клода
в Париже. Поездка в 1935 г. молодой семьи в Бразилию (осмысляемая
в ’’Печальных тропиках” как пробуждение этнографического призвания)
не была еще профессиональной экспедицией антрополога; она скорее
походила на добровольную ссылку выпускника Сорбонны. Вскоре ЛевиСтрос был приглашен преподавать социологию в недавно созданный
университет в Сан-Паулу, нуждавшийся в кадрах с европейской подго­
товкой:
После окончания первого учебного года супруги Леви-Строс, вместо
того чтобы провести отпуск во Франции, отправились к племенам
индейцев кадиувеу и бороро: так были получены первые полевые впечат­
ления. Этнографическая коллекция — орудия охоты, утварь, предметы
декоративного гончарства, украшения из перьев и другое — была показа­
на молодым собирателем в Париже на устроенной им выставке. Благода­
ря интересу, вызванному выставкой, Леви-Строс получил финансовую
поддержку от Музея человека и от Национального центра научных
исследований для проведения этнографической экспедиции. В Бразилию
он вернулся уже не как преподаватель социологии, но как полевой
антрополог. Организованная на полученные деньги экспедиция к племе­
нам намбиквара заняла более года. Одно только составление научной
атрибуции собранных во время этой экспедиции экспонатов, переданных
им в 1939 г. в Музей человека, потребовало года работы в Париже.
Впечатления, размышления исследователя-европейца, познающего
как извне, так и изнутри нравы, обычаи и своеобразное мировосприятие
аборигенов бассейна р. Амазонки, изложены в ’’Печальных тропиках”,
написанных на основе экспедиционных дневников, но спустя почти 20
лет. Книга поражает не только представленным в ней богатейшим
экзотическим материалом, но и изяществом его осмысления: автор
пытается воссоздать систему символического мышления, присущую кон­
кретной бесписьменной культуре. Это научно-художественное произве­
дение, высоко оцененное французской гуманитарной общественностью
(при том, что реакция узкопрофессиональной среды была довольно
сдержанной), явилось примером свободного философствования в ситу­
ации психологического переживания фактов чужой культуры. Интерес­
но, что, задаваясь вопросом об интеллектуальных предпосылках такого
переживания, Леви-Строс дистанцируется не только от рационализма
Декарта, но и от идей Бергсона о необратимости потока явлений психи­
ки. Становление структуралистского подхода к пониманию живой ’’пер­
вобытной” культуры он связывает в первую очередь с переосмыслением
разработанных ранее Фрейдом принципов моделирования сферы бессоз­
нательного, но применительно не к отдельному человеку, а к фактам
культуры.
Начало Странной войны и вторжение гитлеровцев во Францию
означало для Леви-Строса службу в армии в качестве агента для ожидав­
шегося британского корпуса. По увольнении из армии он в течение
нескольких месяцев искал место преподавателя. В Париже для будущего
академика такого места не нашлось: как было заявлено министерским
чиновником правительства Виши, преподавателя с такой фамилией
в Париж невозможно направить. Уже ожидалось принятие так называ­
емых ’’расовых законов”, и с Леви-Стросом, приступившим к работе
в лицее Перпиньяна, никто из коллег, кроме преподавателя физкуль­
туры, не желал общаться. Когда наконец он получил место профессора
философии в Политехнической школе Монпелье, то вскоре был уволен
на основании уже вступивших в силу ’’расовых законов”
5

Новым поворотом в судьбе Леви-Строса, давшим ему возможность
не только спастись от нацизма, но и сделать еще один решающий шаг
в профессиональном развитии, явилось неожиданное приглашение
в США. Он был приглашен туда в соответствии с программой фонда
Рокфеллера по спасению европейских интеллектуалов. Приглашение по­
ступило благодаря вниманию, проявленному к вышедшим в то время
статьям Леви-Строса — по социальной организации южноамериканских
индейцев — со стороны А. Мегро и других этнологов США.
В Нью-Йорке Леви-Строс начал с чтения курса по социологии лати­
ноамериканских стран в вечернем университете для взрослых, а затем
преподавал этнологию для франкоязычных иммигрантов в Новой
Школе Высших Исследований. Здесь же Леви-Строс познакомился
с Р. Якобсоном, выходцем из России, одним из основателей структурной
лингвистики, влиянию идей которого во многом обязано становление
в 40—50-е гг. леви-стросовского этнологического структурализма. Обо­
гащению теоретических и практических знаний способствовало и тесное
общение в течение нескольких лет с американскими учеными, имевшими
значительный полевой опыт.
Важнейшим фактором в создании нового метода изучения бесписьмен­
ных культур было знакомство Леви-Строса с прекрасным фондом Нацио­
нальной библиотеки, задержавшим его в США почти до конца 1947 г. (после
войны в течение нескольких лет он выполнял во французском посольстве
обязанности советника по культуре). Основной материал для подготовки
его первой крупной работы, ’’Элементарные структуры родства” (’’Les
structures élémentaires de la parenté”), которая была завершена в Нью-Йорке
в 1947 г., а позднее представлена как докторская диссертация (опубликована
во Франции в 1949 г.), был почерпнут в американской Национальной
библиотеке. Тогда же ученый, вступивший в период своей зрелости, осознал
себя ’’как человека библиотеки, т. е. ’’кабинетного ученого”, а не как
полевого исследователя”*. За этим стояло не принижение значения
непосредственного этнографического опыта (хотя в экспедициях ЛевиСтрос уже участия не принимал), а признание высокой ценности интеллек­
туального вдохновения, которое возникает в процессе переосмысления
огромного, ранее собранного материала, открытия присущей ему системы.
Несмотря на то что Леви-Стросу были предложены престижные
и выгодные контракты в США, он принимает решение вернуться во
Францию. Теперь наконец его профессиональная карьера складывалась
на родине вполне благоприятно. Сначала ему было предложено руково­
дство одним из направлений в Национальном центре научных исследо­
ваний, затем он получает должность заместителя директора по этноло­
гии в Музее человека, а позднее, вплоть до конца 1959 г., заведует
кафедрой религий бесписьменных народов в Школе Высших Исследова­
ний (Ecole des Hautes Études). Параллельно с этим с 1953 г. в течение
семи лет он исполнял обязанности генерального секретаря Международ­
ного совета по социальным наукам (одна из организаций под эгидой
ЮНЕСКО). В этот же период выходит его культурологическое исследо­
вание ’’Раса и история”, а также ряд статей, вошедших позднее в ’’Струк­
турную антропологию”, в том числе ’’Структура мифов” (1955), где
впервые был изложен метод изучения их внутренней логики.
В эти послевоенные годы выявился не только исследовательский, но
и организаторский потенциал ученого, хотя в полную силу оба эти
* Lévi-Strauss С., Eribon D. Conversations with Claude Lévi-Strauss. Chicago;
L., 1991. P. 44.
6

аспекта реализовались позднее, уже в период его работы в 1960—1982 гг.
в Коллеж де Франс. Попасть туда Леви-Стросу удалось лишь с третьей
попытки, поскольку к приему новых кадров консервативная администрация
этого учебного заведения относилась с большой осторожностью. Притяга­
тельность Коллеж де Франс для Леви-Строса объяснялась прежде всего
тем, что этот один из старейших и наиболее престижных во Франции
институтов обладал большими научно-организационными возможностями.
В январе 1960 г. Леви-Строс приступил к заведованию воссозданной
кафедрой социальной антропологии (в начале века в Коллеж де Франс
кафедру социологии, где велось изучение бесписьменных обществ, возгла­
влял М. Мосс, ученик Э. Дюркгейма). Новое название кафедры знаменова­
ло собой признание того, что ’’Структурная антропология” могла соста­
вить базу для новой научно-учебной культурологической специальности.
Первая часть названия — ’’социальная” означала преемственность, мето­
дологическую связь с традициями французской социологической школы.
В том же году на базе Коллеж де Франс была создана под руководством
Леви-Строса Лаборатория социальной антропологии, с тем чтобы предоста­
вить молодым специалистам возможность для исследовательской работы,
и был организован академический журнал по антропологии ’’L’Homme”
(’’Человек”) аналогично английскому ’’Man” и ’’American Antropoligist”
В числе первых сотрудников Лаборатории были ученые со значительным
опытом полевого и теоретического исследования: И. Шива, Ж. Пуйон,
а затем — П. Кластрес, супруги Ф. и М. Изард, Л. Сёбаг и др. На базе
Лаборатории постоянно проводилось стажирование, организовывались
экспедиции к бесписьменным народам в различные регионы мира и готови­
лись диссертации. В числе молодых исследователей были не только
французы, но и ученые из других стран Европы и Америки. Никогда
в истории этнологии проблематика изучения бесписьменных культур не
была представлена столь широко, как в сформировавшейся вокруг Лабора­
тории школе структурализма: изучение отношений родства и регуляции
браков (А. Делюз, В. Валери, Ф. Эритье), потестарных отношений
и потестарно-политической организации (М. Изард, П. Кластрес, Ж. Пуйон),
мифологии и верований (Н. Бельмон, П. Виду, JL Сёбаг), шаманизма (П.
Виду, Ж. Дюверне, Л. Сёбаг), ритуала (Ж. Лемуен, С. Черкезоф). Мифология
в единстве с механизмами мышления носителей традиционной культуры
были главным объектом исследовательской работы самого Леви-Строса.
Принятие в члены Французской академии в 1973 г. явилось выраже­
нием признания фундаментального вклада Леви-Строса в национальную
и мировую науку. Но это не вызвало у ученого ощущения триумфа; ведь
до того уже несколько национальных академий — Дании, Норвегии,
США, а также Королевский Антропологический институт Великобрита­
нии признали его своим членом.
Каковы бы ни были перипетии профессиональной карьеры ЛевиСтроса, его интеллектуальная деятельность определялась в наибольшей
степени внутренней мотивацией, причем последняя постоянно развива­
лась. Леви-Строс нередко ссылался на свои прежние работы, но никогда
— ни устно, ни письменно — не повторял прежде высказанного. Закон­
чив книгу, он ощущал, по его же словам, как она ’’превращается в чуже­
родное тело” ”Я есть то место, где в течение нескольких месяцев или
лет вещи вырабатываются или же обретаются, а затем они отделяются
посредством некоего извержения”*.
* Lévi-Strauss C., Eribon D. Conversations with Claude Lévi-Strauss. Chicago;
L., 1991. P. 90.
7

Одним из наиболее оригинальных аспектов в методологии ЛевиСтроса является своеобразная роль, которую он отводил историческому
фактору в изучении явлений культуры. Для него характерно не проти­
вопоставление исторической гетерохронности — синхронии, абстрагиру­
ющейся от процесса становления, и не отрицание роли эволюции как
таковой, в чем обычно обвиняли французского ученого, уже начиная
с выхода его ’’Структурной антропологии”, а попытка усмотреть кри­
сталлизацию происшедших изменений в многослойности, в логике внут­
ренней организации, присущей явлениям культуры. Психолого-личностные предпосылки такой эвристической ориентации исследователя не
являются загадкой: увлечение в детские годы геологией, интерес в юно­
сти к моделям бессознательного как причинности — применительно
к обществу и к индивидуальной психике. Однако только антропологичес­
кие занятия — личный опыт межкультурных контактов и теоретические
исследования — привели к созданию целостно-гуманистической картины
прошлого и настоящего человечества.
Пытаясь очертить контуры культурологической концепции ЛевиСтроса, отметим прежде всего ту роль, которую он отводит этнологии
в формировании мировоззрения человека XX в. Этнология
третий
этап гуманизма после Возрождения и начала освоения культурных цен­
ностей Индии и Китая. В отличие от прежних этапов гуманистического
самопознания благодаря изучению бесписьменных форм цивилизации,
причем всех без исключения, открывается возможность создания наибо­
лее исчерпывающей картины связи человека с природой. Для понимания
бесписьменной культуры, ”с тем чтобы внутреннее постижение (тузем­
цем или, по меньшей мере, наблюдателем, переживающим туземный
опыт) было переведено в термины внешнего постижения”*, этнологу
необходимо уделять особое внимание нюансировке психической жизни
туземцев. Постижение посредством переживания смысла иной культуры
неизбежно приводит этнолога и к самопознанию, и к познанию своей
культуры в историко-временной перспективе развивающихся связей че­
ловека с природой.
Подход Леви-Строса к культуре — не неоруссоизм и тем более не
эволюционизм, хотя влияние на его творчество гуманистических идей Ж.
Ж. Руссо, бесспорно, присутствует. В формировании своей философской
позиции он опирается на достижения французских мыслителей, отводя
Руссо место родоначальника антропологического подхода к культуре.
Воспитание в себе сострадания к другому человеку и живым существам
вообще, бескорыстное постижение других людей посредством отождеств­
ления себя с ними — эти принципы подлинной человеческой коммуника­
ции, описанные впервые Руссо, провозглашаются Леви-Стросом безусло­
вно необходимыми и для истинного этнологического познания. Можно
сказать, это общие принципы межсубъектной коммуникации, где никто не
выступает объектом манипуляции и партнеры по своей значимости равны.
Неоднократно обращаясь к этим вопросам, Леви-Строс наиболее
последовательно отвечает на них в работе ’’Раса и история”, написанной
по заказу ЮНЕСКО. Фактически здесь речь идет не о расах, но о мно­
гообразии человеческих культур, поскольку ученый категорически отвер­
гает возможность рассмотрения интеллектуальных и социальных черт,
присущих представителям различных культур, в качестве производных
от их расовых различий. Чуждый расовым предрассудкам в любой
* Lévi-Strauss С. Introduction à Гоеиѵге de Marcel Mauss / Mauss M.
Sociologie et Anthropologie. P., 1960. P. XXVIII.

форме, Леви-Строс показывает, что мировоззрение, основывающееся на
односторонне толкуемой идее прогресса или однонаправленной истори­
ческой эволюции, само по себе может стать даже предпосылкой расизма,
пытающегося обосновать различные цивилизационные успехи разных
культур.
Разнообразие культур имеет как объективные корни (специфические
условия природной среды, географическое положение относительно дру­
гих народов), так и субъективные — желание отличаться от своих
соседей, развивая оригинальный стиль жизни. Охранителем разнооб­
разия выступает также этноцентризм — отвержение, в той или иной
форме, чужой культуры, отождествление себя с людьми, а прочих
— с ’’варварами” и ’’дикарями” Резюмируя предпосылки такого ксенофобического мировоззрения, Леви-Строс дает парадоксальную на пер­
вый взгляд формулу: ’’Варвар — это прежде всего человек, который
верит в варварство”1*1.
По своим культурологическим представлениям Леви-Строс — не
эволюционист. Наиболее опасным заблуждением он считает формулу
ложного эволюционизма, когда различные одновременно существу­
ющие состояния человеческих обществ трактуются как разные стадии,
или шаги, единого процесса развития, движущегося к одной и той же
цели. Типичный пример такой ложной посылки в науке — когда беспись­
менные туземные племена XX в. напрямую сопоставляются с архаичес­
кими формами европейских культур, хотя так называемые ’’примитив­
ные общества” прошли длительный путь развития, в силу чего не
являются ни первобытным, ни ’’детским” состоянием человечества. Их
принципиальное отличие от технически развитых цивилизаций не в том,
что они не развивались, а в том, что история их развития не сопровож­
далась кумуляцией изобретений, но ориентировалась на сохранение
изначальных способов установления связи с природой.
В стратегии межкультурных связей следование ложной посылке од­
нонаправленности прогресса ведет, по Леви-Стросу, к насаждению, по­
рой насильственному, так называемого западного образа жизни, резуль­
татом чего является разрушение существующих у ’’примитивов” вековых
традиций. Прогресс человечества не может быть уподоблен однонаправ­
ленному подъему по лестнице: он происходит по разным направлениям,
несоизмеримым с одним лишь ростом технических достижений. Так,
в области познания человеческого тела, связи его физического и психи­
ческого аспектов Восток на несколько тысячелетий опережает западные
цивилизации. Известен приоритет Индии в создании религиозно-фило­
софских систем.
Признавая наличие существенного сходства человеческих ценностей
в различных цивилизациях, Леви-Строс подчеркивает, что самобытность
определяется наличием в той или иной культуре особого подхода к их
реализации. Никакая из конкретных цивилизаций не может претендо­
вать на то, что в наибольшей мере воплощает, выражает некую мировую
цивилизацию: ’’мировая цивилизация не может быть в мировом масш­
табе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых
сохраняет свою самобытность”**.
В названной выше работе, а также в статье ’’Пути развития этногра­
фии” (см. настоящее издание) Леви-Строс ставит проблему сохранения
* Lévi-Strauss С. Race and History // Structural Anthropology. Vol. 2. L., 1978.
P. 330.
** Ibid. P. 358.

9

’’оптимума различий”, что должно быть критерием прогрессивного ха­
рактера контактов и сотрудничества между цивилизациями и культу­
рами. Обмен культурными достижениями, контакты способствуют мно­
гоаспектному развитию, однако неизбежно возникающая при этом тен­
денция к унификации не должна иметь абсолютного превосходства над
противоположной тенденцией, а именно стремлением конкретной куль­
туры к сохранению своих отличий, своей самобытности. Сохранение
культурного многообразия впервые было осмыслено как ценность циви­
лизацией XX в., которая на пути к единству человечества в значительной
степени преодолела географические, языковые и расовые барьеры.
Культурологические воззрения Леви-Строса, безусловно связанные с его
опытом внутреннего постижения иных, в том числе туземных, культур,
вместе с тем не являются производными от его теоретико-этнологических исследований. Их можно трактовать как философский аспект осмы­
сления ученым своего профессионального призвания.
Скорее даже этнологические изыскания, в том числе такие сверх­
сложные для неискушенного читателя, как ’’Неприрученная мысль”
и ’’Мифологики”, вдохновлялись поиском способов понимания туземной
культуры, присущей ей символики, логической связности. Построение
структурно-семиотических моделей функционирования различных явле­
ний бесписьменной культуры — не самодостаточная академическая за­
дача. Этнологическое исследование, по Леви-Стросу, стремится к ’’об­
наружению и формулированию законов порядка во всех регистрах чело­
веческого мышления”*.
Не только самому Леви-Стросу, но и всем его единомышленникам
и последователям, работы которых и составляют школу этнологичес­
кого структурализма, свойственно, хотя и в разной мере, проведение
теоретических изысканий вплоть до обнаружения этого заветного уров­
ня понимания иной культуры, а именно присущих ее носителям законо­
мерностей мышления, мыслительных схем.
Структуральная антропология** как методологическое направление
в изучении социокультурных явлений так называемых ’’примитивных”,
то есть традиционных, обществ опирается на следующие принципы,
в совокупности составляющие метод: 1) явление культуры рассматрива­
ется в синхронном срезе общества, в единстве своих внутренних и внеш­
них связей; 2) явление культуры анализируется как многоуровневое
целостное образование, а связи между его уровнями истолковываются
в семиотическом ключе; 3) исследование явления производится непре­
менно с учетом его вариативности — в рамках конкретной культуры или
более широкой области, где происходила его трансформация. Конечный
результат исследования — моделирование ’’структуры”, то есть пред­
полагаемого алгоритма, который определяет скрытую логику, прису­
щую как отдельным вариантам явления (инвариантные связи элементов
и отношений между ними), так и виртуальным переходам от одного
варианта к другому.
*
Lévi-Strauss С. L’ethnologie devant la condition humaine // Lévi-Strauss C. Le
regard éloigné. P., 1983. P. 62.
**B переводе на русский язык принято передавать первую часть названия
как ’’структурная”, что, однако, является неточным. Согласно терминологичес­
кому различению Ж. Пуйона, определение structurelles (структурные) относится
к структурной организации конкретного явления или же конкретного его вариан­
та, а определение structurales (структуральные) — суть присущие культуре спосо­
бы, модели перехода от одного к другому варианту того же явления (Pouillon G.
Fétiches sans fetichisme. P., 1975. P. 222).
10

Структурно-семиотический метод сложился, конечно, не сразу и по­
началу казался весьма уязвимым для критики. Антропологию ЛевиСтроса стремились свести к абсолютизации синхронии или же к прямо­
му заимствованию категории ’’структура” из структурной лингвистики
Якобсона. Однако метод этнологического структурализма, вполне сло­
жившийся к началу 60-х гг., был не только эвристическим переосмысле­
нием идей французских социологов первобытности Э. Дюркгейма и
М. Мосса, соединением этих идей с понятиями, почерпнутыми из описа­
ния лингвистических закономерностей. Структурно-семиотическое моде­
лирование предлагает на деле своего рода путешествие к мыслительным
структурам туземцев, объективированным в фактах традиционной
культуры, которые, в свою очередь, постоянно воссоздаются в ней.
Наиболее продуктивным оказалось изучение свойств мышления но­
сителей традиционной культуры применительно к тотемическим клас­
сификациям (см. в настоящем издании ’’Тотемизм сегодня” и др.),
к мифам и маскам. За многообразием явлений, составляющих тотемический комплекс (отождествление членами социальной группы себя с жи­
вотным или растительным видом, соответствующие этой мыслительной
связи верования, обряды, пищевые запреты), Леви-Строс увидел специ­
фические коды, посредством которых происходит ’’обмен сходствами
и различиями между природой и культурой”* и различение социальных
групп между собой. Тотемические коды суть логические формы, пригод­
ные для выявления сходства-различия. Две другие из основных операций
современного мышления, а именно обобщение — конкретизация и рас­
членение — соединение, также осуществляются, поскольку использова­
ние природного вида (тотема) в качестве оператора делает возможным
переходы: индивид — социальная группа (половозрастная группа, клан,
линидж) — племя. Если же племя использует для поименования кланов
части тела природного существа, то при такой мысленной детотализации в означаемом происходит движение от общего к частному, а если
имеет место и ретотализация — движение от частного к общему. Подо­
бные мыслительные операции могут совершаться и с помощью ’’мор­
фологических классификаторов” (Леви-Строс) — лап зверя, его хвоста,
зубов и др., по которым соотносимы между собой индивиды различных
кланов, занимающие аналогичную социальную позицию. Совокупность
таких операций, с учетом всех тотемов, посредством которых мыслят
в данном племени, исследователь называет ’’тотемическим оператором”
Это модель, воссоздающая реальную логическую форму, используемую
туземцами для фиксации социально значимого содержания, его абст­
рагирования и конкретизации.
Впервые в истории этнологической мысли, на материале загадоч­
ного, обескураживавшего путешественников, миссионеров XIX в. тоте­
мизма, была продемонстрирована логическая рациональность мышле­
ния туземцев, его способность к совершению всех тех основных опера­
ций, что совершает человек технически продвинутой цивилизации.
Вместе с тем выпукло очерчена и специфика так называемого первобыт­
ного мышления: логическая ось общее — частное еще не выделена
в качестве самостоятельной формы (понятие) и воспроизводится неотъе­
млемо от семиотической оси природа — культура.
В ’’Неприрученной мысли” (буквальный перевод: ’’Дикая мысль” или
’’Мысль в состоянии дикости”) описаны и другие модели — их нельзя
считать в прямом смысле слова структуралистскими, — воссоздающие
* Lévi-Strauss С. La pensée sauvage. P., 1962. P. 143.
11

специфические логические формы, используемые в менталитете людей
традиционных обществ: ’’наука конкретного” — способы упорядочения
в туземных классификациях, ’’бриколаж” и ’’тотализующее мышление”
Первая из этих моделей показывает, что особенное внимание туземцев
к конкретному сочетается с одновременным их стремлением к символи­
зации. В свою очередь, символы играют роль специфических единиц
мышления, они обладают промежуточным логическим статусом между
конкретно-чувственными образами и абстрактными понятиями.
Модель, названная исследователем ’’бриколаж” (разъяснение метафоры
этого непереводимого понятия, образованного от французского слова
bricoler, см. на с. 126), учитывает специфику процесса мыслительной
деятельности, свободной, в отличие от процесса проектирования, от
строгого подчинения средств цели. Происходит скорее противоположное:
интенция мысли определяется рекомбинацией, на манер калейдоскопа,
образов-символов, сформировавшихся в результате прошлой деятельности.
Наконец, модель ’’тотализующего мышления” — это попытка про­
демонстрировать, что в менталитете туземцев, использующем классифи­
кации различного типа, существуют определенные формы их взаимной
логической обусловленности: переходы одних в другие; дополнитель­
ность. Иначе говоря, множественность логик — черта, присущая тради­
ционным обществам, — до определенной степени унифицирована.
’’Неприрученная мысль” — это книга-размышление, продолжающая
уже на более солидной научной базе конкретно-гуманистический подход
к своеобразной культуре ’’примитивных обществ”, который характерен
для Леви-Строса в ’’Печальных тропиках” Вместе с тем исследовательс­
кая интенция, как показано ученым, может направляться не только от
современности к традиционному обществу (поиск там логической оси
общее — частное), но и от последнего к реликтам ’’неприрученной мысли”
в нашей цивилизации (например, в книге анализируются способы наиме­
нования птиц, различных домашних животных). Понятие ’’неприрученная
мысль” означает совокупность характеристик мыслительной деятельно­
сти, изначально (точнее, со времени неолита) присущих ей, что сохрани­
лось более явно в менталитете традиционных обществ и присутствует
также в ткани нашего мышления, сосуществуя с формами научной мысли.
Исследования Леви-Строса опрокидывают сформулированную
в 1910— 1920 гг. Л. Леви-Брюлем концепцию, согласно которой людям
традиционных обществ якобы присуще дологическое (’’prélogique”) мыш­
ление, не способное к усмотрению противоречивости явлений и процессов
и управляемое мистическими переживаниями. Эта теория не одобрялась
этнологами, обладавшими опытом полевого наблюдения, но она запол­
няла концептуальную пустоту в проблематике формирования мыслитель­
ных операций. Доказательство Леви-Стросом потенциального равенства
логической мощи так называемого первобытного мышления и мышления
человека современной европейской цивилизации тем более значимо, что
оно осуществлено не посредством экспериментально-психологического
изучения индивидов, но в рамках самой традиционной культуры.
В ’’Мифологиках” (изучение логик мифов) Леви-Стросом ставилась
задача преодоления характерного для западной философской мысли
разрыва между сферами чувственно- и умопостигаемого*. В первом
томе этого обширного исследования, охватившего анализом 813 мифов,
в качестве отправного инструментария для реконструкции процессуаль­
ных свойств мысли названы оппозиции, составленные из полярных
* Lévi-Strauss С., ЕгіЪоп D. Conversations... P. III.
12

сенсорных качеств: сырое/вареное, влажное/сухое и др. Фактически же
и в первом, и в других томах данного исследования обнаруживается
действенная роль и другого типа бинарных оппозиций, составленных не
только из сенсорных признаков: коммуникация/некоммуникация, уме­
ренный/неумеренный и др. Изучение семантики мифов (потребовавшее
от Леви-Строса в целях корректного применения созданной им методи­
ки анализа не только штудирования собранных другими исследова­
телями текстов мифов, но и изучения ботаники, зоологии среды обита­
ния конкретных южно- и североамериканских индейских племен) подтве­
рдило действенность бинарной оппозиции, как правило, но
необязательно образованной сенсорными признаками, в качестве ор­
ганичной единицы менталитета туземцев.
Прослеживание того, каким образом оперирование бинарными оппо­
зициями связывает между собой различные этиологические темы или
различные мифологемы и группы мифов, отображающие разные аспекты
жизнедеятельности туземцев, составило главный методический ориентир
исследователя. Если отдельная оппозиция играет роль признака, выра­
женного двухполюсной осью, то сочетание подобных признаков характе­
ризует своего рода систему координат — канву мифологического мышле­
ния. В этой системе наиболее общие координаты совсем не обязательно
оказываются более абстрактными: так, в ’’Сыром и вареном” (т. I) самая
общая координата мышления как раз выражена качествами, вынесенны­
ми в название тома, а во втором томе, ”Ог меда к пеплу”, эту роль играет
признак содержащее/содержимое. Система координат, объемлющая всю
иерархию таких признаков-оппозиций, как бы репрезентирует специфи­
чески организованный фонд коллективного разума.
В реконструируемом процессе ’’первобытного” мышления, соверша­
ющего виртуальные переходы от одного мифа (или группы мифов)
к другому, можно выделить исходя исключительно из текста ’’Мифологик” три операции, осуществляемые с помощью бинарных оппозиций
как единиц мышления: 1) совмещение бинарных оппозиций; 2) перенос
бинарности или установление соответствий между более общей и более
конкретными оппозициями; 3) введение медиаторов*. Осуществление
совокупности этих специфичных операций, как видно из леви-стросовского анализа мифов, обеспечивает все требования, которым (согласно
известному психологу Ж. Пиаже**) должно соответствовать понятийное
мышление. Иначе говоря, не на уровне отдельного индивида, но на
уровне коллективного субъекта (конкретная культура, историко-культурная область), ответственного за циркулирование, преобразование
семантики мифов, достигается тип рациональности, присущий по своему
логическому качеству понятийной мысли.
Если в ’’Тотемизме сегодня” и ’’Неприрученной мысли” показана
полнота логических возможностей так называемого первобытного мыш­
ления, то в ’’Мифологиках” обнаружены его процессуальные характери­
стики и воссоздана канва мышления коллективного субъекта.
Исследование Леви-Стросом ’’неприрученной мысли” (как ее логи­
ческих возможностей, достигающих возможностей понятийного мышле­
ния, так и ее специфики) играет также неоценимую роль для его
*
Подробнее о выделении операций мифологического мышления на основе
леви-стросовского анализа семантики мифов см.: Островский А. Б. Анализ мифов
К. Леви-Строса: первобытное мышление и этнографический контекст // Советская
этнография. 1984. № 5.
**См.: Пиаже Ж. Природа интеллекта // Хрестоматия по общей психоло­
гии: Психология мышления. М., 1981. С. 54—55.
13

культурологических воззрений. Если многообразие культурных тради­
ций составляет реальный фонд мировой культуры, то ’’неприрученная
мысль”, выступающая единственной универсалией человеческой психи­
ческой деятельности во всех цивилизациях, — это предпосылка взаимо­
понимания в межкультурном диалоге, реального сострадания и любви
к иной культуре.
* * *

В настоящее издание, помимо уже охарактеризованных, включено
несколько работ Леви-Строса, дополняющих и как бы разъясняющих
его концепцию мышления. Так ’’Структурализм и экология” содержит
методологическую попытку очертить факторы, детерминирующие сти­
хию образно-символического мышления людей традиционных обществ.
Данное издание предпринято издательством ’’Республика” по иници­
ативе ныне покойного академика антрополога В. П. Алексеева, и по его
же предложению перевод на русский язык (большинства включенных
в сборник работ) выполнен этнографом, специально исследовавшим
творчество К. Леви-Строса. В определении русского варианта ряда
этнонимов и географических названий переводчику оказали любезную
помощь Е. А. Окладникова, Н. А. Бутинов и другие петербургские
этнологи.
А . Б. Островский

ТРИ ВИДА
ГУМАНИЗМА

Большинству из нас антропология представляется наукой новой,
свидетельством изощренной любознательности современного человека.
В нашей эстетике произведения первобытного искусства заняли место
менее пятидесяти лет тому назад. Интерес к самим первобытным обще­
ствам немного более древнего происхождения — первые работы, посвя­
щенные их систематическому изучению, восходят к 1860 г., то есть к той
эпохе, когда Ч. Дарвин ставил проблему развития применительно к био­
логии. Эта эволюция, по мнению его современников, отражала эволю­
цию человека в плане социальном и духовном.
Думать об этнологии таким образом — значит заблуждаться от­
носительно реального места, которое занимает в нашем мировоззрении
познание первобытных народов. Этнология не является ни частной
наукой, ни наукой новой: она самая древняя и самая общая форма того,
что мы называем гуманизмом.
Когда в конце средневековья и в эпоху Возрождения люди вновь
открыли для себя греко-римскую античность и когда иезуиты пре­
вратили латынь и греческий язык в основу образования, возникла
первая форма этнологии. Эпоха Возрождения открыла в античной
литературе не только забытые понятия и способы размышления — она
нашла средства поставить во временную перспективу свою собственную
культуру, сравнить собственные понятия с понятиями других времен
и народов.
Критики классического образования ошибаются относительноего
природы. Если бы занятия греческим и латынью сводились к простому
овладению рудиментами мертвых языков, в них действительно было бы
не много пользы. Но — и учителя начальной школы хорошо знают это
— через посредство языка и чтения текстов ученик проникается методом
мышления, который совпадает с методом этнографии (я назвал бы его
"техникой переселения”1).
Единственное отличие классической культуры от культуры этногра­
фической относится к размерам известного в соответствующие эпохи
мира. Человеческий космос был ограничен в начале эпохи Возрождения
пределами Средиземноморского бассейна. О существовании других ми­
ров можно было только догадываться. Но, как мы уже сказали, никакая
часть человечества не может понять себя иначе, как через понимание
других народов.
В XVIII — начале XIX в. с прогрессом географических открытий
прогрессирует и гуманизм. Еще Руссо и Дидро пользуются всего лишь
догадками об отдельных цивилизациях. Но в картину мира уже начина­
ют вписываться Индия и Китай. Своей неспособностью создать ориги­
16

нальный термин наша университетская наука, которая обозначает изуче­
ние такого рода культур термином ’’неклассическая философия”, призна­
ется в том, что речь идет все о том же гуманистическом движении,
заполняющем новую территорию (подобно тому как для древних мета­
физикой называлось все то, что шло после физики). Проявляя интерес
к последним из находящихся в упадке цивилизаций, к так называемым
примитивным обществам, этнология выступает как третий этап в раз­
витии гуманизма. Этот этап является одновременно последним, по­
скольку после него человеку не остается ничего открыть в себе самом
— по крайней мере экстенсивно (потому что существует иного рода
глубинное исследование, конца которому не видно).
Но имеется и другая сторона проблемы. Зона охвата первых двух
видов гуманизма — классического и неклассического — была ограниче­
на не только количественно, но и качественно. Античные цивилизации
исчезли с лица земли и доступны нам лишь благодаря текстам и памят­
никам культуры. Что касается народов Востока и Дальнего Востока,
которые продолжают существовать, метод их исследования оставался
тем же, потому что считалось, что цивилизации столь отдаленные могут
заслуживать интереса лишь благодаря своим наиболее рафинированным
продуктам.
Этнология — это область новых цивилизаций и новых проблем. Эти
цивилизации не дают в наши руки письменных документов, ибо у них
вообще нет письменности. А так как уровень их технического развития,
как правило, очень низок, они не оставили нам и памятников изоб­
разительного искусства. Поэтому у этнолога возникает необходимость
вооружить свой гуманизм новыми орудиями исследования.
Этнологические методы являются одновременно и более грубыми
и более тонкими, чем методы предшественников этнологии, филологов
и историков. Общества эти чрезвычайно труднодоступны, и, для гого
чтобы в них проникнуть, этнолог должен ставить себя вовне (физическая
антропология, технология, предыстория), а также глубоко внутрь, пото­
му что он отождествляется с группой, в которой живет, и должен
уделять особое внимание — так как он лишен других сведений — тон­
чайшим нюансам психической жизни туземцев.
Этнология во всех отношениях выходит за пределы традиционного
гуманизма. Поле ее исследования охватывает всю обитаемую землю,
а ее методология аккумулирует процедуры, относящиеся как к гумани­
тарным, так и к естественным наукам.
Три следующих один за другим вида гуманизма интегрируют и про­
двигают человеческое познание в трех направлениях: во-первых, в про­
странственном отношении, наиболее ’’поверхностном” (как в прямом,
гак и в переносном смысле); во-вторых, в наборе средств исследования:
мы начинаем постепенно понимать, что, если по причине особых свойств
’’остаточных” обществ, которые стали предметом ее изучения, антропо­
логия оказалась вынужденной выковывать новые орудия познания, они
могут плодотворно применяться к изучению других обществ, включая
и наше собственное.
В-третьих, классический гуманизм был ограничен не только своим
объектом — пользовавшиеся его благодеяниями люди также составляли
17

привилегированный класс. Даже экзотический гуманизм XX в. был
связан с промышленными и торговыми интересами, которые его питали
и которым он был обязан своим существованием. После аристократи­
ческого гуманизма эпохи Возрождения и буржуазного гуманизма XIX в.
этнология знаменует собой — для законченного космоса, каким стала
наша планета, — появление универсального гуманизма.
Ища источник своего вдохновения в обществах наиболее униженных
и презираемых, она провозглашает, что ничто человеческое человеку не
чуждо, и становится, таким образом, столпом гуманизма демократичес­
кого, противостоящего всем предыдущим видам гуманизма, которые
были созданы для привилегированных цивилизаций. Мобилизуя методы
и инструментарий, заимствованный из всех наук, и ставя все это на
службу человеку, этнология хочет примирить человека и природу в еди­
ном всеобщем гуманизме.

РУССО-ОТЕЦ
АНТРОПОЛОГИИ

Приглашение антрополога на это юбилейное торжество дает воз­
можность и нашей молодой науке воздать должное человеку, просла­
вленному многогранностью своего гения, охватывавшего литературу,
поэзию, философию, историю, этику, социологию, педагогику, музыку,
ботанику, — а это еще не все стороны его творчества.
Руссо был не просто острым и тонким наблюдателем сельской жизни,
страстным читателем книг о далеких путешествиях, искусным и опытным
исследователем чужеземных обычаев и верований; можно смело утверж­
дать, что антропология была предсказана и основана им на целый век
раньше ее официального признания как науки. Он сразу же отвел ей
должное место среди уже сложившихся тогда естественных и гуманитарных
наук, предсказал, в какой практической форме— при поддержке отдельных
лиц или целых групп — ей будет суждено сделать свои первые шаги.
Концепция Руссо изложена в длинном примечании к ’’Рассуждению
о происхождении неравенства” ”Я затрудняюсь понять, — писал Руссо,
— почему в век, кичащийся своими знаниями, не найдется двух человек,
из которых один хотел бы жертвовать двадцать тысяч талеров из своего
имения, а другой — десять лет жизни своей на славное странствование
вокруг света, дабы учиться познавать не только травы и камни, но
и хотя бы один раз — человека и нравы...”
И далее он восклицает: ’’...весь мир населен народами, о которых мы
знаем только имена, а за всем тем беремся рассуждать о человечестве!
Вообразим себе Монтескье, Бюффона, Дидро, д’Аламбера, Кондильяка
или людей, им подобных, путешествующих для просвещения своих
соотечественников, наблюдающих и описывающих так, как только они
умеют, Турцию, Египет, Барбарию, Марокко, Гвинею, Кафрскую зем­
лю, внутреннюю Африку и ее восточное побережье, Малабарский берег,
империю Моголов, берега Ганга, королевства Сиама, Пегу и Ава,
Китай, Татарию и особенно Японию; и в другом полушарии — Мексику,
Чили, земли Магеллана, не забывая патагонцев истинных или ложных,
Тукуман, Парагвай, если возможно, Бразилию, караибов, Флориду и все
дикие страны. Такие путешествия будут самыми нужнейшими из всех
и потребуют особой тщательности. Предположим, что эти новые Герку­
лесы по возвращении из своих достопамятных путешествий опишут на
досуге природу, нравы и политическую историю того, что они видели;
и тогда мы сами смогли бы увидеть новый свет, рождающийся под их
пером, и таким образом научились бы познавать наш собственный
мир...” (’’Рассуждение о происхождении неравенства”, примечание 10).
Не является ли это изложением предмета современной антропологии
и ее метода? И имена, названные Руссо, — разве это не имена тех самых
20

людей, которых и теперь еще почитают и которым стремятся подражать
современные антропологи, твердо уверенные, что, только следуя этим
людям, они смогут заслужить для своей науки то уважение, в котором
ей так долго было отказано?
Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основополож­
ником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое ч,Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми”,
в котором поставил проблему взаимоотношений между природой и ци­
вилизацией и которое можно считать первым научным исследованием
по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснова­
ние, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи
антропологии, отличные от задач истории и этики: ’’Когда хочешь
изучать людей, надобно смотреть вокруг себя, но чтобы изучить челове­
ка, надо научиться смотреть вдаль; чтобы обнаружить свойства, надо
сперва наблюдать различия” (’’Опыт о происхождении языков”, глава
VIII).
Этот впервые установленный Руссо методологический закон,
положивший начало антропологии, помогает преодолеть то, что
на первый взгляд можно счесть двойным парадоксом: Руссо,
предлагая изучать людей самых далеких, занимался главным образом
изучением одного самого близкого ему человека — самого себя;
через все его творчество последовательно проходит желание ото­
ждествить себя с другим при упорном отказе от отождествления
с самим собой.
Эти два кажущихся противоречия, составляющие, в сущности,
две стороны одной медали, и являются той трудностью, которую
каждый антрополог рано или поздно должен преодолеть в своей
работе.
Все антропологи находятся перед Руссо в особом долгу. Ведь
Руссо не ограничился тем, что определил точное место новой науки
в комплексе человеческих знаний; своей деятельностью, характером
и темпераментом, силой своих чувств, свойствами своей натуры
и индивидуальности он по-братски помог антропологам: дал им
образ, в котором они узнают свой собственный образ, приходя
таким путем к более глубокому пониманию самих себя — не в аб­
страктном смысле чисто интеллектуального созерцания, а в качестве
невольных носителей того глубокого превращения, которое Руссо
произвел в них и которое все человечество увидело в личности
Жан Жака Руссо.
Когда антрополог приступает к своим исследованиям, он всякий раз
попадает в мир, где все ему чуждо и часто враждебно. Он оказывается
в одиночестве, и лишь его внутреннее ”я” способно поддержать его
и дать ему силы устоять и продолжать работу. В условиях физического
и морального изнурения, вызванного усталостью, голодом, неудобст­
вами, нарушением установившихся привычек, неожиданно возника­
ющими предрассудками, о которых антрополог и не подозревал,
— в этом трудном сплетении обстоятельств его ”я” проявляется
таким, каким оно является в действительности: несущим на себе
следы ударов и потрясений его личной жизни, которые некогда
21

не только определили выбор его карьеры, но и сказываются на всем ее
протяжении.
Вот почему в своей работе антрополог часто избирает самого
себя объектом своих наблюдений. В результате он должен научиться
познавать себя, смотреть на себя объективно и издали, как если
бы то был посторонний человек. И тогда антрополог обращается
к этому постороннему, другому человеку, заключенному в нем и от­
личному от его ”я”, стремясь дать ему определенную оценку. И это
становится составной частью всех наблюдений, которые антрополог
проводит над отдельными лицами или группами лиц, над внутренним
”я” Принцип ’’исповеди”, сознательно написанной или бессознательно
выраженной, лежит в основе всякого антропологического исследо­
вания.
Не потому ли опыт Руссо помогает нам видеть эту сторону антропо­
логии, что его темперамент, его своеобразная личная история и обсто­
ятельства жизни непроизвольно поставили его в положение, типичное
для антрополога? И Руссо-антрополог немедленно отмечает, какое воз­
действие эти обстоятельства оказали на него лично.
”И вот они, — писал он о своих современниках, — мне чужие,
незнакомые, никто, наконец, — раз они этого хотели. А я — что такое
я сам, оторванный от них и от всего? Вот что мне остается еще решить”
(первая ’’Прогулка”).
А антрополог, рассматривая впервые дикарей, которых он избрал
объектом своих исследований, мог бы воскликнуть, перефразируя Руссо:
’’Вот они, мне чужие, незнакомые, никто, наконец, для меня, раз я сам
этого хотел! А я — что такое я сам, оторванный от них и от всего? Вот
что мне прежде всего надо найти”
Для того чтобы человек снова увидел свой собственный образ,
отраженный в других людях — это и составляет единственную
задачу антропологии при изучении человека, — ему необходимо
сначала отрешиться от своего собственного представления о самом
себе.
Именно Руссо мы обязаны открытием этого основополагающего
принципа — единственного принципа, на который могла бы опираться
наука о человеке. Однако этот принцип оставался недоступным и непо­
нятным, поскольку общепринятая философия основывалась на декар­
товской доктрине ”Я мыслю, следовательно, я существую” и была
ограничена логическим доказательством существования мыслящей лич­
ности, на котором возводилось здание науки физики за счет отрицания
социологии и даже биологии.
Декарт считал, что от внутреннего мира человека можно непосредст­
венно переходить к внешнему миру, упуская из виду, что между этими
двумя крайностями стояли общества и цивилизации, иначе говоря, ми­
ры, состоящие из людей.
Руссо выразительно говорит о себе в третьем лице — ”он” (раз­
деляя иногда даже это другое лицо на две различные части, как
в ’’Диалогах”). Именно Руссо — автор известного изречения ”Я есть
22

другой” (антропологи делают то же самое, прежде чем показать, что
другие люди — это люди, подобные им самим, или, иными словами,
’’другой” есть ”я”).
Таким образом, Руссо предстает перед нами как великий новатор,
выдвинувший понятие об абсолютной объективности. В своей первой
’’Прогулке” он говорит, что цель его ’’состоит в том, чтобы дать себе
отчет в изменениях своей души и в их последовательности”, а затем
добавляет: ”В известном смысле я произведу на самом себе те опыты,
которые физики производят над воздухом, чтобы узнать ежедневные
изменения в его состоянии”
Руссо открыл нам (поистине эго удивительное откровение, несмотря
на то, что благодаря современной психологий и антропологии оно стало
более привычным) существование другого лица (”он”), которое думает
внутри меня и приводит меня сначала к сомнению, что это именно ”я”,
которое мыслит.
Декарт полагал, что на вопрос Монтеня: ’’Что я знаю?” (с
которого и начался весь спор) — он может ответить: ”Я мыслю,
следовательно, я существую”. Остроумно возражая Декарту, Руссо
в свою очередь спрашивает: ’’Что есть я?” На этот вопрос нельзя
дать ответа, пока не будет разрешен другой, более фундаментальный
вопрос: ’’Есть ли я?” Итак, ответ, который можно получить на
основании личного опыта, дает понятие ’’другого” лица, открытое
Руссо и немедленно и с предельной четкостью примененное им
в исследованиях...
Если считать, что с появлением общества человек претерпел троякое
изменение — от естественного состояния к цивилизации, от чувства
к познанию и от животного состояния к человеческому (доказательство
этого и составляет предмет ’’Рассуждения о неравенстве”), — то нам
придется признать за человеком, даже в его первобытном состоянии,
некую важную способность, или свойство, побудившее его проделать это
тройное превращение.
И мы должны поэтому признать, что в этой способности с самого
начала были в скрытом виде заложены оба противоречивых элемента
— по крайней мере как атрибуты, если не как внутренне присущие ей
части, — делая ее одновременно естественной и культурной, эмоци­
ональной и рациональной, животной и человеческой. Мы должны со­
гласиться также, что пережитое человеком превращение могло быть
осуществлено при попутном осознании человеческим разумом указан­
ного свойства, или способности.
Эта способность, как неоднократно указывал Руссо, есть сострада­
ние, вытекающее из отождествления себя с другим — не родственным,
не близким, не соотечественником, а просто с любым человеком, по­
скольку тот является человеком, более того, с любым живым существом,
поскольку оно живое.
Таким образом, первобытный человек интуитивно чувствовал себя
тождественным со всеми другими людьми. В дальнейшем он никогда не
забывал свой первоначальный опыт, даже тогда, когда рост населения
заставлял его уходить в новые места, приспособляться к новому образу
жизни, когда в нем пробуждалась его индивидуальность.
23

Но такое пробуждение пришло лишь после того, как человек посте­
пенно научился признавать особенности других, различать животных по
их видам, отличать человеческое состояние от животного, свою ин­
дивидуальность от других индивидуальностей.
Признание того, что люди и животные — существа чувствующие (в
чем, собственно, и состоит отождествление), значительно предшествует
осознанию человеком имеющихся между ними различий: сперва
в отношении черт, общих для всех живых существ, и лишь позже
в отношении черт человеческих, противопоставляя их животным
чертам. Этим смелым выводом Руссо положил конец доктрине
Декарта.
Если эта интерпретация правильна, если Руссо с помощью антропо­
логии коренным образом ниспровергает философскую традицию, то
становится более понятным то глубокое единство, которым отмечено
его разностороннее творчество, становится возможным понять, почему
он придавал такое значение задачам, на первый взгляд чуждым его
труду философа и писателя, — я имею в виду изучение лингвистики,
музыки и ботаники.
Развитие языка, как его описывает Руссо в ’’Опыте о происхождении
языков”, идет примерно по тому же пути, хотя и в ином плане, чем
развитие человечества.
В первый период развития — это стадия, когда прямой и переносный
смысл вещей не различаются; и лишь постепенно прямой смысл освобо­
ждается из первоначальной метафоры, в которой всякий предмет сме­
шан с другими.
Что же касается музыки, то, кажется, ни одна форма выражения
чувств не способна лучше опровергнуть теорию Декарта, противопоста­
влявшего материальное духовному, разум — телесной субстанции. Му­
зыка — это абстрактная система и противоположностей и сходств; она
оказывает на слушателя двойное воздействие; во-первых, меняется соот­
ношение между моим ”я” и ’’другим” во мне, потому что, когда я слу­
шаю музыку, я слышу себя самого через нее; во-вторых, меняется
соотношение между разумом и телесной субстанцией — ведь музыка
живет внутри меня. ’’Цепь сходств и сочетаний” (’’Исповедь”, книга
двенадцатая), но цепь, которую природа нам дает воплощенной в ’’пред­
метах, поражающих наши чувства” (’’Прогулки одинокого мечтателя”,
седьмая ’’Прогулка”).
В таких же выражениях Руссо определяет свой подход к ботанике,
утверждая, что, идя этим путем, он надеется найти единение чувствен­
ного и разумного, потому что оно представляет собой естественное
состояние человека, существовавшее в момент пробуждения его созна­
ния, но затем не проявлявшееся, за исключением отдельных и редких
случаев.
Мысль Руссо развивается по двум принципам: принципу отождеств­
ления себя с другим, и даже с наиболее далеким ’’другим”, включая
и представителей животного мира, и принципу отказа от отождествле­
ния со своим ”я”, т. е. отказа от всего того, что может это ”я” сделать
’’достойным” Эти два положения дополняют одно другое, а второе
является даже исходным для первого: я не есть ”я”, но я есть самый
24

слабый и самый скромный из ’’других” В этом подлинное откровение
’’Исповеди”
Что касается антрополога, то пишет ли он что-нибудь, кроме
исповедей? Сначала своих собственных, потому что, как я уже говорил,
’’открытие” самого себя и есть та движущая сила, которая определяет
его призвание и все его творчество. А затем он в своих трудах
создает исповедь своего собственного общества, которое через по­
средство антрополога выбирает объектом исследования другие об­
щества и другие цивилизации, и именно среди тех, которые кажутся
наиболее слабыми и примитивными, для того чтобы удостовериться,
до какой степени оно само ’’недостойно” Говоря ’’недостойно”, я имею
в виду, что оно не представляет собой привилегированную форму
общества, а является лишь одним из тех других ’’обществ”, которые
сменялись в течение тысячелетий и которые благодаря своему раз­
нообразию и кратковременности свидетельствуют о том, что в своем
коллективном существовании человек также должен познать себя
как ’’другого” до того, как он осмелится претендовать на собственное я
Революция в умах, произведенная Руссо, предшествовавшая ант­
ропологической революции и положившая ей начало, состоит в отказе
от принудительного отождествления какой-либо культуры со своей
собственной культурой или отдельного члена какой-либо культуры
с тем образом или с той ролью, которую эта культура пытается
навязать ему.
В обоих случаях культура или отдельная личность отстаивают
свое право на свободное отождествление, которое может осущест­
вляться только за пределами человека, т. е. путем сопоставления
со всеми теми существами, которые живут и, следовательно, страдают;
а также до того, как человек превратился в общественную фигуру
или ему приписали историческую роль, т. е. путем сравнения с су­
ществом, как таковым, еще не вылепленным и не классифициро­
ванным.
Таким образом, ”я” и ’’другой”, освобожденные от антагонизма,
который одна лишь философия пыталась поощрять, возвращают себе
единство. Возобновленная наконец первобытная связь помогает им объ­
единить ’’нас” против ’’них”, т. е. против антагонистичного человеку
общества, которое человек чувствует себя готовым отвергнуть, посколь­
ку своим примером Руссо учит, как избегнуть невыносимых проти­
воречий цивилизованной жизни.
Ибо если и верно, что природа изгнала человека и что общество
продолжает угнетать его, то человек может по крайней мере переменить
полюса дилеммы и искать общения с природой, чтобы там размышлять
о природе общества. Как мне кажется, в этом и состоит основная идея
’’Общественного договора”, ’’Писем о ботанике” и ’’Прогулок одинокого
мечтателя”
Но именно теперь для всех нас, на опыте ощутивших предостереже­
ние, сделанное Руссо своим читателям, — ’’ужас тех несчастных, которые
будут жить после тебя”, — мысль Руссо получила свое наивысшее
развитие и достигла всей своей полноты.
25

В этом мире, быть может более жестоком по отношению к челове­
ку, чем когда-либо, где имеют место убийства, пытки, массовые
истребления, которые мы, конечно, не всегда отрицаем, но стараемся
не замечать, как нечто несущественное, поскольку они касаются
далеких от нас народов, якобы претерпевающих эти страдания для
нашего блага или во всяком случае во имя нас; в мире, границы
которого все более сокращаются по мере роста его населения; в мире,
где ни одна частица человечества не может считать себя в полной
безопасности, — в этом мире над каждым из нас навис страх жизни
в обществе.
Именно теперь, повторяю я, мысль Руссо, указавшего нам на
пороки цивилизации, решительно не способной заложить в человеке
основы добродетели, поможет нам отбросить иллюзии, гибельный
результат которых мы, увы, уже можем видеть в самих себе и на самих
себе.
Мы начали с того, что отделили человека от природы и поставили
его над ней. Таким образом мы думали уничтожить самое неотъемлемое
свойство человека, а именно то, что он прежде является живым суще­
ством. Тем же, что мы закрывали глаза на это общее свойство, дана
была свобода для всяких злоупотреблений.
Никогда на протяжении последних четырех веков своего существова­
ния западный человек не имел лучшей возможности, чем сейчас, чтобы
понять, что, присваивая себе право устанавливать преграды между
человеческим и животным миром, предоставляя первому все то, что он
отнимает у второго, — он опускается в некий адский круг. Ибо эта
преграда, становясь все более непроницаемой, используется для отделе­
ния одних людей от других и для оправдания в глазах все более
сокращающегося меньшинства его претензии быть единственной челове­
ческой цивилизацией. Такая цивилизация, основанная на принципе
и идее повышенного мнения о себе, является гнилой с самого своего
рождения.
Только Руссо смог восстать против этого эгоцентризма. Он пишет
в цитированном выше примечании к ’’Рассуждению о неравенстве”, что
больших обезьян Африки и Азии, известных нам по неумелым описани­
ям путешественников, он скорее предпочитает отнести к людям неиз­
вестной нам расы, чем рисковать отказать в человеческой природе
существам, которые, возможно, ею обладают.
И первая ошибка была бы менее серьезной, чем вторая, потому что
уважение к другим возникает непроизвольно в человеке еще до того, как
будут приведены в действие расчет и софистика. Доказательство
присущей человеку отзывчивости Руссо находит во ’’врожденном
отвращении к виду страдания себе подобного” И это открытие
заставляет его видеть в каждом страждущем существе существо,
подобное себе и наделенное, следовательно, неотъемлемым правом на.
сострадание.
Потому что единственный залог того, что в один прекрасный день
другие люди не обойдутся с нами, как с животными, состоит в том, что
все люди, и прежде всего мы сами, сумеют осознать себя как страж­
дущие существа, воспитать в себе способность к состраданию, которое
26

в природе заменяет ’’законы, нравственность и добродетель” и без
которой, как мы теперь понимаем, в обществе не может быть ни закона,
ни нравственности, ни добродетели.
Таким образом, провозглашенное Руссо отождествление со всеми
формами жизни, начиная с самых скромных, означает для современного
человека отнюдь не призыв к ностальгическому возврату в прошлое,
а принцип коллективной мудрости и коллективных действий. В мире,
перенаселенность которого делает все более трудным, а значит, и более
необходимым взаимное уважение, это и есть тот единственный принцип,
который смог бы позволить людям жить вместе и строить гармоничное
будущее.
Быть может, этот принцип был уже заложен в великих религиях
Дальнего Востока, но на Западе, где со времен античности считалось
допустимым лицемерие и пренебрежение к той истине, что человек
является живым и страдающим существом, таким же, как все оста­
льные существа, до того как он отделился от них благодаря второ­
степенным факторам, кто же иной, как не Руссо, донес до нас эту
истину?
”Я испытываю ужасное отвращение к государствам, которые господ­
ствуют над другими, — пишет Руссо в своем четвертом письме к Мальзербу, — я ненавижу великих, я ненавижу их государство” Не примени­
мо ли это заявление прежде всего к человеку, который возымел намере­
ние господствовать над другими живыми существами и пользоваться
особыми правами, предоставляя, таким образом, наименее достойным
людям свободу поступать так же по отношению к другим людям
и извлекать пользу из идеи, такой же бесчестной в этой частной форме,
какой она уже была в своей общей форме?
Возомнить себя существом извечно или хотя бы временно поставлен­
ным над другими, обращаться с людьми, как с вещами, либо из-за
различия рас и культур, либо в результате завоевания, либо ради
’’высокой миссии”, либо просто ради целесообразности, — это не­
искупимый грех, которому нет оправдания в цивилизованном обще­
стве.
В жизни Руссо было мгновение, имевшее для него очень большое
значение. Он вспоминает его на склоне лет, пишет о нем в своем
последнем сочинении, к нему возвращается в мыслях во время одиноких
прогулок. Что же это было? Он попросту пришел в себя после падения,
вызвавшего глубокий обморок. Но ощущение того, что ты жив, есть, без
сомнения, самое ’’драгоценное чувство” из всех, потому что оно так
редко и так неопределенно. ’’Мне казалось, что я наполняю своим
легким существованьем все воспринимаемые мною предметы... у меня
не было никакого отчетливого ощущения своей личности... я чувствовал
во всем своем существе дивное спокойствие и всякий раз, как вспоминаю
о нем, не могу подыскать ничего равного ему среди всех изведанных
мною наслаждений” С этим знаменитым отрывком из второй ’’Про­
гулки” перекликается отрывок из седьмой ’’Прогулки”, разъясняющий
эти слова: ”Я испытываю неизъяснимые восторги, взлеты, растворяясь,
так сказать, в системе живых существ, отождествляясь со всей приро­
дой”
27

Это первобытное отождествление, в котором современное общество
отказывает человеку и которое он, забыв его основную ценность, может
ощущать лишь изредка, при случайном стечении обстоятельств, ведет
нас к самым глубинам творчества Руссо. И если мы отводим ему особое
место в великих созданиях человеческого гения, то это потому, что Руссо
не только открыл в отождествлении истинный принцип человеческого
познания и единственно возможные основы нравственности, но и пере­
дал нам огонь своей страсти. Вот уже два столетия горит этот огонь
и будет вечно гореть в том горниле, где нашли свое единение живые
существа, несмотря на тех социологов и философов, которые в своей
гордыне изо всех сил стремятся сделать несовместимыми мое ”я” и мое
’’другое”, мое общество и другие общества, природу и цивилизацию,
чувственное и рациональное, человечество и жизнь.

ПУТИ РАЗВИТИЯ
ЭТНОГРАФИИ

Тот факт, что антропология приобретает такое важное значение
в современном мышлении, многим может показаться своего рода пара­
доксом. Эта наука сейчас весьма популярна, о чем свидетельствует не
только множество кинофильмов и книг о путешествиях, но и интерес,
проявляемый образованными людьми к самой антропологии.
В конце XIX в., стремясь постичь философию человека и общества,
люди сперва обращались к биологии, а затем — к социологии, истории
и философии.
В последние несколько лет эту же роль стала играть антропология,
и сегодня от нее ожидают таких же глубоких мыслей о нашем мире,
о философии настоящего и будущего.
Подобный подход к антропологии возник, по-видимому, в США.
Как молодая страна, стремящаяся создать свой -собственный гуманизм,
США порвали с традиционным европейским мышлением. Они не видели
оснований восхищаться цивилизациями Греции и Рима и игнорировать
другие цивилизации только потому, что в Старом Свете в период
Возрождения, когда Человек был признан самым важным и необходи­
мым объектом науки, достаточно изученными оказались лишь эти две
цивилизации.
В XIX и особенно в XX в. практически все человеческие общества
стали доступны изучению. Признавая это, мы не должны ограничивать
рамки наших исследований. Рассматривая человечество в его единстве,
мы не можем не признать, что среди 99 процентов человеческих обществ,
практически на всей населенной части нашей планеты, мы не найдем
таких обычаев, верований или институтов, которые не были бы предме­
том антропологических изысканий.
Это особенно ярко проявилось во время второй мировой войны,
когда самые неизвестные, самые отдаленные уголки земного шара не­
ожиданно вошли в сферу нашей жизни и наше сознание. Это были
страны, где нашли прибежище последние ’’дикие” народы: дальний север
Америки, Новая Гвинея, глубинные районы Юго-Восточной Азии и не­
которые острова Индонезийского архипелага.
После войны ряд географических названий, некогда полных таинст­
венности и романтики, остался на наших картах просто как обозначение
посадочных пунктов на трассах воздушных лайнеров. С развитием авиа­
ции и быстрым ростом населения мир стал теснее, а усовершенствован­
ные средства сообщения и передвижения не позволяют нам более иг­
норировать другие народы или оставаться безразличными к их судьбам.
Сегодня более нет такого народа, каким бы далеким и отсталым
он ни казался, который прямо или косвенно не был бы в контакте
30

с другими народами и чувства, стремления и страхи которого не
влияли бы на безопасность, благосостояние и даже само существование
тех народов, чей материальный прогресс некогда породил у них чувство
превосходства.
Если бы мы даже хотели этого, мы не можем оставаться безразлич­
ными к судьбам, скажем, последних охотников за скальпами Новой
Гвинеи — по той простой причине, что теперь и они проявляют интерес
к нам! Как бы это ни казалось удивительным, но результат наших
контактов с ними означает, что мы являемся теперь частью одного мира
и в недалеком будущем станем частью одной цивилизации.
Ведь даже общества с самой различной идеологией, обычаи и нравы
которых в течение тысячелетий развивались различными путями, неиз­
менно оказывают взаимное влияние, вступая в контакт друг с другом.
Это влияние может осуществляться по-разному, иногда мы ясно осозна­
ем его, а часто даже не замечаем.
Все цивилизации, считающиеся (справедливо или ошибочно) высоко­
развитыми — христианство, ислам, буддизм и, в несколько ином плане,
цивилизация технического прогресса, ныне сближающая их, — по мере
своего распространения вбирали в себя элементы ’’первобытного” об­
раза жизни, ’’примитивного” мышления, ’’примитивного” поведения,
которые всегда были объектом антропологических исследований. Неза­
метно для нас такие ’’примитивные” элементы видоизменяют эти циви­
лизации изнутри.
Так называемые ’’примитивные”, или ’’архаические”, народы не ис­
чезают, не превращаются в ничто. Напротив, они более или менее
быстро ассимилируются окружающей их цивилизацией; последняя,
в свою очередь, приобретает универсальный характер.
Поэтому интерес к первобытным народам не только не снижается,
но, наоборот, с каждым днем возрастает. Возьмем такой пример: вели­
кая цивилизация, которой справедливо гордится Запад, укоренившаяся
во всей населенной части нашей планеты, проявляется всюду как своего
рода ’’гибрид” В ее русло вливается множество чуждых духовных
и материальных элементов, с которыми ей приходится считаться. Имен­
но в силу этого проблемы антропологии перестали быть предметом
интереса лишь узкого круга специалистов, достоянием ученых и ис­
следователей; ими прямо и непосредственно интересуется каждый из нас.
В чем же в таком случае заключается тот парадокс, о котором
я говорил в самом начале? В действительности их два, если исходить из
того, что наша наука в основном занимается изучением ’’примитивных”
народов.
Теперь, когда общественность поняла настоящее значение этой на­
уки, правомерен вопрос, не достигла ли антропология той ступени, когда
ей уже нечего более изучать?
Именно сами изменения, которые вызывают все возрастающий те­
оретический интерес к ’’примитивным” народам, практически ведут к их
исчезновению. Правда, явление это не новое. Когда в 1908 г. автор
’’Золотой ветви” Дж. Фрэзер основал кафедру антропологии при Ливер­
пульском университете, он весьма настойчиво призывал ученых и прави­
тельства обратить внимание на эту проблему. Однако то, что проис­
31

ходило полвека назад, едва ли можно сравнить с фантастически быст­
рым исчезновением ’’примитивных” народов, свидетелями которого мы
являемся сейчас.
Приведем лишь несколько примеров. К началу заселения Австралии
белыми там насчитывалось 250 тысяч коренных жителей; в настоящее
время их осталось не более 40 тысяч. Согласно официальным данным,
они живут либо в резервациях, либо вблизи рудников; в последнем
случае они давно уже отказались от традиционных методов собирания
пищи и вынуждены запасать отбросы, роясь тайком в помойных ямах на
задворках рудничных поселков. Но и тех коренных жителей, которые
отступили далеко в бесплодную пустыню, не оставляют в покое: их
изгоняют и оттуда, так как эти районы понадобились для сооружения
атомных баз или ракетных площадок.
Или возьмем Новую Гвинею, защищенную исключительно неблаго­
приятной естественной средой. Эта страна, коренное население которой
насчитывает несколько миллионов человек, все еще кажется последним
пристанищем подлинно первобытного народа. Но и здесь цивилизация
вторгается настолько быстро, что 600 тысяч жителей Центрального
горного района, о которых каких-нибудь двадцать лет назад никто из
нас и понятия не имел, служат теперь источником рабочей силы для
строительства дорог, а в джунглях нередко можно увидеть дорожные
знаки и верстовые столбы, сброшенные на парашютах! Не кажется
теперь необыкновенным и то, что рабочие бригады вербуются во внут­
ренних районах острова и перевозятся по воздуху на рудники и план­
тации побережья.
Но вместе с цивилизацией в эти районы пришли неизвестные там
ранее болезни, против которых местное население еще не выработало
иммунитета. Сейчас там свирепствуют и уносят немало жизней тубер­
кулез, малярия, трахома, проказа, дизентерия, гонорея, сифилис и таин­
ственная болезнь, именуемая ’’куру” Последняя — следствие контакта
’’примитивного” человека с цивилизацией. ’’Куру” — это генетическое
вырождение, которое всегда кончается смертью и против которого
медицина бессильна.
В Бразилии за период с 1900 по 1950 г. вымерло сто племен. Племя
каинганг в штате Сан-Паулу в 1912 г. насчитывало около 1200 человек,
а к 1916 г. в нем оставалось 200 человек. В настоящее время число членов
этого племени достигло 80 человек.
В племени мундуруку в 1925 г. было 20 тысяч человек, а в 1950 г.
осталось 1200. От племени намбиквара, в котором в 1900 г. насчитыва­
лось 10 тысяч человек, в 1940 г. сохранилось всего лишь около тысячи.
В племени кайяпо на реке Арагуая в 1902 г. было 2500 человек, а к 1950
г. осталось 10; такая же картина и в племени тимбира — 1000 человек
в 1900 г. и 40 — в 1950-м.
Чем же можно объяснить такое быстрое вымирание? Прежде всего
ввозом из западных стран болезней, против которых организм местного
населения не мог бороться. Трагическая судьба племени урубу— одного
из индейских племен Северо-Восточной Бразилии — весьма типична
в этом отношении. В 1950 г., всего через несколько лет после того, как
они были открыты, урубу заразились корью. За несколько дней из 750
32

человек умерло 160. Один из очевидцев оставил следующее описание
этой эпидемии: ’’Первую деревню мы нашли покинутой. Все жители
ушли из нее, так как были убеждены, что таким образом они избавятся
от болезни, которая, по их представлениям, была духом, нападающим
на селения.
Жителей этой деревни мы нашли в лесу. Почти все они стали
жертвами болезни. Истощенные, дрожащие в лихорадке, лежали они под
проливным дождем. Кишечные и легочные осложнения настолько осла­
били их, что они не в силах были добывать себе пищу. У них не было
даже воды, и они умирали не только от болезни, но и от голода
и жажды. Дети ползали по земле, пытаясь сохранить огонь под дождем
в надежде согреться; мужчины, сгорая от жара, не могли шелохнуться;
потерявшие сознание женщины отталкивали тянувшихся к груди бес­
помощных младенцев”
В 1954 г. на реке Гуапоре, разделяющей Бразилию и Боливию, было
основано поселение для индейцев, в котором собралось 400 человек из
четырех различных племен. В течение нескольких месяцев все они погиб­
ли от кори.
Помимо инфекционных болезней, серьезной проблемой является
недостаток витаминов и пищи, а также болезни сосудистой системы,
повреждения глаз, разрушение зубов. Этих болезней местные племена не
знали в то время, когда вели традиционный образ жизни; все они
появились, когда индейцы стали жить в деревнях и перестали употреб­
лять собранную в лесу пищу.
В таких условиях даже испытанные традиционные средства, напри­
мер присыпка сильных ожогов древесным углем, перестали оказывать
целебное действие. Даже эндемические заболевания приобретают столь
пагубное воздействие на организм, что, например, глисты у детей начи­
нают выходить через уши и рот.
Причиной вымирания индейцев являются и другие, менее непосред­
ственные факторы, например полное крушение их социальной структуры
и образа жизни. Жизнь племени каинганг, о котором мы уже упоминали,
подчинялась строгим социальным правилам, известным всем антропо­
логам: жители каждой деревни делились на две группы, и мужчины из
одной группы могли жениться только на женщинах из другой. Вместе
с падением численности населения разрушались и основы их жизненного
уклада. Из-за суровой системы каингангов не каждому мужчине удава­
лось найти жену, и он был обречен на безбрачие, если воздерживался от
брака внутри своей группы (по их представлению, такой брак означает
кровосмешение; он допускается лишь при том условии, что будет бездет­
ным). При таком положении целый народ может исчезнуть в течение
нескольких лет.
Принимая все это во внимание, стоит ли удивляться, что сейчас все
труднее и труднее не только изучать так называемые ’’примитивные”
народы, но даже дать удовлетворительное определение этого термина.
За последние годы в ряде стран, где существует проблема ’’примитив­
ных” народов, были сделаны попытки пересмотреть определения, да­
ющиеся в законодательствах по охране этих народов. Ни язык, ни
культура, ни сознание принадлежности к данной группе не могут более
2

Заказ № 4682

33

служить эффективными критериями. На основании проведенного опроса
Международная организация труда в одном из своих отчетов подчерки­
вает, что понятие примитивной (туземной) культуры постепенно исчезает
и заменяется понятиями бедность и нужда.
Однако это еще только одна сторона проблемы. Существуют другие
районы мира, население которых — традиционный объект антропо­
логических исследований — насчитывает десятки и сотни миллионов
человек и продолжает увеличиваться; такой процесс происходит, напри­
мер, в Центральной Америке, в Андах, в Юго-Восточной Азии и в Аф­
рике.
Нои в этих странах участь антропологов не лучше, хотя в этом
случае трудности заключаются не в количественных, а в качественных
изменениях. Независимо от своей воли и желания эти народы находятся
в процессе преобразований, а их цивилизация приближается к цивилиза­
ции Запада, которая никогда еще не была предметом или областью
антропологии. Еще важнее то, что среди этих народов растет проти­
водействие антропологическим исследованиям. Известны случаи, когда
некоторые музеи антропологии вынуждены были сменить свои названия
и стали именоваться ’’музеями народного искусства и обычаев”
В университетах молодых государств, недавно добившихся независи­
мости, тепло принимают экономистов, психологов и социологов. Одна­
ко нельзя сказать, чтобы такой же прием оказывался антропологам.
Может показаться, что антропология становится жертвой двойствен­
ного заговора народов. С одной стороны, это народы, которые физичес­
ки ускользают от нее, в самом прямом смысле исчезая с лица земли.
С другой стороны, это народы, далеко не вымирающие, а претерпева­
ющие ’’взрыв” в росте населения, решительно враждебны антропологии
по психологическим и этическим соображениям.
Первая сторона не составляет для антропологов какой-либо особой
проблемы. Мы должны лишь ускорить исследования, использовать
оставшиеся в нашем распоряжении несколько лет для сбора как можно
большего количества материалов об этих исчезающих островках челове­
чества. Такие материалы для нас жизненно важны, ибо в отличие от
естественных наук науки гуманитарные не могут ставить эксперимент по
собственному усмотрению.
Каждый тип общества, верований или институтов, любой образ
жизни представляют собой уже готовый эксперимент, создававшийся
тысячелетиями и по самому своему существу неповторимый. С исчез­
новением обществ навсегда исчезает всякая возможность изучать их,
и случай обогатить наши познания в этой области уже никогда более не
представится.
Вот почему антрополог считает крайне необходимым, до того как
исчезнут эти общества и будут разрушены их социальные обычаи, раз­
работать более совершенные методы наблюдения, подобно тому как
астрономы обращаются к помощи электронных усилителей, чтобы уло­
вить бесконечно слабый свет удаляющихся от нас звезд...
Во втором случае, менее серьезном, дело касается народов, цивили­
зациям которых не грозит исчезновение, но справиться с этой опас­
ностью значительно труднее. В самом деле, может быть, удастся рассе­
34

ять недоверие народов, служивших ранее объектом антропологических
исследований, простым предложением, чтобы впредь эти исследования
перестали быть ’’односторонними”? Возможно, наша наука вновь об­
ретет свое место, если мы предложим африканским или меланезийским
этнографам так же свободно изучать нас, как мы будем изучать их.
Такая взаимность была бы желательной, она обогатила бы антропо­
логию, расширив ее горизонты, и открыла бы перед ней пути дальнейше­
го развития. Однако мы не должны питать иллюзорной надежды решить
таким образом основную проблему, ибо при этом не учитываются
глубокие причины, лежащие в основе отрицательного отношения к ант­
ропологии со стороны народов, подвергшихся в свое время колониза­
ции. Они опасаются, что под прикрытием антропологической интерпре­
тации истории, которую они считают нетерпимой, неравенство будет
оправдываться как желаемое разнообразие человечества.
Разрешите мне высказать положение, которое хотя и исходит от
антрополога, но не носит унизительного характера и является чисто
научным наблюдением. Люди западного мира никогда не смогут — раз­
ве что лицемерно — выступить в роли ’’дикарей” в глазах тех, кого они
угнетали. Последние существовали для нас в то время лишь как объекты
научного исследования или политического и экономического подавле­
ния. Мы же, будучи ответственными, с их точки зрения, за судьбу,
казались им активной силой, с которой трудно установить отношения,
основанные на взаимном уважении.
Как это ни парадоксально, но чувство симпатии к этим народам,
несомненно, побудило многих антропологов принять идею плюрализма,
которая утверждает разнообразие человеческих культур и вместе с тем
отрицает возможность классификации культур на ’’высшие” и ’’низшие”
В то же время именно эти антропологи, да и вся антропология
в целом, обвиняются в настоящее время в том, что они умышленно
отрицают это деление цивилизаций, стремясь скрыть его и тем самым
более или менее непосредственно содействовать его сохранению.
Поэтому если антропологии суждено сохранить свое место в со­
временном мире, то не будет преувеличением сказать, что это будет
достигнуто ценою гораздо более глубоких изменений, нежели простое
расширение круга ее деятельности (до сих пор весьма ограниченного)
путем применения детской формулы: ”Мы вам дадим свои игрушки,
если вы позволите нам играть вашими”
Антропология должна изменить саму свою сущность, она должна
признать, что из логических и моральных соображений почти нево­
зможно продолжать рассматривать общества только как объекты из­
учения, которые кое-кто из ученых хотел бы сохранить. Теперь эти
общества стали коллективными субъектами и требуют прав на нужные
им перемены.
Такое изменение объекта антропологии вызывает необходимость
изменения и ее целей и методов. К счастью, это кажется вполне осуществи­
мым, потому что отличительной чертой нашей науки всегда было правило
ничего не принимать за абсолют, а исходить из конкретных отношений
между наблюдателем и наблюдаемым и всегда считаться с необходимо­
стью менять свои методы, когда изменяются эти отношения.
35

Несомненно, особенность антропологии всегда заключалась в изуче­
нии явлений на месте или ’’изнутри” Правда, причиной этого была
невозможность изучения на расстоянии или ’’извне” В области социа­
льных наук великая революция нашего времени заключается в том, что
целые цивилизации осознают сами себя и наряду с ликвидацией негра­
мотности приступают к изучению своего прошлого, своих традиций
и каждой сохранившейся до наших дней уникальной стороны своей
культуры.
Возьмем, к примеру, Африку. Если она перестает быть объектом
изучения со стороны, это не значит, что там прекратятся научные
исследования. В изучении этого континента антрополога — наблюда­
теля со стороны — заменят местные ученые или иностранцы, дейст­
вующие теми же методами, что и их африканские коллеги.
Это будут уже не антропологи, а лингвисты, филологи, историки,
изучающие факты и идеи. Антропология с готовностью воспримет такой
переход к новым, более плодотворным и усовершенствованным мето­
дам, будучи вместе с тем уверенной, что она выполнила свою миссию,
сохранив многие человеческие ценности для научного познания.
Что касается будущего самой антропологии, то она, по-видимому,
пойдет по двум путям, определяемым ее традиционными позициями.
Это, с одной стороны, расширение географической сферы, поскольку мы
должны проникать во все более и более отдаленные районы, для того
чтобы добраться до последних так называемых ’’примитивных” наро­
дов, которых становится теперь все меньше и меньше; в то же время она
будет развиваться и в познавательном смысле, поскольку мы стали
интересоваться сущностями, относительно которых мы располагаем
богатым наследством и понимание которых неуклонно растет.
С другой стороны, ликвидация материальной основы последних
первобытных обществ сделала объектом наших исследований их внут­
ренний мир, а не исчезнувшие уже оружие, орудия труда, предметы
домашнего обихода; по мере того как западная цивилизация с каждым
днем все более и более усложняется и распространяется по всему свету,
она начинает проявлять признаки острых различий, которые всегда
были предметом антропологии и которые последняя могла выявить
лишь путем сопоставления резко отличных и далеких друг от друга
культур.
Именно в этом состоит неизменная функция антропологии. И если,
как утверждают антропологи, существует некий ’’оптимум различий”,
считающийся постоянным условием развития человечества, то можно
быть уверенным, что различия между отдельными обществами и груп­
пами внутри этих обществ исчезнут только для того, чтобы появиться
вновь в иной форме.

ТОТЕМИЗМ
СЕГОДНЯ

...Логические законы, которые в конечном счете управляют
интеллектуальным миром, по своей природе суть неизменные
и общие не только для всех времен и географических про­
странств, но также и для всех субъектов, даже без какого-либо
различения на субъекты реальные и химерические: эти законы
соблюдаются на глубинном уровне, вплоть до сновидений...”
Огюст Конт. Курс позитивной философии, 52-я лекция
ВВЕДЕНИЕ

Это относится к тотемизму, как и к истерии. Когда вздумали усом­
ниться в том, что можно произвольно изолировать определенные феноме­
ны и группировать их между собой, чтобы сделать из них диагностические
признаки болезни или признаки существования объективного института,
то сами симптомы исчезли или оказались неподатливыми для унифициру­
ющих интерпретаций. В случае ’’большой” ист ерии1это изменение иногда
считают результатом социальной эволюции, как бы переместившейся из
соматической в психическую сферу, символическим выражением умствен­
ных расстройств. Сопоставление с тотемизмом подсказывает связь друго­
го порядка между научными теориями и состоянием цивилизации: ученые
под прикрытием научной объективности бессознательно стремились
представить изучаемых людей — шла ли речь о психических болезнях или
о так называемых ’’первобытных людях” — более специфическими, чем
они есть на самом деле. Мода на концепции истерии и мода на тотемизм
совпадают во времени, они возникают в одной и той же цивилизационной
среде. Их аналогичные злоключения объясняются прежде всего общей для
многих отраслей науки конца XIX в. тенденцией выстраивать порознь и,
хотелось бы сказать, в виде какой-то ’’природы” те человеческие феноме­
ны, которые ученые предпочли бы счесть внешними относительно своего
собственного морального универсума, чтобы иметь спокойную совесть.
Первый урок критики Фрейдом истерии по Шарко заставил нас
убедиться в том, что нет существенного различия между состоянием
психического здоровья и психическими заболеваниями, что при переходе
от одного к другому происходит главным образом изменение в осущест­
влении тех или иных операций, а это каждый может наблюдать и у себя;
и что, следовательно, больной — наш брат, поскольку он не отличается
от нас, разве что инволюцией — второстепенной по своей природе,
случайной по форме, произвольной в своем определении и, по меньшей
мере, по своему основанию временной — исторического развития, что
фундаментально присуще любому индивидуальному существованию2.
Было бы удобней видеть в психической болезни нечто редкое и необыч­
38

ное, объективный продукт внешних или внутренних фатальных обстоя­
тельств, таких, как наследственность, алкоголизм или дебильность.
Так, чтобы академизм в живописи оказался в полной безопасности,
потребовалось, чтобы Эль Греко был не здоровым человеком, способ­
ным отвергнуть определенные способы изображения мира, а физически
неполноценным: удлиненные фигуры в его живописи свидетельствовали
об органическом дефекте глазного яблока... В этом, как и в другом
случае, происходило вживление форм культуры внутрь порядка природы
и, если они там признавались, тотчас же детерминировали выделение
других форм, которым приписывалась универсальная значимость. Делая
из истерии либо из художника-новатора аномальные явления, многие
позволяли себе, по-видимому, роскошь верить, что они нас не касаются
и что они фактом своего существования не ставят под угрозу принятый
социальный, моральный или интеллектуальный порядок.
В теоретических рассуждениях, породивших тотемическую иллюзию,
обнаруживается влияние тех же мотивов и отпечаток таких же подходов.
Без сомнения, речь не идет прямо о природе (как мы увидим, часто
может использоваться обращение к ’’инстинктивным” верованиям или
установкам). Но понятие тотемизма содействовало появлению ради­
кального способа различать общества, почти всегда отбрасывая некото­
рые из них в природу (решение, хорошо иллюстрируемое термином
Naturvölker)3, или, по меньшей мере, классифицируя их в зависимости от
их установки по отношению к природе (что выявляется по месту,
отводимому человеку в животном ряду) и по предполагаемому знанию
либо незнанию механизма прокреации. Следовательно, не случайно
Фрэзер создал сплав тотемизма и незнания о физиологическом отцовст­
ве: тотемизм приближает человека к животным, а мнимое незнание
о роли отца при зачатии приводит к замещению человеческого прароди­
теля духами, более близкими к природным силам. Это ’’решение о при­
роде” представляло собой пробный камень, позволивший, даже в рамках
культуры, изолировать дикаря от цивилизованного человека.
Чтобы удержать в целостности и в то же время обосновать способы
мышления нормального белого взрослого человека, наиболее удобно,
таким образом, было сосредоточить вне его те обычаи и верования
(поистине весьма разнородные и трудно вычленяемые), вокруг которых
выкристаллизовались, из инертной массы, идеи, могущие оказаться не
такими уж безобидными, если бы пришлось признать их наличие и дей­
ствие во всех цивилизациях, включая и нашу. Тотемизм — это прежде
всего проекция вовне нашего универсума и, подобно экзорцизму, — про­
екция ментальных установок, несовместимых с требованием прерыв­
ности между человеком и природой, которое поддерживалось христианс­
ким мышлением как существенное. Итак, думали это требование обос­
новать, делая из противоположного атрибут такой ’’второй природы”,
которую, не надеясь освободиться от нее, как и от первой, цивилизован­
ный человек мастерит себе в единстве с ’’первобытными”, или ’’архаичес­
кими”, состояниями своего собственного развития.
В случае тотемизма это было тем более возможно, что жертвоп­
риношение, понятие которого продолжает сохраняться в великих рели­
гиях Запада, вызывало трудность такого же рода. Всякое жертвоп­
39

риношение подразумевает солидарность между служителем, божеством
и жертвуемой вещью, будь то животное, растение или предмет, с кото­
рым обращаются, как с живым, ведь уничтожение ее значимо лишь как
искупительная жертва. Идея жертвоприношения содержит в себе также
зародыш смешения с животным и даже рискует распространиться по ту
сторону от человека, вплоть до божества. Неразрывно соединяя жерт­
воприношение и тотемизм, объясняли первое либо как пережиток, либо
как знак второго, а следовательно, находили средство стерилизации
нижележащих верований, освобождая их от всего, что могло бы загряз­
нить идею жертвоприношения, живую и действенную, либо, по крайней
мере, разделяли это понятие, чтобы различить два типа жертвоприноше­
ния, разные по своему происхождению и значению.
Рассуждения о сомнительном характере тотемической гипотезы по­
могают понять и ее особое предназначение. Ибо она необычайно быстро
расцвела, распространившись по всему полю этнологии и религиозной
истории. И, однако, сейчас мы замечаем, что признаки, возвещающие ее
падение, проявились почти в одно время с ее триумфальным периодом:
она рушилась уже в тот момент, когда казалась наиболее надежной.
В своей книге ’’Современное состояние тотемической проблемы”
(любопытная смесь научной информации, пристрастия, даже непонима­
ния с незаурядной теоретической смелостью и свободой духа) Ван
Геннеп в конце предисловия, датированного апрелем 1919 г., писал:
’’Тотемизм уже подверг испытанию проницательность и изобретате­
льность многих ученых; и есть основания полагать, что ему будет
присуще то же самое еще в течение многих лет”
Предсказание сбылось через несколько лет после выхода в свет
монументального труда Фрэзера ’’Тотемизм и экзогамия”, когда между­
народный журнал ’’Антропос” открыл постоянную рубрику по тотемиз­
му, занимавшую значительное место в каждом номере. Впрочем, далее
заблуждаться было трудно. Книга Ван Геннепа — должно быть, послед­
няя систематическая работа по данному вопросу и в этом отношении
остается необходимой. Однако, далекая от того, чтобы представлять
собой первый этап синтеза, предназначенного к продолжению, она стала
скорее лебединой песней теоретических построений по тотемизму. Вме­
сте с первыми работами Гольденвейзера (I), пренебрежительно отметен­
ными Ван Геннепом, непрерывно стало осуществляться дело дезинтег­
рации, ныне победившее.
Для нашей работы, начатой в 1960 г., 1910-й г. предоставляет удоб­
ную точку отсчета: прошло ровно полвека. Именно в 1910 г. появились
два исследования, весьма неравные по размеру, хотя в конечном счете
110 страниц Гольденвейзера (I) оказали более длительное теоретическое
влияние, чем четыре тома Фрэзера, насчитывающие 2200 страниц... В тот
момент, когда Фрэзер опубликовал свою работу* свалив в кучу всю
совокупность известных тогда фактов, чтобы обосновать тотемизм как
систему и чтобы объяснить его происхождение, Гольденвейзер оспари­
вал право наслаивать друг на друга три феномена: клановую организа­
цию, приписывание кланам животных и растительных эмблем и веру
в родство между кланом и его тотемом. Их контуры совпадают лишь
в меньшинстве случаев, и каждый из них может существовать без других.
40

Так, у индейцев реки Томсон имеются тотемы, но нет кланов,
у ирокезов — кланы с именами животных, не являющихся тотемами,
тогда как у юкагиров, разделенных на кланы, имеются религиозные
верования, где животные играют большую роль, но при посредстве
индивидуального шаманства, а не социальных групп. Так называемый
тотемизм ускользает от какой-либо попытки безусловного его определе­
ния исследователями. Самое большее, он состоит в определенном рас­
положении неспецифических элементов. Это соединение особенностей,
эмпирически наблюдаемых в ряде случаев, из которых, однако, не
следуют изначальные свойства; ведь это — не органический синтез, не
объект, имеющий социальную природу.
После критики Гольденвейзера с течением времени место, посвящае­
мое тотемической проблеме в американских работах, продолжает сокра­
щаться. Во французском переводе ’’Первобытного общества” Лоуи во­
семь страниц все еще отведены тотемизму: прежде всего для того, чтобы
заклеймить затею Фрэзера, а затем изложить и одобрить первые из идей
Гольденвейзера (с той оговоркой, что его определение тотемизма как
’’социализации эмоциональных ценностей” слишком амбициозно и слиш­
ком общо: если туземцы Буйна имеют относительно своих тотемов
квазирелигиозную установку, то тотемы западноавстралийских кариера
не являются объектом никакого табу и не почитаются). Но Лоуи главным
образом упрекает Гольденвейзера за то, что тот допустил эмпирическую
связь между тотемизмом и клановой организацией: ведь у кроу, хидатса,
грос-вэнтр и апачей кланы не имеют тотемических наименований, у аранда тотемические группы отличны от их кланов. И Лоуи заключает:
”Я заявляю, что не убежден в том, что, несмотря на потраченные для
этой цели проницательность и эрудицию, реальность тотемического
феномена доказана” (с. 151).
С тех пор ликвидация тотемизма ускоряется. Сопоставим два изда­
ния ’’Антропологии” Кребера. Книга, изданная в 1923 г., еще содержит
многочисленные отсылки, хотя используются они разве что для различе­
ния кланов и фратрий как способа социальной организации и тотемизма
как символической системы. Между тем и другим нет необходимой связи,
разве что фактическая, ставящая неразрешимую проблему. И несмотря
на 856 страниц в издании 1948 г., индекс — который насчитывает 39
страниц — содержит уже только справку. И еще побочное замечание по
поводу одного небольшого племени Центральной Бразилии — канелла:
’’...вторая пара половин... не касается брачных союзов: она является
тотемической — иначе говоря, некоторые животные или природные
объекты служат символическим представительством каждой из поло­
вин” (с. 396).
Вернемся к Лоуи. Во ’’Введении к культурной антропологии” (1934)
он обсуждает тотемизм на половине страницы, а в его втором трактате
по первобытной социологии — ’’Социальная организация” — (1948)
слово ’’тотемизм” упоминается лишь однажды, походя, для разъяснения
позиции В. Шмидта.
В 1938 г. Боас издает ’’Общую антропологию”, труд на 718 стра­
ницах, написанный совместно с его учениками. Дискуссия по проблеме
тотемизма занимает там четыре страницы, появившиеся благодаря Глэ41

дис Рейчард. В термине ’’тотемизм” соединены, по ее наблюдению,
разнородные явления: каталоги наименований или эмблем, вера в сверхъе­
стественную связь с нечеловеческими существами и запреты, которые могут
быть пищевыми, но не обязательно (например, ступать по какой-либо траве
и есть из миски — у санта крус; дотрагиваться до рога либо зародыша
бизона, а также до угля или ярь-медянки, насекомых или паразитов
— у индейцев омаха), и некоторые из правил экзогамии. Эти явления
связываются то с группами родства, то с военным или религиозным
братством, то с индивидами. И в самом конце Глэдис Рейчард констатирует:
’’Слишком много написано о тотемизме... чтобы позволить себе
остаться совершенно в стороне от этой проблемы... Но способы, в каких
он проявляется, столь разнообразны в любой части мира, сходства
в этих проявлениях столь поверхностны и эти явления могут выступать
в стольких контекстах, не связанных с реальным или предполагаемым
кровным родством, что абсолютно невозможно подвести их под одну
категорию” (с. 430).
В ’’Социальной структуре” (1949) Мердок извиняется за то, что не
обсуждает вопрос о тотемизме, отмечая, что тот весьма слабо проявля­
ется на уровне формальных структур: ’’...предполагая, что социальные
группы должны быть поименованы, животные термины имеют столько
же шансов быть использованными, как и другие, неважно какие...” (с. 50).
Любопытное исследование Линтона определенно повлияло на рост
безразличия американских ученых к проблеме, еще недавно столь деба­
тируемой.
Во время первой мировой войны Линтон служил в 42-й дивизии,
дивизии ’’Радуга” — название выбрано произвольно гражданским помо­
щником командира по административно-хозяйственной части, посколь­
ку эта дивизия объединяла части из многих штатов, так что цвета ее
порядков были столь же различны, как цвета радуги. Как только диви­
зия прибыла во Францию, название вошло в обиход. ”Я из ’’Радуги”,
— отвечали солдаты на вопрос: ”К какой части относитесь?”
К февралю 1918 г., то есть через пять-шесть месяцев после того как
дивизия получила свое имя, всеми было признано, что появление реаль­
ной радуги является для дивизии счастливым предзнаменованием. Еще
три месяца спустя многие стали утверждать (даже невзирая на несов­
местимые с этим явлением метеорологические условия), что всякий раз
видели радугу, когда дивизия вступала в бой.
В мае 1918 г. дивизия оказалась развернутой вблизи 77-й, транспорт
которой был обозначен отличительной эмблемой — статуей Свободы.
Дивизия ’’Радуга”, подражая своим соседям, а также желая от них
отличаться, восприняла этот обычай: к августу—сентябрю изображение
радуги утвердилось как эмблема дивизии, и это произошло вопреки
тому, что ношение подобных различительных знаков исходно являлось
наказанием, наложенным на разбитую в бою часть. К концу войны
американский экспедиционный корпус оказался организованным ”в ряд
групп, вполне оформленных и соревнующихся друг с другом, каждая из
которых характеризовалась специфической совокупностью идей и пове­
денческих действий” (с. 298). Автор отмечает: 1) произошло разделение
на группы, осознающие свою индивидуальность; 2) каждая группа стала
42

именоваться по названию животного, предмета или явления природы
и 3) использовать это название в переговорах с чужими; 4) появились
изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспорт­
ных средствах либо в качестве личного украшения; одновременно был
установлен запрет на употребление ее другими группами; 5) установи­
лось почитание ’’патрона” и его изобразительного воспроизведения; 6)
укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве
предзнаменования. ’’Практически нет исследователя, который, встретив­
шись с этим состоянием вещей в нецивилизованной популяции, поколе­
бался бы снова увязать подобную совокупность верований и обычаев
с тотемическим комплексом... Несомненно, содержание здесь еще очень
бедное при сопоставлении его с высокоразвитым тотемизмом австра­
лийцев и меланезийцев, но оно настолько же богато, как тотемические
комплексы североамериканских племен. Главное отличие по отношению
к истинному тотемизму проистекает от отсутствия брачных правил
и отсутствия веры в связь по происхождению или в простое родство
с тотемом” Однако, отмечает Линтон в заключение, эти верования
являются функцией скорее клановой организации, чем собственно тоте­
мизма, так как они не всегда сопровождают последний.
Все до сих пор упомянутые критические работы — американские; не
потому, что мы отводим американской этнологии привилегированное
место, а в силу того исторического факта, что расщепление тотемичес­
кой проблемы началось и доминировало в США (несмотря на несколько
пророческих страниц Тайлора, оставшихся без отклика, к которым мы
еще вернемся), чему там упорно следовали. Чтобы убедиться, что речь
не идет лишь о локальном процессе, нужно кроме США хотя бы бегло
рассмотреть и эволюцию идей в Англии.
В 1914 г. один из известных теоретиков тотемизма, У Г Р Риверс,
определил его как сращение трех элементов. Социальный элемент: связь
животного, какого-либо вида растений либо неодушевленного объекта
или класса неодушевленных объектов с определенной группой общности
и, что типично, с экзогамной или клановой группой. Психологический
элемент: вера в родство между членами группы и животным, растением
либо предметом, часто выражающаяся в убеждении, что данная челове­
ческая группа преемственно происходит от этого тотема. Ритуальный
элемент: почитание, оказываемое животному, растению или предмету,
проявляющееся обычно в запрете на его потребление или использование,
кроме как при определенных оговорках (Rivers, vol. II, p. 75).
Поскольку идеи современных английских этнологов будут анализи­
роваться и дискутироваться на протяжении всей этой работы, то проти­
вопоставим Риверсу лишь находящийся в обиходе учебник:
”Мы видим, что термин ’’тотемизм” применен к неимоверному
разнообразию отношений между человеческими существами и природны­
ми видами или природными явлениями. Невозможно достичь удовлетво­
рительного определения тотемизма, хотя это часто пытались сделать...
Любое определение тотемизма является либо столь специфическим, что
исключает многие системы, называемые все же в обиходе ’’тотемическими”, либо столь общим, что включает в себя всякого рода явления,
которые нельзя было бы так обозначить” (Piddington, р. 203—204).
43

И затем — наиболее недавний консенсус, каковой выражен в шестом
издании ’’Заметок и вопросов по антропологии” (1951), коллективном
труде, опубликованном Королевским антропологическим институтом*:
”В наиболее широком смысле можно говорить о тотемизме, когда:
1) племя или группа... образовано (тотемическими) группами, каждая из
которых вступает в определенные отношения с каким-либо классом
существ (тотем), одушевленных либо неодушевленных; 2) все отношения
между социальными группами и существами или предметами — одина­
кового типа; 3) никакой член группы не может (за исключением специ­
альных обстоятельств, таких, как усыновление) изменять свою груп­
повую принадлежность”
Три вспомогательных условия добавлены к этому определению:
’’...понятие тотемической связи подразумевает, что такая связь под­
тверждается между любым членом вида и любым членом группы. Как
общее правило, члены одной и той же тотемической группы не могут
вступать в брак друг с другом.
Часто наблюдаются обязательные поведенческие правила... иногда
— запрет на потребление тотемического вида; иногда — применение
терминов специального обращения, использование украшений или эмб­
лем и предписанное поведение...” (с. 192).
Это определение более сложное и детализированное, чем у Риверса.
Хотя и то и другое включает в себя три пункта. Но три пункта ’’Заметок
и вопросов” отличаются от таковых у Риверса. Пункт 2 (вера в родство
с тотемом) исчез; пункты 1 и 3 (связь между природным классом
и группой, ’’типично” экзогамной; пищевой запрет как ’’типичная”
форма почитания) помещены наряду с другими возможными случаями
среди вспомогательных условий. В свою очередь, ’’Заметки и вопросы”
выделяют в туземном мышлении два ряда: один — ’’природный”, дру­
гой — социальный; гомологию отношений между терминами обоих
рядов; постоянство этих отношений. Иначе говоря, от тотемизма, кото­
рому Риверс хотел придать содержание, уже сохраняется лишь форма:
’’Термин ’’тотемизм” применяется к форме социальной организации
и к магико-религиозной практике, характеризуемой ассоциацией опреде­
ленных групп (обычно кланов или линий) внутри племени с определен­
ными классами одушевленных или неодушевленных предметов, при том,
что каждая группа ассоциируется с определенным классом” (там же).
Но эта осторожность относительно употребления понятия, сохра­
нить которое соглашаются, лишь опустошив его сущность и как бы
развоплотив, проявляется в еще большей степени в предостережении,
которое Лоуи адресует вообще изобретателям институтов:
’’Следует знать, сравниваем ли мы реальности культуры или только
образы, происходящие из наших логических способов классификации”
(Lowie 4, р. 41).
Переход от конкретного определения тотемизма к формальному его
определению фактически начинается у Боаса. Еще с 1916 г. он оспаривал
как Дюркгейма, так и Фрэзера в том, что феномены культуры могут
*
Впрочем, этот текст воспроизведен без заметного изменения по сравне­
нию с прежними изданиями.
44

быть приведены к единству. Понятие ”миф” — это категория нашего
мышления, произвольно используемая нами, чтобы объединить под
одним и тем же термином попытки объяснить природные феномены,
творения устной литературы, философские построения и случаи возник­
новения лингвистических процессов в сознании субъекта. Так и тотемизм
— искусственное единство, существующее лишь в мышлении этнолога
и которому вовне ничего специфического не соответствует.
В тотемизме смешивают две проблемы. Во-первых, проблему иден­
тификации человеческих существ с растениями или животными, отсыла­
ющую к весьма общим взглядам на отношения человека и природы;
таковые интересуют искусство и магию, а также общество и религию.
Вторая проблема — использование в поименовании групп, основанных
на родстве, животных, растительных или других названий. Термин ’’то­
темизм” покрывает лишь случаи совпадения обеих проблем.
Оказывается, что в некоторых обществах распространена тенденция
постулировать интимные отношения между человеком и существами
либо природными объектами, которая используется для конкретного
определения классов или родственников или считаемых таковыми. В це­
лях существования таких классов в специфической и устойчивой форме
требуется, чтобы подобные общества обладали стабильными брачными
правилами. Следовательно, можно утверждать, что так называемый
тотемизм всегда предполагает определенные формы экзогамии. Здесь
Ван Геннеп исказил Боаса: тот пытается утверждать логический и ис­
торический приоритет экзогамии над тотемизмом, не настаивая на том,
чтобы тотемизм был ее результатом или следствием.
Сама экзогамия может мыслиться и практиковаться двумя способа­
ми. Эскимосы сводят экзогамную единицу к семье, определяемой реаль­
ными узами родства. Хотя состав каждой единицы строго фиксирован,
демографическая экспансия вызывает создание новых единиц. Группы
статичны. Поскольку они определяются по содержанию понятия, то у них
нет возможности к интеграции, и они существуют при условии проециро­
вания, если можно так выразиться, индивидов вовне. Эта форма экзога­
мии несовместима с тотемизмом, так как общества, где она применяется,
лишены — по крайней мере в этом плане — формальной структуры.
Напротив, если экзогамная группа сама способна к расширению, то
форма групп остается постоянной, но каждая из них увеличивается по
составу. Становится невозможным определить принадлежность к группе
прямо, посредством эмпирических генеалогий. Отсюда необходимость:
1) недвусмысленного правила филиации, такого, как унилатеральная
филиация; 2) названия или хотя бы отличительного знака, передава­
емого посредством филиации и замещающего знание о реальных связях.
Как правило, в обществах последнего типа происходит постепенное
уменьшение числа образующих их групп, поскольку демографическая
эволюция влечет за собой угасание некоторых из них. При недостатке
институционального механизма, позволяющего расщеплять расширя­
ющиеся группы, что восстановило бы равновесие, такая эволюция
приводит к формированию обществ, которые сводятся к двум эк­
зогамным группам. Это может быть началом так называемых дуальных
организаций.
45

С другой стороны, отличительные знаки в каждом обществе должны
быть формально одного и того же типа, различаясь при этом по
содержанию. Иначе какая-то группа определялась бы по названию,
другая — по ритуалу, третья — по геральдике... Впрочем, такие случаи
встречаются действительно редко, доказывая, что критический анализ
Боаса простирался недостаточно далеко. Но он находился на верном
пути, заключая:
’’...гомология в отличительных знаках социальных подразделений
внутри одного племени доказывает, что их использование имеет своим
источником тенденцию к классификации” (Boas 2, р. 323).
В итоге тезис Боаса, не признанный Ван Геннепом, возвращается
к тому, что образование какой-либо системы является в социальном
плане необходимым условием тотемизма. Именно в связи с этим ис­
ключаются эскимосы, у которых социальная организация несистемати­
ческая, и требуется унилинеарная филиация, поскольку лишь она одна
структуральна (к ней можно добавить билинеарную филиацию, явля­
ющуюся развитием первой путем усложнения, но ее часто ошибочно
смешивают с недифференцированной филиацией).
То, что система прибегает к животным и растительным названиям,
можно считать частным случаем способа дифференцированного поименования, характерные черты которого сохраняются, каков бы ни был
тип используемого обозначения.
Возможно, именно здесь формализм Боаса теряет цель: ибо если
обозначенные объекты должны, по его утверждению, составить систему,
то способ обозначения, чтобы полностью выполнить свою функцию, сам
также должен быть систематичным. Правило гомологии, сформулиро­
ванное Боасом, слишком абстрактно и лишено содержания, чтобы удов­
летворить этому требованию. Известны общества, не соблюдающие
правило гомологии. Это не исключает, однако, что используемые ими
более сложные дифференциальные промежутки также образуют систему.
Наоборот, вопрос состоит в том, чтобы узнать, почему животное и рас­
тительное царства представляют привилегированную номенклатуру для
обозначения социологической системы и какие отношения логически
существуют между обозначающей и обозначаемой системами. Живо­
тный и растительный мир используются не только потому, что они есть
в наличии, а потому, что они предлагают человеку способ мышления.
Сцепление между отношением человека к природе и характеристикой
социальных групп, которое Боас оценивает как случайное и произволь­
ное, кажется таковым лишь потому, что реальная связь между двумя
порядками непрямая, она проходит через Разум. Разум постулирует
гомологию не столько в рамках денотативной системы, сколько между
дифференциальными промежутками, существующими, с одной стороны,
между видом X и видом Y, а с другой стороны — между кланом ”а”
и кланом ”в”
Известно, что изобретателем теории тотемизма был шотландец Мак
Леннан, обосновавший ее в статьях в ’’Двухнедельном обзоре”, озаглав­
ленных ’’Почитание животных и растений”, где имеется знаменитая
формула: тотемизм — это фетишизм плюс экзогамия и матрилинейная
филиация. Однако потребовалось едва ли не 30 лет, чтобы не только был
46

сформулирован критический подход, близкий к тому, что определен
в терминах Боаса, но и сделаны дальнейшие шаги, показанные нами
в конце предыдущего раздела. В 1899 г. Тайлор опубликовал в своих
’’Заметках” десять страниц по тотемизму. Раньше, чем Боас, Тайлор
высказал пожелание, чтобы, оценивая место и значение тотемизма,
’’учитывали тенденцию человеческого ума исчерпывать универсум по­
средством классификации (to classify out the universe)” (с. 143).
С этой точки зрения тотемизм может определяться как ассоциация
какого-либо природного вида и одного человеческого клана. Но, продо­
лжает Тайлор:
”То, против чего я не колеблясь протестую, — это способ, каким
помещают тотемы в основу религии или близко к тому. Тотемизму, как
таковому, а именно — как побочному продукту теории права, изъятому
из огромного контекста первобытной религии, стали приписывать значе­
ние, несоразмерное его истинной теологической роли” (с. 144).
И он заключает:
’’Более мудрым будет подождать... пока тотем в теологических
схемах человечества не будет приведен к пропорциям, являющимся его
собственными. И у меня вовсе нет намерения предпринимать обсто­
ятельное обсуждение привлекаемых социологических наблюдений для
придания тотемизму социологического значения, еще большего, чем
в религиозном плане... Экзогамия может существовать, и она дейст­
вительно существует, без тотемизма... но частота их сочетания на 3/4
территории земного шара показывает, насколько должно быть древним
и эффективным действие тотемов, чтобы консолидировать кланы и свя­
зать их друг с другом вплоть до образования более широкого круга
племени” (с. 148).
А это есть способ постановки проблемы логической мощи денота­
тивных систем, заимствованных из природных царств.
ГЛАВА I
Тотемическая иллюзия

Постановка в качестве темы обсуждения категории, считаемой лож­
ной, всегда чревата риском — удержать в категории реальностей некую
иллюзию благодаря вниманию, которое ей уделяется. Подвергая напад­
кам плохо обоснованную теорию, критика начинает с того, что оказыва­
ет ей нечто вроде уважения. Вызванный неосторожно, в надежде реши­
тельно предотвратить его, фантом исчезнет, чтобы возникнуть снова
еще ближе к тому месту, где он впервые появился.
Возможно, было бы мудрее предоставить возможность устарелым
теориям кануть в забвение и не пробуждать мертвых. Но, с другой
стороны, как говорит старина Аркель, история не производит бесполез­
ных событий4. Если в течение стольких лет великие умы были как бы
зачарованы проблемой, кажущейся нам сегодня ирреальной, то несом­
ненно, хоть и в ложном облике, они смутно понимали, что произвольно
сгруппированные и плохо проанализированные явления все же заслужи­
вают интереса. Как можно до них добраться, чтобы предложить иную
47

интерпретацию, не попытавшись сперва воссоздать шаг за шагом марш­
рут, который, даже если он никуда не привел, будет побуждать к поиску
другого пути, а возможно будет способствовать тому, чтобы его наметить?
Занимая с самого начала скептическую позицию относительно реаль­
ности тотемизма, мы считаем нужным уточнить, что будем употреблять
термин ’’тотемизм” так, как он упоминается у авторов рассматриваемых
трудов. К тому же неудобно все время брать это слово в кавычки или
прибавлять к нему эпитет ’’так называемый” Потребность в диалоге
вынуждает идти на словесные уступки. Но и кавычки, и эпитет будут
всегда нами подразумеваться.
Отмечая это, попытаемся определить в наиболее общих аспектах то
семантическое поле, внутри которого располагаются явления, обычно
объединенные под словом ’’тотемизм”
В этом случае, как и в других, метод, которому мы намереваемся
следовать, состоит в том, чтобы:
1) определить исследуемое явление как отношение между двумя или
более терминами, реальными либо потенциальными;
2) составить таблицу возможных замещений между терминами;
3) принять эту таблицу в качестве общего объекта анализа, лишь на
этом уровне способного достигать необходимых связей, в качестве эм­
пирического феномена — одной из возможных комбинаций, целостная
система которых должна быть предварительно реконструирована5.
Термин ’’тотемизм” покрывает отношения, идеально установленные
между двумя рядами, одним — природным, а другим — культурным.
Природный ряд включает в себя, с одной стороны, категории, а с другой
стороны, индивидов; культурный ряд включает в себя группы и личности.
Все эти термины выбраны произвольно, чтобы различить внутри каждого
ряда два способа существования, коллективный и индивидуальный, и что­
бы избежать смешения рядов. На данной предварительной стадии можно
было бы использовать любые термины, лишь бы они были различными:
ПРИРОДА...
КУЛЬТУРА...

Категория
Группа

Индивид
Личность

Имеется четыре способа объединить по два термины, относящиеся
к разным рядам, то есть удовлетворить при минимальных условиях
отправной гипотезе о том, что существует отношение между двумя рядами:
1

2

3

4

ПРИРОДА

Категория

Категория

Индивид

Индивид

КУЛЬТУРА

Группа

Личность

Личность

Группа

Каждому из этих четырех сочетаний соответствуют наблюдаемые
феномены в одной или нескольких популяциях. Австралийский тоте­
мизм в своих разновидностях — так называемый ’’социальный” и ’’по­
ловой” — постулирует отношения между природной категорией (живо­
тный или растительный вид либо класс предметов или явлений) и куль­
турной группой (фратрия, секция, подсекция, религиозное братство или
совокупность людей одного и того же пола). Второе сочетание соответ­
ствует ’’индивидуальному” тотемизму индейцев Северной Америки,
48

у которых индивид посредством испытаний стремится заполучить при­
родную категорию. В качестве примера третьего сочетания приведем
племя моту на островах Банкса, где ребенок считается инкарнацией
животного или растения, найденного либо съеденного матерью в тот
момент, когда она узнает о своей беременности. Можно добавить при­
мер, касающийся некоторых племен группы алгонкин, полагающих, что
устанавливается особое отношение между новорожденным и тем живо­
тным, которое первым приблизится к семейной хижине. Сочетание
группа—индивид обнаруживается в Полинезии и в Африке, всякий раз
определенные животные (ящерицы-охранители в Новой Зеландии, свя­
щенные крокодилы и ’’дикая полосатая кошка” — лев или пантера
в Африке) являются объектом коллективного покровительства и почита­
ния. Вероятно, у древних египтян имелись верования этого типа, им
сродни также верования сибирских онгонов, хотя там идет речь не
о реальных животных, а об изображениях, с которыми группа обращает­
ся, как если бы они были живыми6.
Логически четыре сочетания являются эквивалентными, поскольку
они порождены одной и той же операцией. Но лишь первые два из них
включены в атмосферу тотемизма (еще дискутировалось, какое из них
первично, а какое — производно), тогда как два других не имели
к тотемизму прямого отношения: одно привязано к нему в качестве
заготовки (как сделал Фрэзер для моту), а другое — в качестве пережит­
ка. Многие авторы предпочитают вовсе оставить их без рассмотрения.
Итак, тотемическая иллюзия происходит прежде всего от искажения
семантического поля, которому принадлежат феномены одного и того
же типа. Некоторые аспекты этого поля получили привилегированное
положение в ущерб другим, в результате чего им приписывалась не
свойственная им в действительности оригинальность и необычность:
ведь их представляли загадочными лишь в силу того, что их изъяли из
системы, интегральную часть которой они составляли в качестве ее
преобразований. Отмечались ли они хотя бы большим ’’присутствием”
и когерентностью, чем у других аспектов? Достаточно рассмотреть
примеры (в первую очередь, те, что лежат у истока всех спекуляций по
тотемизму), для того чтобы убедиться, что их мнимая значимость
проистекает из дурной категоризации реальности.
Известно, что слово totem образовано от языка оджибве — алгон­
кинского языка из региона к северу от Великих озер Северной Америки.
Выражение ototeman, приблизительно означающее ”он принадлежит
моей родине”, разбивается на: начальное о — суффикс третьего лица,
эпентезу -t-, чтобы не допустить слияния гласных, притяжательного
πoκaзaίeля -m-, -ап- суффикса третьего лица; наконец, -ote-, которое
выражает родство между ”Я ” и кузеном мужского либо женского пола,
следовательно, определяет экзогамную группу на уровне поколения
субъекта. Таким образом выражали клановую принадлежность: makwa
nindotem — ’’медведь — мой клан”; pindiken nindotem — ’’Входи, мой
брат по клану” и т. д. Действительно, кланам оджибве присущи в осо­
бенности имена животных. Тавне — французский миссионер, живший
в Канаде в конце XVIII — начале XIX в., — объяснял это памятью
о животном из той местности, откуда тот или иной клан произошел:
49

о самом красивом, самом дружественном, наиболее опасном, наиболее
часто встречаемом, а также о том, на кого обычно охотились (Cuoq, р.
312—313).
Эту систему коллективного поименования не надо смешивать
с верованием, встречаемым у тех же оджибве: каждый индивид может
вступать в связь с животным, которое станет его духом-охранителем.
Единственно засвидетельствованный термин, обозначающий этого
индивидуального духа-охранителя, был транскрибирован как nigouimes
путешественником середины XIX в. У него нет ничего сходного со
словом тотем или другим выражением того же типа. Действительно,
изучение оджибве доказывает, что первое описание так называемого
института тотемизма — благодаря английскому купцу и переводчику
Лонгу — проистекает от смешения кланового словаря (где животные
имена соответствуют коллективным названиям) и верований, связанных
с духами-охранителями (являющимися индивидуальными покровителя­
ми) (Handbook of North American Indians, art. ’’Totemism”). Такое
положение еще отчетливее можно выявить при анализе общества
оджибве.
Индейцы этого племени объединены в несколько десятков, кажется,
патрилинейных и патрилокальных кланов; пять из них, возможно, были
более древние, чем прочие, или, во всяком случае, обладали особым
престижем.
’’Миф объясняет, что эти пять ’’изначальных” кланов восходят к ше­
сти сверхъестественным антропоморфным существам, вышедшим из
океана, чтобы соединиться с людьми. У одного из них были завязаны
глаза, и он не осмеливался смотреть на индейцев, хотя, как обнаружи­
лось, испытывал к ним огромный интерес. Будучи не в состоянии
удержаться, он наконец приподнял повязку, и его взгляд упал на челове­
ка, который моментально умер, как бы пораженный молнией. Ибо,
несмотря на дружеское расположение гостя, его взгляд обладал необык­
новенной силой. Спутники заставили его вернуться в морские глубины.
Пятеро же остались среди индейцев и снискали их большую благосклон­
ность. Они стоят у истока великих кланов, или тотемов: рыбы, журавля,
нырка, медведя, лося или куницы” (Warren, р. 43—44).
Невзирая на изувеченный вид, в каком этот миф дошел до нас, он
представляет значительный интерес. Согласно ему, прежде всего, невоз­
можно прямое, непосредственное отношение между человеком и тоте­
мом. Единственно возможная связь между ними должна быть ’’замаски­
рованной”, следовательно, метафоричной. В соответствии с засвидетель­
ствованными в Австралии и в Америке фактами, тотемное животное
иногда обозначается другим именем, а не тем, которое принадлежит
реальному животному, так что название клана обычно не вызывает
в сознании туземцев непосредственной зоологической или ботанической
ассоциации.
Во-вторых, миф устанавливает и другую оппозицию, между личной
связью и коллективной. Индеец умер не только от того, что на него
посмотрело сверхъестественное существо, но также от факта странного
поведения этого последнего, поскольку другие существа действуют бо­
лее скромно и в группе.
50

При таком двойном отношении тотемическая связь имплицитно
отличается от связи с духом-охранителем, предполагающей прямой
контакт, увенчивающий индивидуальные и уединенные поиски. Итак,
именно сама концепция туземцев, как ее выражает миф, предлагает нам
отделить коллективные тотемы ог индивидуальных духов-охранителей
и обосновывает опосредованный и метафорический характер связи меж­
ду человеком и клановым эпонимом. Наконец, она предостерегает про­
тив попытки сконструировать тотемическую систему путем добавления
связей, каждая из которых взята отдельно, всякий раз объединяя одну
группу людей с одним животным видом, тогда как изначальной является
связь между двумя системами: одной — основанной на различении
групп и другой — на различении видов; таким образом, с самого начала
берутся, в корреляции и оппозиции, с одной стороны, множество групп,
а с другой стороны — множество видов.
Согласно данным Уоррена, который сам был выходцем из племени
оджибве, пять основных кланов породили остальные кланы:
Рыба: дух воды, сом, щука, осетр, лосось Великих озер, пескоройка
(рыба-прилипала);
Журавль: орел, ястреб;
Нырок: чайка, баклан, дикий гусь;
Медведь: волк, рысь;
Лось: куница, олень, бобр.
В 1925 г. Михельсон отметил следующие кланы: куница, нырок, орел,
лосось, медведь, осетр, рысь, журавль, курица. Через несколько лет
в другом регионе (озеро Старая пустыня) Киниц обнаружил шесть
кланов: дух воды, медведь, сом, орел, куница, курица. К этому списку он
прибавил два недавно исчезнувших клана: журавля и какой-то неоп­
ределенной птицы.
Женнес в 1929 г. восстановил ряд ’’птичьих” кланов у восточных
оджибве острова Парри (в бухте Джорджия, часть озера Гурон): жу­
равль, нырок, орел, чайка, ястреб, ворон; восстановил ряд кланов М ле­
копитающих”: медведь, карибу, лось, волк, бобр, выдра, енот-полоскун,
вонючка; ряд кланов ’’рыб”: осетр, щука, сом. Имелся еще один клан
— лунный полумесяц и целый ряд имен, соответствующих гипотетичес­
ким или исчезнувшим кланам региона: белка, черепаха, куница, пекан,
норка, береста. Кланов, которые еще существовали, было шесть: олень,
бобр, выдра, нырок, сокол, ястреб.
Возможно также, что деление было на пять групп, путем подразделе­
ния птиц на ’’небесных” (орел, ястреб) и ’’водоплавающих” (все прочие);
и млекопитающих — на ’’сухопутных” и ’’водяных” (тех, что населяют
заболоченные зоны, подобно оленевым Канады, либо тех, что ловят
рыбу, — пекан, норка и т. д.).
Как бы то ни было, среди индейцев оджибве никогда не отмечались
верования, основанные на убеждении, что члены клана были потомками
тотемного животного, и оно не было предметом культа. Так, Ландес
отмечает, что, хотя карибу совершенно исчезло из Южной Канады, это
нисколько не беспокоило членов клана, обозначенного им. ’’Это лишь
имя”, — говорили они исследователю. Тотема свободно убивали и ели
с соблюдением ритуальных предосторожностей: предварительное ис51

прашивание у животного позволения на охоту на него и ретроспектив­
ные извинения перед ним. Оджибве даже утверждали, что животное
охотнее подставляет себя под стрелы охотников из своего клана и что,
следовательно, удобней обратиться по имени к тотему, прежде чем на
него бросаться.
Курица и свинья — животные, завезенные европейцами, поэтому их
наименования использовались для того, чтобы приписать условный клан
метисам, потомкам индейской женщины и белого мужчины (по причине
патрилинейной филиации и что по-иному лишало их клана). Иногда
также метисов приписывали к клану орла, поскольку эта птица фигури­
рует в гербе США и известна индейцам по изображению на монетах.
Сами кланы подразделялись на группы, названные по частям тела
кланового животного: голова, лапы, подкожный жир и т. д.
Собрав и сопоставив сообщения из многих регионов (каждый из
которых предоставляет лишь частичный список, кланы не всюду равно
представлены), угадываем трехчастное деление: вода (дух воды): сом,
щука, пескоройка, осетр, лососевые и т. д., то есть все кланы ’’рыб”);
воздух (орел, ястреб, а также журавль, нырок, чайка, баклан, гусь и т. д.);
земля (прежде всего группа: карибу, лось, олень, куница, бобр, енотполоскун; затем пекан, норка, вонючка, белка; наконец, медведь, волк,
рысь). Место у змеи и черепахи остается неопределенным.
Система ’’духов”, или манидо, полностью отличается от системы
готемических наименований, действующей по принципу эквивалентно­
сти. Она представляется в виде иерархизированного пантеона. Несом­
ненно, у алгонкин существует иерархия кланов, но она не покоится на
верховенстве или подчиненности, приписываемом животным эпонимам,
разве что в шутку: ’’Мой тотем — волк, а твой — свинья. Берегись!
Волки поедают свиней!” (Hilger, р. 60). Самое большее, наблюдались
попытки физической и моральной специализации, образного выражения
специфических свойств. Система же ’’духов” была отчетливо упорядоче­
на по двум осям: ось больших и малых духов, с одной стороны, и ось
благотворных и зловредных духов — с другой, tìa вершине — великий
дух, затем его служители, за ними в нисходящем порядке — морально
и физически — солнце и луна; 48 громов, противопоставляющихся
мифологическим змеям; ’’малые невидимые индейцы”; духи воды, мужс­
кие и женские; четыре стороны света; наконец, полчища манидо, поиме­
нованных и не поименованных, которые часто посещают небо, землю,
водные пространства и подземный мир. Следовательно, в каком-то
смысле две системы — ’’тотемы” и ’’манидо” — перпендикулярны, одна
как бы горизонтальна, другая — вертикальна. Они совпадают лишь
в одном пункте: духи воды — единственные недвусмысленно фигуриру­
ют и в той и в другой системе, что, возможно, объясняет, почему
сверхъестественные духи в мифе, который мы кратко изложили, ответ­
ственные и за тотемические названия, и за деление на кланы, описывают­
ся как вышедшие из океана.
Из системы ’’манидо” происходят все пищевые запреты, отмеченные
у оджибве, и все они излагаются одинаково: запрет индивиду, получен­
ный во сне от определенного духа, на потребление такого-то мяса либо
такой-то части тела животного, например мяса дикобраза, языка лося
52

и т. д. Животное, которое имеется в виду, не обязательно фигурирует
в репертуаре клановых наименований.
Система ’’манидо”

Система

великий
дух
солнце,
луна
громы
стороны I света
Орел, гусь, дух воды, щука, осетр и т. д.

’’тотем”
змеи
Хтонические
и т. Д·

К тому же обретение духа-охранителя увенчивало строго индивидуаль­
ное предприятие, к которому девочки и мальчики побуждались на
подступах к половому созреванию. В случае успеха они добывали себе
сверхъестественного покровителя, чьи характерные черты и обстоятельства
появления служили одновременно и знаками, уведомляющими подопечных
об их способностях и призвании. Эти преимущества проявлялись постоянно
при условии, что по отношению к покровителю подопечные вели себя
послушно и скромно. Несмотря на все эти различения, допущенное Лонгом
смешение тотема и духа-охранителя объясняется отчасти тем фактом, что
последний никогда не был ’’каким-либо млекопитающим или особенной
птицей, каких можно было бы повседневно наблюдать вблизи вигвама, но
сверхъестественным существом, представлявшим весь вид” (Jenness, р. 54).
Перенесемся теперь в другую часть света вслед за Раймондом Фиртом, чьи исследования внесли значительный вклад в освещение чре­
звычайной сложности и гетерогенного характера верований и обычаев,
слишком поспешно объединенных под тотемическим ярлыком. Эти ис­
следования тем более показательны, что они касаются одного региона
— Тикопия, который, как считал Риверс, предоставляет нам лучшее
доказательство существования тотемизма в Полинезии.
Однако, отмечает Фирт, перед тем как выдвинуть такую претензию,
...следует знать, если речь идет о людях, охватывает ли связь (с
природными видами или объектами) популяцию в целом или касается
лишь некоторых лиц, и, если дело касается животных либо растений
— охватывает ли такая связь вид целиком или лишь отдельных индиви­
дов; берется ли природный объект в качестве представителя или в качестве
эмблемы человеческой группы; подтверждается ли, в той или другой
форме, понятие тождества (с одной стороны — личности, а с другой
— природного создания или объекта) и филиации, их объединяющей;
наконец, направлен ли интерес, засвидетельствованный к животному или
растению, непосредственно на них, или он скорее объясняется их предпо­
лагаемой ассоциацией с духами-предками или божествами. В последнем
случае необходимо понять концепцию, производимую туземцами из
такой связи” (Firth 1, р. 192).
Этот текст подсказывает, что к двум осям: группа — индивид и при­
рода — культура, уже выделенным нами, должна быть добавлена тре­
53

тья, по которой упорядочены различные мыслимые типы отношений
между крайними терминами двух первых осей: эмблематическое, от­
ношение отождествления, филиации, интереса, прямое либо нет и т. д.
Общество у тикопия содержит четыре патрилинейные (не обязательно
экзогамные) группы — так называемые кайнанга, — каждой из которых
руководит глава, или арики, поддерживающий привилегированные отно­
шения с атуа. Этот термин обозначает, собственно говоря, божество,
а также духов-предков, души прежних глав и т. п. Что касается туземной
концепции природы, в ней доминирует фундаментальное различие между
’’вещами съедобными” — э кай — и ’’вещами несъедобными” — сизе э кай.
’’Съедобные вещи” представляют собой преимущественно раститель­
ную пищу и рыбу. Среди растений четыре вида обладают первостепен­
ной значимостью, поскольку каждый из них имеет особую близость
с одним из четырех кланов: ямс ’’слушает”, ’’подчиняется” са кафика;
и такая же связь превалирует между кокосовой пальмой и кланом са
тафуа, таро — и кланом са таумако, хлебным деревом и кланом са
фангарере. Как и на Маркизских островах, растение считается непосред­
ственно принадлежащим клановому божеству (воплощенному в одной
из многих разновидностей пресноводного угря или в одном из прибреж­
ных рифов), и земледельческий ритуал представляется прежде всего как
побуждение божества. Следовательно, роль главы клана состоит глав­
ным образом в ”контроле” над растительным видом. Следует также
провести различение между видами: посадка и урожай ямса и таро,
урожай плодов хлебного дерева имеют сезонный характер. Этого нет
у пальм, произвольно умножающихся, орехи которых созревают весь
год. Этому различию соответствует, вероятно, и различие в формах
контроля: все кланы владеют плантациями, возделывают их, собирают
урожай первых трех видов, очищают и потребляют их плоды; и лишь
в одном клане — выполняются обряды. Однако для пальм нет особен­
ного кланового ритуала, и клан тафуа, контролирующий их, подчиняет­
ся некоторым табу: чтобы выпить молоко ореха, члены клана должны
проткнуть отверстие в кожуре, а не ломать ее; чтобы разбить орехи
и извлечь оттуда мякоть, они могут пользоваться только камнем, ис­
ключая любой изготовленный инструмент.
Эти действия интересны тем, что наводят на мысль о корреляции
между ритуалами и верованиями, с одной стороны, и определенными
объективными условиями — с другой. Они также служат подтверждени­
ем критики, высказанной нами по поводу правила гомологии Боаса,
поскольку три клана выражают свое отношение к природным видам
посредством ритуала, а четвертый — посредством запретов и предписа­
ний. Итак, если гомология существует, то ее следует искать на более
глубоком уровне.
Как бы там ни было, ясно, что связь людей с определенными
растительными видами выражается у тикопия в двояком плане; социо­
логическом и религиозном. Как и у оджибве, миф имеет задачей унифи­
цировать оба аспекта:
’’Давным-давно боги не отличались от людей, и боги были прямыми
представителями кланов на земле. Однако случилось, что один чужой
бог, Тикарау, навестил тикопия, и боги страны подготовили для него
54

роскошное пиршество. Но до этого они провели между собой сорев­
нования в силе и скорости, чтобы помериться этим же со своим
гостем. На бегу тот нарочно споткнулся и заявил, что он ранен.
Притворяясь, что хромает, он подскочил тем не менее к сваленной
в кучу пище и унес ее по направлению к холмам. Семейство богов
отправилось в погоню за ним. На этот раз Тикарау и вправду упал,
и клановые боги смогли получить от него назад: один — кокосовый
орех, другой — таро, третий — плод хлебного дерева, а остальные
— ямс... Тикарау удалось достичь неба с пищей, приготовленной для
пира, но четыре растительных продукта были спасены для людей”
(Firth 1, р. 296)*
Как бы этот миф ни отличался от мифа оджибве, они имеют
некоторые общие моменты, которые следует подчеркнуть. Прежде всего,
отметим ту же самую оппозицию между индивидуальным и коллектив­
ным поведением: относительно тотемизма первое оценивается негатив­
но, а второе — позитивно. В обоих мифах индивидуальное враждебное
поведение проистекает от нескромного, алчного бога (впрочем, не без
сходства со скандинавским Локи, в совершенстве изученным Ж. Дюмезилем)7. В обоих случаях тотемизм как система базируется на остатке
от обедненной совокупности. Термины системы представляют ценность,
если только они отдалены друг от друга, поскольку лишь они остаются
для обставления первоначально лучше заполненного семантического
поля, где введена прерывистость. Наконец, оба мифа подсказывают, что
прямой контакт, то есть смежная связь (в одном случае между богамитотемами и людьми, а в другом — между богами-людьми и тотемами),
противоположен духу института: тотем становится таковым лишь при
условии, что вначале он отдален.
У тикопия категория ’’съедобных вещей” включает и рыб. Однако не
отмечается никакой прямой ассоциации между кланами и потребля­
емыми в пищу рыбами. Вопрос усложняется с введением в оборот богов.
С одной стороны, четыре растения почитаются священными, поскольку
они ’’представляют” богов — ямс является ’’телом” Кафики, таро — Таумако; плод хлебного дерева и кокосовый орех суть ’’голова” соответст­
венно Фангарере и Тафуа; но, с другой — боги ’’являются” рыбами,
а конкретно — угрями. Следовательно, мы обнаруживаем в смещенном
виде различие между тотемизмом и религией, косвенно выступавшее
перед нами в оппозиции сходства и смежности. Как и у оджибве,
тотемизм тикопия выражается посредством метафорических связей.
Напротив, в религиозном плане связь бога с животным — метони­
мического порядка. Во-первых, потому что, как считается, атуа входит
в животное, но не преобразуется в нем; затем, потому что никогда речь
не идет о тотальности вида, а лишь об отдельном животном (следова­
тельно, о части вида), которое, благодаря своему нетипичному поведе­
нию служит проводником бога. Наконец, такого рода ассоциация осуще­
ствляется лишь временами, не постоянно и даже в исключительных
случаях, в то время как связь — более отдаленная — между раститель­
*Уже имелась корректура данной книги, когда мы получили совсем недав­
нюю работу Фирта (Firth 3), где можно обнаружить другие версии того же мифа.
55

ным видом и богом имеет постоянный характер. Исходя из последнего,
можно было бы сказать, что метонимия соответствует порядку события,
а метафора — порядку структуры (см. об этом моменте: Jakobson et
Halle, chap. V)*.
To, что съедобные растения и животные сами не являются богами,
подтверждается другой фундаментальной оппозицией: между атуа и пи­
щей. Именно несъедобные рыбы, насекомые и рептилии обозначаются
как атуа потому, подсказывает Фирт, что "создания, не пригодные
к потреблению, происходят не из обычного порядка природы... В случае
животных, следовательно, как раз несъедобные ассоциируются со свер­
хъестественными существами” (с. 300). Итак, продолжает Фирт, если
”мы должны трактовать все эти явления как составляющие тотемизма,
то надо будет признать, что у тикопия имеются две отличающиеся друг
от друга формы этого института: одна позитивная, относящаяся к рас­
тительным продуктам, акцентирующая плодовитость; другая негатив­
ная, касающаяся животных и ставящая на первое место тех из них,
которые непригодны в пищу”
Амбивалентность, приписываемая животным, выступает еще отчет­
ливее, ибо боги практикуют множество форм животной инкарнации.
Для са тафуа клановый бог — угорь, способствующий созреванию
кокосовых орехов у своих приверженцев; он может также превратиться
в летучую мышь и в качестве таковой истребить пальмовые рощи других
кланов. Отсюда и пищевой запрет, касающийся летучих мышей, камыш­
ницы и других птиц и, наконец, рыб, состоящих в тесной связи с опреде­
ленными божествами. Эти запреты, которые могут быть общими либо
ограничиваться каким-либо кланом, линией, не имеют, однако, тотемического характера: голубь, близкий клану таумако, не употребляется
в пищу, но его не колеблясь истребляют, поскольку он грабит огороды.
Для старших членов клана этот запрет ослаблен.
За отдельными верованиями и запретами вырисовывается фундамен­
тальная схема; ее формальные свойства существуют независимо от
связей между таким-то животным или растением и таким-то кланом или
линией, по поводу которых она проявляет себя.
Так, дельфин имеет особую близость с линией корокоро клана тафуа.
Когда животное оказывается выброшенным на песчаную отмель, эта
семья преподносит ему свежеприготовленную растительную пищу, назы­
ваемую путу — ’’приношение на могилу недавно умершего” Мясо
дельфина затем варится и делится между кланами, исключая данную
семью, для которой оно является many, поскольку дельфин — это
инкарнация, предпочитаемая их атуа.
По правилам разделки голова предназначается фангарере, хвост
— тафуа, передняя часть тела — туамако, а задняя — клану кафика.
Итак, два клана, чей растительный вид (ямс и таро) является ’’телом”
бога, имеют право на ’’телесные” части, а два, чей вид (плоды кокосовой
*В этом же плане отметим, что оба изложенных и сопоставленных нами
мифа о происхождении тотемизма могут также рассматриваться как мифы
о происхождении метафоры. И поскольку метафорическая структура вообще
свойственна мифам, то, следовательно, данные мифы образуют метафору во
второй степени.
56

пальмы и хлебного дерева) есть ’’голова” бога, получают оконечности
(голову и хвост). Система отношений когерентно распространяется на
ситуацию, которая на первый взгляд может показаться совершенно ей
чуждой. Как и у оджибве, вторая система отношений со сверхъестествен­
ным миром, подразумевающая пищевые запреты, сочетается с формаль­
ной структурой, оставаясь при этом отчетливо отличной, тогда как
тотемическая гипотеза повела бы к их смешению. Обожествляемые
виды, объекты этих запретов, образуют системы, отдельные от системы
клановых функций (которые имеют отношение к потреблению расте­
ний): так, осьминог уподобляется горе, чьи струящиеся потоки как бы
являются щупальцами, и потому же — солнцу с его лучами; угри,
озерный и морской, составляю т объект столь сильного пищевого
запрета, что одно лишь их изображение иногда вызывает рвоту.
Следовательно, вместе с Фиртом можно заключить, что у тикопия
животное не мыслится ни как эмблема, ни как предок, ни как родствен­
ник. Почитание, запреты, объектом которых могут быть определенные
животные, объясняются комплексно — троякой идеей, что группа про­
изошла от какого-то предка, что бог воплощается в животном и что
в мифологические времена существовала брачная связь между предком
и богом. Рикошетом приходит почитание животного.
С другой стороны, установки относительно растений и животных
противопоставлены друг другу. Существуют земледельческие обряды,
но отсутствуют обряды рыболовства или охоты. Для людей атуа прояв­
ляются в животном облике и никогда — как растение. Пищевые запреты,
когда они имеются, касаются животных, а не растений. Связь богов
с растительными видами является символической, а с животными вида­
ми — реальной. По отношению к растениям она устанавливается на
уровне вида, тогда как животный вид никогда не есть атуа, но лишь
такое-то животное при таких-то особенных обстоятельствах. Наконец,
растения, ’’маркированные” дифференциальными поведенческими дейст­
виями, всегда съедобны, тогда как с животными дело обстоит наоборот.
Признавая почти слово в слово формулу Боаса, Фирт из беглого сопо­
ставления данных по тикопия с совокупностью полинезийских наблюде­
ний приходит к выводу, что тотемизм — это не явление sui generis,
а частный случай в рамках отношений между человеком и элементами
его природного окружения (с. 398).
Более удаленные от классической концепции тотемизма данные по
маори настолько близки с упомянутыми фактами по тикопия, что они
только усиливают доказательность этого вывода. Если какие-то ящери­
цы почитаются как охранители погребальных пещер и тех деревьев, где
ставятся ловушки на птиц, это происходит потому, что ящерица пред­
ставляет бога Уиро, персонифицирующего болезнь и смерть. Несомнен­
но, существует родственная связь между богами и природными элемен­
тами или существами: от союза утеса с водой родились все разновид­
ности песка, гальки, песчаниковых пород и других минералов: нефрита,
кремня, лавы, а также насекомые, ящерицы и черви. Бог и богиня
Тане-нуи-а-Рангун и Кау-параури породили всех птиц и все плоды леса,
Ронго — предок возделываемых растений, Тангароа — рыб, Аумиа
— диких растений (Best).
57

’’Для маори мир в целом развертывается наподобие гигантской
родни, где небо и земля изображают первопредков всех существ и всех
вещей: моря, прибрежного песка, деревьев, птиц, людей. Можно ска­
зать, что туземец чувствует себя неловко, если не может (а он того
желает) до малейших деталей очертить родственные связи, соединя­
ющие его с рыбами океана либо с путешественником, которому он
оказывает гостеприимство. С подлинной страстью высокородный ма­
ори проникает в генеалогию, сопоставляя ее с генеалогиями своих
гостей, стремясь обнаружить общих предков и разбирая ветви на
старшие и младшие. Приводятся примеры людей, память которых
сохраняла в полном порядке генеалогию, включавшую до 1400 персон”
(Prytz-Johansen, р. 9).
Новая Зеландия никогда не приводилась в качестве типичного при­
мера тотемизма. Но она предоставляет предельный случай, позволя­
ющий различить, в чистом виде, взаимно исключающие категории,
совместимость которых обязаны были бы подтвердить тотемические
гипотезы. Именно потому, что животные, растения и минералы дейст­
вительно мыслятся маори как предки, они не могут играть роль тоте­
мов. Поскольку в ’’эволюционистских” мифах Самоа ряд, образованный
из элементов, происходящих из трех больших природных порядков,
мыслится непрерывным с двоякой точки зрения — генетической и диахронной. Однако если природные существа или элементы связаны друг
с другом как предки и потомки, а в совокупности все они считаются
предками людей, то никто из них по отдельности не в состоянии играть
роль предка относительно определенной человеческой группы. Если
использовать современную терминологию, тотемизм, где все кланы
считаются происходящими от разных видов, должен, следовательно,
быть полигенным (тогда как полинезийское мышление моногенно). Но
эта полигенность сама носит довольно частный характер, поскольку, как
это происходит при некоторых раскладах, тотемизм с самого начала
игры открывает все свои карты: уже не держит их в запасе, показывая
этапы перехода между животным или растительным предком и его
человеческим потомком. Переход от одного к другому, таким образом,
необходимо мыслится как прерывистый (впрочем, все переходы одного
типа одновременны): поистине ’’наглядные изменения”, исключающие
какую бы то ни было ощутимую смежность между начальным и конеч­
ным состоянием. Удаленные настолько, насколько это возможно от
модели, вызванной природными процессами возникновения, тотемичес­
кие генезисы сводятся к аппликациям, проекциям или диссоциациям.
Они состоят в метафорических отношениях, анализ которых зависит
скорее от ”этно-логики”, чем от ”этно-биологии” Сказать, что клан
А ’’нисходит” от медведя, а клан В ’’нисходит” от орла, — это конкрет­
ный и сокращенный способ установить отношение между А и В, анало­
гичное отношению между видами.
Этнография маори, которая помогает вскрыть смешение понятий
генезиса и системы, дает также возможность рассеять неясность (проис­
ходящую от той же тотемической иллюзии) между понятиями тотема
и мана. Маори определяет каждое существо либо тип существа по его
’’природе”, или ’’норме”, тика, и по его особой функции, его отличитель­
58

ному поведению, тиканга. Мыслимые, таким образом, дифференциро­
ванно, вещи и существа различаются посредством тупу, приходящего
к ним изнутри, идея которого противопоставляется идее мана, приходя­
щей к ним извне и, следовательно, образующей скорее принцип нераз­
личения и смешения:
’’Значение мана имеет много общего с понятием тупу, но в одном
они целиком разнятся. Оба термина вызывают представление о раз­
витии, деятельности, жизни; но тупу соотносится с природой вещей
и человеческих существ — такой, как она выявляется изнутри, тогда как
мана выражает сопричастие, активную форму аккомпанемента, который
по природе никогда не связан неразрывно с какой-либо отдельной
вещью или с отдельным человеком” (Prytz-Johansen, p. 85).
Однако и обычаи, относящиеся к табу (many, не надо смешивать
с тупу), располагаются в плане прерывистости, не позволяющей создать
какой-либо амальгамы (что часто пытались сделать Дюркгейм и его
школа) между понятиями мана, тотем и табу:
”То, что объединяет обычаи many в институт, — это:., глубокое
почитание жизни, почтительный страх, побуждающий людей то бояться,
то чтить. Этот почитающий страх относится не к жизни вообще, а к жиз­
ни в ее частных проявлениях и даже не во всех: лишь к жизни, замкнутой
ареалом родственной группы, простирающимся на огороды, лес и места
рыбной ловли и находящим свое наивысшее выражение в личности
главы, а также в его богатствах и его сакральных местах” (PrytzJohansen, p. 198).
ГЛАВА II
Австралийский номинализм

В 1920 г. Ван Геннеп насчитал сорок одну различную теорию
тотемизма, наиболее важные и поздние из которых, несомненно, ос­
новывались на австралийских данных. Неудивительно, что, отправляясь
именно от этих данных, А. П. Элькин, выдающийся современный
специалист по Австралии, попытался вновь обратиться к проблеме,
вдохновляясь эмпирическим и дескриптивным методом и одновременно
аналитическим подходом, разработанным несколькими годами раньше
Рэдклиф-Брауном.
Элькин настолько уплотняет этнографическую реальность, что необ­
ходимо сначала напомнить некоторые элементарные данные, без кото­
рых невозможно уловить существо его изложения.
Несколько замеров остаточной радиоактивности углерода-14 позво­
лили отнести появление человека в Австралии к периоду более отдален­
ному, чем VIII тысячелетие. Сегодня не допускается мысль, что в тече­
ние этого огромного промежутка времени австралийские туземцы пре­
бывали в полной изоляции от внешнего мира: по меньшей мере на
северном побережье должны были иметь место многочисленные контак­
ты и обмен с Новой Гвинеей (либо непосредственно, либо через острова
Торресова пролива) и с южной Индонезией. Однако вероятно, что
австралийские общества в гораздо большей степени, чем другие где-либо
59

в мире, развивались как бы под колпаком. Этим объясняется наличие
у них многочисленных общих черт, особенно в сфере религии и социаль­
ной организации, и часто характерного распределения видов, проис­
ходящих от одного и того же типа.
Все так называемые общества ’’без классов” (то есть без фратрий,
секций или подсекций) занимают периферическую позицию — по краям
района Дампир, полуострова Арнемленд, залива Карпентария, полуост­
рова Кейп-Йорк, Нового Южного Уэльса, Виктории и Большого Авст­
ралийского залива. Такое распределение может объясняться либо тем,
что эти формы наиболее архаичны и сохранялись по периметру кон­
тинента как пережиток, либо (что более правдоподобно) они представля­
ют собой результат распада по краям систем, имевших классы.
Общества с матрилинейными фратриями (без секций и подсекций)
плотно занимают юг Квинсленда, Новый Южный Уэльс, Викторию
и восток Южной Австралии, а также небольшую береговую зону, на
юго-западе Западной Австралии.
Общества с патрилинейными фратриями (с секциями либо подсекци­
ями) располагаются на севере континента, от Дампир до полуострова
Кейп-Йорк.
Наконец, организации с четырьмя секциями часто встречаются на
северо-западе (регион пустынь и вплоть до западного побережья) и на
северо-востоке (Квинсленд). Обе стороны центрального региона занима­
ют организации с восемью подсекциями (от полуострова Арнемленд
и полуострова Кейп-Йорк до района озера Эйр на юге).
Напомним вкратце, в чем суть этих организаций с ’’матримониаль­
ными классами” Подобное разъяснение едва ли необходимо для фрат­
рий, поскольку таковые определяются простым правилом, что индивид,
принадлежащий одной из фратрий (по патрилинейной или матрилинейной филиации, поскольку в Австралии встречаются оба случая), обяза­
тельно должен взять себе супруга из другой фратрии.
Вообразим теперь две группы, проживающие на различных тер­
риториях, каждая из которых верна, по-своему, правилу экзогамии
фратрий, и допустим, что филиация матрилинейна (поскольку это на­
иболее частый случай, но противоположная гипотеза дала бы симмет­
ричный результат). Чтобы соединиться, эти группы решили, что соот­
ветственно их члены могут брать себе супруга лишь в другой группе
и что женщина и дети будут помещаться у отца. Назовем эти матрилинейные фратрии Дюран и Дюпон и две локальные группы — Париж
и Лион. Правилом брака и филиации будет:
Дюран Парижа = Дюпон Лиона