Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. Том 2 [Владимир Николаевич Топоров] (pdf) читать онлайн

В. Н. Топоров
МИРОВОЕ ДЕРЕВО
УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ЗНАКОВЫЕ КОМПЛЕКСЫ

ШЩъ\

&

#??*.·

1
Ж '
\&d

А
Hirt-I

Том 2

ARBOR MUNDI

В. Н. Топоров
МИРОВОЕ ДЕРЕВО
УНИВЕРСАЛЬНЫЕ
ЗНАКОВЫЕ КОМПЛЕКСЫ

Том 2

РУКОПИСНЫЕ

ПАМЯТНИКИ ДРЕВНЕЙ
МОСКВА 2010

РУСИ

УДК 811
ББК 81.2
Τ 58
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(РГНФ)

проект №08-04-16083

Топоров В. Н.
Τ 58

Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. —
М: Рукописные памятники Древней Руси, 2010. — 496 с. — (Вклейка
после с. 336.)
ISBN 978-5-9551-0405-8
В книге собраны работы разных лет, группирующиеся вокруг темы ми­
рового дерева. Эти работы, воплощающие части обширного замысла, автор
считал своим главным научным трудом.
Мировое дерево (arbor mundi, «космическое» древо) — мифопоэтический образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Он засвиде­
тельствован практически повсеместно в чистом виде или в вариантах —
«древо жизни», «древо центра», «небесное древо», «шаманское древо»,
«древо познания» и т. п. В известном смысле мировое дерево является мо­
делью культуры в целом.
Образ мирового дерева реконструируется на основе мифологических
представлений, зафиксированных в словесных текстах разных жанров, па­
мятниках изобразительного искусства, архитектурных сооружениях (преж­
де всего культовых), утвари, ритуальных действиях.
Впервые публикуются полные авторские версии статей для энциклопедии
«Мифы народов мира».
ББК 81.2

На переплете воспроизведена тибетская икона «Древо собрания богов»
из лондонского музея Виктории и Альберта

ISBN 978-5-9551-0405-8
€> В. Н. Топоров (наследники). 2010
€) Рукописные памятники Древней Руси, 2010

ОГЛАВЛЕНИЕ
О ритуале. Введение в проблематику
7
О брахмане. К истокам концепции
62
Др.-инд. védl·: глубинный смысл и этимология.
Ритуальные истоки комплекса «знание — рождение»
108
О числовых моделях в архаичных текстах
129
К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)
175
«Второе» происхождение — загадка в ритуале
(ведийская космологическая загадка типа brahmodya:
структура, функция, происхождение)
188
О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих
отношение целостности-расчлененности и спасения
230
К структуре AV X. 2: опыт толкования в свете ведийской антропологии....243
Об одном классе символических текстов
278
Об антропоцентрическом компоненте древневосточного искусства
291
Др.-инд. prathama-: к реконструкции одного из вариантов
индоевропейской концепции «первого»
294
Статьи для энциклопедии «Мифы народов мира»
Ашвамедха
304
Ашватгха
305
Гора
306
Дерево жизни
315
Дерево мировое
324
Дерево познания
336
Животные в мифах
339
Изобразительное искусство и мифология
352
Космологические представления и космогонические мифы
389

6

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Модель мира
Пространство
Растения
Река
Яйцо
Статьи из книги «Прусский язык. Словарь»
brewinnimai
debica
drawine
drûktai
drums
grandico

404
421
434
457
470
479
480
483
485
488
490

Первые публикации статей

494

О РИТУАЛЕ.
ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМАТИКУ
В течение нескольких десятилетий ритуал как научная проблема у нас
почти не исследовался, во всяком случае, его изучение было .сведено к мини­
муму. Традиции Потебни, Веселовского, давших блистательные образцы ре­
конструкции на основании данных, относящихся к ритуалу, и нескольких по­
колений этнографов, фольклористов, специалистов в области мифологии и
религии, историков культуры, трудившихся над собиранием, описанием и ис­
толкованием конкретных форм ритуала в разных культурах, были практически
прерваны, и те, кто пытался следовать им и развивать их, составляли исклю­
чение '. Во всяком случае, официальный глас прошедшей эпохи, безусловно,
негативно оценивал подобные исключения, которые в свете сегодняшней
науки, напротив, расцениваются как одни из высших достижений той глухой
полосы в истории гуманитарного знания.
В последние годы отчетливы признаки изменения ситуации. Их можно
видеть в появлении пока еще немногочисленных книг об отдельных ритуаль­
но-мифологических традициях, в публикации ряда статей и даже сборников
статей, в существенной своей части посвященных проблеме ритуала (настоя­
щая книга — первое специализированное собрание исследований о ритуале
преимущественно на материале восточных традиций), в переводе на русский
язык ряда лучших западных работ, в которых тема ритуала занимает видное
место (ср. книги Леви-Строса, Тэрнера, Кёйпера, Дюмезиля, Г. Франкфорта
и др.)2, в общем изменении оценки важности ритуала, особенно в жизни ар­
хаичных коллективов, и во все возрастающем интересе к разным сторонам
темы ритуала — от конкретных описаний его структуры до исследования
наиболее общих теоретических аспектов ритуала и его места в кругу других
знаковых культур. Разумеется, эти отрадные признаки поворота к углублен-

8

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ному и вместе с тем более широкому, многостороннему изучению ритуала не
определяют всей картины или даже большей ее части3, но они, несомненно,
указывают на становление новой ситуации и в этом смысле должны расцени­
ваться как важные явления, определяющие суть этой ситуации и, следова­
тельно, будущее исследований в области ритуала.
Само же это будущее обязывает помимо дальнейшего изучения конкрет­
ных ритуалов, их культурологического, сравнительно-исторического и типо­
логического исследования (в частности, выработки разных типов классифи­
кационно-таксономических описаний ритуалов) попытаться определить
с у т ь ритуала вообще, его (пользуясь платоновским языком) идею как тот
предел бесконечно возрастающего становления, к которому данное явление
стремится4, и роль, которую играет ритуал в самом широком контексте (ду­
ховном, культурно-историческом, биолого-антропологическом) и в самых
интенсивных и глубинных жизненных ситуациях, к разрешению которых на­
правлен ритуал.
В том, что суть ритуала и роль, которую он играл в жизни человечества,
в разные периоды разными учеными понимались по-разному, нет, конечно,
ничего удивительного. Более показательны постоянная недооценка роли ри­
туала и стремление трактовать ритуал как нечто вторичное, «неподлинное»,
внешнее, как чистую условность и в этом смысле противопоставлять ему
подлинную реальность жизни — социальной, экономической, культурной, —
главное, определяющее, не мнимость, а дело. Недооценкой ритуала объяс­
няется многое в истории его научного изучения: очень позднее обращение
науки к исследованию ритуала (это произошло немногим более века назад,
хотя к этому времени уже были накоплены значительные материалы, отно­
сящиеся к ритуалу в античных, древневосточных и в других «мертвых» куль­
турах, а также в экзотических «живых» традициях, ставших известными на­
чиная с эпохи Великих географических открытий); вся эволюционно-позитивистская линия в изучении ритуала с характерным для нее предпочтением
проблем происхождения, развития, дегенерации и отсутствием интереса к су­
ти и функции ритуала, к тому неясному, неуловимому, но глубоко укоренен­
ному творческому компоненту, который в конечном счете их и определяет5;
широко распространенное до сих пор «нечувствие» к тайному нерву ритуала
как отражение общей «религиозной немузыкальности»6 и т. п.
Особенно тяжелые формы, болезненно отозвавшиеся на исследованиях в
области ритуала, приобрела эта недооценка ритуала и всего комплекса рели­
гиозно-мифологических проблем у нас, в силу чего в 20—30-е гг. получила
распространение и утвердилась как официальная и, следовательно, практиче­
ски монопольная вульгарно-социологическая оценочная трактовка ритуала
или как результата «обмана и надувательства», или как свидетельства неве-

О ритуале

9

жества, мракобесия, дикости. Подобная трактовка должна расцениваться ре­
шительно отрицательно. В историко-социальной перспективе ее генеалогия —
в синтезе худших сторон бездуховного «просветительства», обывательской
точки зрения, ставящей под сомнение онтологичность духовных ценностей и,
в частности, видящей в ритуале, иногда даже ценящей в нем только внешнюю,
казовую сторону и не предполагающей в нем более глубоких и актуальных
смыслов, и, наконец, того наукообразия, которое, имитируя элементы научной
формы, во всем остальном противоположно науке. Нельзя сказать, что такое
отношение к сути ритуала и его роли — удел уже перевернутой страницы
книги науки, наследие прошлого в этой области знания еще живо у нас и дает
о себе знать — и непосредственно и косвенно. Поэтому, вероятно, не будет
лишним обращение к более широкому кругу вопросов, связанных с ритуалом,
с тем чтобы в общих чертах описать отношение к ритуалу тех, кто находится
внутри данной ритуальной традиции и для кого в ритуале концентрируют­
ся высшие ценности этой традиции, а сам ритуал переживается как непосред­
ственная данность, актуализирующая глубинные смыслы существования.
* * *

Прежде всего необходимо очертить общий контекст ритуала, взятого в
его «сильной» позиции, т. е. там и тогда, где и когда он реализуется в макси­
мальной полноте и органичности содержащихся в нем потенций. Такой «по­
зицией» для ритуала можно считать м и ф о п о э т и ч е с к у ю , или «к о с м о л о г и ч е с к у ю», эпоху, определяемую соответствующим типом мировоззре­
ния, миропонимания, точнее — миропереживания, переживания мира в
процессе контактов с ним, реализующихся прежде всего через д е я т е л ь ­
ность — как «наглядно-практическую», так и «теоретическую» (см. об этих
двух типах в трудах Л. С. Выготского). Указанные определения («мифопоэтический», «космологический») при всей их условности оправданы прежде
всего тем, что основное содержание текстов (в семиотическом смысле) этой
эпохи состоит в борьбе упорядочивающего космического начала с деструк­
тивной хаотической стихией, в описании этапов последовательного сотворе­
ния и становления мира, а основной способ понимания (конкретно-образного
постижения-переживания) мира и разрешения его противоречий (в частности,
и парадоксов) обеспечивается мифом, мифологией, понимаемой не только
как набор (или даже система) мифов, но и — главное — как особый тип
«мышления», хронологически и по существу противостоящий историческому
и естественно-научному типам мышления.
Космологические схемы, порожденные архаичным мышлением и не
ставшие еще штампом, чистой формальностью, в наибольшей степени опре-

10

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

деляют представления о мире, свойственные носителям этого мышления. Об
этих схемах лучше всего можно судить по достаточно полным синтезирован­
ным вариантам, относящимся обычно уже к стадиально более продвинутым
периодам (ср. гелиопольскую версию древнеегипетского мифа о творении,
шумерскую, вавилонскую, древнееврейскую версии, древнекитайские, поли­
незийские, сибирские варианты, схемы, отраженные в «Ригведе» /X, 129/,
«Пополь-Вухе», «Старшей Эдде» /прорицание вёльвы/ и т. п.).
Соответствующие тексты часто состоят из двух частей. Первая из них
описывает то, что было «до начала» (т. е. до акта творения), — Хаос, харак­
теризуемый обычно серией общенегативных суждений типа: «Тогда не было
ни сущего, ни не-сущего; ни неба, ни земли; ни дня, ни ночи; ни жизни, ни
смерти...» или: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною...».
Вторая часть схемы построена иначе. Она состоит из серии положительных
суждений дискурсивного характера о последовательном сотворении элемен­
тов мироздания в направлении от общего и космического к более частному и
человеческому (микрокосмическому); ср. обычные последовательности —
отделение Хаоса от Космоса, неба от земли, вод от суши; возникновение
Солнца и Месяца, светил, ветров, дня и ночи; появление основных элементов
ландшафта (гор, долин, рек, озер и т. п.), камней, растений (в частности, мо­
нокультур, растений, из которых приготовляются напитки галлюциногенного
или просто опьяняющего действия, растений с развитыми символическими
ассоциациями), животных (с особым акцентом на тех, которые могут высту­
пать в качестве тотемов или представителей разных космологических зон);
возникновение человека («первочеловека», первого культурного героя, осно­
вателя традиции и т. д.), коллектива (группы), социальной иерархии, струк­
тура которой обусловливается набором основных функций и указанием свя­
зей между ними, социальных институций, культурной традиции и т. п.
Как отмечалось ранее7, для структуры подобных текстов характерны
следующие особенности: 1) построение текста как ответа (или серии ответов)
на некий вопрос; 2) членение текста, заданное описанием в акте творения со­
бытий, которые отражают последовательность временных отрезков с указа­
нием начала; 3) описание последовательной организации пространства (в на­
правлении извне внутрь); 4) введение операции порождения для перехода от
одного этапа творения к другому; 5) последовательное нисхождение — «оплотнение» от космического и божественного к «историческому» и человеческо­
му (как следствие — совмещение последнего члена космологического ряда с
первым членом исторического /или хотя бы квазиисторического/); 7) указа­
ние правил социального поведения, в частности и нередко — правил брачных
отношений для членов данного коллектива и, следовательно, схем родства8.
Для текстов космологической эпохи исходными и основными нужно считать

О ритуале

11

схемы трех типов: 1) собственно космологические («креационные») схемы;
2) схемы, описывающие (или объясняющие) систему родства и брачных от­
ношений; 3) схемы мифо-исторической традиции, реализующиеся чаще всего
в мифах и в том, что условно можно назвать «историческими» преданиями.
Характерно, что обычно не вполне для современного исследователя яс­
ное различие между двумя последними компонентами традиции, как прави­
ло, весьма четко фиксируется архаичным сознанием. Можно думать, что «ис­
торические» предания, согласно логике этого сознания, связаны с участием
ч е л о в е ч е с к и х существ, подобных носителям данной традиции, вопервых, и с событиями, охватываемыми а к т у а л ь н о й памятью коллектива
(собственная память рассказчика, память поколения отцов, генеалогические
схемы и т. п.), во-вторых. Любопытно, что сходные «исторические» предания
соседних племен квалифицируются внутри данной традиции как лежащие в
мифологическом (а не «историческом») времени. Не менее существенно и то,
что для «исторических» преданий этого типа все прошлое за пределами охва­
тываемого актуальной памятью лежит недифференцированно в одной плос­
кости без различения более или менее удаленных от времени рассказчика со­
бытий. Актуальность «исторических» преданий подтверждается жанром
этиологических объяснений основных объектов на территории данного кол­
лектива и его основных социальных установлений.
В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мыш­
лении (как это сделано?, как произошло? и т. п.) актуальная картина мира не­
минуемо и неразрывно связывается с космологическими схемами и с «исто­
рическими» преданиями, которые рассматриваются как п р е ц е д е н т , слу­
жащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел
место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» преда­
ния (как и генеалогические схемы, схемы родства и брачных отношений),
служа в конечном счете одним и тем же целям, образуют своего рода
временной диапазон данного социума, выраженный в терминах п о к о л е ­
ний — от предков в прошлом до потомства в будущем. Поэтому миф, как и
мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспек­
та— диахронический (рассказ о прошлом в его явной или неявной связи с
настоящим) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и
будущего).
Эта неразрывная двуединая связь диахронии и синхронии представляет
собой неотъемлемую черту архаичных представлений о мире. В известной
мере она, видимо, объясняет и принципы «прочтения» мифа или истолко­
вания ритуала, а парадигматический набор повторяющихся в мифе мотивов
образует условие п о н и м а н и я текста9, причем само это понимание не что
иное, как знание правил соотнесения прецедента с данным актуальным собы-

12

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

тием или, другими словами, умение определить, образом чего является дан­
ное событие.
Из сказанного выше следует, что для архаичного мифопоэтического со­
знания все, что есть сейчас, — результат развертывания первоначального
прецедента, экспликация исходной ситуации в новые условия «оплотняющегося» космологического бытия. В этом смысле все события космологического
мифа лишь повторение того, что было в общем виде манифестировано в акте
творения («аллособытия»), а все герои мифа — разные вариации демиурга в
акте творения («аллогерои»). Так внутри космологического мифа создается
весьма плотная, наглядная и тотальная сеть отождествлений с правилами пе­
реходов (трансформаций) от одного события к другому, от одного героя к
другому. Поэтому можно настаивать на том, что архаичное мифопоэтическое
сознание в высокой степени ориентировано на необходимость постоянного
решения проблемы тождества, для чего оно вырабатывает особый набор
«технических» операций.
Мифопоэтическое мировоззрение космологической эпохи исходит из то­
ждества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависимости, под­
тверждаемой и операционно) макрокосма и микрокосма, мира и человека.
Человек как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологиче­
ской схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не уме­
щающегося в космологические рамки. Состав человека, его плоть в конечном
счете восходят к космической материи, которая, «оплотнившись», легла в ос­
нову стихий и природных объектов (например, элементов ландшафта). Из­
вестен целый класс довольно многочисленных текстов, относящихся к самым
разным мифопоэтическим традициям и описывающих правила отождествле­
ния космического (природного) и человеческого (плоть — земля, кровь —
вода, волосы — растения, кости — камень, зрение /глаза/ — солнце, слух
/уши/ — страны света, дыхание /душа/ — ветер, голова — небо, разные члены
тела — разные социальные группы и т. п.). Этот же принцип определяет мно­
гочисленные примеры моделирования не только космического пространства
и земли в целом, но и других сфер — жилища, утвари, одежды, разные части
которых на языковом и надъязыковом уровнях соотносимы с названиями
элементов человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, ножка
рюмки и т. п. или многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлен­
ных объектов в языке, в образных системах — словесных и изобразитель­
ных — и т. д.). Связь макрокосма и микрокосма становится еще более тесной
и очевидной в свете обнаруженного в последние десятилетия глубочайшего
параллелизма между космогонией и эмбриогонией, соответственно между
космологическими и эмбриологическими идеями в разных и довольно мно­
гих мифопоэтических традициях 10. Основа космогонического и эмбриогони-

О ритуале

13

ческого мифа оказывается, по сути дела, единой. Возможно, еще более инте­
ресен тот факт, что известной соотнесенности космогонического мифа с со­
ответствующим ритуалом «обновления» мира (обычно основной годовой ри­
туал) может быть поставлена в параллель связь между эмбриогоническим
мифом и ритуалом зачатия (ср. ритуал тоба-батаков, в котором видят с боль­
шим вероятием символическое воспроизведение оплодотворения яйца; при
этом ритуальный танец бога-оплодотворителя образует круговой путь и зна­
менует начало Нового года) п . Сам же этот ритуал описавший его исследова­
тель квалифицирует как «магико-религиозную драматизацию "тотального"
космического обновления». Об этой связи космогонии и эмбриогонии, верха
и низа, того, что вовне, и того, что внутри, нельзя забывать тем более, что эмбриогоническая сфера обычно оттесняется, табуируется, перекодируется на
язык космологии (ср. Землю-Мать, продолжающую тему рождающего лона,
но соотносимую с ее космологическим партнером — Небом-Отцом). Все это
нужно иметь в виду при рассуждениях о космологическом элементе арха­
ичного сознания, выступающем нередко как «просветленный», очищенный
вариант идеи зачатия и порождения (ср. образ рождающего Неба), тяго­
теющий к воплощению в мифе и возвращающийся к своему исходному со­
стоянию в ритуале.
Помня о наличии этой другой («теневой») формы космологического,
можно с большей уверенностью говорить о том, что в архаичных представле­
ниях человеческое общество выступает как сложное сочетание элементов с
космологической телеологией. Для мифопоэтического сознания все космологизировано, поскольку все входит в состав космоса, причастно ему, а именно
космос и образует высшую ценность в рамках соответствующего универсума.
В жизни человека архаичного общества, разумеется, можно выделить аспект
злободневности, «низкого» быта, профанического существования. Но жизнь в
этом аспекте не входит в систему подлинных ценностей, она нерелевантна с
точки зрения высших интересов и сугубо профанична. С у щ е с т в е н н о ,
р е а л ь н о лишь то, что с а к р а л ь н о отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что порождено в акте творения, входит в состав Космоса
как его часть, выводимо из него, причастно ему12. Вместе с тем в принципе
все может быть возведено к первоначальной сфере сакрального, включая и
то, что в ходе «оплотнения» и дегенерации отпало от него. Эта «всесакральность» и, так сказать, «безбытность» (как следствие «все-сакральности») составляют одну из наиболее характерных черт мифопоэтической мо­
дели мира и имеют непосредственное отношение к ритуалу, который, в част­
ности, восстанавливает утраченную или утрачиваемую сакральность, и к мифу.
Только в сакрализованном мире известны правила его организации, от­
носящиеся к структуре пространства и времени, к соотношению причин и

14

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

следствий. Вне этого мира — хаос, царство случайностей, отсутствие под­
линной жизни (жизни в космизированном мире). Для мифопоэтического
взгляда характерны признание негомогенности пространства и времени,
большая важность их качественного аспекта, нежели количественного. Каче­
ственность этих параметров предполагает и, в свою очередь, определяет ие­
рархию ценностей. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та
точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е.
ц е н т р мира, отмечаемый разными символами центра — мировой осью
(axis mundi), многочисленными вариантами мирового дерева (дерево жизни,
небесное дерево, дерево предела, шаманское дерево и т. п.), другими са­
кральными объектами (мировая гора, башня, врата /арка/, столп, колонна,
шест, трон, камень, алтарь, очаг и т. п.), — все то, что кратчайшим и надеж­
нейшим образом связывает землю и человека с небом и Творцом, что про­
изошло «в начале», во время творения, и было отмечено высшим подъемом
творческой теургической энергии. Эти сакральные точки (пространственная и
временная) вписаны в серию все увеличивающихся и друг в друга входящих
пространств, которые по мере удаления от центра становятся все менее и ме­
нее сакральными (жертва на алтаре — храм — поселение — своя страна
и т. д.). Таким образом, центр мира совпадает с центром ряда вписанных друг
в друга сакральных объектов, которые в этом смысле оказываются изоморф­
ными друг другу и изофункциональными.
Из сказанного до сих пор вытекает несколько следствий, характеризу­
ющих мифопоэтическую концепцию пространства и времени. Два из них
особенно важны.
П е р в о е состоит в том, что пространство, как и время, неоднородно и
не нейтрально (в аксиологическом плане по меньшей мере). Оно «качествен­
но» по преимуществу, и его «качество» определяется объектами, в нем нахо­
дящимися, что, в свою очередь, так или иначе соотнесено с положением дан­
ного участка пространства по отношению к центру. Но и эта дифференцированность пространства не остается неизменной. В определенной ситуации,
приуроченной к некоему отмеченному временному моменту, указанная про­
странственная картина динамизируется и, более того, меняет «качественные
характеристики»: поединок с хаотическим началом ведется уже не на пери­
ферии пространства, а в самом сакральном центре, который при этих изме­
нившихся условиях становится и центром хаотических, враждебных человеку
сил. Восстанавливаемая таким образом картина свидетельствует, что для ар­
хаичного мифопоэтического сознания пространство есть нечто предельно
противоположное изотропному и гомогенному абсолютному пространству
Ньютона, характеризующемуся неизменностью и, так сказать, пустотой, т. е.
бесструктурностью. Отсюда — семантическая бедность такого пространства,

О ритуале

15

единственным параметром которого оказывается результат операции измере­
ния, и его «неинтересность» с точки зрения мифопоэтических построений 13.
В т о р о е следствие заключается в том, что мифопоэтическое сознание в
принципе соотносит пространство и время друг с другом теснее и органич­
нее, чем это предусматривалось до открытий Минковским и Эйнштейном
пространственно-временной непрерывности. Согласно архаичным представ­
лениям, пространство и время в критической ситуации, на стыке Старого и
Нового года, теряют свою прежнюю структуру, «разрываются» так, что оста­
ется лишь слитая воедино пространственно-временная точка, в которой все и
решается и которая становится зародышем («родимым» местом) будущего
пространства и будущего времени, создаваемых заново в каждом новом цик­
ле творения (ср. выше о «тотальном космическом обновлении» и сопостав­
ляемом с ним зачатии в эмбриогонии). Любопытно, что языковые данные ря­
да архаичных традиций доставляют немало свидетельств исходного тождест­
ва как в обозначении указанных пространственной и временной точек
(здесь и теперь), так и в обозначении всего объема пространства и всего
объема времени (круг Земли — круг времени как выражение идеи Вселенной
и Года). Цикличность времени и «круглость» Земли в горизонтальной плос­
кости отражают общую исходную схему, которая задает некий общий ритм и
пространству и времени, создает определенную защищенность, гарантированность, «уютность», настраивает на ожидание того, что уже было, предот­
вращает ужас, неизменно связываемый человеком космологической эпохи с
разомкнутостью, открытостью, особенно с линейностью в чистом виде ,4 (ср.
прямой путь, не предполагающий возврата к исходному пункту; именно так
воспринимался позже переход от космологического бытия к «истории»).

То, что было вызвано к бытию в акте творения, стало условием суще­
ствования и воспринималось как благо 1 5 . Но к концу каждого цикла оно
приходило в упадок, убывало, «стиралось» и для продолжения прежнего су­
ществования нуждалось в восстановлении, обновлении, усилении. Средством
(основным инструментом), с помощью которого достигалось это, и был ри­
туал. Возможности ритуала в этом отношении определялись тем, что он был
как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыс­
лом и заново возрождал то, что возникло в акте творения 16. Повторяемость
ритуала, его цикличность соответствовали пространственно-временному го­
довому циклу и представляли собой своеобразное усиление сути последнего.
Замыкая собой диахронический и синхронический аспекты космологического
бытия, ритуал напоминал о структуре акта творения и последовательности

16

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

его частей, как бы переживал их заново, но с усилением и тем самым вери­
фицировал вхождение человека в тот же самый космологический универсум,
который был создан «в начале». Это воспроизведение акта творения в ритуа­
ле (подобно повторениям в сказке) актуализировало самое структуру бытия,
придавая ей в целом и ее отдельным частям необыкновенно подчеркнутый
символический характер, обнажая знаковость этой структуры, и служило га­
рантией безопасности и процветания коллектива. Для архаичного сознания
ритуал (и его центральная часть — жертвоприношение) связывал здесь и те­
перь с там и тогда и обеспечивал преемственность бытия человека в мире,
выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с нею.
Из сказанного до сих пор следует, что космологическая драма, ее сцена­
рий — пример и руководство в жизни человека той эпохи, средство ориента­
ции, значение которого особенно возрастает в кризисные моменты. Чтобы
воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь найти центр мира и
тот момент17, когда профаническая длительность бездуховного и безблаго­
датного времени разрывается, время останавливается и возникает то, что бы­
ло «в начале», в творящий «первый раз». А во временном плане ситуация «в
начале» повторяется во время праздника, помещаемого в центре вписы­
ваемых друг в друга циклов (время ритуала — день ритуала — недельный,
месячный, годовой, сверхгодовые циклы, вплоть до космических эпох типа
древнегреческого эона или древнеиндийской юги). Праздник своей структурой
воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос 1Н.
Он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается в
данном коллективе нормой, с отрицания существующего статуса и заканчи­
вается восстановлением организованного целого путем дифференциации
элементов Космоса и Хаоса с помощью системы общих семантических про­
тивопоставлений.
Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положе­
ние— мир распался в Хаосе, все прежние связи нарушены и уничтожены.
Задача — интегрировать Космос из его составных частей, зная правила ото­
ждествления этих частей и частей жертвы, в частности человеческой. Спо­
соб— ритуальное действие, во время которого жрец произносит над жерт­
вой, находящейся на алтаре, соответствующем центру мира, текст, содержа­
щий указанные только что отождествления, и жертва принимается, в чем
следует видеть действие, прообразующее синтез Космоса, восстановление
всего того, что возникало в акте первотворения.
Разумеется, представленная здесь структура ритуала не более чем общая
схема, некое ядро его, как оно реконструируется на основании свидетельств о
многих «главных» ритуалах в самых разных традициях. Реально засвидетель­
ствованные ритуалы могут как угодно далеко уклоняться от этой схемы, но

О ритуале

17

каждый живой ритуал своим внутренним смыслом отсылает к приведенной
схеме и, как правило, с помощью последовательных трансформаций может
быть выведен из нее. Не случайно, что смысл жизни и ее цель человек космо­
логической эпохи полнее всего переживал именно в ритуале. Можно думать,
что ритуал был основной, наиболее яркой формой о б щ е с т в е н н о г о бы­
тия человека и главным воплощением человеческой способности к д е ­
я т е л ь н о с т и , потребности в ней. В этом смысле ритуал должен пониматься
как прецедент любой производственно-экономической, духовно-религиозной
и общественной деятельности, их источник, из которого они развились (лишь
по отпадении от этого источника, после утраты живых связей с ним эти «де­
ятельности» стали независимыми и самодовлеющими, более того — хотя бы
отчасти продолжающими в своей совокупности архаичный ритуал), главная
сфера реализации социальных функций коллектива. В самом деле, нетрудно
показать, что ритуал предполагает все те три функции, о которых многократ­
но писал Ж. Дюмезиль, — религиозно-правовую (мораль, закон, порядок), ту,
что связана с безопасностью коллектива (охрана от внешнего врага, «воин­
ская» — в терминах более поздней и дифференцированной схемы функций),
и, наконец, производственно-экономическую. Сочетание этих функций в ри­
туале предопределяет его жизнестроительную, принципиально конструктив­
ную доминанту, установку на прагматичность, о которой применительно к
архаичным коллективам писали Б. Малиновский и другие приверженцы
функционализма19 и которая ориентирована, однако, на ценности знакового
порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности, хотя бы в
силу того, что последние определяются первыми, но не наоборот20.
Прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни
человека и коренится в том, что с его помощью решается главная зада­
ча— гарантия выживания коллектива21. Ритуал совершается в экстремаль­
ных условиях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны (этому
состоянию соответствует предельное возрастание негативных эмоций — бес­
покойство, тревога, угнетенность, печаль, тоска, отчаяние, страх, ужас). Ис­
ходя из данности, ритуал приводит к некоему оптимальному состоянию (ему
сопутствует взрыв положительных эмоций — радость, восторг, чувство осо­
бой полноты переживания мира, свободы и другие признаки праздника и его
участников), к устранению энтропии (хаотическая стихия) и установлению
порядка. Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он является главной
операцией по сохранению «своего» космоса, по управлению и регулирова­
нию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с кос­
мологическими принципами (степень соответствия). Отсюда — первостепен­
ная роль ритуала в мифопоэтической модели мира, установка на операционализм для тех, кто пользуется этой моделью. Только в ритуале достигается

18

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

переживание ц е л о с т н о с т и бытия и целостности знания о нем, понимае­
мое как б л а г о и отсылающее к идее б о ж е с т в е н н о г о как носителя это­
го блага. Это переживание сущего во всей его интенсивности, особой жиз­
ненной полноте дает человеку ощущение собственной укорененности в дан­
ном универсуме, сознание вовлеченности в сферу закономерного,
управляемого определенным порядком, благого. На этих путях складываются
определяющие религиозные концепции, в числе их и одна из основных, свя­
занная с понятием с а к р а л ь н о с т и , неотделимой от ритуала, но им, естест­
венно, не исчерпывающейся.
Стержневое положение ритуала в жизни архаичных коллективов (есть
сведения, что «праздники» в своей совокупности могли занимать половину
всего годового времени) позволяет думать, что в мифопоэтическую эпоху ос­
новой религии, ее нервом и одновременно ее наиболее полным воплощением
является именно ритуал, священнодействие, таинство. Во многих случаях
(и это по меньшей мере) он подчиняет себе миф, предопределяя его роль в
мотивировке ритуала, отсылке к прецеденту, словесном комментарии и т. п.
Но и в тех случаях, когда мифы образуют самостоятельную систему, они не
порывают связи с ритуалом и лежащими в его основе идеями, становясь
д р у г и м (дополнительным) способом их выражения (см. ниже). Однако и в
этой ситуации «равноправия» ритуала и мифа первый характеризуется как
большей интимностью его переживания, так и большей прагматичностью.
Одним из проявлений последней является то, что ритуал втягивает в себя
весь коллектив (ср. «всенародность» праздника) и с его помощью решаются
практические задачи всего коллектива. Тем самым ритуал сплачивает людей
в социум, объединяет его, выявляет ценности, актуальные для коллектива22.
Ведя сложную игру этими ценностями, ритуал бросает свет и на потребности
коллектива {needs — в терминологии Малиновского и др.), на те формы, в ко­
торых они удовлетворяются. Соотношение того и другого оказывается той
основой, на которой складывается система социальных престижей23, связей и
переходов между разными (вплоть до противоположных) престижными по­
зициями, осуществленных в рамках rites de passage24, особенно рельефно в
л и м и н а л ь н о й ситуации25, которая как бы определяет максимальные по­
тенции данной социальной структуры, ее крайние полюсы и наиболее пара­
доксальные связи между ними.
Всеобщность и «социальность», о которой идет здесь речь, проявляются
не только в том, что архаический ритуал (по крайней мере основной для дан­
ной традиции) предполагает участие всех членов коллектива, причем не
только и не столько как зрителей, но (в объеме всего ритуала) и как у ч а с т ­
ников (в этом смысле ритуал, например австралийский, справедливо сопо­
ставляется с хэппенингом, где эстетическая отчужденность может и отсутст-

О ритуале

19

вовать), и в с е χ доступных форм и способов выразительности, образующих
своего рода парад всех знаковых систем (естественный язык, язык жестов,
мимика, пантомима, хореография, пение, музыка, цвет, запах и т. п.), никогда
и нигде более не образующих такого всеобъемлющего единства (ср. типоло­
гически более позднее храмовое действо)26.
Если ритуал является действительно единственным местом всеобъемлю­
щего синтеза форм и способов выразительности, доступных человеку на дан­
ной стадии его развития, то из этого следуют два очень важных вывода.
Первый из них состоит в том, что «всеобщность» ритуала обнаружива­
ет еще одну сферу проявления, образует еще один аспект. Оказывается, что
ритуал обращен ко всем находящимся в распоряжении человека средствам
восприятия, познания, прочувствования мира, его переживания — к зрению,
слуху, обонянию, осязанию, вкусу, к сердцу и к разуму. Ритуал не только об­
ращен к этим средствам: в известной степени он мобилизует их в связи с
единой целью («сверхцелью»), социализирует их (как и результаты их де­
ятельности), подчиняет их (точнее, строит из них) некоей сверхсистеме, в
пределах которой эти средства призваны «разыгрывать» семантические про­
блемы тождества и различия и формировать новые знаковые реальности (се­
миотическая сфера), появление которых — существеннейшее событие в ста­
новлении ноосферы и — шире — в выработке новых гарантий устойчивости
человеческого существования («социализация» исходных биологических и
физиологических данных человека как знак нового способа бытия — уже не
только природно-биологического, но и культурно-социологического, кото­
рое, в свою очередь, влияет и на первое, в частности, через известную транс­
формацию собственно природно-биологического).
В т о р о й вывод как бы продолжает первый, непосредственно примыкая
к нему. Формой «социализации» чувств («восприятий») и ментальных воз­
можностей («познаний») человека оказываются те внутриритуальные «де­
ятельности» и соответствующие им знаковые протосистемы, которые позже
дали начало искусствам, науке, философии как институализированному умо­
зрению. Мысль, что ритуал выступает как творческое лоно, из которого воз­
никло синкретическое по своему первоначальному характеру «предискусство», и одновременно как его колыбель, в которой уже намечались лишь поз­
же дифференцировавшиеся виды частных искусств, разумеется, не нова, хотя
и должна быть еще раз подчеркнута в широком контексте проблемы ритуала,
где центр образуют не будущие «искусства», а сам ритуал.
Но некоторые другие следствия, вытекающие из этой мысли, остаются
обычно не выявленными в должной степени и поэтому нуждаются хотя бы в
самом общем обозначении. Речь идет прежде всего о предпосылках «творче­
ского» начала в ритуале. В условиях, когда воспринимаемое и восприни-

20

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

мающее, актер и зритель, «содержание» и «форма» многократно меняются
местами в акте ритуала, когда основные ценности данной модели мира разно­
образно (в частности, в разных направлениях, вплоть до взаимоисключающих)
проверяются и взвешиваются, между прочим и путем их ритуального развен­
чания, «хаотизации», приведения к абсурду, к противоположному («дискре­
дитация», снижение, осмеяние и т. п.), теургическая энергия, направляющая и
определяющая ритуал, активность мифопоэтического переживания мира и
творчества, прорывы в духовные глубины возрастают и учащаются. Именно в
подобной ситуации, в зазорах между неподвижно покоящимися частями об­
щей схемы ритуала и в наиболее рискованных и парадоксальных движениях
развивающегося ритуального действа, наиболее активно и плодотворно про­
являет себя живая мифопоэтическая мысль, реализуемая прежде всего в ри­
туале и обеспечиваемая им. «Искусство», будучи включенным в названные
выше трансформации и в сферу импровизационного, не может, следователь­
но, не принимать участие в создании новых мифопоэтических смыслов и в
решении теургических задач. А при таком понимании архаичное «предискусство» выступает уже не только как форма, но и как с о д е р ж а н и е , суть
мифопоэтического. Аналогии с дзэн-буддийским искусством, эстетика кото­
рого ориентирована на равенство творческой активности художника и зрите­
ля, на неопределенность соотношения (свободную игру) Творца, твари и
творчества, на неясность границ между явленным и неявленным, при всей
сложности таких сопоставлений могут отчасти бросить луч света на творче­
скую, мифостроительную функцию как ритуала, так и связанного с ним ис­
кусства в архаичную эпоху.
Подобно тому как в основе «предискусства» находятся «восприятия»,
синтезируемые в связи со «сверхцелью» в ритуале, так и в основе «преднауки», «первичного» знания находятся те ментальные возможности человека
(«познания»), о которых было сказано выше. Это «первичное» знание, пред­
ставленное в ритуале, формируемое в нем и существенным образом реали­
зующее сам ритуал, было единым по своему главному признаку. В основе
этого признака «первознания» — единство по п р о и с х о ж д е н и ю и един­
ство, вытекающее из ц е л о с т н о г о характера этого знания. По сути дела,
лишь как результат некоторой аналитической процедуры (известного абстра­
гирования илогической дискурсии) следует объяснять выделение в этом еди­
ном исходном знании д в о я к о г о аспекта, возникновение которого было
связано с индивидуацией человека, вычленением его из мира, формировани­
ем отношения «человек — мир» и поддержано некими биологическими ме­
ханизмами бинаризма. Хотя самые ранние свидетельства уже предполагают
эту двоякость и сам ритуал, даже в наиболее древних его формах, как раз и
«разыгрывает» ее в значительных масштабах, связь этих двух сторон и созда-

О ритуале

21

ние их исходного единства не подлежат сомнению. Это исходное единство
отчетливо просматривается в архаичных представлениях о мире и человеке, в
сводимости к «протосхеме» актуального порядка вещей и их творения (про­
исхождение), в операционной связи двух наличных форм описания — в виде
«сюжетного» текста (независимо от того, идет ли речь о статической или ди­
намической ситуации) или в виде упорядоченного набора элементов и опера­
ций, с ними совершаемых (ср. соединение — собирание, разъединение —
расчленение и т. п. и их движущие силы типа «любовь», «вражда» /«нена­
висть»/ и т. д.), откуда возникают разветвленные классификации, свойствен­
ные архаичной мысли27. Анализ древних «знаний» о человеке, давших позже
начало медицине, биологии, фармакологии, эмбриогонии и т. п., обнаружива­
ет не только их связь со «знаниями» о мире, в дальнейшем развившимися в
астрономию, геометрию, физику, химию, нумерологию (как раннюю ступень
математического знания), но и принципиальную «космологическую» соотне­
сенность «знаний» о человеке, их космологический источник. Эта сторона
«преднауки» о человеке полнее всего и глубже всего представлена в ритуале.
Но ритуал не только сохраняет эту черту «преднауки» о человеке, но (что
существенно важнее) он выступает в активной роли субъекта этих «знаний»,
формируя и развивая их в своем теургическом универсуме.
Такова же роль ритуала по отношению к поэзии (и конкретно к созданию
поэтических текстов)28, а также к праву («закон»), морали, этике, религии, о
чем не раз и достаточно убедительно писалось многими исследователями29.
Более интересно то, что, по сути дела, аналогичную роль ритуал играет и по
отношению к языку — и не только косвенно (через поэзию), но и непо­
средственно. Включенность языка в ритуал несомненна, причем в этом слу­
чае имеет смысл говорить об осознанном отношении к языку в ритуале. Ранее
была высказана мысль о том, что в ряде традиций (в частности, в древнеин­
дийской) в круг жрецов включался и «грамматик», в функцию которого вхо­
дил контроль над правильностью (адекватностью) речевой части ритуала30.
Это предположение объясняет и ту глубокую связь (в частности, зависи­
мость) между грамматикой и ритуалом, которая отмечается для ряда риту­
ально богатых и лингвистически чутких традиций31, и поразительное сходст­
во операций, совершаемых грамматиком, с тем, что делает жрец. По сути де­
ла, грамматик совершает по отношению к тексту те же операции, что жрец по
отношению к жертве. Они оба расчленяют, разъединяют первоначальное
единство, идентифицируют разъединенные его части, т. е. определяют их
природу через установление системы отождествлений (в частности, с элемен­
тами макро- и микрокосма), синтезируют новое единство, не только артику­
лированное и организованное, но и осознанное через повторение и выражен­
ное в слове, что придает достигнутому «вторичному» единству (усиленному)

22

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

силу вечности (ср. мотив вечного, «неуничтожаемого» слова, непобедимого
временем), с одной стороны, и большую структурность, лучшую восприни­
маемость и, следовательно, возможность быть верифицируемым, — с другой.
Но и в ином отношении смысл деятельности поэта-«грамматика» и жреца
совпадает: оба они борются с хаосом и укрепляют «космическую» организа­
цию, ее принцип, твердое, устойчивое место, в котором пребывает божест­
венное и сакральное32. Поэт и грамматик, устанавливая связи между разъ­
ятыми частями, строят «образ мира, в слове явленный», подобно жрецу, ко­
торый в ритуале строит (в частности, с помощью слов) сам этот мир. И тот и
другой контролируют этот мир, делая все, чтобы, преодолев энтропические
тенденции, сохранить смысл мира (и языка как образа мира), развить и уси­
лить его. Наконец, вопрос об отношении языка к ритуалу имеет и еще одну,
может быть наиболее важную, сферу отражения — г л о т т о г е н е з . При всех
неясностях в этом вопросе только применительно к этой сфере можно с дос­
таточным (хотя и неокончательным) вероятием говорить о р и т у а л ь н о м
п р о и с х о ж д е н и и языка, имея при этом в виду, что именно ритуал был
тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей зна­
ковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего,
выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал (во
всяком случае, тот «предритуал», который находит себе аналогии и вне чело­
веческого общества, например у приматов, некоторых видов животных и на­
секомых, образующих «коллективы», и т. п.) д р е в н е е языка, предшествует
ему и во многих важных чертах предопределяет его. Обращает на себя вни­
мание большое количество «невербальных» ритуалов (в одних случаях эта
«невербальность» исконна, в других вторична, но тем не менее характерна
как знак возвращения к первоначальному типу, к «невербальному» модусу)
или таких ритуалов, в которых «вербальная» часть невелика, видимо, вторич­
на и, главное, по сути дела, необязательна: она выступает нередко как средст­
во дублирования (частичного), элемент экспрессии, подчеркивания, как сно­
ска или комментарий, своего рода «просодическая» подсистема, присоеди­
няемая к основной («невербальной») системе. По-видимому, лишь в ходе
постепенного развития в недрах ритуала формировался язык, перенимая
функции, исполнявшиеся ранее другими системами. Тем не менее частые
случаи табуирования «вербальной» деятельности во время ритуала или явное
преимущество, отдаваемое делу перед словом, говорят о многом — ив гене­
тическом аспекте, и в плане исходной внутренней независимости ритуала от
слова, от языка, отчасти сохраняемой в архаичных ритуалах, отчасти же со­
знательно воспроизводимой.
И наконец, еще одна филиация темы ритуала и языка. Многие исследова­
тели ритуала, имеющие возможность работать в полевых условиях, неодно-

О ритуале

23

кратно указывали на весьма ограниченную способность информантов (в ча­
стности, участников ритуала, казалось бы, знакомых со всеми его тонкостями)
к «вербализации» ритуального действия, к категориальному, «внеконтекстному» описанию ритуала (ср. Малиновский, Тэрнер и др.). Между реконст­
руируемой с достаточной надежностью и вполне удостоверяемой независи­
мой проверкой с е м а н т и к о й ритуала и предлагаемыми ее объяснениями
со стороны участников ритуала в архаичных коллективах неизменно образу­
ется резкий разрыв, объясняемый, как указывает Тэрнер, неспособностью
информантов к «вербализации» инвариантных характеристик ритуала, зави­
сящей от невозможности выхода из них за пределами конкретного ритуаль­
ного процесса33. Сказанному не противоречит наличие туземной интерпретаторской традиции, которая в ряде случаев дает весьма сложные и глубоко
дифференцированные описания тех или иных элементов ритуала. То же мож­
но сказать о традициях, ритуал которых зафиксирован в письменной форме и
предполагает длительную комментаторскую практику, осуществляемую в
замкнутых и специализированных жреческих корпорациях.
Приведенный выше широкий контекст, в который включается ритуал,
свидетельствует о том, что именно ритуал составляет ц е н т р жизни и де­
ятельности в архаичных культурах. Здесь он главное и определяющее, а не
периферийное и зависимое. При всем многообразии форм ритуала и возмож­
ных состояний (в частности, и взаимопротиворечащих), которые ритуал мо­
жет реализовать, он прежде всего суть, смысловая полнота, соотнесенная с
главной задачей коллектива; он прежде всего содержание (а не форма), внут­
реннее, активное, живое и развивающееся (а не внешнее, пассивное, омерт­
вевшее и застывшее); он пронизывает всю жизнь, определяет ее и строит но­
вые ее формы, преодолевая попутно все, что этому препятствует или угрожа­
ет. В этом смысле ритуал неотделим от развития человеческого общества, а
для известной эпохи («космологической») он составляет основу этого разви­
тия, главный его инструмент.
* * *

Роль ритуала в архаичных традициях в достаточной степени вскрыта
многочисленными исследованиями в этой области. Точно так же обильны
показания носителей самих этих традиций о значении ритуала. Все они (со­
знательные и бессознательные, интерпретированные и неинтерпретированные) говорят одно и то же. И какие бы варианты этого «одного и того же» ни
выступали, они всегда решительно противоположны нередкому теперь пони­
манию ритуала как застывшей формы, утратившей живое содержание, пере­
житку, анахронизму, внешне-поверхностному (ср. обычные выражения типа

24

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

это не более чем ритуал, механический ритуал, пустой ритуал, безжизнен­
ный ритуал, бессмысленный ритуал, всего лишь ритуал и т. п.).
Оставляя в стороне анализ «внутренних» свидетельств соответствующих
архаичных традиций о роли ритуала, следует все-таки вкратце остановиться
на одной категории показаний — языковой. Речь идет о внутренней форме
слов, обозначающих ритуал в разных языках (в частности, и тех, которые дав­
но утратили связь с архаичным сознанием), конкретнее — о с е м а н т и ч е ­
с к о й м о т и в и р о в к е этих обозначений ритуала (здесь уместно напомнить
о роли «поэтической» этимологии в деятельности жреца и поэта-«грамматика», объясняющих тайный, но подлинный смысл слов, когда, собственно, и
определяются семантические мотивировки ключевых слов данной традиции)34.
Типы семантических мотивировок слов, обозначающих ритуал, различ­
ны, но все они весьма симптоматичны. Не говоря о случаях, когда слово для
ритуала ориентировано на обозначение некоего частного ритуала, послу­
жившего позже основой для обобщения, или на обозначение некоего отме­
ченного временного момента или отрезка в годовом цикле35, уместно остано­
виться на двух категориях семантических мотивировок.
Первая из них охватывает очень показательные примеры, отсылающие
к важнейшим особенностям ритуала, но все эти примеры представлены сво­
его рода субститутами более ранних или даже первоначальных названий. В
основе семантических мотивировок этого типа лежит операция перенесения
некоего признака или важной части ритуала на сам ритуал, при том что эти
признаки или части ритуала существенны и сами по себе и отнюдь не вытес­
няются из словаря соответствующих понятий. Чтобы прояснить и конкрети­
зировать ситуацию, можно сослаться на такие наиболее известные случаи,
когда слово, обозначающее ритуал, мотивируется как ' с в я щ е н н о е ' (ср.
лат. sacrum — не только 'священный предмет', но и 'священный обряд', 'свя­
щеннодействие', 'богослужение' — все как обозначение ритуала), 'тайное',
т. е. 'скрытое' (ср. др.-греч. μυστήριον, -ια: к глаголу μυω 'закрываюсь' и т. п.),
или совпадает (произведено от) со словом, обозначающим центральный эпи­
зод ритуала — ' ж е р т в о п р и н о ш е н и е ' (ср. лат. sacrifieium, букв, 'делание
жертвы' /сакрального/, далее — 'жертвоприношение' и соответствующий ри­
туал; еще очевиднее использование слова для жертвы в качестве обозначения
ритуала вообще — др.-инд. yajna-, нем. Opfer и др.).
В т о р а я категория типов семантических мотивировок слова для обо­
значения ритуала еще важнее и фундаментальнее, поскольку здесь семантика
самым непосредственным образом отсылает к внутренней сути самого ритуа­
ла, к главному, глубинному смыслу его, к его идее, и эти характеристики
привязаны именно к ритуалу или в крайнем случае преимущественно к нему.
Два типа мотивировок заслуживают особого внимания.

О ритуале

25

В о д н о м случае ритуал, обряд обозначается как д е л а н и е , дело, т. е.
как результат действия «делать». Наиболее показательный пример — др.инд. kriyä 'ритуал' от глагола kar-lkjr-, который выступает как универсальное
обозначение делания и сохраняет исходное для него ритуальное значение —
'совершать обряд' (жертвоприношение, богослужение). Если обратиться к
словам этого же индоевропейского корня *kver- в других языках, то при вни­
мательном подходе окажется, что они отражают архаичную связь этого корня
с ритуальной сферой. Речь идет об общем креативно-оформляющем (уста­
новление основ, творение)36 значении этого корня (ср. др.-ирл. cruth < *kurtu'форма', кимр. pryd 'форма', 'время' и т. п.)37 или о вполне конкретных зна­
чениях, формирующих круг termini technici ритуала и связанных преимуще­
ственно со словами, обозначающими средства воспроизведения творения
«снова». Ср. др.-греч. τέρας (из *kyer~os), о магических, чудесных знаках38;
русск. чара, чары, чародей (слав. *caro-déjb объединяет в себе оба «креатив­
ных» корня — кчег- & *dhê)9 лит. këras 'колдовство', 'чары' (: keréti 'окол­
довывать', 'ворожить', в частности и 'вредить здоровью с помощью чар'),
др.-инд. krtya 'колдовство', 'ворожба' (но и 'деяние', 'дело', ср. также
â-scarya 'чудо', 'чудесный', 'редкий') и т. п. Связь обозначения ритуала с
идеей деяния, дела может быть подтверждена и многими другими примерами
(ср. нем. Handlung 'ритуал', 'обряд' /при общем значении 'действие'/, но и
die religiöse Handlung, die kirchliche Handlung и др.; лат. sacrum facere /y Тита
Ливия/ о совершении ритуала жертвоприношения при многих сложных обра­
зованиях типа sacrifico, sacrißcium, sacrificus и т. п., где второй элемент, вос­
ходящий к и.-евр. *dhê-, передает идею д е л а н и я , деяния).
В д р у г о м случае ритуал обозначается как принятый п о р я д о к , обы­
чай, правило, закон. И здесь особую ценность имеют данные латинского и
ведийского языков, что, между прочим, объясняется принадлежностью носи­
телей этих языков к богатейшей и архаичнейшей ритуальной традиции обще­
индоевропейской эпохи, уцелевшей в маргинальных зонах индоевропейского
ареала. Латинское слово rïtus 'религиозный обряд', 'ритуал', 'церемониал бо­
гослужения' (ср. sacrificii rïtus у Тита Ливия), но и 'установленная форма',
'принятый порядок', 'обычай', ставшее почти универсальным техническим
термином для обозначения ритуала, обряда, проясняет свою семантическую
структуру, а через нее и свою генеалогию при сопоставлении его со словами
этого же корня как в самом латинском, так и в других индоевропейских язы­
ках. С одной стороны, ср. лат. rite, наречие, обозначающее 'по установленно­
му обряду' (в соответствии с ним); 'с соблюдением церемониала' (ср. приме­
нительно к сфере культа и ритуала — rite deos colère о почитании богов, у
Цицерона); 'по обычаю', 'по обыкновению', 'как принято'; 'по праву'; 'пра­
вильно' и т. п., а кроме того, более глубоко уходящие связи — геог 'считать',

26

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

'думать', 'полагать', ratus (part. perf. от reor) 'рассчитанный', 'определенный'
(ср. rato tempore 'в определенное /назначенное/ время' в контексте определе­
ния времени для совершения ритуала, нахождения временного соответствия
тому, что имело место in illo tempore, когда творился мир), также 'незыбле­
мый', 'неизменный', 'постоянный' и даже — с характерным развитием —
'решенный', 'юридически действительный', 'имеющий законную силу'39;
ratio 'счет' и т. п. — вплоть до 'рассудок', 'разум'; 'смысл'; 'образ', 'способ',
'прием', 'метод'; 'план', 'путь'; 'основание'; 'учение', 'система' и т. п. С дру­
гой стороны, ср. данные родственных языков и прежде всего ведийского. В
центре их — вед. /ta-. Будучи обозначением мирового (космического) поряд­
ка и, следовательно, того, что организовано, соединено, прилажено друг к
другу в своих частях, lia- выступает в Ведах как ключевое понятие ведийско­
го умозрения, обозначающее универсальный космический закон, с помощью
которого неупорядоченное (хаотическое) состояние преобразуется в упоря­
доченное, обеспечивающее сохранение основных условий существования
Вселенной и человека, мира вещей и мира духовных ценностей. Посредством
lia- достигается п о р я д о к круговращения Вселенной, понимаемый, если
обратиться к образам и словарю другой традиции, как устранение энтропии и
формирование эктропических импульсов и тенденций. Поскольку этот поря­
док — высшая мера, самый сильный критерий бытия мира, совпадающий с
истиной, то и jrta- могло обозначать (или толковаться) и с т и н у в самом ши­
роком плане (противоположность jrta- : an-rta-, где второй член отношения
описывает неупорядоченность как лишенность, неподлинность, неистин­
ность). Вместе с тем вед. lia- обозначает и сам ритуал, включая и разные
его аспекты — богослужение, жертвоприношение и т. п. Тем самым ритуал
оказывается образом, отражающим весь этот мировой порядок, универсаль­
ный закон в целом. Это единство ритуала и космического закона, как и ре­
зультаты его применения — мира, организованного Космоса, в частности и
40

человека , отраженное в языке, говорит очень о многом, и прежде всего о
том высочайшем значении, которое придавалось ритуалу.
Семантическая мотивировка вед. lia- (и, следовательно, связанного с ним
генетически лат. rîtus) ясна. В основе этого именного образования с элемен­
том -/- находится глагольный корень г- (w-)> восходящий к и.-евр. *аг'(при)соединять', 'пригонять (друг к другу)', 'прилаживать', 'устраивать',
'связывать' (ср. др.-греч. άραρίσκω 'соединять', 'сплачивать', 'смыкать', 'соот­
ветствовать', 'приходиться', а также άρτύνω 'приводить в порядок', 'выстра­
иваться в ряд' и др.). Но вед. lia- наряду с его статическим аспектом обнару­
живает и динамический — творение мира как р а з в и т и е , р а з - в о р а ч и в а н и е космического закона, последовательное движение колеса закона
(ratha liàsyd). В этом последнем аспекте rta- мотивируется теми употребле-

О ритуале

27

ниями того же глагола г-/дг-, при которых фиксируются такие значения, как
'приводить в движение', 'вздымать', 'возбуждать', 'идти', 'достигать' и т. п.
(в сочетании со словами, обозначающими облака, дым, ветер, волну, воду,
корабли, песню, голос, гнев, силу, богов, людей, миры, которые «приводятся
в движение»). Этим двум аспектам fia- соответствуют такие же два аспекта в
ритуале — статическая схема, реализующаяся в ходе динамического развер­
тывания обрядового действия. Собственно говоря, целесообразнее с некото­
рой общей точки зрения рассматривать fia- и ритуал не как разные, хотя и во
многом подобные (параллельные или изоморфные) явления, но как е д и н о е
ядро, отраженное в двух сферах, которые не затемняют это единство. ftta-,
следовательно, и есть некий космообразующий ритуал. Ритуал же не более
чем воспроизведение творческой деятельности мирового закона, fia-, которая
имела место «в первый раз» в акте творения, «в начале»41. Приняв эту точку
зрения, не приходится удивляться и дальнейшим совпадениям ритуала и /ta-,
точнее, их общим признакам и характеристикам. Как и ритуал, созданная с
помощью fia- ведийская Вселенная широка (uni lokä) и открыта, ра­
зомкнута вовне (ср. здесь и далее слова того же корня— хетт, arha
'наружу', 'вовне', лтш. âran 'снаружи', âra, are, ärs 'свободное /поле/',
'внешнее', авест. ravah- 'свободное пространство', хеттск. агаиа- 'свобод­
ный', русск. ровный и др.), с о с т а в н а , о р г а н и з о в а н а , с о е д и н е н а
(ср. арм. ard /ardu/ 'структура', 'организация', 'устройство', 'конструкция',
άρτύς · σύνταξις /Hesych./, т. е. порядок, со-строенность, άρτυν · φιλιαν και
συμβασιν с актуализацией мотива с-хождения, со-ответствия, симпатии, со­
глашения, дружбы, ср. тох. A ortuïfi 'дружба', ortu 'друг', лат. artus 'сустав',
'сочленение', in articulo 'тотчас', 'немедленно' и др.), с о о т в е т с т в е н н а ,
с о и з м е р и м а , так сказать, «подходяща» и, следовательно, эстетически от­
мечена, гармонична (ср. др.-греч. άρτιος 'подходящий', 'подобающий'; 'пар­
ный', 'четный'; 'соответствующий', 'совпадающий'; 'здоровый', 'невредимый',
αρτιον 'четное число', άρτιότης 'парность', 'четность', 'хорошее состояние',
'безупречность' и т. п., вплоть до лат. ars /art-/ 'искусство', др.-греч. αρμονία
'гармония' /но и 'соединение', 'связь', 'порядок'/, αρτισις 'убранство', 'одея­
ние' как украшенность и т. п.), являет собой некий с п о с о б , м е т о д орга­
низации целого (ср. вед. fii-, нем. Art и др.)42.
Интересно, что и славянское обозначение ритуала *ob-rçdb (русск. обряд)
не только имеет сходную (хотя и более специализированную) мотивировку,
что и лат. rîtus (: вед. fia- и т. п.), но и в конечном счете выводимо из того же
самого и.-евр. *аг-/*г-. В свое время было высказано мнение, что корневая
часть слова (*rçd-) могла, в свою очередь, состоять из двух элементов: в -dдопустимо видеть отражение и.-евр. *dhê- 'устанавливать' (как, например, в
*sçdb 'суд' < *som & *dhë-), а в rç
элемент, сопоставимый с др.-исл. rim

28

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

'счет', англо-сакс. rïm (ср. др.-сакс. unrïm 'Un-zahl'), др.-в.-нем. rïm 'ряд',
'число'; др.-ирл. rïm 'число' (: dô-rîmu 'считаю'), ср. тох. В yärm 'мера'
и т. п.43 В этом случае слово обряд (как и ряд) могло бы пониматься как у с ­
т а н о в л е н и е з а к о н о м е р н о й п о с л е д о в а т е л ь н о с т и (в частности,
контролируемой числом /ср. лат. геог 'считать'/, количественной мерой),
п о р я д к а как необходимое условие для воспроизведения первособытия. В
этой связи показательно и обозначение соответствующего действия—ря­
дить (< *rçditi), ср. судить и рядить как мифопоэтический архаизм с рекон­
струируемым значением 'устанавливать единство — совместность и устанав­
ливать порядок — организацию', предполагающим именно то у п о р я д о ­
чение, которое было достигнуто в акте творения и должно достигаться
снова и снова в акте ритуала; существенно, что сама эта формула, являясь ча­
стью ритуала, вместе с тем имеет и метаописательную функцию: она опреде­
ляет ритуал через указание того, чем он занимается, что в нем делается **.
Обе основные семантические мотивировки обозначения ритуала очень
показательны и сами по себе, и особенно когда введены в рамки микросис­
тем, которые строятся как бинарные противопоставления. В самом деле, се­
мантический мотив «д е л а н и я», легший в основу многих обозначений ри­
туала, как бы противопоставляет его «г о в о ρ е н и ю», т. е. тому, что состав­
ляет основу и внутренний смысл мифа (ср. др.-греч. μύθος 'речь' : μυθέομαι
'говорить', а также известное греческое определение мифа как того, что г о ­
в о р и т с я при том, что д е л а е т с я , — τα λεγόμενα έπί τοίς δρώμενοις)45.
Указанное противопоставление ритуала мифу как делания говорению
должно быть признано, бесспорно, фундаментальным, бросающим свет и на
происхождение ритуала и мифа, и на суть этих явлений, взятых в синхронной
плоскости, и на их взаимосвязь. Существенность этого противопоставления
подтверждается между прочим и тем, что оно реализует не раз уже рассмат­
ривавшуюся оппозицию д е л о : слово, представляющую собой часть це­
лостной триады дело : слово : мысль.
Актуальность этой триады подтверждается всем развитием человеческой
культуры и данными языка (кстати, любая глоттогенетическая концепция
должна так или иначе считаться с нею). Роль триады д е л о : с л о в о :
мысль, несомненно, очень велика в становлении духовности и разных ее
конкретных форм и сфер. Ритуал и миф, о соотношении которых уже в тече­
ние долгого времени ведутся дискуссии и споры, прежде всего и выступают
как сфера воплощения противопоставления дела слову, более того — как
с и л ь н а я позиция, в которой оба эти члена в наибольшей степени выявляют
свою суть и свои возможности. В этих условиях проясняется отмеченная вы­
ше «внеязыковость» архаичного ритуала, его как бы изъятость из языка по
и д е е (в пределе — возможность ритуала без участия в нем языка), при том

О ритуале

29

что миф, напротив, не только связан с языком, словом и вне их немыслим, но
и сам является с л о в о м по преимуществу. Не менее характерны и связи
между ритуалом и мифом sub specie соотношения дела и слова. Речь идет
прежде всего о характерных случаях языкового синкретизма (или же склеи­
вания), когда д е л о и с л о в о кодируются одним и тем же языковым эле­
ментом, при том что с л о в о и мысль также могут передаваться одним, но,
естественно, иным знаком, нежели в первом случае ^ Принимая во внимание
эти и подобные им факты и соображения, можно высказать предположение о
зависимости между появлением и развитием мифа (слова) как системы,
имеющей тенденцию к независимости и самодостаточности, и коренной пе­
рестройкой ритуала в эту же эпоху. «Словесная» часть ритуала (сначала как
нечто необязательное, побочное, привходящее, позже — как комментарий,
средство семантического дублирования или — в лучшем случае — как спо­
соб решения н е к о т о р ы х специализированных задач), со временем отде­
лившись от ритуала и превращаясь в миф, приобретала способность к выра­
жению в слове ряда важных смыслов, которые раньше передавались только
ритуалом (деланием)47. При этом многое могло быть выражено в мифе пол­
нее, глубже, нагляднее и экономичнее, чем в ритуале. В этих условиях ритуал
должен был, разумеется, самоопределиться в отношении мифа и — шире —
языка, и решения могли быть весьма различными — от усиленного введения
слова в ритуал, выработки корреляции между ритуалом и мифом, попыток
полного «перевода» ритуальных смыслов на естественный язык и соответст­
вующих «словесных» интерпретаций ритуала д о стремления к изоляции ри­
туала от языка, табуирования слова, ухода в сферу непрерывного, неопреде­
ленного, таинственного (ср. характерные ограничения и деформации языка в
ряде мистериальных обрядов). В этом широком контексте возникает соблазн
соотнесения новых ментальных форм духовности (сфера мысли) с кризисом
мифа-слова, и в этом случае «мысль» (переживание мира вне слова и вне де­
ла) самоопределяет себя в отношении языка: она или следует за ним, парал­
лельна ему («переводит» миф-слово с помощью «ментальных» конструкций),
или решительно уходит от него в сторону непрерывных образов, с большим
трудом и малой эффективностью осваиваемых языком.
И другой семантический мотив («порядок» и т. п., см. о лат. rîtus и вед.
jrta-\ определяющий обозначение ритуала, обретает подлинную глубину в
противопоставлении б е с п о р я д к у , отсутствию организации, хаосу (ср. их
характерные обозначения словами того же корня *аг-/*г- с разного вида от­
рицаниями; вед. an-fla-, nir-rti-, др.-исл. un-rîm, русск. не-у-рядща и др.).
Указание этих двух полюсов (хаос — космос) помогает реконструировать
т в о р ч е с к у ю функцию ритуала, соотносимого с «первым» рождением и
применением этой функции в акте творения. Дело, деяние, о котором выше

30

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

говорилось в несколько ином контексте, как раз и было реализацией этой
творческой функции.
* * *

Все, что до сих пор говорилось о роли и сути ритуала, основывалось на
в н у т р е н н и х свидетельствах архаичных традиций — или непосредствен­
но, или на их обработке, интерпретации и реконструкции «восполняющего»
типа. Разумеется, такой взгляд и оценка «изнутри» данного явления наиболее
адекватно определяют то, чем является ритуал для данной традиции. Любое
научное описание ритуала предполагает в настоящее время непременное оп­
ределение того, какую конкретную систему ценностей реализует ритуал и,
следовательно, каковы его функции. Взгляд на ритуал «извне» чреват многи­
ми опасностями — от принципиальной неполноты описания до разнообраз­
ных бессознательных искажений, устраняемых лишь при изменении взгляда
и обращении к «внутренним» свидетельствам данной традиции. Сказанное не
означает дискредитации этого взгляда «извне» вообще. Во многих случаях он
единственно возможен (мертвые традиции, в отношении которых только
подход «извне» может приблизить исследователя к реконструкции взгляда
«изнутри»). В других ситуациях этот подход оказывается перспективным, по­
скольку при нем внутренняя система ценностей как бы испытывается другой,
отличной от нее системой, которая в ряде случаев позволяет выявить то в
анализируемой традиции, что остается в ней или слабо выраженным, или не
выраженным вовсе («нулевая» форма), но латентно присутствующим и не­
безразличным для определения внутренней системы ценностей. Наконец,
преимущество взгляда «извне» и в том, что, по сути дела, он с у м м и р у е т
многие и разные варианты этого взгляда и тем самым предполагает разветв­
ленную типологию описаний данной ритуальной традиции как результат
применения к ней широкого набора вопросо-ответных процедур. Но есть еще
одна перспектива, в которой взгляды «извне» должны быть признаны не
только оправданными, но и очень показательными. Речь идет об истории
изучения ритуала, о научном исследовании проблем, приводящем к обнару­
жению таких диагностически важных закономерностей, которые помогают
исследователю предельно приблизиться к тому, что составляет существо
«внутреннего» взгляда на ритуал.
В самом деле, происхождение, становление и развитие науки о ритуале
позволяет извлечь много поучительного в связи с тем, что уже было сказано о
ритуале. Здесь достаточно ограничиться лишь несколькими основными веха­
ми в истории исследования ритуала. Как известно, ни все увеличивавшийся
материал о ритуале среди носителей «чужих» традиций (в том числе и арха-

О ритуале

31

ичных — «диких»), ни интерес к теме ритуала в XVIII и большей части
XIX в., ни даже появление описаний ритуалов сами по себе не привели к
формированию науки о ритуале, и в этом отношении изучение ритуала явно
отставало от изучения других сфер человеческой культуры (язык, миф
и т. п.)48. Было нечто, что глубинным образом препятствовало серьезному ис­
следованию ритуала. Говоря в общем, этим «нечто» была нерешенность про­
блемы человека. Но сама связь научного изучения ритуала с проблемой
человека представляется и не случайной, и чрезвычайно важной.
Уже отмечалось, что в происхождении науки о ритуале, в частности в
формировании ритуального подхода к мифологии, религии, обычаям, языку,
философии, искусству, особую роль сыграли основоположные труды Дарви­
на— «Происхождение видов» («The Origin of Species», 1859) и «Происхожде­
ние человека» («The Descent of Man», 1871)»49. Их значение для исследования
ритуала заключалось в утверждении идеи эволюционизма и призыве к вне­
дрению ее в науки о человеке; в признании решающей роли культурной эволю­
ции в становлении человека по сравнению с «органической» (биологической)
эволюцией; в призыве к распространению эволюционно-генетического подхо­
да к изучению человеческой культуры (в этом смысле исследования в облас­
ти культуры понимались как продолжение эволюционной линии в биологии).
Книга Э. Тэйлора о первобытной культуре («Primitive Culture», 1871),
появившаяся в том же году, что и «Происхождение человека», и положившая
начало эволюционной антропологии, стала и первым опытом нового подхода
к изучению ритуала. Будучи внутренне своего рода ответом на идеи Дарвина,
эта книга была горячо поддержана великим натуралистом (ср. его известное
письмо к Тэйлору) и, в свою очередь, вызвала появление на свет целого ряда
исследований в области ритуала, положивших начало особому научному на­
правлению— р и т у а л и зм у в его первом, «эволюционистском» варианте
(Фрэзер, Лэнг и др.)50. Заслуга этого направления — в самом выборе ритуала
и понимании его как одного из ключевых явлений человеческой культуры,
эволюция которого в известном смысле сопоставима с органической эволю­
цией биологических видов. Выбор ритуала как основного объекта исследова­
ния был оправдан и в другом отношении: он отсылал к истокам, к началу че­
ловеческой культуры, где «культурное» еще не порвало своих связей с «природно-биологическим» и, следовательно, сохраняло еще следы исходной,
«жизнестроительной» функции.
Интерес к началам в эволюционистском ритуализме не был чисто акаде­
мическим. В его основе было стремление понять природу феномена ритуала,
выяснить ситуацию, ответом на которую было появление ритуала, установить
всю ту длинную, иногда весьма запутанную цепь эволюции, что связывает
ритуал с его отдаленными пережитками в настоящем, уже давно порвавшими

32

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

со сферой ритуала. Связывая в своих исследованиях прошлое с настоящим,
«дикое» с «культурным», исполненное смысла с утратившим его («чисто ри­
туальным»), эволюционисты «первого призыва» неизбежно должны были
прийти к методике, которая и до сих пор занимает важное место в исследова­
ниях ритуала и состоит во взаимном дополнении и проверке данных двух
разных сфер — архаичных ритуалов и данных полевых этнографических ис­
следований. Благодаря этой методике удалось вскрыть многие неочевидные
или даже парадоксальные типы ритуалов, отражающих соответствующие ти­
пы архаичного сознания (ср. ритуал убийства сакрального царя, реализу­
ющий тему царя-жреца и царя-жертвы). В трудах ученых этого направления
формируется тезис о приоритете ритуала над мифом, и независимо от окон­
чательного решения вопроса (даже если оно возможно) он, безусловно, не
только целесообразен, но и плодотворен как выдвижение новой и «сильной»
стратагемы научного исследования. Противоположный вариант тезиса (при­
оритет мифа над ритуалом) вызвал бы многочисленные осложнения, и сама
идея связи мифа и ритуала оказалась бы под сильным сомнением.
Идея приоритета ритуала не только была подхвачена в следующем поко­
лении «эволюционистов», вдохновлявшихся опытом Фрэзера и принадле­
жавших к так называемой «кембриджской» школе, но и получила дополни­
тельные аргументы в свою пользу в исследованиях, целью которых была де­
монстрация ритуального происхождения основных форм культуры — мифо­
логии, религии, философии, драмы, словесного творчества (включая и
художественную литературу), искусств, игр и т. п. (ср. труды Дж. Харрисон,
А. Б. Кука, Ф. М. Корнфорда, Г. Мэррея и др.)51 — или обоснование тезиса о
далекоидущей вовлеченности всей человеческой жизни в хорошо организо­
ванную систему ритуалов, контролирующих соотношение социальных стату­
сов человека, прежде всего через так называемые rites de passage (А. ван Геннеп)52. Последующие два-три десятилетия (с середины 20-х гг.) ознаменова­
лись значительным расширением материала (как в отношении этнокультур­
ных традиций — древневосточные, римская и т. п., так и в отношении жанров
и видов словесности, искусства и т. п.), который был проанализирован sub
specie его ритуального происхождения.
В результате этих исследований были достаточно отчетливо и доказа­
тельно сформулированы два круга идей — ритуал как колыбель человеческой
культуры в виде ее «знаний», «умений», «искусств» и приоритет ритуала над
мифом или — в более осторожной формулировке (впрочем, также нуждающей­
ся в ограничениях и разъяснениях) — первичность ритуала. Эти идеи разви­
вались прежде всего английскими исследователями (С. X. Хук, Ф. Р. С. Рэглан, Т. X. Гэстер, Э. О. Джеймс и др.)53, но во многих случаях к ним присо­
единялись, иногда с известными оговорками, и представители других

О ритуале

33

национальных школ в изучении ритуала. В этот период, пожалуй, впервые
были очерчены максимальные потенции ритуала в истории культуры и от­
крыты наиболее глубокие механизмы этого явления. Пройти мимо достиже­
ний этого периода нельзя, но многие из них должны быть введены в более
«спокойный» и глубже дифференцированный контекст, учитывающий ту
критику, которую вызвали отдельные «пан-ритуалистские» тенденции (на­
пример, в работах Рэглана), и тот новый материал, который был выявлен и
проанализирован в исследованиях с более совершенной, чем ранее, методи­
кой 54. Наконец, это «ритуалистское» направление в своих основных выводах
должно быть соотнесено с результатами параллельно развивавшихся направ­
лений в изучении ритуала.
Среди этих направлений особого внимания в связи с ритуалом заслужи­
вают два — ф у н к ц и о н а л ь н о е и с и м в о л и ч е с к о е 5 5 . Исходя из дру­
гих предпосылок, чем эволюционистская антропологическая школа, делая
объектом своего исследования другие аспекты ритуала и изучая сам ритуал в
существенно иной перспективе, чем «ритуалисты», представители указанных
направлений приходят к выводам, которые также подчеркивают фундамен­
тальное значение ритуала и его определяющую роль в мифо-ритуальном
единстве. Но в избранном в настоящей статье контексте еще существеннее,
что и «функционализм» и «символизм» — в отличие от «ритуализма» — экс­
плицируют как раз те стороны ритуала и мифа, которые отчетливее всего вы­
деляются в них именно и з н у т р и архаичных мифо-ритуальных традиций и
наиболее непосредственно отвечают на возникающие перед коллективом
проблемы его существования. И это совпадение «внутренних» данных с
«внешними» научными конструкциями весьма симптоматично. Последние
оказываются своего рода обобщениями опыта архаичного сознания, которые
становятся принципом специализированных логико-сциентифистских описа­
ний, распространяющихся на более широкую объектную сферу.
* * *

Весьма показательно, что в исследованиях, посвященных архаичным
коллективам и соответствующему типу сознания, «функционалисты» и «сим­
волисты», выявляя и устраняя многие малосущественные, вторичные или во­
все мнимые различия и противоречия между мифом и ритуалом, приходят к
более глубокому и четкому определению их общей основы, позволяющей го­
ворить о мифо-ритуальном единстве, и тем самым открывают путь к реше­
нию вопроса о подлинных principia divisionis, лежащих в основе мифа и ри­
туала и проявляющихся там и тогда, где и когда миф и ритуал оказываются
неравными друг другу. Вместе с тем представители названных направлений

34

В. Н. Топоров, Мировое дерево, т. 2

вводят миф и ритуал и в более широкие общности, анализ «немифоритуальных» частей которых в известной степени проясняет кое-что и в самой «мифо-ритуальной» сердцевине56. Особое значение в этом контексте приобретает
обращение к с и м в о л и ч е с к и м формам поведения, высшей формой реа­
лизации которых и является ритуал57.
В данном круге идей особое значение имеет то, что символическое непо­
средственно отсылает к проблеме текста и к теме «священного» («са­
крального»), имеющим живую связь с мифом и ритуалом.
Одной из важнейших форм символического поведения надо признать
создание т е к с т о в данной традиции, ориентированных на нее самое, точ­
нее, на то, как она мыслит, «сознает» самое себя (речь идет о текстах, пред­
ставляющих собой автометаописание данной традиции), а также обеспечение
целостности и сохранности этих текстов во времени и пространстве58. Тексты
этого типа, принадлежа к кругу символических форм поведения, вместе с тем
выступают как условие их функционирования, как средство их сохранения
(ситуация части целого, описывающей через себя целое, или, если актуализи­
ровать личностно-временной аспект, образ поэта: Ты — вечности заложник |
У времени в плену). Благодаря этой двухфункциональности («быть X» и
«быть описанием этого X», в более широком плане, связывающем онтологию
и гносеологию, — «быть» и «сознавать это бытие»)59 такие тексты реализуют
два, казалось бы, противоположных аспекта: с одной стороны, актуальная
конкретность и единственность (здесь и теперь), исчерпываемость смысла
текста д а н н ы м случаем, с другой стороны, потенциальная неисчерпа­
емость (везде и всегда) и множественность смыслов, способность откликать­
ся на разные ситуации. Соединению в тексте этих двух аспектов соответству­
ет во временном плане связь прошлого и настоящего (будущего), осуществ­
ляемая через возможность соотнесения данного конкретного случая
(настоящее) с прецедентом (сакральное прошлое), т. е. именно та конститу­
тивная схема, которая характеризует ритуал и миф. В этом смысле «тексты
данной традиции» и должны пониматься как миф, если только они обладают
способностью воплощать в себе оба указанных аспекта ^ Будучи носителем
«священного» в его, так сказать, видимой части и указателем невидимой,
скрытой части его, миф тем не менее не совпадает полностью со «священ­
ным», хотя последнее «живет» прежде всего в мифе и ритуале, мифом и ри­
туалом (о связи «священного» с ритуалом см. несколько далее). Дело в том,
что миф не только помогает приблизиться к «священному», «захватить» ка­
кую-то часть его, но он также членит и связывает, анализирует и синтезирует,
преобразует как синтагматику, так и парадигматику. При этом каждый шаг
мифопоэтической мысли есть одновременно и победа и поражение, приобре­
тение («захват») «священного» и его отчуждение, т. е. такое постижение

О ритуале

35

(прикосновение) «священного», которое, переводя творца и потребителя ми­
фа на более высокую ступень мифологического сознания, сразу же помещает
его на этой ступени в ситуацию «нового» непонимания (разъединения) «свя­
щенного», необходимости очередного включения мифологической мысли в
его постижение61. Миф полноценен, т.е. жив, лишь постольку, поскольку
он связан со «священным» абсолютной необходимостью его постижения, по­
скольку он мыслит себя в неотъемлемой связи с ним. Но и «священное» живет
мифом, и его скрытные глубины ориентируются на потенциальную беско­
нечность и неисчерпаемость мифотворчества. Миф, претендующий на адек­
ватное отражение «священного», на его постижение (приникание-проникание), наконец, на присутствие этого «священного» в нем самом, может быть
уподоблен орудию, изменяющемуся в процессе его использования: каждый
«захват» в сфере «священного» означает одновременную кристаллизацию
мифа, его овеществление и отчуждение от святыни, утрату его орудийности,
необходимость его замены новым мифом (изменившимся орудием). «Свя­
щенное», стремящееся к воплощению и самовыражению, также нуждается в
мифе, подобно пламени, живущему только при том условии, что его источ­
ником служит топливо, непрерывно изменяющее свою субстанцию в сторону
концентрированное™,интенсивности, особой энергетичности. Эта внутренняя
противоречивость мифа (его «диалектичность»), одновременная отданность
двум противоположным процессам — мифологическому смыслостроительству и деградации мифологических смыслов — должна, конечно, учитываться
и при анализе мифо-ритуальных текстов как одной из символических форм
поведения62, и при изучении конкретных способов сохранения традиции.
* * *

Тема «священного», столь актуальная в связи с ритуалом, чтобы быть
понятой во всей ее полноте или хотя бы в главном, нуждается в некоем более
широком контексте. Как известно, символические формы поведения выявля­
ют свои высшие ценности особенно рельефно при сопоставлении с несимво­
лическими формами поведения, являющимися уделом «профанического» и
трактуемыми как находящиеся ниже сферы «символического». Вместе с
тем символические формы поведения предполагают наличие некоей данной
системы ц е н н о с т е й —парадигмы (она может мыслиться и вне уровня
«поведения»), на которую ориентируются символические формы поведения
как на находящуюся выше их. Идеальный случай (предельная «высота»)
имеет место при условии, что данная система ценностей наиболее полно и
глубоко связана с теургическим целым, естественно и органично выводима из
него, практически совпадает с ним63.

36

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Правда, идеальный теургический космос всегда результат реконструкции
по его следам, дающим, однако, возможность почувствовать и пережить этот
космос, а впоследствии и опознавать все то, что связано с ним. Р е а л ь н о же
любая конкретно засвидетельствованная традиция предполагает некоторую
дистанцированность ее космоса от подлинно идеального теургического цело­
го, имевшего место некогда, и, следовательно, идею о т п а д е н и я , посте­
пенного оплотнения и опускания, материализации и овеществления, вхожде­
ния в мир идеи греха, нуждающегося в искуплении, т. е. всего того, что неиз­
бежно связано с д е с а к р а л и з а ц и е й , с уступками «священного» профаническому м . Обе эти идеи — совершенство теургического целого и соответ­
ствующего ему мира, с одной стороны, и отпадение как результат некоей
порчи, с другой стороны, — в своей совокупности задают ш к а л у, по которой
определялись степень причастности (или отпадения) теургическому целому,
мера «космологичности» (крайние значения этой шкалы у с л о в н о могли бы
быть выражены как «да»—«нет», «так»—«не так», «полезно»—«вредно»,
«хорош о»—«п лох о»), и общую с т р а т е г и ю поведения, так сказать, его
«оценочное» пространство. И то и другое определяет, формирует и контро­
лирует символические формы поведения, вводя в них к тому же категорию
оценки. Более того, как раз эта схема «хорошо»—«плохо» со всеми ее кон­
кретными реализациями и соответствующая модель поведения признаются
архаичным сознанием особенно важным наследием коллектива и поэтому
подлежат хранению и передаче во времени прежде всего.
И эта шкала ценностей и формируемая в соответствии с нею стратегия
поведения имеют самое непосредственное отношение к категории «священ­
ного» («сакрального»). «Священное» — высшее достояние данной традиции,
высшая форма оценки, высший тип поведения («святость»). Теургическое
целое было «священно» полностью, без изъятия. Поэтому ритуал (основной в
традиции), воспроизводящий это целое в тот момент, когда оно вышло из рук
демиурга, воспроизводит и «священное». Совпадение в ритуале субъектного
и объектного слоя приводит к тому, что ритуал в первом случае творит «свя­
щенное», а во втором сам становится «священным» и тем самым задает меру
«священному». В этом смысле о ритуале (именно о нем и только о нем) мож­
но говорить как о родимом лоне «священного» и как о месте, где оно дейст­
вует, обнаруживая свою высшую силу (см. выше о семантических мотивиров­
ках обозначения ритуала как «священного» /делания/). Отношение же мифа к
«священному» не таково. Ритуал «священен» сам по себе и из себя. Миф же
заимствует «священное» через свою связь с ритуалом, с описанием «священ­
ного» начала (творения), с участием в нем «священных» персонажей и т. п.
Несколько примеров помогут прояснить эту преимущественную роль ри­
туала в связи со «священным».

О ритуале

37

Ритуал, по сути дела, «разыгрывает» тему «священного», эксплицирует
его, указывает операционные правила его формирования, нахождения его
признаков, опознания. В ритуале, подобно божеству, «священное» открывает
себя участникам этого священнодействия (эпифания). Поэтому именно в ходе
ритуала складываются те наиболее благоприятные условия («сильная пози­
ция»), в которых возможно максимально полное выявление «священного» и
его видов. В частности, на ритуал ориентировано и его структурой и ходом
развития мотивировано основоположное развитие двух видов «священно­
го» — позитивно-открытого и негативно-скрытого. В первом случае «свя­
щенное» связано с присутствием в нем божественного начала, открытого лю­
дям, которые положительно-приемлюще оценивают его и стремятся к нему.
Во втором случае «священное» связано с запретом для человека входить с
ним в контакт: оно скрыто и приближение к нему грозит опасностью; в от­
ношении такого «священного» человеку следует соблюдать осторожность,
удаляться от него.
Ритуал обучает своих участников различать эти два типа «священного»
через указание двух полюсов «выявленное™» — славы божества как макси­
мальной яркости и энергии воплощения и запрета, табу как максимальной
сокровенности, невидимости божественного начала. Можно напомнить, что
многие языки сохраняют особые обозначения этих двух типов «священного»,
ср. др.-греч. ιερός : άγιος, лат. sacer : sanctus, авест. spanta- : yaozdâta-, гот.
hails : weihs и т. п.65 В другой перспективе эти пары слов, обозначающих раз­
ные типы «священного», соотносятся с возникающими в ходе ритуала чувст­
вами благоговения и присутствия ужасной тайны, благодаря которым участ­
ники ритуала вовлекаются в характерное переживание «абсолютной озабо­
ченности», «предельной вовлеченности», которое в значительной степени
определяет всю атмосферу ритуала.
Другой пример особого положения «священного» в ритуале связан с
формами его «феноменализации». Заключительный этап ритуала, воспроиз­
водящий (точнее, сам являющийся) з а в е р ш е н и е творения как достиже­
ние высшего с о в е р ш е н с т в а , представляет собой кульминацию «свя­
щенного», его апофеоз, предельное его возрастание. Во многих языках слово,
обозначающее 'святой', 'священный9, семантически мотивируется как 'воз­
росший', 'набухший', 'раздавшийся', 'увеличившийся в объеме' и т. п., ср.
русск. святой (< *svç/ъ), лит. sventas, авест. spanta- и т. д. в соотнесении с
и.-евр. *kyyen-to- с указанными исходными значениями. Тема этого благодат­
ного, миро- и жизнестроительного возрастания является основной в ритуале
и в воспроизводимом им первособытии — возрастает в процессе творения
мир, возрастает социальная структура *, возрастают жертва, жизненная сила
(«мана»), религиозная энергия, божественная мощь. В другом месте было об-

38

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ращено внимание»6? на то, что слова корня *k'yen-to- нередко обозначали не­
что яркое, блестящее, сияющее (ср. соотнесенность соответствующих прила­
гательных с огнем, водой и т. п., ср. святой огонь, святые воды и др.). Это
соображение подтверждается бесспорной связью «священного», «святости» с
блеском, сиянием в их предельном проявлении, с золотым и пурпурным цве­
том. Можно пойти еще дальше: эти последние свойства и есть форма выра­
жения святости («священного») в оптически-визуальной сфере (коде). По­
этому так многочисленны примеры, когда сама святость опознается по этим
признакам. «Родственная близость» понятий «священного» (святости) и сия­
ния подкрепляется и на уровне языковых свидетельств. Помимо исконного
родства продолжателей корня *k'yen-to- 'святой' и корня *k*yei-to- 'блестя­
щий9, 'сияющий' (ср. лит. sviësti, svïsti, русск. светить, др.-инд. svêtâ- 'бе­
лый' и др.) стоит отметить в текстах разных традиций постоянно воспроизво­
димую образность, построенную на игре слов (вплоть до figura etymologica),
обозначающих эти два близких круга понятий — «святость» («священное») и
свет-сияние (ср. в русской традиции сияние святости, святость просияла,
свет святости и т. п.). Подобная ситуация в принципе достаточно ясна. Эле­
мент *kyyen-to- (: *k'yei-io- и т. п.), использовавшийся для обозначения свято­
сти, обозначал возрастание (набухание) не только физической массы, мате­
рии, но и некоей внутренней плодоносящей силы, духовной энергии и свя­
занной с нею и о ней оповещающей внешней формы ее — с в е т о в о й и
цветовой.
Появление цвета как такового, его дифференциация на отдельные цвета,
выстраивание их в ряд по принципу возрастающей интенсивности, возникно­
вение свечения, сияния, которое на высшей своей стадии захватывает не
только глаз, но и душу и сердце человека и соотносится ими с неким высшим
началом, сверхчеловеческими, космическими, божественными энергиями
(«святостью», «священным»), с точки зрения физической оптики связаны с
у в е л и ч е н и е м (ср. мотив роста, увеличения объема) значения единицы λ,
обозначающей длину световых волн68. Все это как нельзя лучше подтвержда­
ется ролью наиболее интенсивных (сияющих) цветов в ритуале, причем они
(пурпурный, золотой) соотносятся с появлением «священного», божественно­
го, высшего, абсолютного. Возникшее по распадении теургического целого
изобразительное искусство продолжало и развивало широкое использование
этих «возросших» цветов, полностью сохранив их семантику. Мифопоэтическое словесное творчество также свидетельствует об этой связи, ставшей од­
ним из наиболее универсальных клише человеческой культуры.
И наконец, еще один важнейший пример воплощения связи ритуала со
«священным» — жертва и жертвоприношение, составляющие не только ком­
позиционный и семантический центр ритуала, но и его главный, тайный нерв.

О ритуале

39

Факт с в я т о с т и жертвы (само жертвоприношение понимается часто как
«делание святости», воспроизведение «священного», ср. лат. sacrificium
и т. п.) достаточно хорошо известен69, но оказывается, что жертва связана и с
тем, что решительно противоположно святости, — с преступлением. «Пре­
ступно (criminel) убивать жертву, потому что она священна (sacrée)... но
жертва не станет священной, если ее не убить»70. Феномен насилия и его
роль в человеческой культуре и истории в последнее время привлекают вни­
мание многих исследователей7l, и само жертвоприношение теснейшим обра­
зом связано с насилием: оно не что иное, как violence criminelle, но, как это
ни парадоксально, оно ведет к святости, к тому, что жертва становится свя­
щенной. «C'est la violence qui constitue le cœur veritable et l'âme secrète du
sacré» («Именно насилие образует подлинную сердцевину и тайную душу
священного»)72, — по удачному выражению Жирара. Среди идей, высказы­
вавшихся в связи с этим кругом проблем, две особенно существенны. П е р ­
вая — жертва тяготеет к максимуму «неприспособленности», к тому, чтобы
быть жертвой; она отличается особой невинностью, чистотой, нежностью,
близостью к человеку (ср. агнца, деву и т. п.); сама идея принесения кровавой
жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется аб­
сурдной 73. Вторая — насилие, сигнализирующее между прочим la crise
sacrificielle, вызывает в о з р а с т а н и е насилия, и чем дальше, тем больше,
его эскалацию, вовлечение сторон в это соревнование, которое может стать
опаснейшей угрозой основам жизни, и в этой ситуации единственный, но по
видимости парадоксальный способ выйти из цепи эскалации насилия —
вольная жертва, самопожертвование: самое чистое, невинное и физически
слабое против самого жестокого, насильственного и физически грозного.
Только такое соотношение максимально противопоставленных участников
ритуала жертвоприношения обеспечивает выход из кризисной ситуации и
появление высшей духовной силы из крайней физической слабости, прино­
сящей себя в жертву и обретающей святость74. Принимая во внимание такую
трактовку жертвы и помня, что жертвоприношение стоит в центре ритуала,
не приходится удивляться ни святости жертвы, ни тому, что в любом ритуале
явно или тайно содержится отчетливая искупительная нота.
* * *

То, что «священное» (и тем более жертва) институализируется именно в
ритуале, составляет, несомненно, очень важную особенность ритуала, отли­
чающую его от мифа, и снова возвращает к теме взаимоотношения ритуала и
мифа, в частности, к тому, что было «в начале» или хотя бы просто «раньше».
Разумеется, подобная формулировка проблемы приоритета не может быть

40

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

признана корректной, как и во многих других случаях, когда речь идет о
сложных явлениях человеческой культуры. Точно так же можно думать, что
любое однозначное («простое») решение проблемы, ответ на вопрос о «пер­
воначальности» и приоритете, также не может быть корректным, т. е. вери­
фицируемым с помощью процедур, применяющихся к совокупностям эмпи­
рических фактов. Вообще вопрос о происхождении и тем более вопрос о со­
отношении во времени двух «происхождений» (особенно если есть
предположение об их взаимозависимости) приобретает цену не в связи с аб­
страктным интересом к «чистому» знанию, но в связи с более конкретными
целями. В данном случае всегда на первый план выступает практическое за­
дание — что вытекает из того, что А предшествует В (или В происходит из
А), как и на чем это отражается, каким образом это предопределяет структу­
ру, семантику и функцию А и В в и х а к т у а л ь н о м состоянии? Возника­
ющий в подобной ситуации известный вопрос историков: «А как это все-таки
было на с а м о м д е л е?» — имеет смысл прежде всего лишь в связи с этим
практическим заданием, ориентированным не столько на вопрос о происхож­
дении, сколько на вопрос о с л е д с т в и я х , из него вытекающих. Во всяком
случае, вопрос о том, что было «на самом деле», не всегда дань наивному эм­
пиризму. Иногда он вообще призывает не столько к какому-то конкретному
решению, сколько к выбору пути к нему, к созданию «логической» ситуации,
возможности которой могут быть исчислены, к выходу из эмпирии на уро­
вень конструктов. Поэтому какой бы естественной и отвечающей требованию
«трезвости» ни казалась нередко используемая в связи с вопросом о проис­
хождении ритуала и мифа аналогия с курицей и яйцом, она в высшем
смысле (который в таких парадоксально-логических ситуациях только и
представляет подлинный, по меньшей мере преимущественный интерес) не
может быть признана состоятельной и являет собой род своеобразного науч­
ного эскапизма.
Еще раз следует подчеркнуть, что в связи с вопросом о приоритете мифа
или ритуала речь идет не о «голосовании» ученых мнений, засвидетельство­
ванных в истории науки (миф из ритуала, ритуал из мифа, и миф и ритуал из
чего-то третьего, ни то, ни другое, ни третье), и не о том, что зафиксировано
в описаниях отдельных этнокультурных традиций75, которые к тому же все­
гда отражают далеко не самый ранний этап развития и заведомо испытали
разнообразные изменения и трансформации, потери и инновации, но о некоей
и с т о р и ч е с к о й с и т у а ц и и (типе), соотносимой с «логической» схе­
мой, которая могла бы объяснить условия возникновения ритуала и/или мифа
как з н а к о в ы х систем. В настоящее время не приходится сомневаться в ре­
альности связей-зависимостей между «историческим» и «логическим», диа­
хроническим и синхроническим, генетическим и функциональным, и поэтому

О ритуале

41

теоретически и — в известной степени — практически по вторым членам
этих пар можно отчасти судить и о первых, в частности реконструировать от­
дельные их элементы, несущие информацию о происхождении ритуала и мифа.
Прогрессу в исследовании этой последней проблемы благоприятствует и то
обстоятельство, что при соотнесенности ритуала и мифа друг с другом они —
явления, несомненно, различных планов и разной природы. Различия между
ними носят фундаментальный характер и, следовательно, коренятся в какихто более глубоких основаниях, что предполагает, в свою очередь, наличие
более широкого, с большими «объяснительными» возможностями контекста.
Не считая серьезными (и тем более решающими) выдвигающиеся иногда
основания для отказа от исследования проблемы генезиса ритуала и мифа,
все-таки следует признать, что пока реальнее выглядит предварительное уяс­
нение трудностей на этом пути и определение того, что необходимо для ре­
шения вопроса, чем попытка «окончательного» решения. При этом, разуме­
ется, нельзя упускать из виду динамический характер подверженных измене­
нию отношений между ритуалом и мифом. В разные эпохи они должны были
выглядеть по-разному, и некоторые специфические черты ритуала как раз и
отражают «подвижность» его отношений к мифу и наличие у ритуала суще­
ственных характеристик, принципиально отличающих его от мифа76.
К указанным ранее различиям между ритуалом и мифом («делание», а не
«слово», синкретический характер ритуала, большая «наглядность» и «прак­
тичность» ритуала и большая «теоретичность» мифа77 и т. д.) следует отне­
сти еще одно, которому К. Леви-Строс придавал исключительное значение.
«Чтобы появился ритуал, нужно, чтобы какой-нибудь смертный отрекся от
ясных и четких разграничений вещей, свойственных данной культуре и об­
ществу, дабы, смешавшись с животными и уподобившись им, вернуться к ес­
теству, к состоянию, которое характеризуется половым промискуитетом
(смешением) и отсутствием степеней родства. Такая ненормальность, которая
в целом противоречит практике, тотчас же порождает правила в пользу этого
"избранника" для создания его близкого окружения. Это — изнанка того бес­
конечного и безысходного дорожного полотна, по краям которого изощряет­
ся ритуал.
Итак, в то время как миф решительно поворачивается спиной к непре­
рывности, желая перекроить и нарушить мировой порядок посредством раз­
личий, контрастов и оппозиций, ритуал исходит из обратного. Начавшись с
дискретных единиц, которые волей-неволей были включены в него в резуль­
тате предварительного познания действительности, он стремится к непре­
рывности, пытается слиться с нею, хотя изначальный разрыв, произведенный
мифологической мыслью, не дает никакой возможности для того, чтобы эта
работа хоть когда-нибудь завершилась. В этом и его сила, и его слабость. Это

42

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

объясняет также, почему в ритуале всегда есть какая-то отчаянно высокая
струна. Но отсюда же — в отместку — и функция магии, которую можно бы­
ло бы назвать "сенаторской" (подобием "высшей" палаты по отношению к
"низшей" — мифу), — игра, усложненная в своем иррационализме — в про­
тивоположность мифологической мысли, но, однако же, необходимая, пото­
му что во всякое дело она вносит элемент замедленности, рефлексии, паузы и
промежутки. (...) В противовес отсталому натурализму ритуал не является
стихийной реакцией на сущее: наоборот, он — выворотка этого сущего, и со­
стояния тревоги, например, которые его порождают или которые он порож­
дает, не отражают прямого отношения человека к миру. Скорее наоборот: это
задняя мысль, рожденная страхом, что человек, начав с концептуального,
схематического видения мира как непосредственной данности бессознатель­
ного, не сможет нащупать пути к прошедшему жизненному опыту»78.
Вероятно, кое-что в рассуждениях французского ученого о различиях
между мифом и ритуалом может быть дополнено, уточнено и даже видоиз­
менено, но основа противопоставления — дискретное vice versa непрерыв­
ное — понята и определена, несомненно, правильно, и это дает основание от­
нести реализуемое мифом и ритуалом противопоставление к более обширно­
му кругу явлений, подтверждающих наличие двух разных взглядов на мир и
соответственно двух различных стратегий человека в отношении мира, так
или иначе соотносящихся с двумя разными теоретико-информационными
структурами: мир, подчиненный действию з а к о н о в («законосообразный»
мир), и мир, управляемый с л у ч а й н о с т ь ю («вероятностный» мир)79. На­
личие обеих этих возможностей характеризует и научное мышление (особенно
в XX в.), и мифопоэтическое сознание, что, кажется, подтверждает универ­
сальный характер этих двух подходов. В п е р в о м случае («законосообраз­
ный» мир) по мере открытия новых законов дополнительно «организуется»
не только сам мир, но и информация о нем; она легче усваивается, запомина­
ется, перерабатывается, трансформируется. Но полное торжество мира,
управляемого законами, лишает самое законосообразность ее значения. Зако­
ны, охватывающие своим действием всю сферу бытия, законы без изъятия,
образующие плотную и непроницаемую структуру, в известном отношении
теряют свой смысл, свою объяснительную силу и тем самым изменяют уро­
вень информации. Закономерность вне контекста «случайного» девалоризуется. Но и «случайный», «вероятностный» мир (второй случай) устроен та­
ким образом, что определенная насыщенность «случайностями», их «плот­
ность», если она тяготеет к максимальным значениям, предполагает уже
наличие некоего порядка, своего рода системы наизнанку. Постоянство, «ре­
гулярность» случая превращает его в своеобразный анти-закон, т. е., в широ­
ком смысле слова, в особый парадоксальный класс законов. «Nothing could be

О ритуале

43

imagined more "systematic" than a "thoroughly chance-world"» («Ничто не мо­
жет быть более систематическим, чем всецело вероятностный мир»), — по
словам Пирса. Следовательно, при достаточно большом расширении сферы
своего применения обе концепции начинают сближаться друг с другом. В ус­
ловиях, когда все законосообразно или все случайно, выбор для человека
оказывается исключенным, что отражается сразу же и на сфере поведения,
которое немыслимо без возможностей выбора, без самой свободы выбора (в
частности, полная детерминированность и полная случайность в принципе
одинаково исключают знаковый, между прочим и символический, аспект по­
ведения, как и его более позднее осмысление в терминах нравственности).
Поэтому точнее полагать, что в абсолютно чистом виде эти два подхода ни
порознь, ни в сочетании друг с другом практически не встречаются. Целесо­
образнее говорить о д о п о л н и т е л ь н о с т и этих двух концепций и соот­
ветствующих им миров. Каждый подход облюбовал себе свою особую сферу,
где он оказывается особенно эффективным. Тем самым достигается разумная
экономия усилий, и каждый из подходов в своей сфере выступает как глав­
ный и необходимый. Существенно, наконец, что в данном случае перед нами
не просто два языка описания одного и того же объекта, но две разные с и ­
туации наблюдения.
В мифопоэтической традиции и отдельный человек, и весь коллектив
сталкиваются с обеими ситуациями. Если первая из них («законосообразный»
мир) предполагает рационализированное и технологизированное освоение и
усвоение мира, обеспечиваемое заранее известным набором шаблонов, то
вторая ситуация (мир случая), как правило, требует от человека глубоко ин­
туитивного творчества-импровизации, своего рода сотрудничества-игры со
сферой случайного, ее имитации, выдвижения ей навстречу некоей предвос­
хищающей «случай» в е р о я т н о с т н о й модели поведения, где все ad hoc и
многое может оказаться кстати80. Этим двум ситуациям отвечают (в основ­
ном) два типа текстов, которые могут различаться между собой в зависимо­
сти от разных критериев (установка на дискретность или непрерывность, ре­
альность или потенциальность, законченность или незаконченность и т. п.). В
принципе каждая архаичная традиция располагает текстами обоих типов.
Первый находит предпочтительное отражение в мифе, второй — в ритуале.
Но даже если высшие смыслы данной традиции, сам ее тайный нерв ориен­
тированы прежде всего на тексты, соотносимые с концепцией «случайного»
мира и на непрерывность ритуала, то хранение и передача информации об
этих смыслах, как показывает вся история человеческой культуры, чаще все­
го оказываются немыслимы или недостаточно эффективны без обращения к
сфере дискретного, без воплощения в Слове, моделирующем «случайный»
мир языком «законосообразного» мира. В этом смысле можно говорить о

44

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

том, что тяготение к выраженности в Слове составляет важнейшую универ­
салию мифопоэтического сознания.
Связь ритуала со сферой непрерывного, а мифа со сферой дискретного
отчасти объясняет и другие противопоставления, описывающие отношение
ритуала к мифу: аморфное—оформленное, «случайное»—«законосообраз­
ное», эмпирическое—символическое, связанное с чувством, с интуицией —
связанное с ratio, с мыслью и т. п.81 Не приходится сомневаться, что проти­
вопоставление прерывного (дискретного) и непрерывного, играющее такую
фундаментальную роль во всей человеческой культуре с самого ее начала (ср.
противопоставление самой культуры природе по признаку дискретности —
непрерывности), должно соотноситься с некоторыми биологическими меха­
низмами человека — с их структурой и функцией. Исследования в области
мозга в последние десятилетия богаты идеями, гипотезами и фактами, отсы­
лающими к особой (различной) роли левого и правого полушария головного
мозга в связи с противопоставлением дискретного и непрерывного. Несо­
мненно, что в этой области будут сделаны новые открытия. Но уже сейчас
ясна фундаментальная роль этой оппозиции и ее биологических механизмов.
Включенность ритуала и мифа в эту же систему свидетельствует и о фунда­
ментальном характере этих категорий, и об их (пусть не прямой) связи с природно-биологическим аспектом человека, на основе которого вырастала че­
ловеческая культура.
Тема дискретного и непрерывного в мифо-ритуальном ракурсе обнару­
живает и некоторые дополнительные свои продолжения и следствия.
Одно из них представляет существеннейший интерес в связи с пробле­
мой генезиса мифа и ритуала и вопросом о приоритете. Оказывается, что ри­
туал, имеющий дело с непрерывным (с тем, что «не организовано», посвоему хаотично), фактически работает (ср. «делание») с Х а о с о м , который
тоже непрерывен и лишен организации, в то время как миф только «космизует» непрерывное, т. е. организует его и воплощает на языке дискретного. В
этом контексте ритуал выступает как более архаичный механизм пережива­
ния мира, имеющий дело, так сказать, с «первозданным» миром или даже с
тем, что ему предшествовало, — с Хаосом. Не случайно, что и темой основ­
ного ритуала, реально представленной во многих архаичных традициях, вы­
ступает преобразование Хаоса в Космос, творение, «делание» (ср. ведийское
jrtà- как средство преобразования хаотического «обуженного» anihas в косми­
ческий мир «широких пространств»).
«Непрерывность» ритуала, следовательно, выступает в соотнесении с не­
прерывностью Хаоса, и структура орудия-субъекта (ритуала) и «разыгрыва­
емого» им мира-хаоса предполагает единый принцип, лежащий в их основе.
Леви-Строс считает, что ритуал как реакция на то, что сделала с миром ми-

О ритуале

45

фологическая мысль, начинается с дискретных единиц и «стремится к непре­
рывности, пытается слиться с нею», хотя и не доводит никогда этой работы
до конца. В этой схеме ритуал оказывается вторичным по сравнению с ми­
фом. Несомненно, что подобная схема реализуется во многих конкретных
случаях, но дает ли это основание для заключений о вторичности ритуала во­
обще, в «самом начале»? Можно думать, что «начало» было иным и предпо­
лагало иную схему соотношения ритуала и мифа. Стремление ритуала к пре­
рывности, умение слиться с нею, выступающее в стадиально относительно
поздних («вторичных») случаях, свидетельствуют скорее о том, что в этой
ситуации обнаруживается и актуализируется исходная со-природность ри­
туала с непрерывным. Он потому и применяется для перехода от дискретного
к непрерывному, что еще сохраняет в себе следы исконной непрерывности и
навыки (умение) работы с нею, благодаря которым только и может быть до­
стигнута (воспроизведена) вторичная непрерывность. При таком подходе со­
отношение ритуала и мифа приобретает, естественно, другой вид. И еще одно
замечание в этой же связи. Обращает на себя внимание, что, в отличие от
мифа, ритуал характеризуется наличием некоторого дополнительного резер­
ва. Подобно правому полушарию, способному в известных случаях и хотя бы
отчасти дублировать то, что в принципе характерно для функций левого по­
лушария, ритуал «на выходе» обнаруживает свое прикосновение и к сфере
дискретного. Смысл ритуала именно в том, чтобы включить непрерывное,
хаотическое в строгие рамки своей структуры и «усвоить» их себе, подвести
их вплотную к той черте, с которой начинается дальнейшее «усвоение» переживаемого мира — с помощью языка, в языке, в знаках и символах в их
языковом воплощении83. Предположение о такой способности «прото-ритуала» объяснило бы и «обратное» умение ритуала, выступающее во «вто­
ричных» ситуациях, преобразовать прерывное в непрерывное, вернуться к
нему и раствориться в нем.
В этой перспективе ритуал выступает как более архаичное по своим ис­
токам образование, нежели миф. Его основы теснее связаны с биологическим
и синтетическим, тогда как миф в большей степени ориентирован на культу­
ру и аналитические процедуры84. Тем не менее и ритуал и миф, будучи во
всех известных нам случаях бесспорными факторами культуры, в широком
эволюционном контексте отражают важнейший момент перехода от природ­
ного и биологического к культурному и социальному. «Делание» и «говоре­
ние» («дело» и «слово») — именно те два завоевания, которые связывают
«естественного» («природного») человека с человеком «социальным» («об­
щественным», «культурным»). И в этом отношении они могут быть расцене­
ны одновременно и как последние шаги биологической эволюции, привед­
шей к антропогенезу, и как первые шаги человеческой культуры, продол-

46

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

жающей «природную» предисторию, преодолевающей ее и обретающей са­
мостоятельный характер и самодовлеющую ценность. Ритуал и миф полнее,
чем что-либо другое, отмечают этот рубеж, и уже это обстоятельство предполагает их исходное единство , в частности и генетическое.

Примечания
1

Ср., например, книгу В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки»
(Л., 1946), ряд статей И. Г. Франк-Каменецкого, О. М. Фрейденберг (ср. прежде всего
посмертно изданный сборник ее работ «Миф и литература древности». М., 1978; вто­
рое издание, исправленное и дополненное — М., 1998) и некоторых других ученых.
2
В этой связи нужно с благодарностью отметить усилия Главной редакции вос­
точной литературы издательства «Наука», трудами которой успешно заполняется об­
разовавшийся разрыв во времени и в пространстве, продолжающий играть отрица­
тельную роль в исследованиях мифа и ритуала.
3
И тем не менее нельзя без удивления и глубокого сожаления не констатировать
явную недооценку в двухтомном издании «Мифы народов мира» (М., 1980—1982)
проблемы ритуала, как и исключение многих тем, связанных с ритуалами (ср. статью
«Обряды и мифы»). Такое положение неправомерно и с теоретической точки зрения
(глубинная связь, в частности зависимость мифа и ритуала друг от друга, не вызыва­
ет сомнений), и с сугубо практической (многие мифы предполагают соответствую­
щий ритуал /ср., между прочим, класс мифов о происхождении ритуалов/ или отра­
жают, как и ритуалы, одно и то же событие).
4
В этих случаях за всей совокупностью разнородных ритуалов необходимо уметь
увидеть один ритуал, ритуал вообще и определить трансформационные потенции
этого ритуала-типа — все реально засвидетельствованное и в соответствии с идеей
ритуала мнимое многообразие его частных отображений в конкретных традициях.
5
Характерная мотивировка уклонения от исследования религиозных проблем, в
частности и относящихся к ритуалу, — ссылки на их сложность, неясность, неопре­
деленность. Но за этими ссылками стоят не только объективные трудности исследо­
вания, но и известное непонимание возможных результатов разысканий в этой облас­
ти. В этом отношении очень характерна позиция Моргана, на которой стояли также
многие его современники и не одно поколение его учеников и преемников. Ср.: «Раз­
витие религиозных идей является столь сложным процессом, что может навсегда ос­
таться без вполне удовлетворительного объяснения. Религия в столь широкой мере
связана с воображением и эмоциональной природой человека, следовательно, столь
неопределенными элементами знания, что все примитивные религии оказываются
странными и до известной степени непонятными» (Л. Г. Морган. Древнее общество.
Л., 1934: 6).
Об этом «нечувствии» к ритуальному аспекту культуры писал крупнейший со­
временный исследователь ритуала, специалист в области социальной антропологии
В. Тэрнер: «Я задержался на этой "религиозной немузыкальности" (если употребить

О ритуале

47

термин Макса Вебера, столь несправедливо примененный им к самому себе) общест­
воведов моего поколения в области религиоведения в основном для того, чтобы под­
черкнуть неохоту, с какой я поначалу взялся за сбор материалов о ритуале. За первые
девять месяцев полевых работ я накопил значительное количество сведений о систе­
ме родства, структуре деревни, браке и разводе, семье и индивидуальных накоплени­
ях, племенной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я заполнял свои
записные книжки генеалогиями; я зарисовывал планы деревенских домов и занимал­
ся переписью; я рыскал в поисках редкого и неизвестного термина родства. И все же
я постоянно ощущал неловкость из-за того, что всегда смотрю со стороны, даже ко­
гда стал свободно владеть языком. Ведь я знал, что поблизости от моего лагеря роко­
чут ритуальные барабаны и мои знакомые часто будут покидать меня, чтобы провес­
ти несколько дней, принимая участие в ритуалах с экзотическими названиями: нкула,
вубвангу и вубинда. В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу по­
нять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне
придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»
(В. Тэрнер. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура. — В. Тэрнер. Символ и
ритуал. М, 1883: 108—109). В высшей степени показательно, что такая степень от­
чужденности от ритуальной проблематики характеризовала самую передовую традицию
в изучении ритуала — английскую («кембриджская» школа, функционалисты и др.).
7
См. статью автора этих строк: О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту. 1973: 106—150 и др.
8
Схемы родства, актуальные для любого, даже самого архаического из челове­
ческих коллективов, отражены в предании, в языке, в правилах социального поведе­
ния (включая временной и пространственный аспекты его) и т. д. Эти схемы, как и
правила брачных отношений, нужно рассматривать как переинтерпретацию в соци­
альных терминах проблемы продолжения коллектива в потомстве и регулирования
половых связей. Социальные структуры, возникающие на этой основе, определяют
собой широчайший круг фактов, существенно важных для коллектива: организация
поселения, состав возрастных групп, праздники, экономические, религиозно-юриди­
ческие, политические функции, особенности языка и т. п. Эти структуры не только
указывают характер генеалогических связей, но и являются шаблоном, образцом, опре­
деляющим поведение членов данного коллектива. Связи внутри подобных социаль­
ных структур как бы определяют каналы коммуникации в обществе и служат гаран­
тией его стабильности. В этом смысле правила брачных отношений действительно
отражают важнейшую часть процесса универсального обмена (échange) культурными
ценностями, без которого не может существовать ни один коллектив. В этом контек­
сте не должна вызывать удивления особая отмеченность свадебных ритуалов и их
программирующая роль.
См.: К. Леви-Cmpoc. Структура мифов // К. Леви-Строс. Структурная антро­
пология. М, 1983: 190—191.
Ср.: Ф. Б. Я. Кёйпер. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. М, 1986: 112—146; Stricker. De Geboorte van
Horus. Bd. 1—2. Leiden, 1963—1968; ср. также: F. D. К. Bosch. The Golden Germ. The
Hague, 1960, и др. О «космическом эмбриогенезе» в иной перспективе см.: П. Тейяр
де Шарден. Феномен человека. М., 1965: 80 и ел.

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

48
11

См.: Ph. L. Tobing. Structure of the Toba-Batak Belief in the High God. Amster­
dam, 1956; ср.: Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды: 132—134.
12
См.: M. Eliade. Le Mythe de l'Etemel Retour. Archétypes et répétition. P., 1949;
Idem. Structure et fonction du mythe cosmogonique //Sources orientales. T. I. P., 1959;
Idem. Aspects du mythe. P., 1963; Idem. Cosmogonie Myth and 'Sacred History' // Religious Studies. 2. 1967: 111—183, и др.
13
Если проводить аналогии с современными научными идеями, то мифопоэтическое понимание пространства и времени скорее напоминает пространство и время
естествоиспытателя. См.: В.И.Вернадский. Размышления натуралиста. Кн. 1. Про­
странство и время в неживой и живой природе. М., 1975.
14
Ср.: «La Terreur de l'histoire», название одной из глав в книге М. Элиаде «Миф
вечного возвращения». Это же чувство ужаса переживалось в основном годовом
празднике, когда предыдущий цикл (Старый год) заканчивался и не было уверенно­
сти в том, что завяжется новый цикл (Новый год).
15
В целом ряде языков понятие 'хороший' мотивировано как 'сущий'.
16
Понимание ритуала и вообще деятельности человека как отражения того, что
делалось богами, демиургом in illo tempore, отражено в многочисленных высказыва­
ниях в разных традициях, в частности в древнеиндийской, где ритуал и ритуализованные формы поведения стали преимущественной сферой категоризации (В. Н. Ро­
манов); ср.: «Мы должны делать то, что делали боги в начале» (Шатапатха-брахмана
VII, 2, 1,4); «Так сделали боги, так делают люди» (Тайттирия-брахмана 1, 5,9,4) и т. п.
17
Ср. понятную в этой связи и весьма распространенную в древних культурах
практику ритуальных и з м е р е н и й и вычислений, которая, с точки зрения совре­
менного наблюдателя, полностью оторвана от практических целей.
18
Из последних работ о празднике см.: Л. А. Абрамян. Первобытный праздник и
мифология. Ер., 1983.
19
Ср.: В. Malinowski. Myth in Primitive Psychology. L., 1926; Idem. A Scientific
Theory of Culture and Other Essays. Chapel-Hill, 1944; Idem. Magic, Science and
Religion. N. Y., 1954, и др.
20
Подчеркнутость в ритуале ценностей знакового характера подтверждается
многочисленными свидетельствами, между прочим и языковыми, относящимися, в
частности, к обозначению ритуального символа: «Ньякьюса, например, говорят об
ififwani (сходства); ндембу употребляют chijikyilu (отметина, зарубка), производные
от kujikijila (делать зарубки на пути, оставлять отметины). Первое означает дополни­
тельную ассоциацию, ощущение сходства между знаком и обозначаемым, средством
и понятием; второе — способ соединения знакомой территории с незнакомой (ндем­
бу сравнивают ритуальный символ с тропой, которую охотник отмечает зарубками,
чтобы найти обратный путь из незнакомого буша в свою деревню). Другие языки об­
ладают сходными терминами. В обществах, не имеющих мифов, значение символа
строится по аналогии и ассоциации трех основ — номинальной, субстанциальной и
арти факту ал ьной... Номинальная основа — имя символа, элемент акустической сис­
темы; субстанциальная основа — чувственно воспринимаемые физические или хи­
мические свойства в том виде, как они признаны культурой; артифактуальная осно­
ва — это техническое изменение объекта, используемого в ритуале, целенаправлен­
ной человеческой деятельностью» {В. Тэрнер. Символ и ритуал: 42—43).

О ритуале

49

Точнее было бы говорить о ритуале не как об инструменте и средстве выжива­
ния, а как о субъекте обновленной жизни, совпадающем с объектом совершаемого им
действия, — с самой этой жизнью.
22
В. Тэрнер в своих исследованиях ндембу обнаружил, что «очень часто реше­
ния об исполнении ритуала были связаны с кризисами в социальной жизни деревень»
и что «тесная связь между социальным конфликтом и ритуалом для ндембу сущест­
вует на всех уровнях...» (В. Тэрнер. Символ и ритуал: 112 и др.). Обратной стороной
этой связи (и, в частности, устранения конфликта с помощью ритуала) является обре­
тение коллективом (родом, племенем и т. п.) сознания своей целостности и своего
единства во время ритуала (праздника). Особенно показательные формы это явление
приобретает в условиях далеко зашедшего вырождения старой племенной традиции,
когда этот процесс становится необратимым. В этих случаях былое единство (или
сознание его) восстанавливается только во время ритуала, тяготеющего к превращению
в праздник, когда на короткий срок как бы восстанавливается прежняя жизнь коллек­
тива (нередко с помощью внешних стимуляторов — вино, галлюциногены и т. п.).
23
Ср.: «Ритуал обнаруживает ценности группы на самом низшем уровне... люди вы­
ражают ритуалом то, что более всего трогает их, а так как формы выражения обуслов­
лены и непреложны, то в итоге и обнаруживаются эти ценности. В изучении ритуала
я вижу ключ к пониманию главного в строении человеческих обществ» (М Wilson.
Nyakyusa Ritual and Symbolism // American Anthropologist. 1954, vol. 56, № 2: 241).
24
Под rites de passage, начиная с ван Геннепа, понимают ритуалы, которые фик­
сируют любое изменение места, состояния, социальной позиции и возраста. См.:
A. van Gennep. Les rites de passage. P., 1909.
25
О понятии лиминальности в связи с социумом (коммунитас) см.: В. Тэрнер.
Символ и ритуал: 168—201 и др.
26
О храмовом действе в этом аспекте и о его теургичности см.: //. А. Флорен­
ский. Храмовое действо как синтез искусств // Маковец: Журнал искусств, 1921, № 4.
27
См.: С. Lévi-Strauss. La pensée sauvage. P., 1962 и др., а также и более сложные,
отчасти софистицированные варианты, как в древней Индии или Китае. Ср.:
J. Needham. Science and Civilization in China. Vol. 1—2. Cambridge, 1954—1956.
28
О ритуальных истоках поэзии и опоэтических первотекстах как особом виде
ритуальных текстов, хранящем еще связь с космологической проблематикой и топи­
кой, писалось не раз (в частности, и автором этой статьи). Ср. опыты реконструкции
архаичных поэтических текстов, приуроченных к основному годовому ритуалу и в
значительной части сохраняющих словесную часть ритуала («вопрбсо-ответная»
процедура, «нумерологический» принцип построения текста, роль бинарных проти­
вопоставлений и т. п.), и специфику мифопоэтических «поэтических» формул, отсы­
лающих к идеям и символике архаичного ритуала. Наконец, можно показать, что ис­
токи так называемой «поэтической» функции (см. Р. О. Якобсон) как одной из обще­
языковых функций следует искать в специфике структуры ритуала.
29
Связь ритуала (и — шире — религии) с этикой и моралью, как и ритуальное
происхождение их, несомненна, но нуждается в уточнениях. Основное уточнение со­
стоит в том, что между ритуалом и этикой стоит с а к р а л ь н о с т ь («священное»),
которая по происхождению и по своей сути — прежде всего нуминозный опыт пере­
живания «священного», институализирующийся в ритуале, и лишь во вторую оче-

50

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

редь, в результате известной трансценденции, моральный императив, этическая кон­
струкция. См.: R. Otto. Das Heilige. München, 1917. Этот взгляд был усвоен и П. Тиллихом, преемником того варианта феноменологии религии, который был развит
Р. Отто (СМ.: М. А. Сиверцев. Типология культуры Пауля Тиллиха /в печати/).
30
См.: Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. Древнеиндийская поэтика и ее индоев­
ропейские истоки // Литература и культура древней и средневековой Индии. М.,
1979: 41—43; V. Toporov. Die Ursprünge der indoeuropäischen Poetik // Poetica. 1981,
Bd. 13. H . 3 - ^ : 189—251, и др.
31
Ср.: L. Renou. Les connexions entre le rituel et la grammaire en Sanskrit // Journal
asiatique. 1941—1942: 105 —165; В. И. Топоров. Санскрит и его уроки // Древняя Ин­
дия. Язык. Культура. Текст. М., 1985: 5—29; Idem. Indo-lranica: к связям грамма­
тического и мифо-ритуального// Переднеазиатский сборник. IV. М., 1986: 114—137.
32
Ср.: В. Schlerath. Gedanke, Wort und Werk in Veda und in Avesta // Antiquitates
Indogermanicae. Innsbruck, 1974: 220.
3
В последнее время этот вопрос рассмотрен в значительном по своему содер­
жанию и предлагаемым решениям исследовании, см.: В. Н. Романов. О типологии
первобытной и древней культуры (к постановке вопроса). М., 1984 (дисс).
34
Значение «поэтической» этимологии (или, если иметь в виду несколько иной
аспект, «онтологической»), постепенно осознаваемое исследователями, все-таки ос­
тается недооцененным применительно к религиозно-мифологическим, умозрительнофилософским и собственно поэтическим текстам. Веды, Брахманы, Упанишады, Пураны, многие буддийские тексты (и среди них «Дхаммапада» и «Сутта-нипата»), Гесиод и Платон, мистические сочинения разных времен и разных культурных и язы­
ковых традиций вплоть до наших дней, весь опыт многих больших поэтов, пророков,
провидцев изобилуют примерами этимологии этого типа. Из попыток осмысления
этого принципа «открытия» сути вещей см.: П. А. Флоренский. Свидетели // Бого­
словские труды. XXII. М., 1981: 71—93 и др.; ср. также статью автора: О некоторых
теоретических аспектах этимологии // Этимология 1984. М., 1986: 205—210. Иссле­
дователи архаичного сознания также стали проявлять интерес к этому способу объ­
яснения мира. Характерны слова Тэрнера о том, что он называет «ложной этимоло­
гией», и ее роли у ндембу: «Для людей этимологизирование составляет часть "объяс­
нения" ритуального символа; мы же здесь пытаемся открыть "взгляд ндембу
изнутри", понять, как сами ндембу ощущают и осмысливают свой собственный риту­
ал» (В. Тэрнер. Символ и ритуал: 112).
35
В этом отношении интерес вызывает греческое слово для ритуала — τελετή,
выражающее идею завершения как результата полного кругового движения, оборота
(ср. τελέω, τελλω /Пиндар/, к и.-евр. *kyel- 'вращаться', 'делать оборот' и т. п., ср.
τέλομαι и с другим рефлексом начального согласного — πέλω, -ομαι; от того же корня
и и.-евр. обозначение колеса, ср. русск. коло и др.). Этот же корень нередко употреб­
ляется в словах, обозначающих временное целое, год как круг (ср. др.-греч. χύκλος,
др.-инд. cakra- и т. п.).
36
Другой вариант идеи творения — установление с в я з и (как между элемен­
тами мира, так и между человеком и богами), ср. лат. religio : re-ligo, ligo 'связывать'.
Характерно, что помимо других значений ('благочестие', 'благоговение', 'набож­
ность', 'святость' и т. п.) religio обозначает и самое религию (ср. religio id est cultus

О ритуале

51

deorum — Цицерон), и ритуал, богослужение (ср. religiones publicae и т. п.), и его ат­
рибуты — ритуальные, культовые, священные предметы.
37
Можно напомнить, что русск. делать восходит к и.-евр. *dhê- 'устанавливать',
'полагать', глаголу, который исключительно или преимущественно выступает в раз­
ных версиях мифа о творении («установление» как вызывание к космологическому
бытию основных элементов мира). В этом контексте русск. дело, деяние (в частности,
и 'подвиг') связывает творческий акт {*dhê-), имевший место «в начале» (ср. фау­
стовское Im Anfang war die Tat), с любым конкретным действием, понимаемым как
дальнейшее оплотнение и «снижение» исконного сакрального Д е л а вплоть до профанического уровня.
38
Сюда же относятся и другие отражения мотива «чуда», также восходящие к
и.-евр. *куег-: др.-греч. πέλωρ 'чудовище', τέλωρ (λ — результат диссимиляции), ср.
πελώριος (Hesych.).
9
Ср. ratum habere, ducere, facere как технические выражения из юридической
сферы — об утверждении, одобрении, ратификации некоего установления (показа­
тельна связь ratum с глаголом facere, см. выше).
40
Не случайно, что в ведийских текстах (прежде всего в Брахманах) нередко по­
вторяется клише «Поистине человек — это жертвоприношение».
41
В этой связи характерно вед. rtù- (: /ià, #/-), весьма точно совпадающее с лат.
rïtu-. Это ведийское слово, относящееся к сфере сакральной лексики, характеризуется
идеей временной меры — 'время' (Саяна глоссируетrtù- как käla- 'время'), 'определен­
ное, фиксированное (установленное, назначенное) время', 'подходящее время', 'вре­
мя, предназначенное для ритуала, жертвоприношения (см.: L. Renou. Védique rtù- II
Archiv Orientâlni. 1950, vol. XVIII). Ср. авест. ratu- 'период' и т. п. (может относиться
к обозначению дней, месяцев, времен года, годов, см. Yasna 1, 17), др.-греч. άμαρτή
(*δμ-αρτος 'одновременный'), лат. articulus 'момент', 'промежуток времени' {in ipso
articulo Itemporisl 'в самый критический момент' у Теренция, Цицерона и др.) и т. п.
Следовательно, и лат. rîtus 'ритуал' при одном из возможных толкований означает
время, назначенное для ритуала и так или иначе соотносимое с временем творения,
с действием lia-, мирового закона.
42
См. подробнее автора: Ведийское rta-\ к соотношению смысловой структуры и
этимологии//Этимология 1979. М., 1931: 139—156.
43
См.: В. В. Иванов, В. И. Топоров. О языке древнего славянского права (к анали­
зу нескольких ключевых терминов) // Славянское языкознание. VIII Международный
съезд славистов. Загреб — Любляна, сентябрь 1978. Доклады. М., 1978: 232.
44
Есть основание полагать, что ряд и рядить {*rçdb, *rçditi : *sçdb, *sçditi) были
основными техническими терминами для обозначения ритуала и основного ритуаль­
ного действия в славянской традиции (ср. ряды рядить < *rçdy & *rçditi-). Слова это­
го корня составляют видный пласт славянской ритуальной терминологии (интересны
также примеры иной огласовки этого корня в связи с инструментальным аспектом
ритуала — орудие < *o-rçd-bje).
45
О мифе как «the spoken correlative of the acted rite, the thing done» см.: J. E. Har­
rison. Themis. Cambridge, 1912: 328.
Ср. к кодированию сферы «дела» и сферы «слова» общим языковым элемен­
том использование и.-евр. *киег-\ наряду с приведенными выше примерами типа

52

В. H Топоров. Мировое дерево, т. 2

др.-инд. kriyâ 'ритуал' (: каг-lkf- 'делать') и т. п. известны и случаи, когда этот же ко­
рень кодирует понятия из сферы «слова» (ср. ср.-ирл. creth /< *kvrto-/ 'поэзия', кимр.
prydydd 'поэт', prydu 'сочинять' и др.); естественно, что это же явление известно и в
связи с другими языковыми элементами (ср. слав. *délo 'дело', но *déti 'говорить',
пережиток которого видят в частице де 'говорят', 'мол': Он де Богу не молился...
Пушкин); от корня *аг-/*г- образуются не только лат. rltus, вед. fia- (сфера «дела»),
но и с расширением -с/А-: нем. reden 'говорить' (сфера «слова»); впрочем, вонлощенность Па- в слове объясняет как употребление jrta- при глаголах речи (ср. rtam & vad'говорить'), так и значение культовой сакральной песни, приписываемое слову rtâЛюдерсом; см.: Н. Lüders. Varuna. I (Varuna und das Rta-). Göttingen, 1951: 421—439,
442—446. Единая форма языкового кодирования сферы «слова» и сферы «мысли» не
менее редкое явление. Можно ограничиться лишь приведением пары генетически
связанных слов, восходящих к и.-евр. *müdh-: др.-греч. μύθος 'слово', 'миф', но слав.
*myslb 'мысль' (правда, славянское слово может, видимо, объясняться и иначе).
47
Сказанное здесь не должно расцениваться как решение вопроса о том, что
первично — ритуал или миф, — но оно, видимо, бросает свет на такую ситуацию (по
меньшей мере на возможность ее), когда именно ритуал воспринимается архаичным
сознанием (в частности, и языковым) как исходная категория, а миф — как произ­
водная и зависимая от нее. Несколько подробнее см. об этом ниже.
48
Очень существенно, что язык и миф стали объектом научного изучения в пре­
делах гуманитарного исторического цикла прежде всего благодаря выработке некое­
го формального аппарата их описания, сложившегося в пределах сравнительноисторического метода. Не говоря о самом языке, миф исчерпывался языком и был
мыслим лишь в пределах языка, чего никак нельзя сказать о ритуале. В известной
степени этим объясняется то, что параллельно сравнительной мифологии, сложив­
шейся в середине XIX в. и достигшей сразу же довольно значительных результатов,
не возникла аналогичная наука о ритуале.
49
См.: J. Е. Harrison. The Influence of Darwinism in the Study of Religions // Darwin
and Modern Science. Ed. A. C. Seward. Cambridge, 1909; J. G. Frauer. Some Primitive
Theories of the Origin of Man // Там же; S. Ε. Hyman. The Ritual View of Myth and the
Mythic // Journal of American Folklore. 1955, vol. 68, № 270: 462— 472, и др.
50
См.: J. G. Frazer The Golden Bough. Vol. 1—2. L., 1890 (1-е издание; ср. также
3-е издание —vol. I—XII. L., 1907—1915); A. Lang. Myth, Ritual and Religion. Vol. 1—2.
L., 1887, а также труды У. Робертсона Смита и некоторых других исследователей.
51
Ср.: J. E. Harrison. Prolegomena to Study of Greek Religion. Cambridge, 1903;
Eadem. Themis. Cambridge, 1912; Eadem. Ancient Art and Ritual. Cambridge, 1913;
A. B. Cook. Zeus. Cambridge, 1914—1940 (первый подступ к теме относится к самому
началу века: Idem. Zeus, Jupiter, and the Oak // Classical Revue. 1903); F. M. Cornford.
From Religion to Philosophy. L., 1913; Idem. The Origin of Attic Comedy. L., 1914 (cp.
написанную им позже, в 1941 г., и изданную посмертно статью: A Ritual Basis for Hesiod's Theogony // The Unwritten Philosophy. L., 1950); G. Murray. The Rise of the Greek
Epic. Oxf., 1907; Idem. Euripides and His Age. Oxf, 1913; Idem. The Classical Tradition
in Poetry. Cambridge, Mass., 1927 (ср. особенно главу «Hamlet and Orestes», представ­
ляющую собой переработку «Шекспировской лекции» 1914 г.); Anthropology and the
Classics. Ed. by R. M. Marett. Oxf., 1907; ср.: J. A. K. Thompson. Studies in the Odyssey.

О ритуале

53

Oxf., 1914, и другие исследования, которым уделялось значительное внимание в ряде
работ; см.: Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976: 33 и ел.; S. Е. Нутап. The
Ritual View: 463 и ел.
52
См.:. A. van Gennep. Les rites de passage и др.
53
См.: S. И. Hook. Myth and Ritual. Oxf., 1933; The Labyrinth. Ed. by S. H. Hook.
L., 1935; F. R. S. Raglan. The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama. L., 1936;
Idem. The Origins of Religion. L., 1949; Idem. Myth and Ritual // Journal of American
Folklore. 1955, vol. 68, №270: 454—461; E. Welford. The Fool. L., 1935; E. O. Rose.
Primitive Culture in Italy. L., 1926; Idem. A Handbook of Greek Mythology. L., 1933;
E. O.James. Christian Myth and Ritual. L., 1933; Idem. Myth and Ritual in the Ancient
Near East. An Archaeological and Documentary Study. L., 1958; T. H. Gaster. Thespis.
Ritual Myth and Drama in the Ancient Near East. N. Y., 1950; A. W. Watte. Myth and Rit­
ual in Christianity. L., 1953; S. E. Hyman. The Ritual View, и др.
Самостоятельная позиция М. Элиаде в отношении ритуала в принципе совпадает
с результатами исследований ритуалистов, хотя отличается от них некоторыми дета­
лями. Впрочем, ведущая роль ритуала подчеркивается и теми учеными, которые не
относятся к числу ритуалистов. В этом отношении характерна позиция Хокарта, ср.:
«If we turn to the living myth, that is the myth that is believed in, we find that it has no ex­
istence apart from the ritual... Knowledge of the myth is essential to the ritual because it has
to be recited in ritual» («Если мы обратимся к живому мифу, т. е. к мифу, в который
верят, мы обнаружим, что он не существует отдельно от ритуала... знание мифа су­
щественно для ритуала, потому что он должен произноситься в самом ритуале»)
{А. М. Hocart. The Progress of Man. L., 1933: 223; ср.: Idem. Kingship. Oxf., 1927; Idem.
The Life-giving Myth. L., 1952, и др.).
54
К вопросу о критике отдельных крайностей ритуализма ср.: W. Bascom. The
Myth-Ritual Theory // Journal of American Folklore. 1957, vol. 70: 103—114;
С Kluckhohn. Myth and Ritual: a General Theory // Myth and Literature. Lincoln, 1966: 3—
44; FontenroseJ. The Ritual Theory of Myth. Berkeley — Los Angeles, 1966 (Folklore
Studies, 18); G. S. Kirk. Myth, Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures.
Berkeley — Los Angeles, 1970, и др.
55
Ср., с одной стороны: В. Malinowski. Myth in Primitive Psychology. L., 1926, и
более поздние фундаментальные его исследования и, с другой: E. Cassirer. Philoso­
phie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. В., 1925; Idem. Essay on Man. New Haven,
1944, и др.; S. К. Longer. Philosophy in a New Key. Cambridge, Mass., 1951, психоана­
литически-символические» опыты 3. Фрейда, К. Г. Юнга, К. Кереньи, А. Адлера,
Г. Рохайма и др.
56
Для «функционалистов» таким расширением является установление всей сфе­
ры способов и форм системы безопасности коллектива, гарантий его сохранности;
для «символистов» расширение обеспечивается обращением к более разветвленной
системе символических форм поведения, которые не могут быть сведены исключи­
тельно к мифу и ритуалу.
57
Впрочем, символические формы поведения реализуют себя ив о б р а з а х ри­
туала, включаемых как своего рода «цитаты» в неритуальную среду. Эти «образы»
могут претендовать на прямую связь с содержанием ритуала, на передачу высших и
сокровеннейших его смыслов, но они не могут утрачивать эту способность, содержа-

54

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

тельно порывать с ритуалом, превращаясь в деритуализованную форму, открытую
влияниям других смыслоопределяющих систем. Поэтому «образы» ритуала, отра­
жающиеся в имитациях типа ритуализованного (не ритуального!) поведения или да­
же в разрозненных «цитатных» пережитках, составляют существенный резерв при
изучении и самого ритуала. Более того, нетрудно выделить такой аспект проблемы,
при котором нет необходимости в специальном разграничении ритуальных и ритуализованных форм поведения. Тем не менее в целом ряде случаев учет различий меж­
ду ними, безусловно, необходим. В данной связи достаточно ограничиться указанием
на р а з н о е отношение этих двух форм поведения к сфере п р о ф а н и ч е с к о г о (а
следовательно, и сакрального, о чем см. несколько далее).
Ритуал и соответственно ритуальное поведение «ритуальны» универсально, без
изъятия; они образуют мир в себе, который не только наглухо отделен от профаниче­
ского, но и выступает как результат полного преодоления его. Ритуал апеллирует не
к внеположенному миру, к жизни, а к тому теургическому целому, которое совпадает
с о б р а з о м мира и жизни, формирующимся мифопоэтическим сознанием, мыслью
(ср. идеи К. Леви-Строса о соотношении ритуала и мифа и о ритуале как попытке пу­
тем «континуализации» преодолеть тот разрыв, который обязан своим происхожде­
нием «дискретизирующей» мифопоэтической мысли; см.: С. Lévi-Strauss. Mythologiques. IV. L'Homme nu. P., 1971: 603). В этом (и только в этом) смысле ритуал и ри­
туальное поведение не предполагают сферы профанического и, следовательно, не
контролируются ею. Ритуализированное поведение, напротив, балансирует на грани
с профаническим, хотя бы косвенно и негативно обозначает эту грань, а в некоторых
ключевых точках непосредственно реализует свою противопоставленность сфере
профанического. Ритуализованное поведение, если угодно, гибридно, и эта гибридность яснее всего осознается в двоякой его обращенности — как к ритуалу, частным
(иногда и окказиональным) образом которого является ритуализованное поведение,
так и к несимволическим формам поведения и сгоящим за ними жизненным обстоя­
тельствам (от биологических до социальных), к «потребностям» (needs). Из этого ос­
новного различия между ритуальным и ритуализованным поведением вытекают и ос­
тальные, в частности связанные с количественным аспектом (мера ритуализуемого,
степень интенсивности и т. п.). В конечном счете с ним связано и отношение этих
двух типов символического к допустимости и возможности импровизации внутри их.
58
Ср. на эту тему статью автора: Символические формы поведения и проблема
сохранения традиции во времени (в печати).
59
Здесь уместна аналогия с разными вариантами известной парадоксальной ми­
фопоэтической конструкции «быть самим собой и вместе с тем чем-то иным» или —
в рамках идеи эволюции — со схемой, в которой наиболее продвинутый член эво­
люционного ряда, принадлежа одной совокупности, все время отчуждает себя от нее.
В данном случае удобнее говорить о мифе, хотя здесь за ним, безусловно, сто­
ит ритуал; в других случаях этой связи может и не быть.
Ср.: «Первая трещина в феургии — это рождение мифа. Поясним поэтому это
событие. Отношение мифа к святыне мне представляется таким образом: как цепкий
плющ вьется около дерева, так обвивает святыню миф. И как плющ, завивши своими
гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так
и миф, опутав собою святыню, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие

О ритуале

55

святыни опосредованным. И она от этого теряет собственную жизнь, теряет смысл
сама по себе, выделив свой смысл, объективировав его в мифе. Святыня истлевает
под придушившим ее, заласкавшим ее мифом, все разрастающимся, и гибнет, губя с
собою и миф, отныне лишенный соков жизни. Но как в лесу на прахе дерев растут
плющи и на прахе упавших, без поддержки дерев, плющей — дерева, так и в рели­
гии: мифы, лишенные опоры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых
святынь. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов — святыни» (П. А. Флоренский.
Культ, религия и культура // Богословские труды. XVII. М., 1976: 118).
62
Вместе с тем символические формы поведения как особенность, свойственная
исключительно человеку (или — в крайнем случае — прежде всего ему), должны
быть определенным образом соотнесены с особенностями ментально-психической
структуры человека. Существенно, что только для человека символические формы
поведения могут приобретать более высокий статус, чем естественные («натураль­
ные») формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, т. е.
«реальнее», того, что он обозначает. Создание таких знаков и целых их систем, как и
формирование соответствующих текстов, может толковаться как преодоление в че­
ловеке биологического, вещественно-материального, эгоистически-выгодного и важ­
нейший шаг в сложении ноосферы. «Злоба дня» уступает место более высоким зада­
ниям или, говоря иначе, эти последние становятся «злобой дня», и уже не «низкое»,
но эта «просветленная» сфера становится предметом забот о гарантиях достойного
человеческого существования.
63
Ср. характеристику этого теургического целого: «Феургия — как средоточная
задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыс­
лом и полной реализации в действительности смысла — была во времена древней­
шие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех на­
ук и всех искусств. Она была реальным условием развития самосознания, родником
жизни, в с е ю деятельностью человека. Все деятельности находили в ней свое един­
ство и вне ее рассматривались как существующие легкомысленно, поверхностно,
блудно, так сказать, и, следовательно, незаконно и болезненно. Точнее сказать, авто­
номное существование вне-феургических деятельностей было кощунственным
п р е с т у п л е н и е м и рассматривалось именно так. А во времена еще более давние
самая мысль о возможности самостоятельности их не возникала и не могла возник­
нуть: в крепком и здоровом сознании исключается и проблеск безумия. Но когда
единство человеческой деятельности стало распадаться, когда феургия сузилась
только до обрядовых действ, до культа в позднейшем смысле слова, то деятельности
жизни, выделившись из нее и, так сказать, узаконив свое блудное существование,
свою преступную самостоятельность, свою внебожественную самодовлеемость, ста­
ли плоски, поверхностны, без внутренне-ценного содержания. Они тогда лишились
истинной точки своего приложения, а потому — и прочной уверенности в безуслов­
ной нужности своей. Содержание их перестало существовать как безусловно ценное
и непреложно реальное. Форма и содержание разделились и стали соприкасаться
случайно и произвольно. Деятельности перестали быть сами собою разумеющимися
в уставе жизни и стали капризом, прихотью, роскошью, выдумкою — не "в самом
деле", а "нарочно". И тогда деятельности обратились от Реальности и Смысла — к
реальностям и смыслам, то есть в своей раздельности от Первых, стали реальностями

56

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

пустыми и смыслами ложными. Вещи стали т о л ь к о утилитарными (полезными),
понятия — т о л ь к о убедительными. Но утилитарность уже не была знамением ре­
альности, а убедительность — истинности. Все стало подобным Истине, перестав
быть причастным Истине, перестав быть Истиною и во Истине. Короче — все стало
светским... Так распалась и разложилась на специальности, подробности и частности,
из которых ни одна не необходима и все случайны и условны, человеческая лич­
ность, утерявшая безусловное условие своего единства, а с ним — и ноуменальную
крепость самосознания...» (П. А. Флоренский. Культ: 105—106).
64
Эта универсальная идея некоего идеального «прасостояния» (золотого века) и
отпадения от него человека вызвала предположение о том, что началу творения
предшествовала какая-то метаматериальная и метафизическая катастрофа, остатком
которой был подлежащий упорядочению первозданный Хаос (в этом смысле всякая
демиургическая деятельность выступает, говоря словами Проппа, всего лишь как
«ликвидация недостачи», причем недостача неисконна, вторична). Учитывая приво­
дившиеся ранее данные о космогоническо-эмбриогонических параллелях и общем
для этих двух сфер едином исходном комплексе, уместно напомнить об идеальном
«прасостоянии» (абсолютном «уюте» и защищенности) плода в материнском лоне,
которое — после рождения — сменяется чреватым опасностями и недостачами со­
стоянием, когда основная задача поддержания только что возникшей жизни как раз и
состоит в восполнении недостачи.
65
См.: É. Benveniste. Indo-European Language and Society. L., 1973: 445—469 (анг­
лийский перевод французского издания: Vocabulaires des institutions indoeuropéennes.
T. 1—2. P., 1969).
66
Можно напомнить, что род, народ — слова того же корня, что и расти, росши
(: воз-растать). Идея рода-народа как результата возрастания (ср. образ «родовых»
ритуальных столбов, к которым обращаются с призывами к возрастанию: «расти вы­
ше, толстое дерево рода» и т. п.) и ритуала как обряда, благодаря которому это воз­
растание происходит, особенно отчетливо выражена в ряде американских традиций,
прежде всего в соответствующих ритуалах.
67
См. статью автора: Об одном архаичном индоевропейском элементе в древне­
русской духовной культуре — *svçt- Il Языки культуры и проблемы переводимости.
М., 1987.
68
Показательно, что н и ж н и й полюс значений λ связан с фиолетовым цветом
(460 нанномикрон /нм/; ср. демонические «фиолетовые миры» в поэзии Блока);
в е р х н и й полюс значений λ связан с пурпурным цветом (700 нм), универсальной
формой проявления святого, божественного, абсолютно положительного, запредель­
ного. Пурпурный цвет, как и предшествующие ему цвета «верхней» половины значе­
ний λ, т. е. красный (640 нм), оранжевый (600 нм), желтый (580 нм), как раз и явля­
ются в большинстве культурно-религиозных традиций ц в е т а м и с в я т о с т и (ср.
их использование в иконописи, в расцветке самого святилища и культовых предме­
тов — одежды, утвари и т. п.). В контексте цветов спектра показательно место з е ­
л е н о г о цвета (λ — 520 нм) — непосредственно перед цветами, передающими идею
святости («предсвятость» как потенция роста, молодости, жизненной силы).
69
См.: H. Hubert, M. Mauss. Essai sur la nature et la function du sacrifice // L'Année
sociologique. 1899, № 2. Ср.: также: Ε. Ο. James. The Origins of Sacrifice. L., 1933.

О ритуале

57

См.: R. Girard La. violence et le sacré. P., 1972: 9.
См.: A. Storr. Human Agression. N. Y., 1968; K. Lorenz. Agression. P., 1968;
R. Girard La violence et le sacré; Idem. Le bouc émissaire. P., 1982, и др.
72
R. Girard. La violence et le sacré: 51.
73
См.: J. de Maîstre. Eclaircissement sur les sacrifices // Soirées de Saint-Pétersbourg.
H.Lyon, 1890.
74
Указанная парадоксальная схема очень точно воспроизводится в случае Бори­
са и Глеба, убитых их братом Святополком и первыми признанных русской церко­
вью святыми. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделан­
ных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим
здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал с м е р т ь , и этот выбор был в о л ь н ы м. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а как ж е р т в а («ВъмЪниша
мя, яко овьна на сънЪдь», — говорит Борис; сходное в связи с убийством Глеба го­
ворит и автор «Сказания»: «Поваръ же глЪбовъ... изьмъ ножь и имъ бпаженааго и
закла и яко агня непорочъно и безлобиво... И принесеся жъртва чиста господеем...»), т. е. такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была
избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с собою (жертва как са­
мопожертвование). Духовный устроитель жертвоприношения, его конструктор и,
следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это то­
же было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы
противления злу в духе, урок насилию и неволе, выход из рабства необходимости и
принуждения в божественную свободу, которая неотделима от святости.
75
Ср., например, самые различные типы соотношения ритуала и мифа у австра­
лийских туземцев. См.: W. Е. И. Stanner. On Aboriginal Religion. Sydney, 1966 (Oce­
ania Monographs, И), и др.
76
Сугубо условно, скорее именно в плане «логических» возможностей и исходя
из отражения в семантических мотивировках обозначения ритуала и мифа оппозиции
«дело»—«слово», можно обозначить крайние ситуации. До появления языка (Слова)
как ставшей самостоятельной системы знаков принципиально нового типа о мифе, в
отличие от «безъязыкового» ритуала, по сути дела, говорить нельзя (мифа как тако­
вого не было, если только не считать, что мифологические смыслы могли переда­
ваться по образцу известного из свифтовского «Гулливера» «языка вещей»). В это
время («правремя») целесообразно говорить только о ритуале, который вне какойлибо конкуренции с языковой (на естественном языке) формой выражения нес ин­
формацию о самом себе. Появление Слова существенно изменило ситуацию, приведя
к перераспределению функций и способов информации. Появление возможности
языковой трансляции ритуала (языкового «перевода» его), его описания и, следова­
тельно, его воспроизведения («повторения»), адекватной передачи его смыслов и с
известного рубежа независимого их развития (с углублением семантики) делает
«доязыковые» формы существования ритуала в некоторой степени нереальными, как
бы фиктивными, во всяком случае дефектными, и вынуждает признать полноценное
рождение ритуала с появлением Слова о нем. Мир как результат «дела» вербализует­
ся настолько полнее, глубже, «адекватнее» и более расчлененно, что ритуал в этой
области теряет способность полноценно конкурировать с вербальной формой пере­
дачи смыслов — с мифом. Как результат — «ритуализация» ритуала и укореняюще71

58

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

гося в нем ритуального Слова, с одной стороны, и завоевание мифом приоритета в
«захвате» мира, как он «картируется» самим языком, с другой стороны. Естественно,
что внутри ритуала и внутри мифа начинают формироваться «свои» предпочтитель­
ные сферы переживания мира (см. об этом далее).
77
Ср. мысли Л. С. Выготского о различении этих двух типов деятельности.
78
См.: С. Lévi-Strauss. Mythologiques. IV. L'Homme nu. P., 1977: 605. Ср. здесь же
в связи с мотивом тревоги как частого спутника ритуала (цитируется в переводе
С. С. Неретиной): «Тревога эта держится на страхе, что "выдирки", которые произво­
дит из реального бытия дискретная мысль — ради того, чтобы создать концепцию
бытия, — не позволят более воссоздать, как то было показано выше, непрерывность
жизни. ...Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сде­
лала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соот­
ветствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце
концов пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает человеку
мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку его собственная мысль...»
79
См.: Ch. S. Pierce. The Order of Nature; Idem. The Doctrine of Chances; Idem. The
Doctrine of Necessity // Ch. S. Pierce.Essays in the Philosophy of Science. Ed. by Vincent
Thomas. N. Y., 1957; ср. статью автора: The World Governed by the Laws versus the
Chance-World and the Problem of Paradoxical States // Papers of the International Pierce
Congress. Lubbock, Texas, 1976.
80
Особый случай — «анти-поведение», как оно строится, например, во время
праздника, когда снимаются «законосообразные» правила (норма) поведения. Отказ
от них как руководства для поведения, преодоление их во имя разрыва с рабством
объективации и обретения состояния высшей полноты, реализации с в о е й судьбы
имеет место при выходе человека в сферу свободы (в частности, это и происходит во
время ритуала), которой он может ответить только своей о τ к ρ ы τ о с τ ь ю, т. е. ее,
свободы, приятием. На этом пути человек выходит за пределы любого «законосооб­
разного» эмпирического опыта (и знания), сознательно или бессознательно избирает
неопределенность, полагаясь не на «законы» жизни, а на высший смысл мира и на
свою соприродность ему, в конечном смысле — на свою способность внимать этому
смыслу и в зависимости от него строить свое поведение, которое в этом случае невы­
водимо из нужд и императивов «низкой» жизни.
Разумеется, такой выход за пределы «законосообразного» связан с большим
риском и оправдан лишь в случае, когда ценой является достижение некоей «сверх­
цели». Последняя определяется как таковая именно потому, что она стоит за преде­
лами (выше их) тех целей, для решения которых коллектив выработал вполне опре­
деленные типовые (стандартные) схемы. Достижение сверхцели всегда подразумева­
ет новое, неожиданное, нестандартное решение, причем непременно на путях,
п р о т и в о п о л о ж н ы х известным схемам (а не на пути «усовершенствования»
схемы, ее дальнейшего развития). Сверхцель требует для своего решения не коллек­
тива, который в силу своей социальной стабильности и соответствующей установки
не может не ориентироваться на общее, закономерное (по меньшей мере имеющее
прецедент), институализированно-типическое, но о с о б о г о , отличающегося от дру­
гих и от всего коллектива в целом персонажа («героя»), стоящего, как правило, вне
общества (или хотя бы в некоторой изоляции от него) и обладающего особым типом

О ритуале

59

поведения и особой психической структурой. При этом существенно, что выделенность такого персонажа осознается и в рамках действительной жизненной ситуации
(например, в ритуале), и в рамках мифопоэтического текста, описывающего эту си­
туацию. Действительно, если обратиться к фольклорно-мифологическому образу
т р и к с т е р а , за которым стоит некая специфическая психосоциальная реальность
(«психический» тип), родственная тем лиминальным личностям, о роли которых в
ритуале говорилось выше, то суть поведения трикстера (во всяком случае, в «силь­
ных», т. е. диагностически ключевых и наиболее богатых возможностями, ситуациях)
в том, что оно всегда иное по сравнению с поведением других людей (или персона­
жей), определяемым матрицей поведения коллектива или отдельных его членов, ис­
поведующих логику здравого смысла.
Эта инакость поведения воспринимается как нарушение нормы, чаще всего ни­
чем не оправданное с точки зрения именно здравого смысла. Человек трикстерной
природы (например, динамически ориентированный фаталист) и трикстер — пер­
сонаж мифологической сказки всегда ищут в х а о с е возможностей свой е д и н с т ­
венный шанс на необщих путях, а ими оказываются обычно такие пути, которые
расцениваются коллективным сознанием (во всяком случае, при первом взгляде) как
неправильные, неэффективные, ошибочные, заведомо плохие. Собственно говоря,
так оно и есть, особенно если учесть, что главная цель коллектива — установка не на
максимум, а на гарантию сохранности, часто предполагающей именно стабильность,
неизменность, верность апробированным образцам, и прежде всего прецеденту, рас­
сматриваемому как основание, своего рода raison d'être данной традиции. В формуле
«пан или пропал» для коллектива самое важное не п р о п а с т ь . Но существует
класс экстремальных ситуаций, когда единственный шанс с п а с е н и я — в отдаче
себя выбору между «пан» или «пропал», полным успехом или тотальным поражени­
ем (гибелью), во вступлении на путь риска, где неудача окончательна, необратима и
навсегда закрывает ситуацию. Трикстер (и подобные ему персонажи) как раз и вы­
ступает основным героем этой ситуации, откуда и объясняется еще один парадокс —
то поразительное сочетание неожиданных удач и случайных, никак не трагических,
но как бы обидных неудач и поражений (вплоть до смерти), которое решительно на­
рушает «сказочную» логику и из всех персонажей свойственно только трикстеру.
Отдача себя этой рискованной ситуации выбора есть не что иное, как поиск не­
коего скрытого резерва, но не за счет стандартных или построенных по их образцу
решений или даже магии чуда (хотя их элементы иногда и выступают, правда как
второстепенные, в связи с трикстером), а за счет соответствующего критической си­
туации парадоксального изменения поведенческой реакции на внешний стимул. Го­
товность и умение усвоить себе особый тип поведения с особой логикой (точнее, анти-логикой) определяет а к т и в н ы й полюс деятельности трикстера; отдача же себя
ситуации рокового выбора, напротив, отсылает к п а с с и в н о м у полюсу, где сам
трикстер оказывается игрушкой в руках Судьбы, если только на следующем этапе он
не переигрывает ее за счет особой, даже Судьбе неизвестной стратегии поведения.
Эта «иная» (не как у всех) стратегия поведения предполагает не только особого
носителя ее (психосоциальный тип жреца-жертвы, шамана, юродивого, дервиша, лю­
бого рыцаря удачи, действующего в одиночку, не уклоняющегося от риска и, более
того, ищущего спасения только в ситуации, связанной с риском, в самоотречении), но

60

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

и особое представление о «причинно-следственной» структуре мира, о его геометрии
с точки зрения выбора между удачей и неудачей. «Трикстерное» (если говорить о
сказке) или — сугубо условно — «шаманское» (если говорить о реальности, лежащей
за фольклорным текстом) понимание мира обнаруживает поразительные схождения с
той глубинной установкой, которая лежит в основе ритуала, противоположна доми­
нирующей направленности мифа, и соотносится Леви-Стросом со сферой н е п р е ­
р ы в н о г о и соответствующей стратегией.
81
Разумеется, эти противопоставления являются некоторой идеализацией и
«максимизацией» реально обнаруживаемых возможностей и предрасположенностей.
Практическое сотрудничество двух противоположных направлений постоянно при­
водит к гибридным образованиям на разных уровнях. «Иначе говоря, чувственная
деятельность тоже имеет интеллектуальный аспект, и внешние данные... интуитивно
никогда не замыкаются на самих себе, но оформляются в виде текста, выработанно­
го совместным действием органов чувств и рассудка. Эта выработка производится
одновременно в двух различных направлениях: в направлении последовательного
членения синтагмы (основной мысли) и в направлении возрастающего обобщения
парадигмы. Первое из них можно было бы назвать м е т о н и м и ч е с к и м . В нем
каждая относительная целостность делится на части, на которые можно разбить это
целое. ...Таким образом, любая пара первоначальной оппозиции рождает вторичные
пары, затем третичные и т. д. до тех пор, пока анализ не наткнется на бесконечно ма­
лые оппозиции, которых так много в р и т у а л ь н ы х речах. Другая линия, которая
является собственно линией мифа, подчеркивает именно м е т а ф о р и ч е с к и й
жанр; она сводит индивидуальное в парадигму и одновременно расширяет и сужает
конкретные данные, заставляя их один за другим преодолевать прерывистые пороги,
отделяющие эмпирический ряд от символического, затем от мнимого и, наконец, от
схематизма» (С. Lévi-Strauss. Mythologiques. IV: 604).
82
Понимание архаичным сознанием переживаемого мира как Ты отсылает к
диалогической ситуации, которая, видимо, была исходной и для становления языка,
Слова.
83
Если допустима связь др.-греч. μύθος 'слово' ('миф', и.-евр. *mu-dh-) и родст­
венных ему лексем, обозначающих словесную и даже мыслительную деятельность и
их результаты в других индоевропейских языках, со словами, восходящими к и.-евр.
*/ww-, обозначающему неясную, неартикулированную, неполную речь, «квази-речь»,
«квази-слово» (ср. лат. muttiö 'бормотать', 'пытаться разговаривать', mûtus 'немой',
'безгласный', 'молчаливый'; др.-в.-нем. mutilön, ср.-н.-нем. mummeiert, англ. mumble,
др.-инд. muka- 'немой', 'безмолвный' /видимо, исходно—'плохо, кое-как говоря­
щий', 'мычащий' и т. п./, арм. тип/, др.-греч. μυκός, μυττός и т. п.; ср. др.-греч. μυω
/сюда же и *μυστος, μύστης, о посвященном в мистерию/, лтш. maût, др.-инд. munjи т. п., см.: J. Рокоту. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959, Bd. I:
751—752), то окажется, что др.-греч. μύθος 'слово' (—• миф) мотивируется понятием
некоей «до-речи», ее природного субстрата, хаотизированного звукоиспускания.
В этом случае μύθος — по происхождению скорее потенция, предрасположенность к
речи, неясное стремление к воплощению, находящееся в соответствии с аналогичной
«запутанностью» ритуала. Отсылающему к своим «до-культурным», биологическим
корням μυθος^ в этом отношении противопоставлено другое обозначение слова, ело-

О ритуале

61

ва-мысли, слова-идеи— λόγος. Понимаемый таким образом, миф-μυθος отсылает к
предшествующей эпохе («д о- и π ρ е д-словной»), к тому состоянию души, которое
стучится в мир слова, требуя в нем своего воплощения, и уже не довольствуется теми
возможностями, которые открывает перед ним ритуал. Возможно, что это «состояние
души» и образует материю «прото-мифа», которая еще малоотличима от материи ри­
туала. Расхождение, приведшее к противопоставлению мифа и ритуала, сформирова­
лось позже, и в этом случае ритуал уравновешивается, дополняется не мифом («ирото-мифом»), а его поздней пересказанной, логизированной и дискретной формой.
Допущение этого промежуточного состояния, может быть, объяснит предполагаемое
здесь отсутствие мифа как жанра народной словесности. Есть мифологическая сказ­
ка, мифологический эпос, мифологические гимны и т. д.; всем им миф поставляет
материал, но сам институализируется не в рамках системы жанров, а в соотнесении с
ритуалом как своей идеальной основой. Ср. одно из определений мифа как «формы
действия, ритуального поведения, которая не находит своего завершения в действии,
но должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины» (Г. Франкфорт,
Г. А. Франкфорт, Дж. Уидсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. М, 1984: 28—29).
84
Так, ритуал всегда апеллирует скорее к общему, нерасчлененно-глобальному,
к достижению идеального, целостного. Миф же более озабочен частными смыслами,
он более вовлечен в заботы по предотвращению «нарушений», формулировке запре­
тов и т. п. Зато эти частные смыслы формулируются с необыкновенной расчлененно­
стью, остротой, напряженностью.
85
К единству ритуала и мифа ср.: К. Th. Preuss. Das religiöse Gehalt der Mythen.
Tübingen, 1933; A. Gusdorf. Mythe et métaphysique. Strassburg, 1950; Α. Ε. Jensen. My­
thos und Kult bei Naturvölker. Wiesbaden, 1951; многие работы М. Элиаде и целого ря­
да других специалистов.
1988

О БРАХМАНЕ. К ИСТОКАМ КОНЦЕПЦИИ
Здесь предстоит иметь дело не столько с определением этимологии слова
и выяснением филиации значений комплекса brahman, хотя и то и другое так
или иначе будет присутствовать в дальнейшем ходе изложения, сколько с по­
пыткой связать древнеиндийское понятие brahman с архаической концепцией
мирового древа и тем самым реконструировать материальное воплощение
этого понятия, объясняющее, впрочем, и с е м а н т и ч е с к у ю мотивацию
языкового обозначения соответствующей «технической» конструкции.
Наиболее разработанную и завершенную форму концепция brahmane
получила в Упанишадах и далее — в сочинениях ряда религиозно-философ­
ских направлений, прежде всего в адвайта-веданте Шанкары и Рамануджи \
Здесь, если говорить в общем, под «брахманом» (brahman) понималось
высшее объективное начало, из оплотнения которого возник мир со всем, что
в нем находится; сам же брахман — вне времени и пространства, вне при­
чинно-следственных отношений, вне субстанции; он свободен от качеств и
действий, и поэтому его нельзя описать в терминах дифференциальных при­
знаков; как реальность2, внеположная проявленному (феноменальному) ми­
ру, брахман невыразим в положительных терминах и непостигаем в рамках
какой бы то ни было логики — поэтому точнее всего он определяется апофатически (невидимый, неслышимый, немыслимый, непостигаемый, неизме­
няемый, не то и не это и т. д. 3 ), а постигается высшей религиозной интуици­
ей, лежащей в основе интегрального опыта (anubhava). Понятие брахмана
стало ядром одной из самых глубоких и умозрительных концепций с универ­
сальной сферой применения.
Однако в древнейших текстах, и прежде всего, конечно, в Ригведе,
brahman относится скорее к сфере ритуальных понятий и означает молитвен­
ный гимн, песнопение, литургическую формулу — одним словом, то, что

О брахмане. К истокам концепции

63

произносится (или поется)4 во время ритуальных церемоний, особенно тех из
них, которые связаны с жертвоприношением (ср. употребление brahman при
глаголах arc-, gâ-, vac-, stu~, sru-). Правда, уже в эту эпоху брахман — «мо­
литвенная формула» понимается не только как конкретный элемент ритуала,
но и как некий о ф о р м л я ю щ и й , конституирующий принцип вообще.
Сложность выяснения предыстории понятия brahman коренится как раз в
трудности перехода между значением «молитвенная формула» и значением
«универсальный принцип», отмеченным уже в Атхарваведе, Брахманах и
особенно в Упанишадах5. К этомуприбавляются сложности, связанные с
обилием контекстуально засвидетельствованных значений слова brahman,
определяемых многочисленными соответствиями типа «brahman — это...» и
до сих пор не сведенных к правдоподобному первоисточнику. Приступая к
непосредственным разысканиям, автор исходит из следующих предпосылок:
1)ни «молитвенная формула», ни «универсальный принцип» не являются
первоначальными значениями; более того, они, видимо, не находятся в отно­
шении производности друг от друга, откуда следует, что история понятия
brahman предполагает установление этапов эволюции от первоначального
значения brahman к значению «молитвенная формула», с одной стороны, и к
значению «универсальный принцип» — с другой; 2) brahman и brahman на­
ходятся в отношении производности, причем brahman (ср. р.) первично, а
brahman (м. р.) — название жреца, функции которого связаны с brahman, —
вторично6; 3) ближе и непротиворечивее других к правильному пониманию
первоначального значения слова brahman подошел П. Тиме, постулировав­
ший в качестве такового 'Formung', 'Gestaltung', 'Formulierung'7 (при этом,
однако, следует иметь в виду, что перечисленные значения не должны не­
пременно быть связаны именно с речевой деятельностью).
Прежде чем приступить к конкретному анализу, уместно в общих чертах
обозначить суть понятия брахмана для более развитой эпохи, потому что сам
принцип брахмана в развитой концепции (точнее — концепциях) бросает не­
кий возвратный луч света на субстрат этой концепции в ее ранних вариантах.
Прежде всего очень существенно, что умозрительная идея универсального
брахмана, впервые сформулированная в самом конце ведийской эпохи, в
ранних Упанишадах, определенным образом подхватила и усилила монисти­
ческие тенденции ведийской эпохи, и осуществлялось это через понятие
брахмана, которое само возрастало и углублялось в ходе этого процесса, пока
не достигло высшей стадии своего развития. На этой стадии брахман стано­
вится единой и высшей объективной реальностью, исполненной глубокого
миро- и жизнестроительного смысла, развертывающегося в направлении объ­
единения микрокосма, макрокосма и ритуала (жертвоприношения), см.:
R. V. de Smet. The Indian Ascertainment of the Godhead (from the Vedas to

64

В. Н. Топоров, Мировое дерево, т. 2

Udayanäcärya) // India 1979. Vol. 16: 59ff. Трансцендентный Бог ранневедийской эпохи органически вводится в реальность брахмана, становится имма­
нентным ей. Как бесконечное, Бог помещается теперь не в экстенсивном во­
вне, а в самой сердцевине бытия — в брахмане, внутри его. Вне брахмана ни­
чего нет, но все, что есть в мире, в бытии, в жизни, заключено в брахмане, как
в зародыше («хираньягарбха»), из которого в мистерии бытия развертывается
весь явленный мир. Согласно Упанишадам, «существуют два образа брахма­
на: воплощенный и невоплощенный, смертный и бессмертный, неподвижный
и двигающийся, существующий и истинный» (Brhäd.-Upan. II, 3, 1: ...mûrtam
caivâmkrtam са, martyaifi cämrtam cat sthitanx са, уас са, sac са, tyac са). Сама
же высшая реальность брахмана определяется как «не это, не это» {па /7/, па
Ш). Истинная универсальность брахмана и связанная с ним онтологическая
«полнота» были достигнуты тогда, когда брахман вышел за пределы объек­
тивного аспекта бытия и осознал самого себя (субъективный аспект). Только
через самопознание и самоосознание брахмана осуществился подлинный
прорыв к сущему («Поистине, в начале это было Брахманом. Он узнал себя:
"Я есмь Брахман" [aham brahmâsmïtï]. Поэтому он стал всем [tat sarvam
abhavat] [сущим]. И даже боги не могут помешать в этом, ибо он становится
их Атманом». Brhäd.-Upan. I, 4, 10). Эта формула связи Брахмана с Атманом
объясняет знаменитое учение об их тождестве — тождестве объекта и субъ­
екта, мира и души (индивидуума), выражающемся в формулах типа «этот
Атман есть Брахман» или «это Брахман, это Атман», или «Я есмь Брахман»
и — как итог и наиболее абстрактное и парадоксальное выражение идеи тож­
дества — tat tvam asi, «ты еси То». При всем этом Брахман не подмена Атмана, а всего лишь его коррелят при введении в рассмотрение определенного
нового угла зрения. Вне его эти два понятия ведут себя отнюдь не тождест­
венно. Но само формирование субъективного аспекта проблемы, перенос
внимания на самопознание («познай самого себя» — девиз Сократа в ту же
эпоху) как высшую форму самоуглубляющегося познания, на Я, на тождест­
во Я с Брахманом и бытием также должно быть отнесено к числу высших
достижений периода Упанишад, подхваченных позже в школе Веданты, так
много сделавшей для развития учения о Брахмане. Особенно успешно оно
развивалось в адвайта-веданте, недуалистическом варианте школы. Согласно
Шанкаре, только чистое бытие, совпадающее с чистым сознанием (джняна),
в котором индивидуум испытывает высшее блаженство (ананда) от слияния
воедино познающего (субъект), познаваемого (объект) и познания, их объе­
диняющего, подлинно и абсолютно. Это бытие, совпадающее с Богом, со­
держит в себе, по Шанкаре, всё, но в нем нет множественности, хотя оно и
проявляется во многих формах. Это абсолютное бытие принципиально едино,
и видимая множественность мира не что иное, как кажимость, вызываемая

О брахмане. К истокам концепции

65

силой майи. Только незнание-явмдья заставляет усматривать в едином и аб­
солютном Брахмане многое, лишенное абсолютности. Эмпирическое созна­
ние считает реальным этот многообразный мир, по отношению к которому
Бог выступает как творец, зиждитель и разрушитель, как Сагуна-Брахман,
Брахман «многих качеств», а Я как нечто конечное и смертное, подверженное
изменениям и противоречиям. Трансцендентное сознание, напротив, отдает
себе отчет в неподлинности мира, его видимости и нереальности. Бог соотно­
сится соответственно не с этим миром кажимостей, а с абсолютным чистым
бытием и потому лишается своих атрибутов: объекты растворяются в бытии, а
Бог становится неотличим от Ниргуна-Брахмана, Брахмана «без качеств», со­
впадающего с бытием в себе. Следовательно, и индивидуум, его плоть, тело
не более чем видимость, тогда как душа тождественна Брахману и Богу. Когда
человек, преодолев авидью и избавившись от иллюзии, осознает, что он и есть
Брахман, наступает освобождение от зависимости от мира и множественности.
Благодаря достигнутой совершённой мудрости, высшему знанию («Я есмь
Брахман»), человек, пребывая в собственном теле и продолжая жить в мире,
становится свободным и от тела, и от мира. Таким образом, именно сознание
связи между Я и Брахманом и их тождества дает освобождение от зависимости
еще при жизни (дживанмукти\ прекращение повторных рождений и бес­
смертие. Отсюда — убеждение в том, что жертвоприношение Я9 или Брахману,
выше, чем жертвоприношение богам. Учение Шанкары о Брахмане образует
вершину в развитии этого понятия как образа абсолютного единства. Рамануджа в ряде существенных вопросов уже отступает от этой идеи (учение о са­
мообнаруживающемся Брахмане в его соотношении с майей, об абсолютном
единстве, содержащем в себе множественность, о соотношении Бога и Брах­
мана, единству которого, однако, присущи различия, ср. вишишта-адвайту, о
Брахмане как целом, состоящем из частей, но никогда не становящемся час­
тями и, следовательно, субъектом, Я; о Брахмане как причине и т. п.), хотя его
вариант учения о Брахмане должен быть расценен как последний выдающий­
ся вклад в развитие этой идеи в индийской философии, идеи, которая должна
расцениваться как одно из вершинных достижений всей мировой философии.
* * *

Уже из ранних попыток этимологического объяснения слова brahman,
сопоставлявшегося с авест. bardsman (ср. р.) 'связка травы для жертвопри­
ношения', 'подушка из соломы' и т. д. 8 , которое в свою очередь сравнива­
лось с др.-инд. barhis (ср. р.), следовала возможность связи между brahman и
barhis. Однако эта связь не была доказана и из нее не были извлечены следст­
вия, существенные для понимания того, чем мог быть некогда brahman. Сей-

66

В. N. Топоров. Мировое дерево, т. 2

час этот пробел можно заполнить. В связи с этим уместно обратиться к ряду
славянских и балтийских фактов, которые отчасти уже указывались9. Речь
идет о продолжателях корня *balg Ά-, сопровождаемого суффиксом с элемен­
том -и-, в названных языках. Вот некоторые из относящихся сюда примеров:
рус. болозна 'ручка у сохи, рогаль', болозно 'деревянная основа сохи, к кото­
рой прикрепляются сошники, а также ручки для поддержания сохи во время
вспашки; толстая доска'10, польск. blozno 'копыл саней'11; кашуб. Blozno
'jedna ζ dwu podstaw zakrzywiaj^cych sic w gorç, na ktorych przesuwaj^ sic sanie
po sniegu, ploza' (cp. blozno zlomalo sq ν sonkax) 12, видимо, сюда же blozmo,
1. то же, 2. 'kioda w torfowisku'13; макед. блазина 'метална подлога на Koja
стой воденичкото вретено'14; с.-хорв. blàzina fpulvinus, cervical, perina, uzglavje' (отмечено начиная с XV в.), ср. также производные blàzinica, blàzinica,
blàzina, blàzina, blàzinina, blàzinâr и др.15; словенск. blazina 'стропило; пере­
кладина в санях; подушка; матрац, перина', ср. blazinica, blazinjâk, blaziniti,
blazinjenje, blàzinâr и др.16; лит. balzïenas, 1. medzio, dazniausiai berzo, gabalas
padargams daryti; 2. akèciq, rogii{ skersinis; kartais kitij padargij panasi dalis;
3. dalgio rankena (cp. balzienëlé); balzënas (и bâlzènas), то же; balziena (и
balzienä), akécii} skersinis, j kurj kalami akètvirbaliai; rogii| skersinis, maunamas
ant stipini} и др.17; лтш. bàlziêns (и bàlzienis), 1. das Gebinde, welches die
gegenüberstehenden m i e t n e s der beiden Schlittensohlen verbindet; 2. Stützenverband am Pfluge, cp. balzuonis (и balzuons): cirtu (...) uozuola balzuoniçus
(BW 34630, 1); а также balzdi, лтг. bolzdi, die Stützen, welche die Sohle des
Schlittens mit dem Oberteile verbinden, bàlsts, 1. die Stütze, Unterstützung; Verbindung, woran sich etwas hält, als Gesimse, Schwengel am Wagen; 2. der Griff,
die Handhabe am Pfluge, die Pflugsterze; 3. der ganze Teil des Pfluges, in
welchem die beiden Femerstangen stecken; 4. der hölzerne Pflock unter den Pflugscharen; 5. die Lafette; balksts (= bàlsts), balgzds (~bal[k\sts\ cp. bàlziêns) balss II
(= bàlsts); bàlzît, 1. den Schlitten mit den b a l z i e n i versehen; 2. Stützen, einwickeln и др.18; прусск. balsinis 'küssen' ['Kissen'] (Эльбинг. Словарь. 490), ср.
pobalso epfol' ['Pfuhl'], 'was unter dem Kissen ist' (там же, 489)19. Как видно из
приведенных примеров20, все зафиксированные в них значения довольно лег­
ко могут быть сведены к двум комплексам21: 1) стропило, перекладина, гря­
диль, копыл, подставка; 2) подушка, матрац, подстилка. Учитывая, что слова,
входящие в первый комплекс, обозначают обычно нечто деревянное, попе­
речное, а слова второго комплекса — нечто мягкое, пухлое, обычно плетеное,
связанное, можно с основанием предположить исходное значение — предмет,
являющийся о п о р о й , о с н о в а н и е м , с о е д и н е н и е м каких-то других
предметов. Исходя из этого, приведенные примеры из славянских и балтий­
ских языков (не говоря о типологических параллелях, которых немало22) до­
пустимо рассматривать как надежный аргумент в пользу объединения др.-

О брахмане. К истокам концепции

67

инд. barhis и brahman в общем этимологическом гнезде23. Это заключение
тем более достоверно, что древнеиндийские слова принадлежат к тому же
корню, что и указанные балтийские и славянские, и, видимо, использовались
(по крайней мере отчасти) в сходных фразеологических сочетаниях, восхо­
дящих, вероятно, к индоевропейской древности.
Для др.-инд. barhis, обозначающего сплетенную из соломы п о д с т и л к у (или пучок жертвенной травы), на которой размещаются боги или лю­
ди, совершающие жертвоприношение, в качестве первоисточника обычно ре­
конструируют *bhelg'h- со значением 'вздуваться', 'вспухать', 'набухать'
(см.: WP II. С. 182 и ел.; Рокоту. С. 125 и ел.; Mayrh. Lief. 14. S. 415—416).
Этой праформе отвечают в конечном счете и иранские примеры, сопостав­
ляемые с др.-инд. barhis: авест. barszis (ср. р.) 'подушка', перс, bälis, курд.
балиш, балыи24, осет. baz25, вахан. vörz, йидга virzanë, шугн. Vîrz, рушан.
vâwz, бартанг. vêwz26, парачи bânapaî (из *barzno\ Хорезм, ßznyk27 — то же;
белудж, barzï 'седельный вьюк', 'переметная сума', 'мешок'28; ср. также арм.
ßarj 'подушка', рассматриваемое как заимствование из иранского29. В свое
время Вильман-Грабовская отметила в индоиранском своего рода «bifurcation
des sens», в результате чего различаются, если говорить о словах со значени­
ем 'подушка', 'подстилка', ритуальный и профанический термины (terme ri­
tuel и terme familier). Авест. bar*zis- принадлежит как раз к terme familier, как
и вед. upa-barhana-, upa-barhanï 'подушка'30, слова того же корня, что и
barhis и bar*zis. Авест. bar*sman~ (ср. р.), пучок ветвей из циновки, рассти­
лавшейся для богов при жертвоприношении, как и вед. barhis, представляет
собой termerituel.Из этих сопоставлений можно извлечь несколько полезных
для дальнейших рассуждений наблюдений. Во-первых, обращает на себя
внимание относительная подвижность (в историческом плане) границ между
ритуальной и профанической сферой для слов, восходящих к одному источ­
нику (ср. размежевание между вед. barhis и авест. bar*zis). Во-вторых, следу­
ет подчеркнуть наличие значения 'подушка' в ведийских словах, восходящих
к *bhelgh - (ср. upabarhana, -Г в связи с с.-хорв. blàzina и др., не говоря о
bar*zis). В-третьих, авест. bar*sman обладает значением (и фразеологией), по­
зволяющим реконструировать более древнее состояние (и хотя бы косвенно
подтвердить сказанное об истории славянских и балтийских слов того же
корня); вместе с тем bar*sman своей формой оправдывает старое сравнение с
brahman^ и, может быть, с одним из источников соответствующих славян­
ских слов (об этом см. ниже)32.
Разумеется, что при выяснении этимологии др.-инд. brahman пока нельзя
отвлечься от возможных связей с bfh- 'усиливать', brhant 'высокий', 'силь­
ный'; 'громкий'33, т.е. со словами, восходящими к *bhergh'—'возвышать­
ся', 'расти' — корню, параллельному *bhelgh'}4; характерно обыгрывание

68

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

связи со словами корня brh- для brahman и даже для barhis\ ср. pra samraje
brhad area gabhïram brahma... (RV V, 85, 1); a no barhih sadhamade brhad
divi devan île... (RV X, 35, 10). Учитывая так называемый «Schwebeablaut» в
словах, возводимых к *bherg Ъ- (ср. brhant- при пал. brahant-35), или же — в
качестве второй возможности — присутствие продолжателей двух форм ин­
доевропейского корня (I: *bhelg'hl *bherg'h-, II: *bhle-gh-l *bhre-g'h-\ фор­
мальное различие между brahman и barhis не приходится считать серьезным
препятствием при установлении этимологической связи этих двух слов. Во
всяком случае, реконструируемая в качестве первоисточника для brahmanпраформа *b(h)-r/l-gЪ- (см.: Mayrh. Lief. 14. S. 453) вполне может рассматри­
ваться как таковая и для barhis36. Более того, отвлекаясь пока от несомнен­
ных фактов притяжения с продолжателями и.-евр. *bherg'h- в ведийскую
эпоху, допустимо в качестве праформы (или, точнее, ее консонантного костя­
ка) этих двух слов постулировать еще более конкретную звуковую последо­
вательность, а именно *Z>-/-g'A-, полностью идентичную с балто-славянским
источником соответствующих форм. В известной степени можно предпола­
гать, что славянский лучше сохранил некоторые неритуальные значения это­
го корня, относимые к индоевропейской эпохе. Так, по-видимому, с *bhelg Ъв значении 'вспухать', 'набухать' (ср. др.-ирл. bolgaim) следует связывать
рус. болозень (м. р.) 'мозоль', 'шишка', болозни, болузни, то же37, словенск.
blazinica (na dlaniy pri kopitu in prstih mesojedov), открывающие путь для се­
мантического объединения 'мозоль', 'шишка' и 'подушечка' (ср. далее нем.
Balg 'мех', гот. balgs, основа balgi-). Еще более любопытно, что для болозень
весьма правдоподобна реконструкция вида *болозмень, *болозмя, предельно
близкая к brahman, — суффикс -теп-, присоединенный к корню *balg Ά-. Что
такая реконструкция вполне вероятна, доказывают случаи чередования обра­
зований на -теп- и на -и- в словах одного корня; ср. житмень, псковск. 'яч­
мень' — житенка, житченка, жичина, псковск. 'ячмень' (глазной); голомень (др.-рус. голомА 'оголенная часть дерева') — голень (ср. др.-англ. cal-u,
др.-в.-нем. kal-o, др.-рус. голь, древняя основа на -и); вязмень — вязень, вязенка, вязеница; узмень—узень, польск. wçzina, с.-хорв. узина (ср. сгъкъ—
древняя основа на -и); низмень — низень, низина (nizb — древняя основа на
-и); ясмень—ясня (ср. ясь, лит. aiskùs); в.-луж. bélman — с.-хорв. беона
(*Ье1ьпа) и т. п. Число таких примеров можно увеличить, обратившись к дру­
гим славянским языкам или топонимике (ср. Белменка при бельня и др.)38.
* * *

Этимологическая связь указанных слов в индоиранских и балто-славянских языках подтверждается сходным употреблением этих слов в фразеоло-

О брахмане. К истокам концепции

69

гических сочетаниях, в чем, разумеется, можно видеть свидетельство древно­
сти именно такого употребления. Вот несколько примеров. Ср. употребление
рефлексов и.-евр. *bhelgh- при глаголе *ster< др.-инд. strnita barhir (RV I, 13,
5); stîrnàm barhir (RV I, 135, 1); astrnan barhir (RV III, 9, 9); barhir (...) vi
strnïtam (RV VII, 17, 1) и др.39; ср. также при starïman: barhiça starimani (RV
X, 35, 9); дважды отмечено в Ригведе stîrna-barhis — V, 37, 2 и Χ, 21, 1. Об­
щее значение этого словосочетания — 'расширять, растягивать, распростра­
нять, рассыпать barhis' (подробнее см. ниже). Аналогичные сочетания отме­
чались и в Авесте, ср. sta'risca bar*zisca. bar*smö, st3r*ti-; зато они остались
неотмеченными в славянском, ср. с.-хорв. cmèpamu блазину (при более обыч­
ном cmèpamu
посте/ьу, ср. также ст&ьа 'соломенная подушка', 'подс­
тилка', 'коврик' [под седло], словенск. stelja40). Принимая во внимание изве­
стный параллелизм между *sterti и *stblati, можно существенно расширить
соответствующую фразеологию (особенно при включении таких слов, как
постель, ложе и под.); ср. чеш. striti loze или с.-хорв. cmèpamu лежницу, с
чем можно сопоставить старое выражение, несомненно связанное с ритуаль­
ной практикой, в латинском — ledum sternëre : lectisternium 'божья трапеза'
(представлявшая собой род жертвоприношения, при котором изваяния богов
попарно расставлялись на подушках [lectus] перед накрытым столом)41 и в
древнегреческом — ср. гомер. λέχος στορεσαι42; эти примеры позволяют гово­
рить о старом фразеологизме, сочетающем в себе *ster- и */eg'/z- (*legh-),
причем *ster- отражается в глаголе, a *leg'h- (*legh-)— в прямом объекте43.
Можно полагать, что существовали и другие фразеологизмы, одним из чле­
нов которых были слова с корнем *bhelg'h-. Во всяком случае, стоит обра­
тить внимание на такие сходства, как др.-инд. tak$- и brahman; ср. ima
brahmäni
vardhanäcvibhyämsantusarptamäyâ takçâma rathân ivavocama
brhah namah (RV V, 73, 10) «да будут для Ашвинов самыми благодатными
эти возрастающие brahman\\, которые мы [создали], как [плотники] смасте­
рили (вытесали) колесницу; мы произнесли [их как] высокую хвалу» и — рус.
вытесать болозно, словенск. tesati blazinu, лит. tasyti balzienq, лтш. test
balzienu. Менее характерны такие сходства, как употребление brahman при
глаголе sru- 'слушать' (ср. srudhi brähma — RV VI, 17, 3, ср. также VI, 40, 4;
VII, 29, 2; VII, 83, 4; VIII, 17, 2) в сопоставлении с русск. не слушайте этого
блазня (эту блазнь) и под. Впрочем, это сопоставление может оказаться в
конце концов достаточно убедительным, поскольку есть основания полагать,
что слав. *blaz-n-9 *blazniti также восходят к *b(h)l-g Ъ- и, следовательно, от­
части параллельны слав. *balg-, *balziti из и.-евр. *6(A)-/g-, ср. русск. болого,
ст.-слав. БЛАПЬ, болг. благо, с.-хорв. благ, благо, словенск. blâg, blagô, чеш.
blahy, польск. blogi, н.-луж. blozki и т. д. 45 Доказательства будут приведены в
другом месте. Здесь же достаточно подчеркнуть, что многие слова, относя-

70

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

щиеся сюда, вполне сохраняют старое, ритуальное значение; ср., например,
русск. блазнить «слово, употребляемое большей частью в святки, значит —
видеть привидение»46; блазнить 'казаться', 'мерещиться'; 'манить', 'подгова­
ривать'; блазниться — то же; блазнь, блазня 'что-либо почудившееся, поме­
рещившееся', 'видение' ит.д. 4 7 Особенно важны те случаи, когда blaz- и
blaz-1 bloz- употребляются для обозначения ритуального говорения (возмож­
но, в состоянии экстаза); ср., с одной стороны, вед. brahman 'молитвенная
формула' : brahman 'тот, кто связан с произнесением молитвенной формулы'
и, с другой стороны, слав. *blaz-n-, *blazniti : *blaznik- и др. По соображени­
ям, приведенным выше, не исключена реконструкция nomen agentis в виде
*blazmen~, что в точности (не считая конечного гласного) соответствовало бы
вед. brahman как названию жреца, и реконструкция nomen actionis и резуль­
тата действия также в виде *blazmen-, что отвечало бы вед. brahman как обо­
значению молитвенной формулы, употребляемой при жертвоприношении.
Для более полного определения круга фразеологизмов, связанных с про­
должателями и.-евр. *bhelg'h-9 полезно обращение к таким сочетаниям, как
лит. dèti, keltU istiesti и др. с balzienas, находящим соответствия в ряде других
традиций48. При всем этом, разумеется, следует помнить, что, сравнивая ин­
доиранские фразеологизмы со славянскими или балтийскими словосочета­
ниями, исследователь поневоле пренебрегает многими важными различиями.
От этого, между прочим, зависит то, что, даже восстановив данное словосо­
четание в двух или более языковых традициях, не всегда можно отнести его к
одной культурно-исторической среде.
* * *

До сих пор приводились лингвистические аргументы в пользу связи ме­
жду brahman и barhis. He менее важны свидетельства связи объектов, обозна­
чаемых этими словами, в рамках жертвоприносительного ритуала и соответ­
ствующей мифологической концепции.
Barhis — постоянный и весьма важный материальный элемент жертвоприносительных ритуалов, о котором часто говорится уже в древнейших тек­
стах 49. К сожалению, остается открытым вопрос о том, что представлял собой
barhis в ведийскую эпоху. Тем не менее есть все основания полагать, что
barhis нельзя понимать как жертвенную траву, б е с п о р я д о ч н о разбрасы­
ваемую на алтаре {védi)50. Приводимые далее примеры должны подтвердить
предположение о том, что barhis обладал определенной структурой частей с
особой семантикой. Можно сделать еще один шаг и попытаться реконструи­
ровать конкретный вид ведийского barhis'a или védi. Для этого следует зна­
менитый гимн всем богам (RV X, 114) сопоставить с порознь встречающими-

О брахмане. К истокам концепции

71

ся характеристиками barhis'a, с одной стороны, и с типологически сходными
примерами из иных традиций, с другой стороны. Особенно примечателен
третий стих:
catuskapardâ yuvatïh supésâ ghrtapratïkâ vayunâni vaste \
tasyâtfi suparna vrsanâ ni sedatur yatra deva dadhiré bhâgadhéyam \\
«Четырехкосая юница, прекрасно украшенная, с умащенным
жиром лицом, она облекается в жертвоприношения.
На нее уселись две птицы, чья оплодотворяющая сила подобна
бычьей. Боги же приняли там положенную часть».
Это данное в виде загадки описание védi соответствует образу védi в риту­
альных текстах, содержащих определенные инструкции. В «Белой Яджурведе»51 при описании ашвамедхи сообщается о возведении особого ритуаль­
ного сооружения, называемого prâcînavamsa (или sälä), матица которого ори­
ентирована на в о с т о к (откуда и название). Prâcînavamsa имеет четырех­
угольную форму, у каждой грани свой выход, соответствующий данной
стороне света. Внутри сооружения — очаги для трех ритуальных огней (каж­
дый из них обладает особой функцией, формой и расположением; при этом
сохраняется общая ориентация на восток). Посередине prâcînavamsa нахо­
дится védi; она представляет собой несколько вытянутый в направлении с за­
пада на восток четырехугольник со слегка вогнутыми сторонами. На этом ал­
таре размещается то, что необходимо для совершения жертвоприношения, и
в частности barhis 52. Зная принцип организации сакрального пространства,
легко допустить два предположения: 1) пространство, расположенное ближе
к центру, обладает большей сакральной силой (ценностью); 2) пространства,
обладающие общим центром, в некоторых важнейших отношениях дублиру­
ют друг друга. Отсюда же следствия. Первое — жертва, помещаемая на
barhis'e, сакрально выше barhis'a, barhis в этом же отношении превосходит
védi, а последняя — prâcînavamsa. Второе — и жертва, и barhis, и védi, и
prâcînavamsa дублируют друг друга, по крайней мере, в том отношении, что
все они суть «образы мира»53 (как будет показано далее, в его горизонталь­
ном или статическом аспекте). Эти два следствия приобретают особую силу
при учете того хорошо известного факта, что жертва локализуется в центре
вселенной, там, где проходит axis mundi, где находится näbhi «пуп вселен­
ной»; именно в этой точке человеческое соединяется с божественным. Алтарь
как раз отмечает это центральное место54.
Идея дублирования в ритуале ашвамедха выражается еще в том, что к
в о с т о к у от prâcînavamsa находится большой трапециевидный алтарь —
mahâvédi55, ориентированный в сторону востока. В восточной части
mahâvédi располагается agnikçetra56 — место, внутри которого строится боль­
шой алтарь с очагом в виде птицы, выложенный из кирпича. В середине

72

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

agnikçetra помещается (на связках травы kusa) и высокий алтарь — uttaravédi,
в самом же центре uttaravédi находится näbhi. Восточная граница mahâvédi
обозначена 21 (=7x3) жертвенным столбом (уйра). Наличие изображения
птицы внутри mahâvédi в сочетании с тем, что agnikçetra может квалифици­
роваться как dviguna, несомненно, возвращает нас к RV X, 114, 3 (suparna,
см. выше). В названном стихе содержатся мотивы, которые порознь и в раз­
ных сочетаниях друг с другом постоянно выступают в описании barhis'a. Ср.
мотив у м а щ е н и я в связи с barhis'oM: II, 3, 4 (ghrténâktant vasavah
sïdatedarfi visve devâ ädityä yajniyâsah); VII, 2, 4 {âjuhvânâ ghrtapmfham
pfçadvad advharyavo havi$ä marjayadhvam); мотив д в у х птиц: I, 85, 7
(viçnuryâd dhavad vfçanam madacyutant vàyo ηά sidann àdhi barhiçi priyé cp. vr
çanâ в I, 114, 3)57; мотив нахождения на barhis'e того, что приносится в
жертву: VII, 13, 1 (bhare havir ηά barhiçi prïnâno vaisvânaraya yataye
matînam), ср. также: VI, 11,5; VII, 7, 3; X, 70, 11 ; X, 90, 7 и др.; мотив п л о ­
д о р о д и я , богатства, ср. его символ — бык (корова, иногда лошадь):
V, 44, 3 (prasarsrâno anu barhir vfçâ sisur madhye yuvâjaro visrùhâ hitah); I, 83,
6 (barhir väyat svapatyaya vfjyate...)\ I, 85, 7 (см. выше); I, 194, 4 (см. выше); I,
173, 1 {gavo dhenavo barhiçy...); IX, 72, 4 (...barhiçipriyahpâtir gavâm...) и др.;
мотив нахождения б о г о в на barhis'e и принятия здесь ими жертвы: II, 41,
13 (yi$ve deväsa a gâta (...) édam barhir ni çîdata, то же — VI, 52, 7); примеры
этого рода весьма многочисленны58. Гимн X, 114 содержит и некоторые дру­
гие мотивы, повторяющиеся при описании barhis'a, ср. тему космического
жара (VII, 43, 2) 59 , трех богинь (I, 13, 9; III, 4, 8; X, 70, 8) и др. В условиях
столь значительного сходства в описании, традиционно относимом к védi
(X, 114, 3), и в описаниях, с несомненностью связанных с barhis'oM, возника­
ет соблазн считать отождествление védi и barhis'a сознательным ™. В таком
случае вопрос о жестком закреплении атрибутов этих двух объектов устраня­
ется и исследователь получает право проверки некоторых других мотивов,
относимых к védi, уже применительно к теме barhis'a. Речь идет о двух моти­
вах, упомянутых в X, 144, 3, — юница и четыре к о с ы. В других рабо­
тах указывалось, что представление вселенной в виде женщины (молодой)
достаточно распространено вообще и в частности не чуждо и ведийской тра­
диции. В ритуальном воплощении этой идее соответствуют призывы к моло­
дой женщине или к матери (при этом подчеркивается именно производящая
функция женщины) сесть на barhis, ср. I, 142, 761; III, 4, 1162. Мотив молодой
женщины на barhis'e вблизи давильных камней для получения сомы
(grâvan, м. р.; также adri)63 при обилии типологических параллелей в других
традициях м входит в обширный круг идей, связываемых с плодородием, про­
цессом порождения и приуроченных к ведийскому ритуалу и соответству­
ющим спекуляциям. Как известно, конструкция жертвенного алтаря в соче-

О брахмане. К истокам концепции

73

тании с возжигаемым на нем огнем должна воспроизводить акт соития жен­
щины (уо$а) и мужчины (vrçan-), где женщине соответствует алтарь (yédi —
ж. р.), а мужчине — огонь (agni — м. р.)65; об отношении стиха (го) и мелодии
{säman-) в ходе ритуала говорят как об отношении мужчины и женщины, жаж­
дущих друг друга (см.: SBr. VIII, 1, 3, 5; ср. также: IV, 6, 7, 11); два деревян­
ных предмета, служащих для ритуального добывания огня, отождествляются
с гениталиями: верхний (uttarärani) — с мужскими, нижний (adharâranï) — с
женскими (ср.: RV III, 29, 1 и ел.)66. Эти примеры делают обоснованной тему
женщины на barhis'e или barhis'a женщины. Вместе с тем существен и другой
аспект этой же темы, выявляемый такими аналогиями, как принесение в
жертву весталки на царском очаге в древнем Риме67.
Отсюда понятен переход ко второму мотиву — «четырех кос» (еащкаpardâ), как назывались веревочки или завязки, идущие от углов vedi (как ду­
мают обычно) или, что гораздо вероятнее, barhis'a. В качестве аргументов
можно привести многочисленные параллели из шаманских традиций. Прежде
всего нужно обратить внимание на эвенкийские шаманские ровдужные ков­
рики, называемые дэтур. Характерными особенностями этих ковриков
(обычно они имеют прямоугольную или круглую форму) следует считать на­
личие ч е т ы р е х плетеных веревочек или завязок, прикрепленных к углам
(или, реже, сторонам) прямоугольных ковриков и к концам двух взаимно
перпендикулярных диаметров круглых ковриков, а также наличие изображе­
ний оленей, птиц, людей и нередко дифференциацию зон коврика по цвету68.
Есть указания69, что эти коврики делались для охраны оленей от болезней и с
целью размножения оленей; у эвенков Южной Якутии сходные коврики счи­
тались «хранилищем для душ оленьего стада»70. Характерно, что само слово
дэтур обозначает обширное пространство в верховьях мифической родовой
реки, где обитают не только души оленей, но и души-тени людей данного ро­
да и дух-покровитель. Нужно полагать, что с подобными ковриками генети­
чески связаны мансийские жертвенные покрывала улама, или тор, с ч е ­
тырьмя колокольчиками по углам и с изображениями всадников и солн­
ца71; эвенкийские ч е т ы р е х р а д и у с н ы е меховые коврики в виде солнца
с изображением оленя посредине72; бубны с ч е т в е р н ы м делением, сим­
волизирующим вселенную (птицы, олени, люди)73, нанайские нюрханы74 и
еще более эволюционировавшие формы типа алтайских деревянных или бу­
мажных календарей с изображениями знаков двенадцатилетнего животного
цикла75; круглые подвески на шаманских костюмах с изображением вселен­
ной 76; тунгусские подстилки для кукол или женские свадебные халаты77 и т. п.
Некоторые явно вырожденные формы подобных ритуальных предметов не­
ожиданно сохраняют архаичную семантику; ср., например, меховой коврик (с
завязками-косами) якутской шаманки, на котором изображена vulva78.

74

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2
* * *

Смысл отступления, посвященного védi и barhis'y, состоит в том, чтобы
показать не только узкоритуальную, но и космологическую (в широком по­
нимании этого слова) функцию этих объектов, их моделирующую роль в
представлениях ведийской эпохи. После этого более оправданными покажут­
ся указания на ряд существенных функциональных сходств, наблюдаемых в
описании brâhman'a и barhis'a. Прежде всего, barhis, как и brahman, может
выступать как объект почитания, как обожествленный ритуальный пред­
мет — см. RV II, 3, 4; X, 70, 4 (déva barhîr «божественный barhis»), к которо­
му обращаются с молитвенной просьбой; ср. такие эпитеты brâhman'a (отсут­
ствующие при, казалось бы, синонимичных gir, stoma, stotra, dhi), как devatta,
devahita, devakrta79, оправданные мифологемой о рождении brâhman'a богами
(janayan brahma devä — RV Χ, 61, 7; brahma (...) janayanta... —X, 65, l) 80 .
Выше говорилось о том, что одна из самых основных характеристик
barhis'a — его п р о т я ж е н н о с т ь , barhis раскладывают, простирают, растя­
гивают, создавая богам и жертвующим пространное место81, ср. хотя бы: vi
prathatänt devajuçtam tirasca dîrgham dräghma surabhi... (RV X, 70, 4) «прият­
ный богам barhis (ср. далее deva barhir) пусть будет растянут и поперек и
вдоль...». Для brâhman'a также чрезвычайно важно, что он представляет со­
бой п р о с т р а н с т в о , характеризуется в о з р а с т а н и е м (ср. то же выше о
barhis'e), свойством заполнять пространство снизу доверху; ср. aum kham
brahma, kham puränam, väyuram kham (Brhad-är.-Upan. V, I) «Ом (это) про­
странство, (это) Брахман, изначальное пространство, (наполненное) ветром
пространство»; sa уа äkäsam brahmety upäste, äkäsavato vai sa lokän prakäsavato'sambädhän urugäyavato' bhisidhyati... (Chänd.-Upan. VII, 12, 2) «Тот, кто
почитает пространство как Брахмана, поистине достигает пространных ми­
ров, сияющих, неограниченных, широко раскинувшихся»; jad vai tad
brahmetidam väva tadyo 'yam bahirdhä purucädäkäso yo vai sa bahirdhä purucäd
äkäsah (там же, III, 12, 7; ср. Maitrî-Upan. VI, 34 и др.); tapasa ciyate brahma
(Mund.-Upan. I, 8) «подвижничеством возрастает Брахман»; brahma khalv idarn
vä sa sarvam (Maitn-Upan. IV, 6) «Поистине Брахман — весь этот (мир)» и др.82
Обращает на себя внимание, что brâhman (как и barhis) описывается в этих и
подобных им отрывках как результат процесса создания космического про­
странства, многократно описываемого и в ведийских текстах (без упомина­
ния brâhman'a). При этом фразеология (kr-, prath-, vrdh-, uru loka и под.) в
обоих случаях весьма сходна83. Поэтому уже на этой стадии возникает пред­
положение о brâhman'e и barhis'e как своего рода участниках (или орудиях)
космического акта. Еще интереснее, что ведийская фразеология brâhman'a,
означающего молитвенную формулу, также близка к способам описания кос-

О брахмане. К истокам концепции

75

мического процесса, ср. brahman и vrdh- (brahmanä vävrdhasva — RV I, 31, 18;
brahmänJndra (...) vardhanä — I, 52, 7; brahmanä vävfdhänä — I, 98, 6; I, 117, 11 ;
brahma vardhanam — II, 12, 14; VI, 23, 5; X, 49, 1; brahmäni (...) vardhanâni —
VI, 23, 6; brahmäni vardhanä — VIII, 62, 4) 84 , brahman и kr- (ср. brahmakära,
brahmakrt, brahmakrti, а также многочисленные примеры типа brahmä
krnoti — RV I, 105, 15 или brahmano devakrtasya rajä — RV Χ, 49, 1), brahman
и prthujrâyas (ср. X, 30, 185 и др.86). Высшему и низшему brâhman'y Упанишад в Ведах соответствует различение небесного и земного brâhman'a; ср.
brahma prajavad a bhära (...) agne yad dîdayat divi (RV VI, 16, 36) «О Агни,
принеси обильный детьми brahman, который сиял на небе» при brahma
janänärjt (RV VIII, 5, 13) «земной brâhman» (собств. «brâhman людей»)87. Учи­
тывая, что Агни (как и Brhaspati) доставляет brâhman с земли на небо, во-пер­
вых, и эквивалентность в ряде существенных отношений stoma и brahman88, вовторых, следует обратить внимание на такие фрагменты, как RV II, 9, 3 —
vidhéma te ρ агате jânmann agne vidhéma s to mai r avare sadhasthe «О
Агни, мы хотим тебя почтить в высшем месте твоего рождения, мы хотим
почтить тебя гимнами (stomair) в н и з ш е м местонахождении», в которых
отчетливо выступает перекличка с фразеологией Упанишад (paran cäparan ca
brahma); на основании подобных случаев легко предположить древность
сочетаний типа param brâhman и aparam brâhman89.
Brâhman, как и barhis, нередко описывается как место, н е с у щ е е на се­
бе богов, как опора; при этом нахождение на этих объектах ведет к богат­
ству и благополучию, реализующемуся главным образом в потомстве (при­
меры, относящиеся к barhis'y, см. выше), ср. brahma prajavad a bhara, (RV VI,
16, 36) «принеси обильный детьми brahman»; brahma (...) ajàram suvtram
(RVIII, 8, 2; ср. RV И, 3, 4: barhïr (...) suvtram, a также мотив ю н о г о
barhis'a); vocéma brahma sänasi (RV I, 75, 2); brahma puccam pratitfhä (Taitt.Upan. II, 5, 1) «brâhman — нижняя часть, основа» (ср. SBr. VI, 1, 1,8, где го­
ворится о том, что «brâhman — опора вселенной», «опора есть то, что есть
brâhman» и т. д.); etad e$äm brahma, etadhi sarväni nämäni bibharti (Brhad.-är.Upan. I, 6, 1) «он их brâhman, ибо он н е с е т все имена»; brahma-vid äpnoti
param tad ecäbhyuktä, satyarp jnänam anantam brahma, yo veda nihitam guhäyäm
parame vyoman so fsnute sarvän kämän saha brahmanä vipascita, iti (Taitt.-Upan.
II, 1, 2) «знающий brâhman'a достигает наивысшего; об этом сказано так: "кто
знает, что brâhman — действительный, знающий, не имеющий предела, сокры­
тый в тайнике, в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым brâhman'oM
достигает [исполнения] всех желаний"» % и т. п., не говоря о многочисленных
примерах, описывающих блаженство, связанное с познанием brâhman'a (ср.
Brahmänanda, название главы в Taitt.-Upan.); на основании простейших сю­
жетов (из Упанишад), в которых участвует brâhman, также можно реконст-

76

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

руировать его старшинство по отношению к богам, идею п о р о ж д е н и я
богов (в конечном счете) ЬгаЬтап'ом; ср. Brhad.-âr.-Upan. V, 5, 1: «...действи­
тельное — это brâhman. Brâhman [сотворил] Праджапати, Праджапати — бо­
гов. Эти боги почитали действительное» (ср.: «brâhman возник первым из бо­
гов, творец всего, хранитель мира» — Mund.-Upan. I, 1, 1), а также мифологе­
му о яйце brâhman'a91. То же отражено в характеристике Brahmanaspati как
«отца богов»: ...devanânt (...) pitaram (...) brahmanas patim. (RV II, 26, 3; ср.
AVIV, 1,7 и др.)92.
Разумеется, между ЬгаЬтап'ом и barhis'oM существуют и другие схожде­
ния, отражаемые в их описании, — от самых общих (как, например, роль этих
двух объектов в жертвоприносительном ритуале, отношение к огню в разных
его ипостасях — Агни, солнце, огонь очага) до более частных и достаточно
специфичных, ср. указание на в о с т о к в связи с barhis'oM (см. выше) при
«brâhman впервые родился на востоке» (AV IV, 1, 1);умащение barhis'a
(см. выше) и brâhman'a (ghrtanirnig brahmane gätum éraya tava deva ajanayann
anu vratam— RV X, 122, 2; cp. Maitrï-Upan. VI, 27); связь с космическим жа­
ром (применительно к barhis'y см. RV VII, 43, 2; к brâhman'y см.: brahmano vä
vaitad tejah... Maitrï-Upan. VI, 27 и др.); мотив врат (в связи с barhis'oM ср.
dvaro devtr — RV I, 142, 6; в связи с ЬгаЬтап'ом этот мотив постоянно встре­
чается в Упанишадах, ср. Maitrï-Upan. IV, 4; brahma-dväramidam — там же,
VI, 28 и др.); в р е м е н н ы е 9 3 и ч и с л о в ы е (два, три, четыре) характери­
стики и т. д. Наконец, описание ложа brâhman'a, данное в Каушитаки-Упанишаде (I, 1, 5), позволяет, вероятно, представить более конкретно и внешний
вид barhis'a, ср.: «Его п е р е д н и е ножки — прошедшее и будущее, з а д ­
ние ножки — благополучие и пропитание, два и з г о л о в ь я — (саманы) бхадра и яждняяджния, п р о д о л ь н ы е стороны — брихад и ратхантара,
п р о д о л ь н ы е нити — ричи и саманы, поперечные—яджусы, п о д ­
с т и л к а — стебель сомы, п о к р ы в а л о — удгитха, п о д у ш к а — благопо­
лучие. На этом [ложе] сидит Брахман» (ср. такие ключевые слова, характер­
ные и при описании barhis'a, как prâcînâtânâni, tirasclnâni, upastaranam,
upabarhanam, brhad и др.). Указания на связующие, соединительные функции
brâhman'a часты и в других текстах94.
* * *

На предыдущих страницах была предпринята попытка показать, во-пер­
вых, сходства между barhis'oM и ЬгаЬтап'ом и в лингвистическом, и в риту­
альном, и в концептуальном планах и, во-вторых, параллели в фразеологии
между brâhman 'молитвенная формула' и brâhman 'универсальный принцип'.
В результате, кажется, можно с большим вероятием утверждать, что: 1) в ри-

О брахмане. К истокам концепции

77

туально-концептуальном плане brahman должен представлять собой нечто
сопоставимое (и, более того, аналогичное) с ЬагЫУом, точнее, некий вещест­
венный атрибут жертвоприносительной церемонии; 2) brahman в обоих своих
основных значениях ('молитвенная формула' и 'универсальный принцип')95
обладает общим запасом словоупотреблений, которые в силу своей кон­
кретности ('тесать', 'поднимать', 'делать', связывать', 'верхний', 'нижний'
и под.) позволяют думать о реконструкции предметного значения в комплек­
се brahman.
Эти предположения подтверждаются анализом древнеиндийских текстов,
в которых brahman идентифицируется с мировым древом (arbor mundi). Ср.: ity
evarp hi ähorddhva-mülam tripâd brahma sâkhâ äkäsä-väyv-agny-udaka-bhumyädaya
eko' svatthanâmaitad brahmaitasyaitat tejo asâ âdityah... (Maitrî-Upan. VI, 4)
«Ибо сказано так. Н а в е р х у [ее] корень —трехстопный brâhman, [ее]
ветви — п р о с т р а н с т в о , ветер, огонь, вода, земля и прочее. Это brâhman,
зовущийся единой смоковницей (asvattha). И этот его жар — это солнце...»;
ûrdhva-mûlo ' väk-säkha e$o ' svatthas sanätanah, tad eva sukrarp \ tad brahma, tad
evämrtam ucyate (Katha-Upan. Ill, 3, 1) «Наверху [ее] — корень, в н и ­
зу — ветви, это вечная с м о к о в н и ц а (asvattha). Это чистое, это brâhman,
это зовется бессмертным»96. Из этих отрывков с очевидностью следует, что
brâhman'у соответствует тот вариант мирового древа, который обозначается
как arbor inversa и упоминается начиная с ведийской эпохи. Ср.: abudhné raja
varuno vanasyordhvatfi stupam dadate putadakçah nJctna sthur upari budhna ecäm
antar nihitäh ketavah syuh (RV I, 24, 7) «Царь Варуна, обладающий чистыми
помыслами, держит в в е р х у в бездонном [пространстве] в е р ш и н у дерева.
Они обращены вниз, в в е р х у их о с н о в а н и е . Да будут укреплены л у ­
чи внутри нас»97 (к отношению Варуны и brâhman'a ср.: brahmä krnoti
varuno. RV I, 105, 15 — «Варуна творит brâhman'a»); ср.: «С н е б а к о ­
рень тянется вниз, с з е м л и он тянется вверх» (AV II, 7, 3). Небесный
brâhman и есть, по-видимому, arbor inversa, что следует из сопоставления уже
приведенных примеров с такими, как: tatah param brahma param brhantam
(...) visvasy aikampariveçfitâram (...) yasmätparam näparam asti kincit yasmân
nânïyo najyâyo ' sti kincit. vrkça iva stabdho divi tiçfhati ekas tene' dam purnam
ригщепа sarvam (Svet.-Upan. III, 7—9) «Выше этого — brâhman, высший, ве­
ликий (...) Единый, объемлющий вселенную (...) Выше которого ничего нет,
меньше или больше которого ничего нет. Единый, он стоит словно д р е в о ,
утвержденное в небе, этим пурушей наполнен весь этот [мир]»98. Наличие
небесного и земного brâhman'a делает весьма вероятным предположение, что
в отрывках RV X, 31, 7 и X, 81, 4 " имеется в виду именно brâhman, который
в других текстах отождествляется с деревом 10°. Разумеется, не исключено,
что в целом ряде отрывков, где говорится о жертвенном дереве или столпе и

78

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

при этом сам brâhman не упоминается, следует видеть отражение представле­
ний о brâhman'e101. Описание arbor inversa в самых разных традициях (вклю­
чая сюда и древнеиндийскую)102 обнаруживает столь большие сходства с ха­
рактеристиками brähman'a (по крайней мере в космологических описаниях),
что не остается сомнений в их генетическом родстве. Показательны описания
brähman'a, в которых указываются те же самые границы мирового простран­
ства, что и при изображении мирового древа: верх — низ, п е р е д н я я
грань — з а д н я я грань, правая сторона — левая сторона. Соединение
всех этих координат образует центр абсолютного мирового пространства и
три основные оси — одну в е р т и к а л ь н у ю ( т р е х ч л е н н у ю ) и две
г о р и з о н т а л ь н ы е , — образующие в сумме ч е т ы р е х ч л е н н у ю струк­
туру. Таким образом, именно число семь описывает и brâhman в целом (см.
роль с е м и в характеристике «господина brähman'a» Brhaspati-Brahmanaspati)10Э, и структуру космоса во многих архаических традициях (наиболее
классический пример — космология зуньи с выделением ч е т ы р е х стран
света и т р е х точек по вертикали — зенит, центр, надир)104. В связи с мно­
гочисленными аналогиями, хорошо известными из архаических традиций,
особое значение приобретают такие описания brähman'a, как: «Поистине
brâhman— это бессмертное, brâhman— в п е р е д и , brâhman п о з а д и ,
с п р а в а и слева, он простирается вниз и вверх; поистине — все это,
величайшее» (Mund.-Upan. II, 2, 12)105 или: «Это (бесконечное) внизу, оно
н а в е р х у , оно п о з а д и , оно с п е р е д и , оно справа, оно слева, оно —
весь этот (мир). А теперь наставление о самом себе: я внизу, я н а в е р х у , я
п о з а д и , я с п е р е д и , я справа, я слева, я — весь этот (мир). А теперь
наставление об Атмане: Атман внизу, Атман н а в е р х у , Атман п о з а д и ,
Атман с п е р е д и , Атман справа, Атман слева, Атман — весь этот
(мир)» (Chänd.-Upan. VII, 25, 1—2): sa evâdhastât, sa upariçfât, sa pascât, sa
purastât, sa dakçinatah, sa uttaratah, sa evedanx sarvam iti, athäto ' hantkârâdesa
eva, aham evâdhastât, aham upariçfât, aham pascât, aham purastât, aham dakçinatah, aham uttaratah, aham evedam sarvam iti, athâta âtamâdesa eva âtmaivâdhastât, âtmopariçfât, âtmâ pascât, âtmâ purastât, âtmâ dak$inatah, âtmottaratah,
âtmaivedam sarvam iti106.
Описания такого рода нередки и в других традициях 107. Весьма интересно,
что в этом отрывке brâhman описывается как то, что моделирует о б ъ е к ­
тивный и с у б ъ е к т и в н ы й аспект бытия. Эти же два аспекта модели­
руются и мировым древом. Если говорить о выражении субъективного аспек­
та, то ср., с одной стороны, хорошо известные случаи дублирования мирового
древа образом гиганта, из частей тела которого создана вселенная (верх, низ,
элементы ландшафта и т. п.), и, с другой стороны, распространенныймотив
антропоморфного существа, находящегося на мировом древе108 (ср., напри-

О брахмане. К истокам концепции

79

мер, висение Одина на Иггдрасиле как вариант шаманского действа, име­
ющего целью приобретение высшего знания)109. Поскольку конкретные спо­
собы выражения субъективного (человеческого) аспекта в мировом древе
были рассмотрены в другом месте, здесь уместно лишь напомнить, что этот
аспект передается вертикальной осью древа (или его вариантов), характери­
зующейся изменчивостью и динамичностью. Один из наиболее убедительных
примеров — индейские тотемные столбы с находящимися на них антропо­
морфными фигурами. Сходное явление получило отражение не только в уче­
нии о brâhman'e и âtman'e, с разделением этих двух аспектов и их дальней­
шим гипостазированием, но и в широко распространенном мотиве brâhman'a
и ригиса'и (ср. мировое древо и антропоморфное существо); ср. Chänd.-Upan.
IV, 15, 1; IV, 15, 5; V, 10, 2; Brhad.-âr.-Upan. Ill, 9; Katfia-Upan. II, 2, 8;
Maitrî-Upan. VI, 18; Mund.-Upan. II, 1, 10; III, 1, 3; Subâla-Upan. I, 1 и др.
Весьма интересно, что знаменитый гимн, посвященный пуруше в Ригведе
(X, 90), хотя и не содержит упоминаний о brâhman'e, (зато есть brahman), но
описывает пурушу, наделяя его характеристиками brâhman'a, на что, кажет­
ся, до сих пор не обращали внимания; ср.: он закрыл собой всю землю; вла­
ствует над бессмертием; растет благодаря пище; состоит из четырех час­
тей ио, распростерся на запад и на восток {sajâto aty aricyata pascad bhumim
atho purah)\ мотив жертвоприношения с участием богов; умащение жертвен­
ным маслом; тема времен года111; barhis; рождение стихотворных размеров;
превращение частей тела в элементы космоса; символика чисел (семь и
три) и т. п.
Одно из существенных доказательств изофункциональности brâhman'a и
мирового древа можно видеть в том, что они одинаковым образом связаны с
временем, а именно равны году112. В мировом древе, как, вероятно, и в
brâhman'e, вертикальная ось моделирует отношение предшествования и сле­
дования, различая прошедшее, настоящее и будущее (ср. Kauç.-Upan. 1,1,5
и др.). Горизонтальная плоскость с мировым древом в центре отражает цик­
лические временные структуры, определяя направление движения по этой
плоскости и единицы конкретных циклов (утро, день, вечер, ночь; весна, ле­
то, осень, зима; четыре века и т. п.) пз . Ср., с одной стороны, представление о
годе как о г н е з д е brâhman'a114 (ср. также выражение brähma parivatsartnam — RV VII, 103, 8), а с другой стороны, такие загадки о времени, в кото­
рых год уподобляется дереву (или столбу, брусу и т. п.) с гнездами: Стоит
дуб, на дубу двенадцать
сучьев, на каждом сучке по четыре
гнезда,.,
или: Лежит брус во всю Русь, и на том брусу
двенад­
цать гнезд, и во всяком гнезде по четыре яйца, или: Стоит столб
до небес, на нем двенадцать
гнезд, в каждом гнезде по четыре
яйца, в каждом яйце по семи зародышев и т. п.115

80

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2
* * *

Выше говорилось о том, что тексты нередко сообщают о д в у х
brâhman'ax. Иногда речь идет о небесном и земном вариантах мирового дре­
ва, в других случаях — о более абстрактных представлениях (причем число
элементов может совпадать с числом уровней brâhman'a)II6. Если вспомнить,
что н е б е с н ы й brâhman (в отличие от земного), как и небесное мировое дре­
во, обычно инвертирован (примеры см. выше), то возникает соблазн далеко
идущего сравнения с рядом шаманских ритуалов, подобных эвенкийскому 117.
К востоку и западу от шаманского чума сооружались две галереи — дарпэ
(прообраз верхнего мира, вершины реки) и онанг (прообраз нижнего мира,
реки мертвых), тогда как сам чум символизировал средний мир, землю |18. По
краям дарпэ ставились к в е р х у корнями и в н и з ветвями столбы из моло­
дых лиственниц (нэлгэт\ изображавшие шаманское дерево в е р х н е г о ми­
ра, растущее аналогичным образом. По краям онанг ставились нэлгэт к в е ρ χ у ветвями и в н и з корнями. Они изображали шаманское дерево н и ж н е ­
го мира. В других традициях шаманское дерево нижнего мира, напротив,
изображалось инвертированным (ср. общий принцип описания нижнего мира
как антимира)119. Существуют и иные варианты этого же представления, ср.
пары типа «древо жизни» и «древо смерти», «древо добра» и «древо зла» [ср.
использование этих образов в поздней религиозно-философской традиции:
«Плохим деревом вы называете злую волю, а хорошим деревом — добрую
волю» (Августин)], спаренные тууру у эвенков, двойные тотемные столбы у
североамериканских индейцев и т. д. Эти варианты мотива двух деревьев
(столбов и т. п.) интересны прежде всего ввиду возможности предполагать в
них некую схему, связанную с рождением, продолжением рода, благополучи­
ем, причем эта схема принципиально дуальна 12°. В наиболее чистом виде та­
кая схема выступает в тех традициях, где парные деревья состоят из муж­
с к о г о и ж е н с к о г о деревьев (ср. также родовые деревья), моделирую­
щих систему брачных отношений 121. В качестве примера можно сослаться на
широко распространенные у индейцев изображения родовых деревьев на
женских свадебных халатах. Обычно это парные изображения в нижней час­
ти халата, по обе стороны от надреза, выполненные в духе крайнего манье­
ризма. С этими деревьями (сикэ мо 'деревья халата сикэ') связываются пред­
ставления о плодовитости женщин и о продолжении рода. Нанайцы полагали,
что такие деревья росли на небе во владениях духа женского пола (омсонмама). У каждого рода было свое дерево; в его ветвях плодились души лю­
дей, принадлежащих к данному роду |22. У южных эвенков мужской (оми) и
женский (умысма) духи обладали каждый особым деревом 123, на котором на­
ходились души неродившихся детей в виде птиц (в некоторых вариантах —

О брахмане. К истокам концепции

81

души животных)124. Если принять во внимание, что верхняя часть нанайского
женского свадебного халата воспроизводит чешую дракона, а сзади на халате
изображались два дракона — самец и самка125, то станет еще более очевид­
ным тот аспект мирового древа, который связан с рождением и плодородием.
В других работах было высказано предположение, что в известной ми­
фологеме о брачных отношениях Солнца и Месяца и в образе мирового древа
(особенно в его спаренном варианте) с двумя птицами на его вершине (или с
солнцем и луной) отражено представление о брачных классах и о запретах на
нарушение предписанных правилами отношений с целью предотвращения
инцеста126. Вместе с тем ритуальный инцест продолжал рассматриваться как
одно из наиболее действенных средств увеличения плодородия 127. Так, в ча­
стности, обстояло дело в ведийской традиции; ср., с одной стороны, ajâmi
jämyoh sacä (RV V, 19, 4) «...die unter Geschwistern unerlaubt ist» ,28, а с другой
стороны, многочисленные примеры божественного инцеста в ведийской ли­
тературе, собранные И. Фишером. При этом стоит обратить внимание на то,
что само творение — результат инцеста (ср. RV V, 42, 13 и др.), что именно
божественные демиурги совершают инцест (Небо-отец, Тваштар, Агни, Индра) и, наконец, что инцест играет особую роль в жертвоприносительных це­
ремониях 129. В этой связи весьма показательна древняя версия, в которой со­
держится намек на то, что brâhman возник в результате мистического инцеста
Неба-отца с Землей-дочерью: pita yat svärp duhitaram adhiçkan kçmaya rétah
sarjijagmäno ni çincat \ svâdhyà janayan brahma deva vastoç ράΗτμ vratapam nir
atakçan (RV X, 61, 7) «Als der Vater seine Tochter besprang, vergoß er bei der
Begattung Samen auf den Boden. Gutes im Sinn führend erzeugten die Götter einen Segen (brahma) und bildeten (atak$an) daraus Västocpati, den Gesetzblätter» I3°. Другой отрывок описывает, как после brâhman'a были порождены
скот, растения, элементы земного ландшафта, основные объекты космоса131;
ср. также уже упоминавшиеся представления о том, что brâhman дает потом­
ство и богатство. Вместе с тем brâhman породил и различные элементы соци­
ально-мифологической организации (см. Brhad.-är.-Upan. I, 4, 10—15)132.
Как известно, в связи с brâhman'oM неоднократно упоминаются различ­
ные животные, которые находятся на нем или должны прийти к нему (бык,
лошадь, птицы); см. об этом выше. Особое значение имеет образ птицы на
barhis'e (или на védi). Ср.: énï ta été brhatî abhisriyä hiranyayJ vàkvarï barhir
äsäte (RV I, 144, 6; характерно, что речь идет о двух птицах) или: hahsah
suciçad vasur antarikçasad dhotä vediçad àtithir duronsat... (RV IV, 40, 5)
«лебедь, находящийся в ясном (небе), Васу, находящийся в воздухе, хотар,
сидящий на védi, гость, находящийся в доме...» (ср. параллелизм hahsah
suciçad и dhotä vediçad133, закрепленный рифмой); ср. образ солярной птицы
(hamsa)l34 в связи с brâhman'oM в гимне, посвященном специально brâhman'y

82

В, Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

в AV IV, 1, 2, а также постоянно в Упанишадах, например: sarvâjîve sarvasamsthe brhante asmin hamso bhràmyate brahmacakre (évet.-Upan. I, 6) «В этом
великом колесе brâhman'a, всеоживляющем, всеохватывающем, блуждает
лебедь»135, ср. также: Brhad.-är.-Upan. IV, 3, 11—12 {hiranmayah ригща екаhamsah\ или Katfia-Upan. II, 2,2 (вариант RVIV, 40, 5)136, или Svet.-Upan. IV, 15
(eko hamso bhuvanasyäsya madhye, sa evâgnis (...), tarn eva viditvâtimrtyum eti>
обычно то же говорится о brâhman'e), или Chänd.-Upan. IV, 7, 1—3 (hamsas te
pâdaifi vakteti (...); brahmanah, saumya, tepàdarp bravanïtï...). В связи с этими
примерами следует напомнить о еще более убедительных фактах, относя­
щихся в Ригведе к мировому древу, а в Упанишадах приуроченных, строго
говоря, к теме brâhman'a. Ср.:
dva suparna sayujä sakhäyä samânam vrkçam pari çasvajâte \
tayor anyahpippalatfi svädv atty anasnann anyo abhi câkaçïti \\
tasyéd ähuh ρίρραΐατμ svädv agre tan non nasadyah pitaratti na vèda ||
RVI, 164,20,22
«Две птицы, соединенные вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву.
Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не прикасаясь к плоду.
На вершине этого дерева, говорят, есть сладкий плод, и к нему не стремится
тот, кто не знает прародителя».
Символизм мирового древа здесь очевиден; в таком виде он отражен во многих
текстах и в произведениях изобразительного искусства (о чем писалось в дру­
гом месте). Детали (например, возможность отождествления двух птиц с солн­
цем и луной 137) в данном случае не очень важны 138. Тот же самый образ возни­
кает в Svet.-Upan. IV, 6 (в почти дословном пересказе) с характерным продол­
жением: «На том же дереве — человек...» 139 и в Mund.-Upan. Ill, 1,1с тем же
самым продолжением (2) и указанием на связь с brâhman'oM: «Когда видящий
видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник brâhman'a, то (...) он
достигает высшего единства» (3), «он — лучший из знатоков brâhman'a» (4)140.
Таким образом, с brâhman'oM, как и с мировым древом и другими его за­
местителями, связаны птицы, крупный рогатый скот, л о ш а д и и
л ю д и (они же связаны и с barhis'oM). Эти объекты локализованы в разных
частях мирового древа, что и объясняет семантику этих частей (птицы — в
ветках, рогатый скот и/или лошади — по сторонам от ствола, человек часто
совмещается с самим стволом), тогда как в связи с brâhman'oM перечислен­
ные объекты упоминаются недифференцированно. Возможно, что дополни­
тельная информация могла бы быть извлечена из сообщений о жертвенных
столбах vanaspati, уйрау asvayupa, svaru, sthûnà и под. Весьма характерные
детали сообщаются, в частности, в RVIII, 9—10:

83

О брахмане. К истокам концепции
hamsa iva sreniço yätänäh sukra vasänäh svaravo na aguht \
unnîyamânâh kavibhih purastäd deva devanäm api yanti pathah \\
srngânïvéc sfnginam sam dadrsre casalavantah svaravah prthivyam \

«Словно гуси, летящие сомкнутыми рядами, жертвенные столбы, пышно уб­
ранные, пришли к нам.
Установленные певцами с восточной стороны 141, идут боги путем богов.
Жертвенные столбы с (их насаженными) верхушками, (установленные) на
земле, похожи на рога рогатых (животных)».
Этот отрывок многими чертами напоминает описание brahman'a (ср. hamsa, kavi,
purastät, devä devanäm dpi yanti pathah и др.); тема рогов, видимо, может быть
реконструирована и для brahman'a — как на основании типологических па­
раллелей культурно-исторического характера, так и на основании словоупот­
ребления; ср. лит. ragiii balzènai или наименование сошников плуга, прикреп­
ленных к болозну, рогами 142. Вместе с тем RV III, 8, 9—10 может рассматри­
ваться как довольно точное изображение ритуальных конструкций, широко
используемых в шаманских культурах. Лучший пример — долганские былыт
'облако', олох 'сиденье', mycnäm туру 'непадающее стояние', являющиеся раз­
новидностями шаманского дерева, расположенными на пути к Творцу. Одна
из таких конструкций состоит из шеста, венчаемого плоскостью (из т р е х
досок) в виде столешницы, на ней — деревянное изображение птицы, на шес­
те — три нарезки (ср. т р о й н о й brahman), на задней и на передней гранях
вырезаны четыре человеческих лица; вся композиция состоит из д е в я т и
таких шестов143. Более сложная конструкция состоит из ч е т ы р е х шестов,
на которых лежит столешница с то/он котор «господин птиц» (орел), пятый,
"

«

144

самый высокий шест проходит через середину столешницы ; примерно то
же самое, но в разъединенном виде (все шесты установлены порознь) пред­
ставляет собой mycnäm туру145. Наконец, очень интересен олох в виде доски,
укрепленной на шесте; на доске охрой нарисован круг с двумя крестообраз­
ными диаметрами, выступающими далеко за пределы круга146 (ср. barhis или
védi с четырьмя косами, с одной стороны, и колесо brahman'a147 в связи с со­
ответствующими параллелями 148, с другой стороны). Те же идеи передаются
эвенкийскими двойными тууру, соединяемыми наверху поперечиной, на ко­
торую ставили зооморфную и антропоморфную фигурки 149; тотемными пар­
ными столбами (иногда с рогами) типа тлингитских, на одном из которых
помещалась фигура предка, на другом — животного (в частности, медве­
дя) 15°; древнеегипетскими композициями со знаком объединения двух царств
и двойными скипетрами ы с птичьими изображениями; шаманскими жезлами
и колотушками, венчающимися фигуркой орла (ср. сходным образом устро­
енные флюгеры)152; классической триумфальной аркой и т. д. Что касается
последней, уместно сделать несколько замечаний, относящихся к ее интер-

84

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

претации. В другом месте говорилось153, что, опираясь на описания истории
развития этой конструкции 154, можно увидеть в триумфальной арке вырож­
денный вариант универсальной системы типа мирового древа. Весьма суще­
ственно, что триумфальная арка как ворота отделена от стен, а как пье­
д е с т а л для конной фигуры имеет форму ворот. И то и другое само по себе
довольно необычно или, во всяком случае, не очень целесообразно. Уже этих
фактов, кажется, достаточно, чтобы не искать первоисточник классической
триумфальной арки ни в воротах, ни в пьедестале. Кроме того, обращает на
себя внимание и то, что триумфальная арка помещалась обычно вне города,
т. е. там, где появление ворот или пьедестала было бы, по-видимому, излиш­
ним. Наконец, согласно историческим источникам, первые арки не имели ни­
какого отношения к триумфу; можно полагать, что их гонорифическая функ­
ция также не была первичной. Зато известны факты, заставляющие искать
решение вопроса в ином направлении. К ним относятся, например, свидетель­
ства о совершении магических ритуалов, сопровождающих жертвоприноше­
ние, вблизи арки. Материалы настенной живописи (в частности, на Фарнезинской вилле) изображают в связи с аркой статую быка или Фортуну между
колонн. Если учесть, что классическая форма триумфальной арки 155 пред­
ставляет собой сооружение из д в у х колонн, соединенных в в е р х у чем-то
вроде пьедестала, на котором находится конная статуя 156, то, принимая во
внимание приведенные выше аналогии (особенно эвенкийские соответствия с
фигурками коня, коровы или человека на тууру\ целесообразно считать, что
источником классической триумфальной арки была конструкция, также вос­
ходящая к одному из вариантов мирового древа. Эта гипотеза выиграет в
правдоподобии, если вспомнить, что колонна функционально и формально
(ср. моделировку кроны дерева капителями) представляет собой вариант де­
рева 157 (иногда эта связь подкрепляется настоящим деревом, высаживаемым
около арки); что существует мифологема о коне или герое на коне в ветвях
мирового древа; что соединение колонн служит опорой для конной статуи и
местом, на которое складывались трофеи, и т. п.; ср. характерное описание
арки cum signis Septem aureus et equis du о bus (Tit. Liv. XXVII, 3). По­
скольку есть основания думать, что в ряде случаев триумфальной арке или
двухколонному монументу предшествовала одиночная колонна с конной ста­
туей, внимание должно быть обращено на конструкцию, восстанавливаемую
в качестве источника одиночного brâhman'a. Вероятно, первые арки, строив­
шиеся в качестве триумфальных, относились к тому времени, когда старые
функции подобных сооружений были уже сильно трансформированы. Тем не
менее классическая триумфальная арка (arcus, porta triumphalis) — архитек­
турное сооружение, являющееся высшим воплощением древнеримских пред­
ставлений о военной и военно-политической славе, — позволяет реконструи-

О брахмане. К истокам концепции

85

ровать в качестве первоисточника конструкцию, сопоставимую с образом
мирового древа. Хотя концепции brâhman'a. и porta triumphalis противопо­
ложны друг другу, как те два града, о которых говорится в «De Civitate Dei»
XIV, 28, их источник, видимо, един.
* * *

Все эти соображения, как и некоторые другие, не упомянутые здесь, по­
зволяют предположить, что некогда и под brahman'ом понималось особое со­
оружение, функционально тождественное мировому древу (одиночный
brahman) или спаренному его варианту (двойной brahman). Между прочим, не
исключено, что brahman мог воплощаться в конструкции из д в у х или
четырех 158 столбов или шестов, соединенных в своей верхней части пере­
кладиной или чем-то вроде крыши, которая и несла на себе богов, героев
и т. п.159 Ср. постоянное выражение, обозначающее врата brâhman'a (brahmadväram, Maitrî-Upan. IV, 4; VI, 28 и др., а затем и град brâhman'a, обитель
brâhman'a, путь brâhman'a и т. п.) или devîr dvârah 'божественные двери, вра­
та'. Ч е т в е р и ч н о с т ь реконструируемого brâhman'a может объяснить, по­
чему именно brâhman, как и мировое древо в других традициях, используется
для разного рода четверичных классификаций, которые в Упанишадах были
почти столь же разветвлены и употребительны, как и в древнем Китае.
С помощью ч е τ ы ρ е χ частного brâhman'a классифицировались не только
страны света, но и временные отрезки, элементы космоса, небесные тела,
стихии, вещества, внутренние состояния человека, части тела и т. д. 160 Таким
образом, через brâhman'a не только описывался мир, но и ставились в связь
разные аспекты описания макрокосма и микрокосма. Вместе с тем четверич­
ность brâhman'a позволяет поставить вопрос (его решение здесь не предлага­
ется) о других четверичных структурах со сходной функцией — начиная от
царского трона с четырьмя ножками 161 до четырехстороннего храма или свя­
щенного града в форме квадрата162. Во всяком случае, структура ступы в
Санчи, особенно ее четырех врат с соответствующими изображениями (боги,
люди, птицы, копытные, демоны; солнце, луна), членением колонн и их со­
единений, а также символикой составных элементов163, вызывает мысль о
близкой связи с конструкциями типа brâhman'a164.
Если высказанные выше соображения верны, то brahman'oM первона­
чально могло называться именно такое ритуальное сооружение. По основно­
му действию ритуала — укреплению, установлению, поднятию, соединению
или чему-то подобному (ср. восстановление шаманского дерева) — вся цере­
мония могла получить название brâhman'a.I65, a жрец — brahman*ъ (типоло­
гические параллели такого рода довольно часты, ср. в христианской тради-

86

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ции: к р е с т , к р е щ е н и е , к р е с т и т е л ь и т. п.)166. Помимо этого название
brahman (или brahmäni) могла получить словесная часть ритуальной службы,
синхронизированная с основными действиями, связанными с brahman'омконструкцией. Нужно считать установленным, что эта словесная часть —
г о в о р е н и е о brâhman'e или вокруг brâhman'a167 (ср. умирание вокруг brâhman'a-Ait.-Brahm. VIII, 28), носившее название brahmodya или brahmavadya168, заключалась в постановке вопросов в виде загадок об основных эле­
ментах космоса и ответах на эти вопросы (в этом активно участвовал жрец —
brahman)I69. Такие вопросо-ответные прения носили институализированный
характер и по сути своей были, так сказать, «состязаниями о Брахмане», во
время которых порождался соответствующий текст (см. об этом в другом
месте) 17°. Раньше было показано, что тексты такого рода в других традициях
связывались именно с мировым древом. Поэтому brahmodya в ведийском ри­
туале, относимом к brâhman'y (также и при asvamedha, ср. Väjasaneyi-Samhitä),
косвенным образом дополнительно свидетельствует в пользу основной идеи
этой статьи — принадлежности brâhman'a к одному из многочисленных вари­
антов мирового древа. Если последовательно исходить из этого предположения,
то многие сложности и противоречия в интерпретации описаний brâhman'a
устраняются сами собой, а другие приобретают значительно менее безнадеж­
ный вид, чем при прежних интерпретациях. Наконец, собственно языковые
данные и фразеология, связанная с brâhman'oM, может быть, надежнее, чем
все другие аргументы, говорят в пользу предлагаемого здесь решения. И еще
одно соображение заслуживает быть подчеркнутым: тексты брахмодья, неза­
висимо от явленных в них конкретных образов, суть рассказ о Брахмане, но
такой рассказ, который, развертываясь через ряды загадок и ответов на них,
обучает слушателя, постепенно вводя его в смысл Брахмана, приобщая к не­
му. Все, что есть в мире космически-отмеченного, т. е. единственно важного
и сакрального, дается через описание Брахмана, который тем самым оказыва­
ется не только темой, объектом описания, но и его (описания) ф о р м о й ,
о р г а н и з у ю щ и м п р и н ц и п о м т е к с т а . Организация мира ставится в
соответствие организации текста, ибо мир и текст в свете учения о Брахмане
едины. И последнее: став элементом текста, его spiritus movens, Брахман как
бы обретает и «атманическую» функцию, выступая в отношении и читателя
текста и его слушателя как некое Я, субъект соответствующих действий.

Примечания
1

См., например: С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. I. M., 1956: 135—
143; Т. II. М, 1957:478—487; ср. также соответствующие разделы: P. Deussen. Die

О брахмане. К истокам концепции

87

Philosophie der Upanishads. Leipzig, 1919; S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy.
Vol. 1. Cambridge, 1922; Vol.2. 1932; P. Masson-OurseL Esquisse d'une histoire de la
philosophie indienne. Paris, 1923; A. B. Keith. The Religion and Philosophy of the Veda
and Upanishads. Cambridge, 1925; S. Ch. Chakravarti. The Philosophy of the Upanishads.
Calcutta, 1935; H. Glasenapp. Die Philosophie der Inder. Eine Einfuhrung in ihre Ge­
schichte und ihre Lehren. Stuttgart, 1949; W. Ruben. Geschichte der indischen Philosophie.
Berlin, 1954; E. Frauwallner. Geschichte der indischen Philosophie. Bd. 2. Salzburg, 1956;
G. Tucci. Storia della filosofia indiana. Bari, 1957; ср. также: С. Kunhan Raja. Some Fun­
damental Problems in Indian Philosophy. Madras, 1960; Sharma Ch. Critical Survey of In­
dian Philosophy. London, 1964; R. С Pandeya. Panorama of Indian Philosophy. Delhi,
1966; GopiNath Kaviraj. Aspects of Indian Thought. Delhi, 1966; Sw. Narayananda.
Brahman and the Universe. Delhi, 1979 и др.
2
Ср.: «Поистине имя этого Брахмана — "сатиям" — [действительное]» (Chând.Upan. VIII, 3, 4), или: «Кто знает, что Брахман — действительный...» (Taitt.-Upan. I,
2), или: «Это было тем, действительным. Кто знает это (...) существо как действи­
тельного Брахмана, тот приобретает эти миры (...) Ибо Брахман [есть] действитель­
ное» (Brhad-är.-Upan. V, 4) и др.
3
Ср. уже в RV I, 152, 5: acittam brahma jujusur yuvânah «непостижимому брах­
ману радовались юные (sc. боги)» (Geldner — «unbegriffen»; ср. L. Renou. Sur la notion
du brahman // JAs. T. 237. Fasc. 1. 1949: 12: «la formulation inaccessible à l'intelligence
[commune]», собственно, собрание загадок космологического содержания), ср. также
asama 'несравнимый' (VII, 43, 1; X, 89, 3), ajara 'неизменный' (III, 8, 2), anatiabhiita
'непревзойденный' (VIII, 90, 3) — все в связи с brahman. Но особенно многочислен­
ны и показательны примеры апофатического определения брахмана в Упанишадах.
Вот ряд иллюстраций: «непреходящий» (Katha-Upan. I, 3, 2; &vet.-Upan. V, 1; Mund.Upan. II, 2, 2; Brahmab.-Upan. 16; Kaiv.-Upan. 8), «бесконечный» (Taitt.-Upan. I, 2;
Svet.-Upan. V, 1; Maitrï.-Upan. VI, 28; Brahmab.-Upan. 9; Kaiv.-Upan. 6; Chând.-Upan.
IV, 6, 3—4), «бессмертный» (Chând.-Upan. IV, 15, 1; VIII, 3, 4; VIII, 7, 4; VIII, И, 1;
VIII, 14, 1; Katha-Upan. II, 2, 8; H, 3, 1; Maitrï.-Upan. II, 2; IV, 6; VI, 24; VI, 27; VI, 35;
Mund.-Upan. II, 2, 12; Mâhânâr.-Upan. I, 14; Kaiv.-Upan. 6), «невоплощенный» (MaitrïUpan. VI, 3), «непроявленный» (Maitrï-Upan. VI, 22; Kaiv.-Upan. 6), «немыслимый»
(Brahmab.-Upan. 6), «непостижимый» (Kaiv.-Upan. 6), «неизмеримый» (Brabmab.Upan. 9), «неизменный» (Brahmab.-Upan. 8, 9), «незапятнанный» (Brahmab.-Upan. 8),
«несотворенный» (Chând.-Upan. VIII, 13, 1), «нерожденный» (Maitrï-Upan. VI, 28),
«безначальный» (Brahmab.-Upan. 9), «лишенный образа» (Kaiv.-Upan. 7), «лишенный
причины и подобия» (Brahmab.-Upan. 9), «не имеющий частей» (Brahmab.-Upan. 8),
«бестелесный» (Maitrï-Upan. IV, 6, 27, 28), «свободный от грехов» (Chând.-Upan. VIII,
4, 1), «свободный от приверженности» (Brahmab.-Upan. 6), «бесстрашный» (Chând.Upan. IV, 15, 1; VIII, 3, 4; VIII, 7, 4; VIII, И, 1; Maitrï-Upan. II, 2), «безгласный»
(Chäind.-Upan. Ill, 14, 4), «безразличный» (Chând.-Upan. Ill, 14, 4), «бездыханный»
(Maitrï-Upan. VI, 28) и др. Показательно, что многие из этих эпитетов определяют в
буддийских текстах понятие нирвана, в некоторых отношениях близкое к брахману,
ср. «бессмертная», «несозданная», «непогибающая», «бесконечная», «нерожденная»,
«бесстрашная» и т. п. (ср. также описание дао в «Дао-дэ-цзин» XIV, весьма близкое к
определениям brahman'а). Заслуживает внимания еще один случай переклички меж-

88

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ду концепцией brahman'а и буддизмом. Речь идет о том, что buddha- в сакском языке
Тумшука передается словом bärsa , bärza, а в языке Хотана — balysa. И то и другое
восходит к др.-иран. *braz-1 *barz- (ср. др.-инд. brah-\ отраженному и в др.-иерс.
brazmaniya. См.: Н. W. Bailey. Saka *barza- II Mélanges d'indianisme à la mémoire de
Louis Renou. Paris, 1968: 53—58.
4
К тому же в конечном счете сводится интерпретация др.-перс. brazman- Хеннингом (см. ниже).
5
См.: L. Renou. Op. cit. // JAs. 1949. T. 237. Fase. 1: 7—8.
6
Ср. сходные отношения yäsas «слава» (ср. р.) — yasas «исполненный славой»
(м. p.), *datar «даяние» (ср. р.) — dätar «даятель» (м. р.); ср.: Th. Burrow. She Sanskrit
Language. London, 1955: 118—120; характерно, что в хеттском имена на -tar- только
среднего рода (абстрактные понятия). Отношение семантической производности отме­
чено в AV X, 7, 24, где говорится, что знающий brâhman'a становится brahmân'oM.
Подробнее об отношении brahman : brahman: L. Renou. Sur la notion...: 16 и ел.
7
См.: P. Thieme. Brahman // ZDMG. 1952. Bd. 102: 91—129. Ср. также С. D. Sharта. Concept of Brahman in the Rgveda // World Sanskrit Conference. Summaries of Pa­
pers. Paris, 1977: 25 и др.
8
См.: M Haug. Über die ursprüngliche Bedeutung des Wortes brahman. Berlin, 1868.
(ср. еще ранее мнение Т. Бенфея, высказанное им в 1848 г. в словаре к изданию Самаведы); J. Charpentier. Brahman, eine sprachwissenschaftlich-exegetischreligionsgeschichtliche Untersuchung. I—II. Uppsala, 1932. (ср. критику: H. W. Bailey II BSOS.
Vol. 7. 1934: 403—404); W. Koppers. Das magische Weltschöpfungsmysterium bei den
Indogermanen // Mélanges de linguistique et de philology offerts à J. van Ginneken. Paris,
1937: 149—155; S. F. Michalski. Brahman dans le Rgveda // AOr. 25. 1957: 388-^104; cp.
также: M. Mayrhofer. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindishen. Lief. 14.
Heidelberg, 1960 (далее — Mayrh.): 455.
9
См.: H. Willman-Grabowska. SI. blazina, av. barazis, skr. barhih II Symbolae
grammaticae in honorem J. Rozwadowski. II. 1928: 167—174 (сходные сопоставления
встречались и раньше).
10
См.: Г. Куликовский. Словарь областного Олонецкого наречия в его бытовом и
этнографическом применении. СПб., 1898:5; Словарь русских народных говоров.
Вып. 3. Л., 1968: 76.
11
См.: J. Karlowicz, A. Krynski, W. Niedzwiedzki. Slownik jçzyka polskiego. T. 1.
Warszawa, 1952: 177; J. Karlowicz. Slownik gwar polskich. I. Krakow, 1900:93 (cp.
blozno «обод колеса»); ср. также: Α. Brückner. Slownik etymologiczny jçzyka polskiego.
Warszawa, 1957:31—32.
12
См.: В. Sychta. Slownik gwar kaszubskich na tie kultury ludowej. T. 1. Wroclaw;
Warszawa; Krakow, 1967:44; F. Lorentz. Pomoranisches Wörterbuch. Bd. I. Berlin,
1958:41.
13
B. Sychta. Slownik...: 45.
14
См.: Речник на македонскиот ja3HK со ерпскохрватски толкуван>а. 1. CKonje,
1961:37.
15
См.: Rjeönik hrvatskoga ili srpskoga jezika Jugoslovenske Akademije znanosti i
umjetnosti. Dio I. Zagreb, 1880—1882: 427 и ел. (с подробной документацией).
16
См.: М. Pletersnik. Slovensko-nemski slovar. I. Ljubljana, 1894:32; Slovenski
pravopis. Ljubljana, 1962: 134.

О брахмане. К истокам концепции
17

89

См.: Lietuviij kalbos zodynas. I. A—В. Vilnius, 1968: 627—628 (с многочислен­
ными примерами).
18
См.: К. Mülenbachs (J. EndzeÏÏns). Latviesu valodas vârdnïca. 1. sëjums. Rïgâ,
1923—1925:260—261, 254—256; см. также A. Bielenstein. Die Holzbauten und
Holzceräte der Letten. I—II. St.-Pbg., 1907—1918.
См.: R. Trautmann. Die altpreussischen Sprachdenkmäler. Göttingen, 1910: 310,402.
20
Факты других индоевропейских языков (прежде всего германских и кельт­
ских) оставлены пока в стороне, поскольку в них отмечены или несколько иной круг
значений, или отличное словообразовательное оформление.
21
Иногда оба круга значений представлены в языке одним и тем же словом (ср.
словенск. blazind).
Ср., например, хет. sarpa- 'дерево' (растение и материал), но
sarpa- 'по­
душка' (из кожи). См.: J. Friedrich. Hethitisches Wörterbuch. Heidelberg, 1952: 187.
23
Одним из указаний на верность сделанного предположения может служить
мансийская загадка «Головная п о д у ш к а человека. — Ответ: б а л к а (стропила)
дома», где подушка и балка синонимичны. См.: J. Schellbach. Das wogulische Rätsel.
Wiesbaden, 1959:61(5.11,6.1).
24
См.: Ч.Х.Бакаев. Язык азербайджанских курдов. М., 1965: 193 (косв. фор­
ма — белый); ср. балги в говоре туркменских курдов (Idem. Говор курдов Туркмении.
М., 1962: 204).
25
См.: В. И. Абаев. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I.
М.; Л., 1958: 241—242 (любопытно, что в истории этого слова с уверенностью рекон­
струируется стадия *balz-, формально напоминающая балто-славянскую форму).
2
О трех последних формах см.: В. С. Соколова. Генетические отношения язгулямского языка и шугнанской языковой группы. Л., 1967: 38 и 59.
27
См.: W. В. Henning. The Khwarezmian Language // Zeki Velidi Togan'a armagan.
Istanbul, 1955: 14.
28
См.: G. Morgenstieme//NTS. V. 1932: 41.
29
Наряду с перечисленными существуют и другие примеры, которые или отли­
чаются по значению (ср. шугн. barztn 'обертка', 'оболочка', ср. barztn cïdow 'завора­
чивать', 'обматывать'; см. И. И. Зарубин. Шугнанские тексты и словарь. М.; Л.,
1960: 104), или недостаточно ясны (ср. ягноб. wçyna, тупа «Prangos Pabularia L.» —
название наиболее распространенной в Ягнобе сенокосной травы; см.: M С. Андреев,
Е. М. Пещерева. Ягнобские тексты с приложением ягнобско-русского словаря, состав­
ленного М. С. Андреевым, В. А. Лившицем и А. К. Писарчик. М.; Л., 1957: 351). Ср.
также производные, например авест. bar*zis.(ha)vant- при вед. barhismant-.
Впрочем, оба контекста, в которых встречаются эти слова в Ригведе, доста­
точно характерны, ср. ksam dâsayopabarhanïm kah (I, 174, 7) «сделай землю подушкой
для Дасы»; cittir â upabàrhanam caksur â abhyanjanam dyaur bhûmih kosa âsïdyad ayât
sûrya patim (X, 85, 7) «познание было подушкой, глаз — мазью (украшением); небо,
земля были ларем, когда Сурья поехала к супругу».
31
Против этого сравнения — W. Neisser. Vedica // ZU. 1927. 5: 286 и ел., а в послед­
нее время — W. Henning. Brahman // TPS. 1945: 116 и ел.; J. Gonda. Notes on Brahman.
Utrecht, 1950: 5 и ел. Недавно была предложена новая этимология brahman — из
и.-евр. *bhrég'h-mn-9 от глагола *bhrégheti 'пускать ветры', 'портить воздух' (ср.

90

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

др.-ирл. braigid 'farts' < кельт. *bregeti) — при понимании brahman как дух ('spirit',
'pious effusion'), см. Kim МсСопе. Varia. II. 1. Old Irish BROIMM 'fart', Skr Brahma.
Eriu, 1995. Vol. 36: 169—171 (здесь же анализ других этимологии слова brahman).
32
Об иран. *brazman- и его продолжателях см. далее.
33
См.: J. Gonda. Notes on Brahman; предполагается, что первоначально brahmanозначало 'жизненная сила', 'мана'; другой вариант— 'Gestaltungsform'; см.: H. Lommel II Oriens. Vol. 7. 1954: 160—162 (рецензия на исследование Гонды).
34
Mayrh.: 454, указывает семантическую параллель к *bhergh '- : brahman — лат.
augere 'увеличивать', 'содействовать росту' : лтш. augums 'Form', 'Gestalt' (см.:
P. Thieme. Brahman: о значении brahman). Характерно, что в старой иранской тради­
ции неоднократно подчеркивается возрастание, увеличение, расширение фарна/фарра
(ср. авест. хуагэпак) или его участие в этих действиях, ср. ut-as pad x'arrah fràxvënït
zamïk... (DkM. 593, 17) «этим xvarrah он расширил землю...» и под.
35
См.: JRAS. 1958: 46. Ср. также варианты Brhaspati-\ Brahmanaspati-.
36
С иными детерминативами ср. гот. blötan 'σεβεσθάι λατρεύειν' (-d-) или мессап.
blavit (PID. II. 619. № 10: blavitagolzei) 'er betet an, bietet dar'; см.: V. Pisani. Zu einigen
messapischen Inschriften // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 100. 1957: 240 (из
*bhlâ[w]-; -и-).
37
См. болозень, болезень, болозняк 'желвь, мозоль, сухая или кровяная, набитая
обувью, либо работою, на руках' (Даль I. S. v. боль); см. также: Словарь русских на­
родных говоров. Вып. 3. М., 1968: 76; Г. Куликовский. Словарь...: 5. К этимологии —
М. Фасмер. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1964: 188; H. Petersson.
Baltisches und Slavisches // Lunds Universitets Arsskrift. NF, 1916. Afd. 1. Bd. 12. № 2: 25.
38
Образованиям на -теп- посвящена работа: Ю. В. Откупщиков. Индоевропейский
суффикс *-теп-1 *-топ- в славянской топонимике (Происхождение названия оз. Иль­
мень) НЮ. В. Откупщиков. Из истории индоевропейского словообразования. Л., 1967:
252—271. К сожалению, автор не остановился на вопросе совместной встречаемости
элементов -теп- и -п-9 которая характеризует архаический словообразовательный
пласт не только в славянском, но и в балтийском; ср. лит. mazena || *mazuo (из mazmuo\
*rudena \\ ruduo (из *rudmuo) и др. На основании соотношения типа stambena —
stambùs и smùlkmena — smùlkus можно предположить образование типа *stambmena
(ср. варианты на -теп- : -п- : -и- в славянском); ср. также malkmena — malkna и др.
См.: P. Skardzius. Lietuviq kalbos zodziq daryba. Vilnius, 1943: 233; F. Specht II KZ.
Bd. 59. 1932: 242. О -теп в связи с brahman см.: J. Haudry. Le suffixe indo-européen
-men- Il BSL. T. 67 (1). 1972: 109—137. При предположении о включении др.-инд.
bfhant- в отношение к brahman следует вспомнить и этимологически связанное с
brhant- xçrn.parkus 'высокий' (т. е. -теп- : -nt- : -и-).
39
Ср. еще RV I, 108, 4; I, 142, 5; I, 177, 4; I, 188. 4; II, 3, 4; II, 11, 16; III, 35, 7; III,
41, 2; IV, 6, 4; V, 18, 4; V, 26, 8; VI, 63, 3; VI, 67, 2; VII, 43, 2; VIII, 45, 1; VIII, 93, 25;
IX, 5,4; X, 52, 6.
40
Ср. ст.-слав. стелю (Супрасльск. ркп.), στέγω, tectum (при авест. upastdrsna'коврик').
41
См.: С. Pascal. De lectistemiis apud Romanos // Rivista di filolog. Vol. 22.
1893: 270—340; cp. lectistemiâtor 'тот, кто раскладывает подушки на обеденных ло­
жах'; ср. также лат. sternére в значении 'покрывать' (lectulos pelliculis) в связи с та-

О брахмане. К истокам концепции

91

кими примерами, как хотан.-сакс. vûda-, uda- 'покрытый' (из *brzda-\ ср. также рушан. и хуф. way her ar cod wuôam 'постелем ему постель в доме', bèr wuôdow, loqen
wuôdow... 'стелить постель'; см.: В. С. Соколов. Рушанские и хуфские тексты и сло­
варь. М; Л., 1959: 143 и 280), осет. œmbœrzun 'покрывать', где обнаруживаются сле­
ды и.-евр. *bherg'h-; см.: H W.Bailey. TPS. 1954: 133; W.B.Henning. Handbuch der
Orientalistik. Abt. 1. Bd. 1V/1. Leiden; Köln, 1958: 140; В. И. Абаев. Историко-этимологический словарь... I: 137—138; É. Benveniste II BSL. T. 52. 1956: 11 (= Études sur la
langue ossète. Paris, 1959: 12); Mayrh: 14. P. 416. Вместе с тем заслуживают внимания
и такие употребления лат. stemëre, при которых возникают значения 'покрывать по­
поной', 'седлать' (equi strati), ср. лит. balnas, baignas (y Бреткуна), прусск. balgnan
'седло', 'сиденье' (ср. также лит. balnas 'отвал плуговой', позволяющее установить
связь со славянскими и балтийскими наименованиями частей плуга от корня *bhelgh,
восходящее к и.-евр. *bhelgh- 'набухать', 'вспухать', (ср. др.-ирл. bolg, bolgaim,
галльск. bulga, гот. balgs, др.-в.-нем. belgan и т. п.), параллельному *bhelg'h-, о кото­
ром см. выше. О значении 'место для сидения' в словах этого корня см. далее.
42
См.: LR. Palmer II Gnomon. 1960. 32: 198 и ел.; ср. также: G.Dumézil.
Remarques sur le «ius fetiale» // REL. 34. 1956: 106 и ел.; P. Thieme. Vorzarathustrisches
bei den Zarathustrien und bei Zarathustra // ZDMG. Bd. 107. 1957: 71 и ел.; К. Strunk. Ai.
stîrna-1 strta- : gr. στρωτός / στρατός // MSS. 17. 1964: 104; R. Schmitt. Dichtung und Dich­
tersprache in indogermanischer Zeit. Wiesbaden, 1967: 249—250; Mayrh.: 372,415.
43
Впрочем, допустима и мена, ср. *loziti, с одной стороны, и имена типа с.-хорв.
простира 'одеяло', 'подстилка', простирай, простирка 'ковер (на котором спят)',
'подстилка' (ср. также лат. strömen 'подстилка из соломы', storea 'одеяло', 'циновка',
'рогожа', torus 'ложе', 'постель' и др.) — с другой стороны. Однако сочетания типа
*leg Ъ- (*legh-) (глагол) и *ster- (прямой объект) едва ли могут быть отнесены к дос­
таточно древней эпохе. Вместе с тем нет оснований исключать такие сочетания, как
*loziti balzlnq (для праславянского).
44
Ср. отчасти RV V, 29, 15, где сочетаются мотивы brahman 'а и «вытесывания»
колесницы {ràtham (...) ataksam). Ср. употребление taks- в сочетании с stoma, vac, dht,
таптап, mantra, vacas. Об и.-евр. *uekuos & *tek 's — для обозначения поэтического
творчества см.: M. Durante. Ricerche sulla preistoria delà lingua poetica Greca. La terminologia relativa alla creazione poetica // Atti délia Academia Nazionale dei Lincei. Rendiconti délia Classe di scienze morali, storiche e filologiche. Serie VIII. Vol. 15. 1960: 237
и ел.; R. Schmitt. Dichtung...: 296 и ел.; ср.: Pindar. Pyth. 3, 112—114:
Νέστορα και Λύκιον Σαρπηδόν\ 'ανθρώπων φάτις,
'εξ 'επέων κελαδεννών, τέκτονες οία σοφοί
άρμοσαν, γιγνώσκομεν...
Ср. хотя бы русск. блажети 'сходить с ума' — словенск. blaznéti, то же; упо­
требление в разных славянских языках blaz- и blaz- / bloz- в значениях: 1) проказы,
шутки, 2) нежности, ласки, 3) недостатка в умственном или психическом отношении,
4) речевой деятельности (часто в усилительном или отрицательном смысле) и т. п.
46
См.: Г. Куликовский. Словарь...: 4.
47
См.: Словарь русских говоров Среднего Урала. Т. I. Свердловск, 1964:46;
Словарь русских народных говоров. Вып. 2. М.; Л., 1966: 313—314; к семантике ср.,
в частности, русск. блазнить ' м о з о л и т ь глаза' (314) при болозень 'мозоль'.

92

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

См.: Lietuvii} kalbos zodynas. Т. I: 627—628.
Около 140 раз слово barhïs встречается в Ригведе (там же отмечены barhisad,
barhih-s(hâ, barhismat и barhisia — около полутора десятков раз), отмечено оно также
в Taitt.-Samh. (VI, 2, 4, 5), Väjasan.-Samh. (II, 1; XVIII, 1 и др.) и т. д. См.:
A. A. Macdonell, В. Keith. Vedic Index of Names and Subjects. Vol. II. Delhi; Varanasi;
Patna, 1958:61.
50
Кстати, védi и barhis в текстах часто заменяют друг друга. Во всяком случае,
barhis нередко описывается подобно védi. Характерно, что в Ригведе слово védi
встречается лишь девять раз (и дважды védi-sad), тогда как, например, в текстах, опи­
сывающих ашвамедху, védi решительно преобладает в частоте употребления над
barhis. Следует заметить, что лишь однажды в Ригведе barhis и védi соседствуют в
одном стихе, ср.: déva barhir vardhamänam suvtram stirnàm rayé subharam védy asyam
(RV II, 3, 4) «божественный barhis возрастающий, героев [несущий] к богатству, пре­
красную ношу [несущий], распростерт на этом védi». О védi см. Т. Я. Елизаренкова,
B. Н. Топоров. Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология. Ритуальные истоки
комплекса «знание — рождение» // История и языки Древнего Востока: Памяти
И. М. Дьяконова. СПб., 2002: 79—91.
51
См.: The Text of the White Yajur Veda / Translated by R. T. H. Griffith. Benares,
1899; ср. также: Das Srautasutra des Äpastamba / Übersetzt von W. Caland. Amsterdam,
1910 (ср. издание Äpastambasrautasutra / Hrsg. von R.Garbe. Calcutta, 1882 [«Bibliotheca Indica». Vol. 21]); Kätyäyanasrautasutra / Hrsg. von A.Weber. 1856. Соответст­
вующие данные см. в кн.: Р.-Ε. Dumont. L'asvamedha. Desciption du sacrifice solennel
du cheval dans le culte védique d'après les textes du Yajurveda blanc (Vâjasaneyisarphitâ,
Satapathabrâhmana, Kätyäyanasrautasutra). Paris, 1927: XXXV (план) и 13, a также:
Shrikrishna Bhawe. Die Yajus' des Asvamedha. Stuttgart, 1939 (= Bonner Orientalistische
Studien. H. 25); W. Kirfel. Der Asvamedha und der Purusamedha // Alt- und Neu-Indische
Studien. Bd. 7. 1951: 39—50; E. Mayrhofer-Passler. Haustieropfer bei den Indo-Iraniern
und der anderen indogermanischen Völkern // AOr. XXI. 1953, и отчасти: Α. Weber. Über
Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit // Indische Streifen. Berlin, 1868: 54 и ел.
52
П р я м о у г о л ь н а я форма védi в сочетании с более чем вероятной к р у г ­
лой формой земного огня на barhis'е в точности отвечает тем же структурам в древ­
нем Риме и древней Греции (при этом существенно, что круг лежит в н у т р и пря­
моугольника). См.: G. Dumézil. La religion romaine archaïque. Paris, 1966:309—311;
J.-P. Vernant. Mythe et pensée shez les grecs. Études de psychologie historique. Paris,
1969: 97 и ел., а также: В.В.Иванов. Заметки о типологическом и сравнительноисторическом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по зна­
ковым системам. IV. Тарту, 1969: 63—64.
5
Ср.: iyam védihpàro antahtprthivya ayant yajnô bhùvanasya nabhih (RV I, 164, 35)
«Этот алтарь — крайний предел земли; эта жертва — пуп вселенной». Ср. I, 164, 34,
где поставлен соответствующий вопрос. Ср. также: ko asyà veda bhùvanasya nabhirn
(...) védâhàm bhùvanasya nabhirn (Vâjas.-Samh. XXIII, 59—60) «...кто знает пуп этого
мира (...) я знаю пуп мира»; prechâmi yatra bhùvanasya näbhih (...) ayant yajnô
bhùvanasya näbhify (там же, XXIII, 61—62) «...я спрашиваю, где пуп мира (...) эта
ж е р т в а — пуп мира», что в точности соответствует круглому очагу Гестии, рас­
сматриваемому как «пуп», посредством которого дом укоренен в земле; сам же
49

О брахмане. К истокам концепции

93

«пуп» — символ неизменяемости, постоянства, устойчивости, см.: J.-P. Vernant.
Mythe et pensée...: 99.
54
См.: У. Auboyer. Le trône et son symbolisme dans l'Inde ancienne. Paris, 1949: 61
и ел.; Б. Л. Огибенин. Структура мифологических текстов «Ригведы» (ведийская кос­
могония). М., 1968: 59; Idem. Structure d'un mythe cosmogonique dans le Rgveda. The
Hague— Paris, 1973.
55
См.: P.-E. Dumont. L'asvamedha...: XXXV и 72 и ел.
56
Ср. названия agniksetra — saptavidha или saptapurusa, подчеркивающие ее семичленность. По Катьяяне, agniksetra должна быть двойной {dviguna) или тройной
(triguna). Судя по Шатапатхабрахмане, agniksetra может быть только тройной (при
этом agniksetra оказывается состоящей из 21 части — ekavimsatividha, ср. число уйра).
57
Не исключено, что (хотя бы косвенно) этот же мотив отражен в I, 144, 6: èriïta
été brhatt abhisriyâ hiranyâyï vâkvarï barhir äsäte «diese beiden bunten, hohen, bevorrechteten, goldnen, beschwingten sind zu dir auf das Barhis gekommen» (обычно тракту­
ется как описание Ночи и Утра или, следуя Саяне, Неба и Земли; следует напомнить
об образе двух птиц в связи с териоморфной символикой Солнца и Месяца, соответ­
ственно Утра и Ночи); ср. также: VI, 12, 1.
58
Ср.: I, 12, 4; I, 26, 4; 1, 44, 13; III, 13, 1; III, 14, 2; III, 24, 3; VII, 11, 2; VII, 91, 4;
VIII, 28, 1 и др. (обращение ко всем богам, различным группам их, наконец, к от­
дельным богам с предложением сесть на barhis и принять жертву).
59
Ср.: gharma samantä trivrtam vy apatus (X, 114, 1) и аналогичный мотив т р о ­
и ч н о с т и barhis'а, ср.: trisadhasthé barhisi visvavedasä madhvä yajham mimiksatam (I,
47, 4); yasya tridhatv avrtam barhis tasthav asamdinam (VIII, 102, 14).
60
Впрочем, есть и другой вариант решения - интерпретация X, 114, 3 как описа­
ния barhis^ (а не védi).
61
a bhandamâne йраке naktosasâ supésasâ yahvt rtàsya mätarä sïdatâm barhir à
sumat\ ср. supésâ в X, 114, 3. О теме Ночи и Дня в этой связи см. выше.
62
barhir па ästäm äditih suputra svähä deva amftâ mädayantäm.
63
К мотиву «давильные камни и barhis» см.: RV III, 41, 2; VI, 63, 3; X, 35, 9 и др.;
о «védi и давильных камнях» см.: V, 31, 12; VII, 35, 7.
64
Ср. сажание в Риме невесты на камень, изображающий фаллос Приапа, а так­
же многочисленные примеры такого рода в этнографической литературе.
65
См.: The Satapathabränmana translated by Julius Eggeling. Pt. 1. Oxford, 1882: 63
(= SBE. Vol. XII). Понимание очага как женского лона хорошо известно в разных
традициях, что нашло, между прочим, отражение в ритуальных загадках.
66
Подробнее см.: /. Fiser. Indian Erotics of the Oldest Period. Praha, 1966: 108 и ел.
67
Ср.: J.-P. Vernant. Mythe et pensée...: 102; L. D. Deroy. Le culte du foyer dans la
Grèce mycénienne // RHRel. 1950: 32.
См.: С. В. Иванов. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири
XIX — начала XX вв. М.; Л., 1954: 190—195. Рис. 71—73.
69
См.: П. П. Полтораднев. Оленеводство тунгусов. М.; Иркутск, 1932: 29.
70
См.: С. В. Иванов. Материалы...: 195.
Там же: 50 и ел. Ср. изображение Калтась-ими, олицетворяющей мать-землю,
на жертвенных покрывалах.
7
Там же: 116 и ел.

94

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Там же: 168 и ел., 213 и ел., 686 и ел. Ср. обозначение бубна в ряде традиций
как вселенной.
74
Там же: 262 и ел.
75
Там же: 619 и ел.
76
Там же: 146 и ел. Рис. 43,4.
77
Там же: 325 и ел.
78
Там же: 208 и ел. Рис. 82.
79
Ср. такие контексты, как brahmâ krnoti (I, 105, 15), brahmano devakrtasya rajä
(VII, 97, 3; ср. X, 49, 1), а также devattam brahma gâyata (I, 37,4; VIII, 32, 27).
80
Вместе с тем показательна дифференциация в обозначении «господина»
brahman* а. и barhis'a, ср. Bfhaspati, Brahmanaspati, но: mandäno asya bar hi s о vi
râjasi (VIII, 13, 3; VIII, 15, 5 и др.).
81
Ср.: édàm barhir yajamânasya sïdorum krdhi tvâyata и lokàm (RV VI, 23, 7);
sidata barhir uni vah sodas krtam (RV I, 85, 6); cp. VII, 17, 1 и др.
82
Ср. также другие описания brahmane в его отношении к пространству (о них
см. ниже), различение в ы с ш е г о и н и з ш е г о brahman'а (ср. paran câparan ca
brahma... Maitrï-Upan. VI, 5; Prasna-Upan. V, 2 и др.).
83
Ср.: akrnutam antariksam varïyo 'prathatam jïvase no rajamsi (RV VI, 69, 5) «Вы
сотворили широкое пространство, вы расширили пространство, [отделяющее Небо от
Земли], для жизни». См. подробнее: Б. Л. Огибенин. Структура...
84
См.: S. F. Michalski. Brahman...: 402.
85
pra devatra brahmane gàtùr etv αρό acchâ mànaso nà prayukti \ mahtm Mitràsya
Varunasya dhàsim prthujrayase rïradha suvrktim || Ср. перевод Михальского
(Brahman...: 397), обосновывающий отнесение prthujrayase к brahmane: «Puisse
s'étendre devant brahman le chemin qui conduit aux dieux, vers les eaux (des nuages), —
comme poussé par la pensée. Jusqu'à la grande demeure deMitra et de Varuna, — puisse
— je rendre hommage à lui, que se déploie largement (au ciel)».
86
Ср.: RV VI, 35, 3... visvapsu brahma krnàvah. Любопытно также сочетание cudс brahman, ср. brahma-codana «Gebet (brâhman) erregend», ср. VI, 53, 8 (brahmacodanïm aräm в гимне Пушану) ввиду kaprn
narah kaprthàm ud dadhätana
codàyata
khudata vajasâtaye (RV X, 101, 12) «Das Glied, ihr Männer, das Glied
richtet auf, machet fix, stoßet zu, um den Preis zu gewinnen!» Ср., таким образом, cud- и
brahman при stir-, star-, и barhis. Любопытна фразеология, связанная с балтийскими и
славянскими словами того же корня, что cud-, ср. русск. совать, сунуть, лит. sauti,
saudyti, лтш. saut, saut, saudît, saüdit и др.; о ней см. статьи автора этих строк: К ре­
конструкции одного балтийского ритуального термина // Festschrift for Velta Rûl^eDravina. Stockholm, 1989; Индоевропейский ритуальный термин *souhretro (-etlo-,
-edhlo-) II Балто-славянские исследования 1984. M., 1986: 80—89; Заметки по похо­
ронной обрядности. 2. Совий II Балто-славянские исследования 1985. М., 1987: 24—
28. В связи с индийским материалом см. R. N. Dandekar. New Light of the Vedic God
Savitr // Selected wrightings. I. Delhi, 1979: 1—27. Вместе с тем известно употребление
brahman при stir-, star-; не исключено, что некогда с этим глаголом связывались и
kaprth-, kaprtha-; при этом предположении заслуживает внимания семантика литов­
ского глагола того же корня — starinti 'engere penem' (из Кведарны), см.: К. Bûga.
Kalba ir senovè. Kaunas, 1922: 228, 261; Idem II KZ. 1925. 52: 281 и др. Вообще лит.

О брахмане. К истокам концепции

95

stïrti, styréti, sterti могут обозначать движение по вертикали. В связи с сочетанием
cud- с brahman и с kaprth(a) уместно напомнить как о ритуале установления (возве­
дения) тотемного столба у индейцев (ср. из песен во время потлача: «Поднимите на
недосягяемый столб (...) ибо это — единственное толстое дерево из всех деревьев,
ибо это — единственный толстый корень всех племен». Боас), так и о церемонии
проталкивания столба через отверстие в крыше дома с отчетливыми ассоциациями с
фаллическим культом. Исследователи неоднократно подчеркивали мифологическую
роль столба-колонны в структуре индейского жилища (или двух столбов, скреплен­
ных вверху поперечной балкой, см. ниже о brahmane)', эта роль хорошо объясняет
реальное соответствие между brahman'oM и болозном (в конструкции жилища). К
проблеме столбов в этом аспекте см.: F. Boas. Contributions to the Ethology of the
Kwakiutl. N. Y., 1925; Idem. Kwakiutl Ethnography. Chicago, 1966; V. Garfield. Tsimshian Clan and Society. Seattle, 1939; P. Drucker. Cultures of the Pacific Coast. N. Y.,
1965; Ранние формы искусства. M., 1972: 321—372, и др.
87
О том, что жилище brahman'а на н е б е и на з е м л е , о пути brahmane с
з е м л и на н е б о и т. п. не раз говорится в Ригведе; см.: S. F. Michalski. Brah­
man.. .: 396—398, а также ниже. О в е р х е и н и з е в связи с brahman"ом ср. также
AVIV, 1,3 и др.
88
Включая и фразеологию, ср. Stoma-tasfa (Jaks- и stoma).
89
Ср. различия между словенск. gornja blazina (gorenja blazind) и dolenja blazina
или русск. верхние стропила (= болозно) и нижние стропила в конструкции кресть­
янского дома, который, как и brahman, моделирует вселенную, указывая, в частно­
сти, ее верх и низ. Параллель может быть продолжена сопоставлением строи­
тельной конструкции двух верхних стропил (болозн), привязываемых к матице или
укрепляемых в ней, с ведийскими отрывками, в которых говорится о Mâtarisvan'e (к
этимологии ср.: RV III, 29, 11: ...ucyate (...) mâtarisvâyaddmimïta \ mâtdri «...назы­
вается (...) mâtarisvan, если он в м а т е р и оформился»); особенного внимания за­
служивают места, где mâtarisvan упоминается в связи с brahman'oM (см.: RV I, 93, 6;
X, 114, 1); где с mâtarisvan'ом связано действие, обозначаемое глаголом taks- (X, 46,
9: mâtarisvâ (...) tataksur; X, 105, 6: tataksa (...) mätarisvä; cp. taks- & brahman или
тесать болозно); где говорится о с о е д и н и т е л ь н о й (в отношении двух эле­
ментов) функции mâtarisvan'а (ср. X, 85, 47: sdm mâtarisvâ sdm dhata sdm и désfrï
dadhâtu паи; ср. также: 1, 31, 3; I, 96, 4; I, 143, 2; X, 46, 9; X, 114, 1 и др.); где
Mâtarisvan идентифицируется с Brhaspati (I, 190, 2). О Mâtarisvan'c см.: А. А. Масdonell. Vedic Mythology. Strassburg, 1897: 71—72 и др. Весьма интересен в этой связи
отрывок AV IV, 1, 1 (из гимна brahman'y), ср. перевод в кн.: Hymnes spéculatifs du
Veda traduits du sanskrit et annotés par L. Runou. Paris, 1956: 143:
La Formule (sacrée) qui naquit la première à l'orient,
le Voyant Га découverte, de la cime éclatante (des mondes).
Il en a révélé les aspects profonds, les plus proche (aussi):
(il y a vu) la matrice de l'Être et du non-Être.
90

Cp. param brahman, parame vyoman в связи с вышесказанным.
См.: В. Н. Топоров. К реконструкции мифа о мировом яйце // Труды по знако­
вым системам. III. Тарту, 1967: 81 и ел.
91

96

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Ср. AV IV, 1, 3: «Celui qui est né sachant (ainsi), Connexion (vivante) de cet
(univers), il interprète tous les engendrements des dieux» (L. Renou. Hymnes...).
93
В связи с barhis'oM постоянно возникает идея ночи и дня (утра) как
указания на малый цикл — сутки, см. naktosasâ supésasàsmin yajha ύρα hvaye idam
no barhir äsade (RV I, 13, 7 ; ср.: I, 142, 7; VII, 42, 5 и др.). В связи с brahman'oM чаще
возникает представление о большом цикле — г о д е , см. Chänd.-Upan. Ill, 19: «Солн­
це — это brahman (...) Вначале этот [мир] был несуществующим. Он стал сущест­
вующим. Он стал расти. Он превратился в яйцо. Оно лежало в продолжение года»;
SBr. XI, 1,6, 1: «Это золотое яйцо плавало столько времени, сколько длится год»; ср.
также: Maitn-Upan. VI, 15; Kauç.-Upan. I, 1 и др. Оба эти цикла, однако, соотнесены
друг с другом и дублируют друг друга в ряде отношений; см.: F. В. J. Kuiper. The An­
cient Aryan Verbal Contest // II J. 1960. Vol. 4: 223 и ел. Впрочем, тема дня и ночи
возникает и в связи с brahman* ощ ср. Chänd.-Upan. Ill, 11,3 (по толкованию Шанкары, вечный brahman неподвластен смене дня и ночи); см.: M Eliade. Time and Eternity
in Indian Thought // Man and Time. Papers from the Eranos Yearbooks. Vol. III. N.Y.,
1957: 187; Чхандогья упанишада / Перевод с санскрита, предисловие и комментарии
А. Я. Сыркина. М., 1965:183. Ср., наконец: Kauç.-Upan. 1,1,1,4 («знающий
brahman'& смотрит сверху на д е н ь и ночь...»).
94
Ср. brahmabhih kfptah sa hy asya bandhuh (AV X, 10, 23; об этом месте см.:
L Renou. JAs. T. 237. 1949: 13; ср. также: AV II, 1, 3 и др.). Brahman, по одному из
правдоподобных толкований, устанавливает с в я з ь (bandhu-\ дающую ключ к раз­
гадке. Л. Рену указывает на употребление термина bandhutä в загадках типа
brahmodya (см. ниже).
95
То же можно сказать и о других значениях, постулируемых с большей или
меньшей вероятностью исследователями [например, brahman как название самой ри­
туальной церемонии или особой внутренней силы (или состояния) типа маны или
оренды и т. п.].
96
Ср. авест. уа ίαδα эгэа*па hist3nta... (Yt. 13, 76) при вед. ûrdhva и sthä (RV l, 30,
6; I, 36, 13; I, 143, 1; I, 140, 8; 1, 164, 10 и др.). См.: R. Schmitt. Dichtung: 148 и ел.
97
Они в переводе может быть отнесено и к ветвям и к лучам солнца, нередко
отождествляемым друг с другом. Иллюстрацией к этому отрывку, видимо, может
быть оригинальное изображение солнца, из которого вверх растет дерево (вершина и
ветви его образуют как бы с е м ь лучей), на кетском шаманском бубне из Краснояр­
ского музея. См.: С. В. Иванов. Материалы...: 96. Рис. 91. Ср. с е м ь лучей-поводьев
в характеристике Brhaspati (saptarasmir — RV IV, 50, 4), Idem обладает с е м ь ю ко­
ровами (saptagum (...) bfhaspatim... — RV X, 47, 6). В качестве других сибирских ил­
люстраций указанного образа можно сослаться на эвенкийское изображение солнца с
поднимающейся из него лестницей (вокруг солнца олени, расположенные ногами
кверху) или на изображение солнца, помещенное на стволе дерева таким образом,
что ветви кажутся исходящими из солнца, подобно лучам (нанайский нюрхан); см.:
С. В. Иванов. Материалы...: 109. Рис. 12; с. 280. Рис. 138. Существуют и письменные
свидетельства такого рода, ср.: На море на Окияне, на острове на Кургане стоит бе­
лая береза вниз ветвями, в в е р х к о р е н ь я м и (Л. Н. Майков. Великорус­
ские заклинания. СПб., 1869. № 149); ср. также пример вырожденной концепции «пе­
ревернутого» дерева — сообщение о том, что душа будущего шамана зарождается

О брахмане. К истокам концепции

97

внизу у горы Джокуо, где растет большая ель с отломанной верхушкой и ветвями,
направленными вниз. См.: Г. В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у
якутов, бурят и тунгусов. М., 1930: 62.
98
Ср. и здесь уже упоминавшееся param brahma.
99
Ср. kirn svid vanam kau sa vrksa äsayato dyavâprthivinisfataksuh «Что за дерево
(материал), что это за дерево (растение), из которого они вытесали небо и землю».
С употреблением taks- с dyavâprthivi {w vanam, vrksä) ср. выше словосочетания taks- с
brahman.
100
Ср. «brahman — это дерево (материал), brahman — это дерево (растение)
(Taitt.-Brahm. II, 8. 9. 6), находящееся в отношении ответа на вопрос, поставленный в
X, 31, 7 и X, 81, 4. Ответ и вопрос в совокупности могут рассматриваться как фраг­
мент brahmodya.
101
Ряд таких отрывков разобран в книге: Б. Л. Огибенин. Структура...: 17 и ел., 60
и ел. и др. Материал из более поздних текстов проанализирован в книге: О. Viennot.
Le culte de ГагЬге dans l'Inde ancienne. Paris, 1954.
102
Из литературы (прежде всего по древнеиндийской традиции) см.:
L. von Schroeder. Lebensbaum und Lebenstraum // Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeshichte. E. Kuhn gewidmet. Breslau, 1916: 59 и ел.; U. Holmberg. Der Baum des Lebens //
AASF. Ser. B. Bd. 16. 1922—1923; Idem. Finno-Ugric Mythology // The Mythology of All
Races. Vol. IV. Boston, 1927: 349 и ел.; Idem. Die religiösen Vorstellungen der altaischen
Völker. Helsinki, 1938; K. F. Karjalainen. Die Religion der Jugra-Völker. Bd. II. Helsinki,
1922: 114—124 (ср. рис. 36 на с. 116: arbor inversa); В. А. Городцов. Дако-сарматские
религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды Государственного
Исторического музея. Вып. 1. М., 1926; A.Jacoby. Der Baum mit den Wurzeln nach
oben und den Zweigen nach unten // Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft. Bd. 43. 1928: 78 и ел.; Е. Г. Кагаров. Мифологический образ дерева, растущего
корнями вверх // Доклады АН СССР. 1928. Сер. В. № 15; Е. Kagarow. Der umgekehrte
Schamanenbaum // Archiv fur Religionsgeschichte. Bd. 27. 1929: 183 и ел.; Б. А. Латы­
нин. Мировое дерево — древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы.
К вопросу о пережитках // Известия Государственной Академии истории материаль­
ной культуры. Вып. 69. Л., 1933; Д. К. Зеленин. Тотемический культ деревьев у рус­
ских и у белорусов // Известия АН СССР. Отд. обществ, наук. 1933. № 6: 531—539;
он же. Тотемы — деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л., 1937;
A. Parrot. Les représentations de l'arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et
d'Elam. Paris, 1937; A. Coomaraswamy. The Inverted Tree // The Quarterly Journal of the
Mythic Society. Bangalore, 1938. Vol. 29. № 2: 1 и ел.; J. J. Meyer. Die Baumzuchtkapitel
des Agnipurâna in textgeschichtlicher Beleuchtung // Festschrift M. Winternitz. 1933: 56;
N. Chaudhuri. A Pre-Historic Tree Cult // IHQ. Vol. 19. 1943: 318; C.-M. Edsman. Arbor
inversa // Religion och Bibel. III. 1944: 5 и ел.; M. Eliade. Traité d'histoire des religions.
Paris, 1949; M. B. Emeneau. The Strangling Figs in Sanskrit Literature // University of
California. Publications in Classical Philology. 1949. Vol. 13. № 10: 345 и ел.; P. Thieme.
Das Rätsel vom Baum // Untersuchungen zur Wortkunde und Auslegung des Rigveda. Halle, 1949; F. Seitz. Die Irminsul im Felsenrelief der Externsteine. Pähl, 1953; Nita de Pierrefeu. Irminsul et le livre de pierre des Externstein en Westphalie // Ogam. VII.
1955:363 и ел.; О. Viennot. Le culte...; H. Lommel. Baumsymbolic beim altindischer

98

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Opfer // Paideuma. 1958. Bd. 6. № 8: 490 и ел.; F. D. К. Bosch. The Golden Germ. The
Hague, 1960: 65 и ел.; F. В. J. Kuiper. The Bliss of Asa // IIJ. Vol. 8. 1964: 116 и ел.;
J. Puhvel. A Mycenaenan-Vedic Titular Coincidence // KZ. 1964. 79: A—5; С L. Wrenn.
Some Earliest Anglo-Saxon Cult Symbols // Medieval and Linguistic Studies in Honor of
F. P. Magoun. London; N.Y., 1965: 40 и ел.; F. Hancar. Das urartäische Lebensbaummotiv.
Eine neue Bedeutungstradition // Iranica Antiqua. Vol. 6. 1966: 92 и ел.; С Ε. Godakumbura.
The Sacred Bo-Tree // Ceylon Today. 1966. Vol. 15. №2—3; D. M. Knipe. The Heroic
Theft: Myths from Rgveda IV and the Ancient Near East // History of Religions. 1967. Vol.
6. № 4: 328 и ел.; В. M Chauduri. The Cult of Vana Durga, a Tree Deity // JASB. NS,
1933. Vol. 28. № 1: 75—85; N. Yalman. Under the Bo Tree. Studies in Caste, Kinship, and
Marriage in the Interior of Ceylon. Los Angeles, 1967; Б.Л. Огибенин. Структура...;
В. L. Ogibenin. Structure d'un mythe védique. Le mythe cosmogonique dans le Rgveda.
The Hague; Paris, 1973; E. O. James. The Tree of Life. Leiden, 1966; M. Gupta Shakti.
Plant Myths and Traditions in India. Leiden, 1971; R. Cook. The Tree of Life. Image of the
Cosmos. London, 1974; L. Czer. Der Mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis //
Acta Antiqua. 1962. T. 10. №4; V. Pâque. L'arbre cosmique dans la pencée populaire et
dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain. Paris, 1964; П. В. Денисов. Этнокультур­
ные параллели дунайских болгар и чувашей. Чебоксары, 1969: 60 и ел.; M. Barbeau.
Totem Poles. I—II. Ottava, 1950; G. Widengren. The King and the Tree of Life in Ancient
Near Eastern Religion. Uppsala, 1951; E. A. S. Butterworth. The Tree at the Navel of the
Earth. Berlin, 1970; В. Н. Топоров. О структуре некоторых архаических текстов, соот­
носимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. V. Тарту,
1971; Idem. «L'albero universale». Saggio d'interpretazione semiotica // Ricerche Semiotiche. Nuove tendenze delle scienze umane. Torino, 1973: 148—209, и др.
103
О нем см.: H. Schmidt. Brhaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen My­
thologie und Kulturgeschichte. Wiesbaden, 1968. — Ряд предыдущих исследований, по­
священных Брахману, Брахиспати, Праджапати, Гонда обобщил в новой книге —
Prajâpati's Relations with Brahman, Brhaspati and Brahma. New York, 1989.
104
См.: F. H. Cushing. Outlines of Zuni Creation Myths // 13th Annual Report of the
Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institute. Washington, 1896: 367 и ел.;
Idem. Zuni Fetishes // 2nd Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian
Institute. Washington, 1885:9 и ел.; к интерпретации — Ε. Durkheim, M.Mauss. De
quelques formes primitives de classification. Contribution à l'étude des représentation
collectives // L'année sociologique. T. 6. Paris, 1901—1902: 34 и ел.
105
Ср.: brahmaivedam amrtam purastäd brahma, paseäd brahma, daksinatas cottarena adhascordhvam ca prasrtam brahmaivedam visvam idarn varisfham. Весьма харак­
терно сочетание prasrtam brahma ввиду частых примеров употребления barhis с фор­
мами того же глагола.
106
Бесконечное (bhümari), по толкованию Шанкары, тождественно brahman'y,
поэтому отнесение первой части этого отрывка к brahman'y вне всяких сомнений.
Несколько иной вариант в Maitrï-Upan. VI, 17: brahma ha va idam agra âsït, eko
'nantah, präg ananto daksinato 'nantahf pratïcy ananta udîcy ananta ûrdhvan câ ' vâh ca
sarvato 'nantah; na hy âsya prâcyâdi-disah kalpante 'tha tiryagvân cordhvam va... «По­
истине вначале это было brahman'oM, единым, бесконечным, бесконечным на в о с ­
ток, бесконечным на ю г, бесконечным на з а п а д , бесконечным на с е в е р , беско-

О брахмане. К истокам концепции

99

нечным вверх, и вниз, и во все с т о р о н ы . Ибо для него не существует в о с ­
тока и прочих н а п р а в л е н и й — п о п е р е к , или вниз, или в в е ρ χ».
107
Ср., например, характеристику древнеегипетского «Дома Жизни»; см.:
В. В. Струве. «Дом Жизни» в папирусе Salt 825 // Древний Египет и Древняя Африка.
М, 1967 и др. Особенно показательно известное место из «Mihr Jast» (Yt. 10, 44):
miOram aim. dah.iiûmyazamaide,
тЮгат antara. dah.iiûm yazamaide,
miOramâ. dah.iiûm yazamaide,
miOram upairi. dah.iiûm yazamaide,
тЮгат aôairi. dah.iiûm yazamaide,
miQram pairi. dah. iiûm yazamaide,
miOram aipi. dah.iiûm yazamaide.
«We worship Mithra when he faces the country, we worship Mithra when he is between
(two) countries, we worship Mithra when he is inside the country, we worship Mithra when
he is above the country, we worship Mithra when he is below the country, we worship
Mithra when he makes the round of the country, we worship Mithra when he is behinde the
country» (см.: /. Gershevitch. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959). С подоб­
ной фразеологией сопоставимы, с одной стороны, умбр, perneposthe (Игувинск. табл.
VI в, 11) «in parte antica in parte postica», см.: G. Devoto. Tabulae Iguuinae. Roma,
1962:226, а с другой — RV VI, 19, 9; VII, 104, 19; VIII, 48, 15; VIII, 61, 16 (см.:
M. Durante. Ricerche...: 76; R. Schmitt. Dichtung...: 209), где речь идет о верхе, низе,
передней и задней сторонах. Любопытно, что сходное деление пространства в связи с
мировым древом отражено в поэте Заболоцкого «Деревья», изобилующей точнейши­
ми деталями этой темы. Артистическое использование такого приема см. у Саути
(«God's Judgment on a Bishop»):
And in at the windows and in at the door,
And through the walls by thousands they pour,
And down from the ceiling, and up through the floor
From the right and the left, from the behind and before,
From within and without, from above and below
And all at once to the bishop they go.
108

К отождествлению человека и дерева см. Brhad-är.-Upan. Ill, 9, 28.
Знание brâhman'a, как известно, один из ключевых моментов всего учения о
высшей сущности. Оно открывает путь к вечному блаженству. О магической силе
знания brâhman'a см.: F. Edgerton II JAOS. Vol. 82. 1962: 92; отчасти: J. Gonda. Die
Reigionen Indiens. I. Stuttgart, 1960: 32 и др. Эта же сила подчеркнута при передаче
др.-инд. buddha- через bärza, balysa в сакском; см.: Н. W. Bailey. Saka *barza: 54. К
соотношению сублимированных и персонифицированных продолжений этих поня­
тий ср. Н. von Glasenapp. Brahma und Buddha. Berlin, 1926. Cp. tä yo veda, sa veda
brahma (Taitt.-Upan. I, 5, 5 и др.), brahma-vid- 'знающий brâhman'a'. Если учесть, что
кельтское название друидов (др.-ирл. drui, мн. ч. druid\ ср.-ирл. dräi, н.-ирл. draoi и
т. п.) восходит к *dru-uid-es и значило некогда 'очень знающий' (причем *dru- гене­
тически связано с кельтским названием дуба *dervos9 *derva, игравшего у кельтов
109

100

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

роль мирового древа; ср. прусские языковые и религиозные параллели), то правдопо­
добно предположение, что сочетание двух лексем *dru- и *uid- некогда означало
'знающий мировое древо' (о жреце). В таком случае brahma-vid, т. е. 'знаток brahman'a', иначе говоря, brahman (м. р.), образует точную параллель к названию кельт­
ских друидов; к этимологии названия друидов см.: Vocabulaire du Vieux-Celtique //
Ogam. V. 1953: 64; Chr. J. Guyonvarc'h. Notes d'étymologie et de lexicographie gauloises
et celtiques. ХХШ // Ogam. XV1I1. 1966: 99 и ел. Другая аналогия, суть которой в сход­
ном языковом кодировании культового объекта и соответствующего жреца, — др.егип. per-âa, 1. 'большой дом', 2. 'фараон'; см.: Е. Drioton. L'Egypte pharaonique.
Paris, 1959:47.
110
Любопытная деталь — о пуруше говорится (RV X, 90): « Ч е т в е р т а я часть
его — все сущее, три (другие) части — бессмертное в небе. На три ч е т в е р т и
вознесся пуруша в вышину, ч е т в е р т а я часть его осталась (здесь)». Для
brahman'а также существенно не только то, что он ч е τ ы ρ е χ ч а с τ е н, но и то, что
ч е т в е р т а я часть его отмечена по сравнению с первыми тремя, ср.: gûlhàm
suryam tamasapavratena turiyena brähmanävindad àtrih (RV V, 40, 6) «Атри нашел
солнце, окутанное беспорядочной тьмой, с помощью ч е т в е р т о г о brâhman'a» (ср.
RV X, 67, 1: «Господин brâhman'a Brhaspati породил "четвертую" {turtyam) часть»;
turtyam brahma выступает как последняя, ч е т в е р т а я стадия процесса внутренне­
го восхождения, характеризуемого dhïtt, manasä, trttyena brähmanä (третьим
brâhman'oM; ср. употребление vâvrdhânah в этой связи), ср. AV VII, 1,1. Интересно,
что с соответствующими изменениями те же представления отражены и в Упанишадах. Так, в рассуждении о т р е х строках gâyatrï, отождествляемых с проявлениями
brâhman'a, говорится: «Эта (строка gâyatrï) и есть эти (трое). Кто знает, что такова
эта строка (gâyatrï), тот приобретает столько, сколько (составляют) эти три мира.
(...) Эта строка (gâyatrï) и есть эти (три веды). (...) тот приобретает столько, сколь­
ко (составляет) это т р о й н о е знание. (...) Эта (строка gâyatrï) и есть эти (трое).
(...) И у этой (gâyatrï) есть ч е т в е р т а я , видимая строка, которая сияет там, над ми­
ром. Turîyam — это то же, что и "четвертая" (...) (yad vai caturtham tat turîyam). Эта
gâyatrï основана на этой ч е т в е р т о й , видимой строке над миром» — Brhad.-ärUpan. V, 14, 1—4. См. также: L. Renou II JAs. T. 237. 1949: 10—11. Особенно любо­
пытен пример из Maitrï-Upan. VII, 11: «Таковы четыре р а з н ы х его состояния;
ч е т в е р т о е — высшее среди них. О д н о й своей стопой brahman движется в (пер­
вых) т р е х и т р е м я стопами движется в последнем». О троичности brâhman'a
см.: Л. Holtzman. Brahman in Mahâbhârata // ZDMG. Bd. 38. 1884: 203 и ел.
111
Ср. гимн о пуруше в AV X, 2, где также развертывается тема года в связи с
brâhman'oM и самим пурушей.
112
Любопытно, что во многих языках (например, в ряде индейских) 'вселенная'
(или 'небо и земля') и 'год' обозначаются одним словом, ср. нередкие в Упанишадах
отождествления типа «brahman — это вселенная» и «brahman — это год», в которых
brahman может также рассматриваться как обозначение вселенной и года одновре­
менно.
113
Ср.: «...это солнечный огонь, обитающий в небе, называемый в р е м е н е м
(...). Что это за лотос? Из чего он? Поистине этот лотос — то же, что пространство.
Четыре стороны света и четыре промежуточные стороны составляют его лепестки.

О брахмане. К истокам концепции

101

Эти дыхания и солнце движутся рядом» (Maitrl-Upan. VI, 2); к идее обратимости
времени и пространства ср. этимологическое родство лат. templum — пространствен­
ный аспект движения горизонта и tempus — временной аспект того же самого движе­
ния; архитектурное воплощение пространственно-временных идей в Храме Кукулькана в Чичен-Ице; к космологическим представлениям о структуре времени в мифопоэтической традиции, см.: M. Eliade. Le mythe de l'étemel retour. Paris, 1949; Idem. Le
temps et l'éternité dans la pensée indienne // Eranos. XX. 1952: 219 и ел.; Idem. La Sacré
et le Profane. Paris, 1965; ср. также: M. Mauss, H. Hubert. La représentation du temps
dans la religion et la magie // Mélanges d'histoire des religions. Paris, 1909: 190 и ел.;
M. P. Nilsson. Primitive Time-Reckoning. Lund, 1920; P. Mus. La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique // Annuaire de l'École Pratique des Hautes Études.
Melun, 1939; A. K. Coomaraswamy. Time and Eternity. Ascona, 1947; H. Corbin. Le temps
cyclique dans le mazdéisme et dans l'ismaélisme // Eranos. XX. 1952: 149 и ел. и др.
114
Ср.: «Поистине год — это образ состоящего из частей. Поистине от года рож­
даются эти существа. Поистине с годом возрастают рожденные; в году они исчезают.
Поистине поэтому год — Праджапати, время, пища, гнездо Брахмана (brahmanïdam), Атман...» (Maitrî-upan. VI, 15); ср. также: Chänd.-Upan. Ill, 19, 1; Kauç-Upan.
1, 6; Subäla-Upan. I, 1. В RV Χ, 97, 5 идет речь о гнезде на дереве рагпа и на asvattha.
115
См.: Д. Н. Садовников. Загадки русского народа. М, 1959. № 2090—2106 (за­
гадки о годе); Загадки / Издание подготовила В. В. Митрофанова. Л., 1968. № 4938—
4963. В связи с этими загадками ср. такие рассуждения о времени (и brahman'e), как:
«Его (времени) образ — это год, составленный из мгновений и других (мер) времени
и состоящий из д в е н а д ц а т и (месяцев). (...) Там каждый (месяц) самого (года)
состоит из д е в я т и четвертей (созвездий) согласно движению (солнца). (...) Кто
почитает время как brâhman'a...» (Maitrî-Upan. VI, 14). Особенно показательно опи­
сание алтаря в SBr. X, 5, 4, 10 и ел.: алтарь — это год; он состоит из 360 кирпичей од­
ного рода, соотнесенных с ночами года, и 360 кирпичей другого рода, соотнесенных с
днями года. Ср. также о символизме Иерусалимского храма у Иосифа Флавия (Ant.
Jud. Ill, 7, 7) и др.
116
Об уровнях brâhman'a см.: Н. В. Phillips. The Upanishads Reconciled with Emer­
gent Evolution // Atti del Congresso Internazionale di Filosofia. Vol. X. Firenze,
1960: 167—172.
117
См.: А. Ф. Анисимов. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и про­
блемы происхождения первобытных верований. М.; Л., 1958: 193—194. Рис. 25 (7 и 8).
118
Нередкий пример ритуальной перекодировки отношений, выражаемых верти­
кальной осью, средствами горизонтальной плоскости.
Интересно, что во многих шаманских традициях бубен, являющийся моделью
вселенной, изготовляется из «перевернутого» дерева; см.: М. Eliade. Schamanismus
und archaische Ekstasetechnik. Zürich; Stuttgart, 1957: 169, 259. В шумерском эпосе
описывается изготовление pukku (нечто подобное ритуальному бубну или барабану)
и mikku (вероятно, палочка или колотушка для pukku) из дерева huluppu, играющего
роль мирового древа; см.: S. N. Kramer. Gilgamesh and the Huluppu-Tree // Assyriological Study of the Oriental Institute of the University of Chicago. № 8. 1938; Idem. The
Sumerians. Their History, Culture and Character. Chicago, 1963: 200—202. Возможно,
что хорошо известный мотив порождения brâhman'oM различных видов религиозных

102

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

песнопений и стихотворных размеров, моделирующих вселенную, принадлежит к
этому же кругу представлений.
120
Ср. ацтек. Отеуосап 'Место Двойственности', т. е. место, где обитают боги и
рождаются люди; другое его название — tlacapillachiualoya: «le lieu où l'on fabrique
les enfants des hommes» (J. Soustelle. La pensée cosmologique des anciens Mexicains
[représentation du monde et de l'espace]. Paris, 1940). Ср. также древнеегипегские
«двойные врата», находящиеся в восточной части неба, в связи с общей проблемой
двойственности, о чем см. статью автора — Несколько параллелей к одной древне­
египетской мифологеме // Древний Восток. Сб. 2. Памяти акад. Б. А. Тураева. М.,
1980: 75—97; символизм mithuna, акта соединения, на Цейлоне, см.: TV. Yalman. Under
the Bo-Tree... : 374 и др.
121
Когда речь идет об одиночном дереве, те же отношения передаются четно­
стью—нечетностью числа ветвей по обе стороны от ствола дерева.
122
См.: Н. А. Липская-Валъронд. Материалы к этнографии гольдов // Сибирская
Живая Старина. Вып. Ill—IV. Иркутск, 1925; П. П. Шимкевич. Материалы для изуче­
ния шаманства у гольдов // Записки Приамурского отдела РГО. Т. 2. Вып. 1. Хаба­
ровск, 1896; Idem. Некоторые моменты из жизни гольдов // Этнографическое обозре­
ние. 1897. № 3; С. В. Иванов. Материалы...: 233 и ел., 241. Рис. 103, 104, 107—111.
123
Ср. параллель из древнесеверной мифологии — оживление богами двух де­
ревьев, превратившихся в первую человеческую пару, — Аск 'ясень' и Эмбля 'лоза'
(Edda, Vçluspâ, 17). Более распространен другой мотив — два дерева на могилах воз­
любленных.
124
См.: S. M. Shirokogoroff. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1935:
128; С. В. Иванов. Материалы...: 234.
125
У бирарских эвенков эти драконы помещаются под изображением солнца и луны.
126
Тема инцеста звучит особенно подчеркнуто в тех версиях мифа, где Солнце и
Месяц — сестра и брат. См.: И. Baumann. Die Sonne in Mythus und Religion der Afri­
kaner // Afrikanistische Studien. Berlin, 1955: 269 и ел. К пониманию мирового древа
как свода правил, устанавливающих отношения частей, и к связи матримониальных
отношений с мировым древом см.: V. Pâques. L'arbre cosmique dans la pensée populair
et dans la vie quotidienne du nord-ouest africain. Paris, 1964: 674. Роль священного дере­
ва в свадебных обрядах общеизвестна; общие проблемы этого рода трактуются в кн.:
О. М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936, см. по изд.: М., 1997: 67—69,
73—77, 81, 87, 105—106, 244, 251, 253, 296.
127
См.: Н. Baumann. Das doppelte Geschlecht. Berlin, 1955; I. Fiser. Indian
Erotics...: 34 и ел.
128
Ср. также знаменитый гимн о Яме и Ями (RV X, 10, особенно 4).
129
Не случайно поэтому, что именно Агни особенно связан с инцестом: он по­
кровитель божественного инцеста; Idem, любовник дев и супруг женщин, соединяет
людей разных полов; он — sahasramuska (RV VIII, 19, 32) «тысячеяйцовый» и пере­
полнен семенем (RV IV, 5, 3). В то же время Агни —praihamaja brahmanah (RV 111,
29, 15) «первый из рожденных brâhman'oM».
130
К интерпретации см.: L. Renou. JAs. T. 237. 1949: 12.
131
RV Χ, 65, 11 : brähma gam asvam janayanta osadhïr vanaspatïn prthivtm parvatân
apaht | suryam divi rohayantab sudanava aryâ vrata visrjanto adhi ksami.

О брахмане. К истокам концепции

103

Ср. (о brähman'e): «(Он — тот) кто единый властвует над каждым лоном —
над всеми образами и всеми лонами (...). Так и этот бог (...) властвует над (всеми)
существами, рожденными из лона. (Он) — всеобщее лоно — (тот), который дает со­
зреть собственной природе и который растит все, что способно созревать (...). Он
(...) повелитель жизненных сил (...). Он не женщина и не мужчина, он и не беспо­
лый. Какую телесную (оболочку) он принимает, тою и охраняется...» (Svet.-Upan. V,
5, 2—10): ...naiva strï па pumän e$a na caiväyam napurhsakah yad yac charJram ädatte
tena tena sa rak$yate; ср. также: «Это brâhman, зовущийся единой смоковницей. И
этот его жар — это солнце (...).(...) женское, мужское, среднее — это образы его ро­
да...» (Maitrî-Upan. VI, 4—5: .. .stri-pun-napumsaketi lihgavati...). Ср., наконец, Brhad.âr.-Upan. 1,4, 3 (хотя этот отрывок не связан непосредственно с темой brâhman'a) «Он
стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятьях. Он разделил сам себя
на две части. Тогда произошли муж и жена. "Поэтому сами по себе мы подобны по­
ловинкам одного куска", — так сказал Яджнявалкья. Поэтому пространство это за­
полнено женщиной. Он сочетался с нею. Тогда родились люди». Далее следует отры­
вок, сопоставимый с RV X, 65, 11 (см. выше); он построен по принципу: «она стала
коровой, он быком и сочетался с ней; тогда родились коровы. Она стала...». В из­
вестном смысле описываемый здесь первый брак близок к инцестуозным отношени­
ям. Подобные мотивы получают более полное объяснение в рамках общей теории
«двойного» рода, андрогинизма и близнечества; см., в частности: Н. Baumann. Das
doppelte Geschlecht; A. J. Ensen. Die mythische Vorstellung vom halben Menschen //
Paideuma. 1950. Bd. 5; H. Bouterwek. Asymmetrien und Polarität bei erbgleichen Zwillingen // Archiv für Rassenbiologie. Bd. 28. 1934: 241 и ел.; S. Lagercrantz. Über willkommene und unwillkommene Zwillinge in Afrika // Etnologiska Studier. Göteborg, 1942.
№ 12—13 и др.
133
Ср. параллельное образование barhi$ad, класс «отцов», обитающих в
Vaibhräja-loka\ их обязанность — поддерживать огонь очага и совершать жертвопри­
ношения. Правдоподобно мнение, отождествляющее их с месяцами. В таком случае
весьма вероятно и сделанное выше (исходя из других соображений) предположение о
генетическом родстве barhis'a с круглыми деревянными календарями или амулетами
с изображением двенадцатилетнего животного цикла у тюркских народов Алтая и в
некоторых других традициях, ср.: L. de Saussure. Le cycle des douze animaux et le
symbolysme cosmologique de Chinios // JAs. Série 11. 1920. T. 15. № 1 и др.
134
Пучок мотивов — brâhman, hariisâ, яйцо — находит аналогию в древнеегипет­
ском мифе о яйце «великого Гоготуна» и горе; см. «Книгу Мертвых», гл. IV и VI.
135
Ср. звукопись brhante-bhrämyate-brahma, вообще характерную для многих от­
рывков, в которых речь идет о brähman'e. В них же содержатся попытки ложноэтимологического объяснения слова brâhman с помощью pra-vrh-(brh)-y pravalhikä и г. п.
Заслуживает признания предложение Л. Рену видеть в valh- дублет корня *brah-1
*barh-, свойственного иератическому языку и обозначающего «говорение загадками»;
см.: L. Renou II JAs. T. 237. 1949: 21.
136
Здесь еще раз следует подчеркнуть, что речь идет не о сохранении в Упанишадах неизменного и конкретного образа hamsa в связи с brâhman'oM (или barhis'oM), a
только о сохранении фразеологии, на основании которой реконструируется более ар­
хаичная реалия.

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

104
137

Об образах двух птиц, отождествляемых с солнцем и луной и связанных с
мировым древом, см.: A. J. Wensinck. Tree and Bird as Cosmological Symbols im West­
ern Asia. Amsterdam, 1921; G Wilke. Der Weltenbaum und beiden kosmichen Vögel in
der vorgeschichtlichen Kunst // Mannus. Zeitschrift für Vorgeschichte. Bd. 14. 1922: 73—
99; H. Baumann. Die Sonne in Mythus und Religion der Afrikaner и др.
138
О RV I, 164 см.: Р. Thieme. Das Rätsel vom Baum; cp. W. Johnson. On the Rg
Vedic Riddle of the Two Birds in the Fig Tree (RV I, 164, 20—22), and the Discovery of
the Vedic Speculative Symposium // JAOS. Vol. 96. 1976: 248—258 (новая интерпрета­
ция), не говоря о более ранних работах.
139
К теме «человека на дереве» см. также: Е. Thevenot. La pendaison sanglante des
victimes à Esus-Mars // Hommage à Waldemar Deonna. Bruxelles, 1957 (Collection
Latomus. Vol. XXVI11): 442 и ел.
140
Ср. в измененном виде: rtam pibantau sukrtasya loke guhäm pravisfau parame
parärdhe, chäyä-tapau brahmo-vido vadanti (Katha-Upan. 1, 3, 1) «Двое пьют (напиток)
воздаяния в мире добрых дел, проникшие в тайник (сердца), в высшее прибежище.
"Тень и свет" — называют их знатоки brâhman'a».
141
Иначе: Б. Л. Огибенин. Структура...: 82 («вверх»).
142
К образу «рогатого» дерева см.: J. de Vries. A propos du dieu Esus // Ogam. V.
1953: 16—21 (см. также рис. 3 на стр. 19); J.-J. Hatt. Et omnes Stellas ex cornibus
alcinis, Talismans gallo-romains en bois de cerf ou d'élan truovés dans les tombes // Revue
Archéologique de l'Est et du Centre-Est. VI. 1955:55—59; G. Maugard. Tarvos
Trigaranus. Du taureau primordial et de l'albre de vie. A propos d'un conte pyrénéen //
Ogam. XI. 1959:427—433; D.S.Rice. Studies in Islamic Metal Work VI // BSOAS.
Vol.21. 1958:234. Рис. 8 и др.
143
См.: В. H. Васильев. Изображения долгано-якутских духов, как атрибуты ша­
манства // Новая старина. Год XVIII. Вып. 2—3. 1909: 267 и ел. Рис. 12, 13 (ср. также
рис. 16: 286—287: шест с птицей и четырьмя поперечными палками).
144
Там же: 282. Рис. 14.
145
Там же: 285. Рис. 15.
146
Там же: 283.
147
Ср.: Svet.-Upan. 1,6; VI, 1 и др.
148
Ср.: колесо на шесте в купальских обрядах (=солнце на мировом древе), круг­
лая капитель в виде солнца на жертвенном столбе, солнце на brâhman'e и т. п.; см.:
И. Lommel. Baumsymbolik; В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Славянские языковые моде­
лирующие семиотические системы. М., 1965: 135: Б. Л. Огибенин. Структура...: 83—
84 и др.
149
См.: А. Ф. Анисимов. Религия эвенков: 161—162. Рис. 14; С. В. Иванов. Мате­
риалы...: 172—173 и др.
150
См.: F. Boas. Primitive Art. Oslo, 1927 и др.
151
Ср., кстати, жезл brahmane — brahmadanda, играющий ту же роль, что жезлы
кельтских друидов; о последних см.: Vissvrix. Gorsedd digor // Ogam. III. 1951: 97—99.
Интересно в этой связи соотношение лат. malus, ср.-ирл. maide, др.-сев. mastr, др.англ. moest, др.-в.-нем. mast (все к *mazdos\ обозначающих шест или вертикально
стоящий столб (помимо мачты), имеющий религиозное значение, и нижне-нидерл.
maide 'палка' (из *mazdios); ср. также слав, mostb в ритуальных формулах (из *mazd-

О брахмане. К истокам концепции

105

tos 'сооружение из шестов', ср. WP II: 236; Рокоту I, 701—702 (*mazdo-s 'Stange',
'Mast'). См.: В. Порциг. Членение индоевропейской языковой области. М., 1964: 168.
152
См.: В. И. Анучин. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб., 1914:54
и ел. Рис. 43—44, 58—60, 63. Вероятно предположение, что бубен и жезл или коло­
тушка суть два (разъединенных) аспекта мирового древа, подобно barhis'y (или védi)
и brâhman'y; иногда оба эти аспекта синтезируются в бубне; ср., например, алтайские
бубны с двумя поперечинами; см.: Г. И. Потанин. Очерки Северо-Западной Монго­
лии. Вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883: 41 и ел. Рис. 51—52, 61 и др.
153
См.: В. Н. Топоров. К предистории двух архаичных концепций // III Летняя
школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы. Тарту, 1968: 128—137.
154
Ср.: М. P. Nillson. The Origin of Triumphal Arch; Idem. Les bases votives à
double colonne et l'arc de triomphe; Idem. The Triumphial Arch and Town Planning //
M. P. Nilsson. Opuscula selecta. Vol. II. Lund, 1952: 989 и ел.
155
Ср., например: Е. Bourguet. Ruines de Delphes. Paris, 1914: 167. Рис. 56.
156
В связи с этим уместно напомнить включение наименования лошади в обо­
значение вариантов мирового древа; ср. др.-инд. asvayûpa (ср. yauti 'связывать'), сле­
довательно, asvayûpa 'столб, к которому привязывается жертвенная лошадь'; см.:
F. B.J. Kuiper. Indoiranica // Acta Orientalia. XVII. 1938: 20—22), др.-сев. yggdrasil,
бурят, азарга-сэргэ (от азарга 'жеребец' и сэргэ 'столб'; в целом — название березы,
вырываемой с корнем из земли; к ней привязывается при жертвоприношении конь);
ср. также сказочный мотив привязывания коня к ветвям (небесного) дерева. Название
лошади содержится и в наименовании ритуалов, ср. др.-инд. asvamedha; возможно,
что сходный ритуал может быть реконструирован и для древних кельтов на основа­
нии галльского nom. ргорг. IIPOMIIDVOS, совпадающего с asvamedha, и внутренних
свидетельств; см.: J. Puhvel. Vedic asvamedha- and Gaulish IIPOMIIDVOSII Language.
Vol. 31. New Haven, 1955: 353—354.
157
Ср. в археологических находках доисторической Индии колоннообразные
изображения linga'n, обнаруживаемые иногда в соседстве с каменными кольцами,
напоминающими основание колонны и отождествляемыми некоторыми с yoni
'vagina'. Есть предположение, что эти части суть составные элементы колонны (ср.
среди тех же находок божество с рогами в ритуальной позе). Ср. фаллическую сим­
волику столба Ma-ni в экстатическом ритуале сакральной свадьбы в Тибете; см.:
S. Hummel. Geschichte der tibetischen Kunst. Leipzig, 1953.
Выше уже говорилось о роли числа ч е т ы р е в описаниях brâhman'a. Коли­
чество примеров легко увеличить; ср.: tad etac catuspâd brahma (Chând.-Upan. Ill, 18,
2); catus-kalah pädo brahmanah (Chând.-Upan. IV, 5, 2; ср. IV, 5, 3; IV, 6, 3; IV, 6, 4; IV,
7, 3; IV, 7, 4; IV, 8, 1; IV, 8, 3; IV, 8, 4 и др.); четыре состояния brâhman'a (см. MaitrïUpan. Vil, 11, 7—8); четыре сети brâhman'a (Maitrï-Upan. VI, 28; VI, 38 и др.) и т. д.
Разумеется, эта характеристика так или иначе связана с четырьмя направлениями
(странами света), фигурирующими при описаниях мирового древа. Ср., впрочем, о
brâhman'e : «И я поведаю тебе о стопе brâhman'a. В о с т о ч н а я сторона — часть
(его стопы), з а п а д н а я сторона — часть, южная сторона — часть, с е в е р н а я
сторона — часть. Поистине, дорогой, это четы ре χ частная стопа brâhman'a, на­
званная сияющей» (Chând.-Upan. IV, 5, 2: prâcï dik kalä, pratïcï dik kalä, daksinä dik
kalodïcï dik kalä...).
ICQ

106

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Идея опоры, поддержки в brâhman'e подчеркнута в исследовании: J. Gonda.
Notes on Brahman: 47 и др.
160
Ср., например: «Земля — часть (его стопы), воздушное пространство — часть,
небо — часть, океан — часть. (...) Огонь — часть (его стопы), солнце — часть, луна —
часть, молния — часть. (...) Дыхание — часть (его стопы), глаз — часть, ухо —
часть, разум — часть» (Chänd.-Upan. IV, 6, 8).
161
См.: J. A. Auboyer. Le trône et son symbolisme dans l'Inde Ancienne. Paris, 1949.
Параллели между троном и brâhman'oM, barhis'oM (védi) с четырьмя косами и т. д.
весьма значительны; ср., между прочим, сакральную роль трона, а также размещение
фигур (всадник на коне, слон, лев, птицы, змеи, человек) в разных частях трона (см.:
J. Auboyer. Le trône... PI. V. Näsik. XVI и др.); к совмещению трона с деревом см.:
Н. G. Franz. Buddhistische Kunst Indiens. Leipzig, 1965 («Das Baumheiligtum»: 22—25.
Рис. 12—15); ср. также: Α. Κ. Coomaraswamy. Early Indian Architecture. II. BodhiGharas // Eastern Art. VII, 1930:225 и ел.; J. Przyluski. Le symbolisme du pilier de
Sarnath // Mélanges Linossier. II: 481 и ел.
162
См.: W. Müller. Die heilige Stadt, Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und die
Mythe vom Weltnabel. Stuttgart, 1961; Idem. Die blaue Hütte. Wiesbaden, 1954; Idem.
Kreis und Kreuz. Berlin, 1938; Idem. Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer. Wiesbaden,
1955; С Т. Bertling. Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien. Amsterdam, 1954.
163
См.: J. Marshall, A. Foucher. The Monuments of Sanchi. Calkutta, 1940; H. G. Franz.
Buddhistische Kunst...: 35—41. Рис. 16—23.
164
Несмотря на ряд сомнительных положений, заслуживает признания намере­
ние Ф. Д. К. Босха сопоставить brahman с такими разными вещами, как алтарь, фон,
ступа и т. п. См.: F. D. К. Bosch. Een oudheidkundige benadering van het Brahmanprobleem // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. Deel 116. 2e Aflevering,
1960: 205—231; Idem. An Archaeological Approach to Brahman Problem // Selected Stu­
dies in Indonesian Archaeology. 1964: 173—196.
165
Поскольку идентификация др.-перс. brazman- с вед. brahman не вызывает
сомнений (как и соотнесение др.-перс. artäcä brazmaniy с вед. rta и brahman; ср. дру­
гое важное индо-иранское совпадение из этой же сферы — вед. idhmabarhis : авест.
aesmabarsma; см.: É. Benveniste II BSOS. Vol. 8. 1936: 405; W. B. Henning. Brahman //
TPS. 1944: 108 и сд.; J. Gershevitch. The Avestan Hymn to Mithra: 236—237 и др.), возни­
кает вопрос о правильном понимании слова brazmaniy, трижды встречающегося в над­
писи Ксеркса против дэвов. Старый перевод Пизани (RSO. XIX. 1940: 85 и ел.) явно
неудовлетворителен; перевод Хеннинга («I worshipped Ahuramazda behaving in the proper
ceremonial style in accord with Rta», 116), по сути дела, основан на значении brahman в
Ведах. Заслуживает внимания недавнее предложение переводить это место как
«(I worshipped Auramazda) facing а г t a-wards during therite»;см.: J. Duchesne-Guillemin.
Old Persian artäcä brazmaniy II BSOAS. Vol. 25. 1962: 336—337. Нельзя ли brazmaniy
переводить как «около brâzman'a» (ср. «умирание около/вокруг brâhman'a») (по
крайней мере применительно к архетипу этого выражения)? К соотнесенности rta и
brahman (в частности, в связи с brahmodya) см.: U. Foley. On the Structure of Rta and
Brahman (Brahmodya) // World Sanskrit Conference. Summaries of Papers. 1979: 283—284.
166
Обожествление brahman'a (как ритуального предмета) и развитие культа
Брахмы (см.: Т. P. Bhattacarya. The Cult of Brahma // Journal of the Bihar Research So-

О брахмане. К истокам концепции

107

ciety. Vol. 41. Pt. 4. 1955) также находит многочисленные параллели (ср. обожествле­
ние «джеда» и превращение его в бога Dd в древнем Египте).
167
Ср.: RV X, 114, 8: brahman простирается так широко, как речь. Ср. у аранта
tjurunga 'церемониальный шест' и 'священная песнь' (см.: T. G. К Strehlow. Aranda
Tradition. Melbourne, 1947: 84 и ел.); ср. русск. елочку петь = «ставить елку».
168
См.: о brahmodya: L. Renou II JAs. T. 237. 1949:22 и ел. («Le brahmodya
védique»). Ср. также: Α. Minard. A Trois énigmes sur les cent chemins. Recherches sur le
Satapatha-Brâhmana. T. II. Paris, 1956: 182); B. H. Топоров. О структуре некоторых ар­
хаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знако­
вым системам. 5. Тарту, 1971: 9—62; Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. О ведийской
загадке типа брахмодья II Паремиологические исследования. М., 1984: 14—46 и др. О
brâhman'e как особого рода сакральной деятельности см.: P. Thieme. Brahman...;
M. A. Méhendale. Nirukta Notes XIII on Brahman // Mélanges d'indianisme à la mémoire
de Louis Renou. Paris, 1968: 519—521, a также работы Б. Шлерата и др.
169
Ср. обилие загадок в текстах о brâhman'e (в частности, знаменитую загадку о
дереве и двух птицах; ср., между прочим, RV I, 164, 34—35: о védi). Следует обра­
тить внимание еще на одну черту, свойственную ритуальному говорению, — обилие
намеков на звуковом и грамматическом уровнях. Тексты о brâhman'e, как и
brahmodya, изобилуют примерами игры на этих уровнях.
170
В. Н. Топоров. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в
фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988: 7—60.
1974

ДР.-ИНД. VÉDI-:
ГЛУБИННЫЙ СМЫСЛ И ЭТИМОЛОГИЯ*
Ритуальные истоки комплекса «знание — рождение»

В этой заметке речь пойдет о слове védi-, принадлежащем к ритуальному
словарю и обозначающем один из важнейших элементов ритуальной практи­
ки в Древней Индии и тем не менее с языковой точки зрения остающемся не
вполне понятным. Главным препятствием оказывается, пожалуй, неясность
внутренней формы слова, его семантической мотивировки, без чего едва ли
можно надеяться на успешное раскрытие этимологии самого слова védi-, A
без этого, в свою очередь, оказывается нераскрытым и исходный смысл ри­
туала, если не для его непосредственных участников, особенно наиболее ком­
петентных в истолковании неочевидных смыслов ритуала, то во всяком слу­
чае для исследователей, описывающих его две-три тысячи лет спустя и пы­
тающихся найти конец спасительной цепочки, которая могла бы привести к
тому локусу, где находится последняя смысловая тайна, в самом слове védi-.
Но само это слово védi- остается тайной в том отношении, что его
смысл — не практический, поверхностный, внешний, но принципиальный,
внутренний, глубинный — сам за семью печатями. «Ohne sichere Deutung»,
«allerdings selbst unklar bleibt», «Nicht sicher gedeutet» — такими словами под­
водится итог попыткам пробиться к семантической мотивировке слова védiи, следовательно, к отгадке его этимологии \
Любая попытка выдвижения новой этимологии предполагает обращение
к языковому материалу, естественно, прежде всего к примерам, засвидетель­
ствованным в наиболее ранних текстах, и не только к самому рассматрива­
емому слову, но и к его к о н т е к с т а м , из которых, как правило, всегда
* Совместно с Т. Я. Елизаренковой.

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

109

можно извлечь дополнительную информацию о семантике этого слова, во вся­
ком случае о его смысловых предрасположенностях. Таким материалом явля­
ется древнейший из дошедших текстов — «Ригведа», в которой слово védiвстречается девять раз при двукратном появлении двучленного сложного
слова vedisad- 'находящийся (букв.: сидящий) на vedi'. В любом случае, даже
оставляя временно в стороне некоторые дополнительные детали, не приходит­
ся сомневаться, что védi- здесь обозначает некий важный, в известном смысле
центральный, ритуальный объект, на котором совершается священноотмеченное жертвоприношение, из чего уже с большой долей вероятности можно
заключить, что речь идет о ж е р т в е н н и к е , алтаре, предполагающем в
основном ровную, гладкую верхнюю горизонтальную поверхность. Кроме
того, существуют и более поздние данные, так или иначе подтверждающие
реальность и именно этого значения védi-, и его дальнейших филиаций2.
Из девяти случаев употребления слова védi- в «Ригведе» в двух оно вы­
ступает в номинативе, в пяти в аккузативе и дважды в локативе и всегда в
единственном числе, что следует считать важной диагностической чертой:
конечно, в разных местах этих «веди» было много, но в каждой данной риту­
альной ситуации единственность «веди» была не только бесспорной, но и
принципиальной — иного и быть не могло. Уместно привести относящийся к
слову védi- материал из «веды гимнов» полностью:
a) Nom. Sg. védih— iyarp védi h paro antah prthivyah (I, 164, 35) «Этот
алтарь — крайняя граница земли»3; — sam nah prasvàh sam v astu védih
(VII, 35, 7) «На счастье нам растения, и на счастье пусть будет алтарь!»
b) Асе. Sg. védim — агат krnvantu védim (1, 170, 4) «Пусть они украсят
а л τ ар ь!»;— vadan gravava védim bhriyäte \ yasyajîram adhvaryavas caranti
(V, 31, 12) «Стучащий давильный камень пусть опустился на алтарь — его
быстрое движение стерегут адхварью»; — άνα védim hotrâbhiryajeta \ ripah
kas cid varunadhrùtah sah (VII, 60, 9) «Пусть принесением жертвенных воз­
лияний (жрец) очистит алтарь, какие бы прегрешения (ни совершил) тот,
(кто) обманывает Варуну!»; — ta id védim subhaga ta ahutim \ té sotum
cakrire divi (VIII, 19, 18). «Это они создали алтарь, о несущий счастье,
они — возлияние, они — выжимание (сомы) на небе»; — sa iddànaya dabhyâya
ναηνάη Ι cyavânah sudair amimïta védim (X, 61,2) «Стремясь к дару, подвер­
женному обману, этот Чьявана соорудил алтарь из отстойных остатков»4.
c) Loa Sg. védi (védy) — déva barhïr vardhamânam suvtram \ stîrnam rayé
subhararjfi védy asyam [...] sidatedatp [...] (II, 3, 4) «О божественная жерт­
венная солома, возрастающая, богатомужняя, разостланная для богатства на
этом алтаре [...] сядьте на нее [...]»; — asma и te màhi mahè vidhema \
namobhir agne samidhota havyaih \ védï sûno sahaso girbhïr ukthair (VI, 1, 10)
«И тебя, такого великого, мы хотим величественно чтить поклонениями, о

110

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Агни, дровами (для костра), а также жертвами на а л τ а р е, о сын силы, пес­
нями, гимнами!»
Кроме того, дважды встречается в «Ригведе» сложное слово vediçad 'си­
дящий на vedi', ср.: hotä vediçad
atithir duronasat... (IV, 40, 5) «Хотар,
с и д я щ и й на алтаре, гость, находящийся в доме [...]»; —
vedisade
priyadhämäya sudyuté \ dhäsim ίνα pro bharäyonim agnaye (I, 140, ^ « С и д я ­
щему на алтаре, любящему (свое) место, прекрасно сверкающему Агни
принеси (его) лоно, как расплавленную массу (жира)».
Обращаясь к примерам употребления слова védi- в «Ригведе», легко за­
метить существенный разрыв между количеством примеров, когда оно встре­
чается в номинативе и в других (аккузатив, локатив) падежах. Это соотноше­
ние (2 : 7) едва ли случайно. Védi- в номинативе н е является субъектом ак­
т и в н о г о действия. В одном случае оно определяемое, т. е. то, что он есть
(«алтарь — крайняя граница земли»), в другом оно обозначение его назначе­
ния («алтарь — на [для] счастье»). В известном смысле можно сказать, что
алтарь пассивен, страдателен, хотя на нем совершается нечто предельно ак­
тивное, динамичное, напряженное, связанное стем уровнем энергии, при ко­
тором возможно пресуществление в нечто высшее5. В этой перспективе не
случаен и женский род слова védi-.
В аккузативе это слово «разыгрывает» идею объектности, точки прило­
жения сил: алтарь создают (каг-), сооружают (та-), украшают (агат каг-,
букв.: 'делать подходящим, достаточным'), умилостивляют (άνα yaj-), опус­
каются на (άνα bhar-, собств.: 'нести вниз'; поскольку речь идет о давильном
камне, можно было бы ради сохранения переходности предложить перевод
«долбить»).
В локативе védi
место, на которое распространяется некое действие
(star- 'расстилаться', vidh- & havyair veuf? «почитать жертвами на алтаре»).
Если обратиться к к о н т е к с т а м , в которых в «Ригведе» появляется
слово védi- и которые позволяют определить его связи с другими словами и,
следовательно, представить себе (хотя бы в общих чертах) его с е м а н т и ­
ч е с к о е поле, то можно говорить о нескольких группах. Первая включает
понятия, являющиеся определением vedi или его назначением (крайняя гра­
ница земли; счастье, дар, богатство). Вторая определяет vedi как объект
через его предикаты (создавать, украшать, очищать, косвенно — через Агни,
связанного с алтарем, — почитать, поклоняться). Третья группа характе­
ризует vedi через его ритуальную функцию. Здесь можно выделить две под­
группы — участники ритуала, в котором алтарь играет ключевую роль (адхварью [adhvaryu-], т. е. жрец, исполняющий различные действия при жерт­
воприношении; в частности, в ритуале приготовления сомы он выжимает сок
давильными камнями); имплицитно — жрец, адепты, Чьявана, певцы, риши и

Др.-инд. védi~: глубинный смысл и этимология

111

сами ритуальные реалии (жертва, жертвенные возлияния, давильные камни
gravan-], сок сомы6, соотносимый с сомой, выжимаемым на небе, жертвенная
солома — barhis, дрова и имплицитно костер, но и гимны, песнопения).
Существенны, конечно, и адресаты гимнов, в которых речь идет о vedi.
Это — Агни (дважды), Индра (дважды, причем один раз — Индра и другие
боги), Митра-Варуна, Bee-Боги (дважды). Однажды vedi встречается в разго­
воре Агастьи с Марутами, в партии Агастьи, одного из риши, певцов; однаж­
ды же — в знаменитом «гимне-загадке» (I, 164).
Из этих контекстов два следствия — и сами по себе и в связи с дальней­
шим изложением — особенно важны, а именно: с одной стороны, акцент на
р и т у а л ь н о м ж е р т в о п р и н о ш е н и и и, с другой, н а И н д р е и А г ­
ни 7 , причем Агни отсылает прежде всего к р и т у а л у (он «увозит» жертву к
богам и в этом отношении он главный жрец hotar, без которого, как и без его
земного воплощения огня [agni-]9 костра, жертвоприношение не может быть
совершено), а Индра — к м и φ у, к возможности его реконструкции, хотя бы
частичной, к более обширному мифологическому контексту, может быть, к
самому тексту-источнику, к его структуре, содержанию, смыслу, наконец, к
самой увязке мифа и ритуала. В этом отношении отмеченным является гимн
RV I, 170 — о конфликте из-за жертвоприношения между Индрой и Марута­
ми, которые обычно выступают как спутники и помощники Индры в его под­
вигах, улаженном риши Агастьей. Причина конфликта объясняется в преды­
дущем гимне. Суть ее в том, что Агастья посвятил жертву Марутам, а Индра
неожиданно захватил ее себе, в ответ на что возмутившиеся Маруты высту­
пили против него. Только мудрость Агастьи, выступившего в роли посредни­
ка, примирила враждующие стороны (RV I, 169). Гимн I, 170 весьма интере­
сен и своей диалогической формой, которая, однако, обнаруживает ряд непо­
следовательностей. Строго говоря, один диалог между Агастьей и Марутами
распадается по существу на три диалога (или во всяком случае позволяет ду­
мать о соответствующей реконструкции). Ф о р м а л ь н о перед нами о д и н
диалог, в котором участвуют Маруты (две партии-«выступки», причем под­
ряд, 2—3) и Агастья (три партии, причем две подряд, I, 4—5). Однако поми­
мо этого диалога обнаруживаются следы двух других. Говоря формально с
Агастьей, Маруты как бы немотивированно обращаются к Индре, хотя и в эту
партию (2), похоже, инкорпорирован голос Агастьи: kirn па indra jighämsasi
bhrataro marutas tava \ tébhih kalpasva sädhuya ma nah samarane vadhTh (I, 170, 2)
«Зачем ты, Индра, хочешь нас погубить? Маруты — твои братья. Обращайся
с н и м и хорошо! Не убивай н а е в столкновении!» (мена 1-го и 2-го лиц са­
ма по себе в этом случае диагностически отмечена). И, наконец, заключи­
тельная партия Агастьи как бы отсылает к возможному диалогу его с Индрой:
tvam Tsiçe vasupate vasünäm tvam mitranäm mitrapate dhésthah \ indra tvam

112

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

maritdbhih sant vadasvadha prasäna jrtutha havtntçi (I, 170, 5) «О господин благ,
ты распоряжаешься благами! О господин дружеских договоров, ты лучше
всех заключаешь дружеские договоры! О Инд ρ а, сговорись ты с Марутами
и вкушай жертвенные блюда в урочное время!» Другие тексты из группы
гимнов Агастьи подтверждают участие трех сторон. Таков гимн I, 165 («Раз­
говор Индры, Марутов и Агастьи»), где основной диалог развертывается ме­
жду Индрой и Марутами, но есть и следы диалога Агастьи (или Рассказчика)
с Марутами, а также возникает возможность реконструкции утраченной час­
ти диалога Агастьи с Индрой. Достаточно сравнить гимн I, 169, где Агастья
обращается именно к Индре и тот идет на примирение (как и в гимне I, 171)8.
Из этой группы гимнов следуют два существенных вывода. В о - п е р в ы х ,
между Индрой и Марутами идет борьба за обладание неким благим достоя­
нием, и «вором» выступает Индра, и это становится причиной раздора. В о вторых, в таких распрях-поединках роль «вора» — величина переменная: в
ней выступает то одна сторона, то другая, в частности, то Индра, то его про­
тивник. Во всяком случае такая перемежающаяся смена ролей в подобной
сюжетной схеме является очевидной типологической фреквенталией. Но эти
соображения сами по себе могли бы и не быть столь важными аргументами,
если бы Маруты не были сыновьями Пришни (Prsni, букв.: 'пестрая'), т. е.
пестрой коровы, символизирующей грозовую тучу. Маруты — «ревущие сы­
новья Пришни» {väsrasah pjinimätarah. VIII, 7, 3, букв.: 'имеющие Пришни
матерью', ср. VIII, 7, 17), и ревут они, потому что они сыновья коровы, и в
известном смысле они сами дойные коровы [не быки! хотя, впрочем, в Ригведе и они доятся, поскольку дают дождь, ср. trini saränxsi prsnayo duduhré
vajrine madhu \ utsani kavandham udrinam (VIII, 7, 10) «Три озера сладости
(эти) Пришни дали н а д о и т ь из себя для г р о м о в е р ж ц а , | Источник (и)
бочку, полную воды»]. Образ громовержца, т. е. Индры, в сочетании с туча­
ми-коровами, конечно, отсылает к той же схеме, что представлена в RV I, 32
(ср. о водах, сравниваемых с мычащими коровами — väsra iva dhenavah, 2
«как мычащие коровы»), где говорится и о похищенных коровах, и о поединке
громовержца Индры с Вритрой и освобождении вод и коров. Эта схема мо­
жет с достаточной надежностью рассматриваться как одна из филиаций «ос­
новного» мифа с его идеологией центра, с которого и в котором начинает­
ся т в о р е н и е . Именно в центре ритуального пространства каждый раз и
воспроизводится перворитуал, который и есть образ первотворения, того, что
было «в самом начале» и стало первым обнаружением будущей ритуальнорелигиозной традиции, установлением связи с богами через жертвоприноше­
ние и обратной связи с ними через те блага, которые боги посылают людям в
ответ на их просьбы и мольбы. Do ut des — элементарная формула смысла
ритуала как конструктивного, имеющего тенденцию к возрастанию обмена.

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

113

Жанр «Ригведы» — собрание гимнов, хотя в нем присутствуют и загад­
ки, и заговоры, и экзорцизмы, и нарративы, и диалоги, и фрагментарные (а
иногда и относительно полные) описания ритуала, во всяком случае, ключе­
вых его элементов. Поэтому нельзя недооценивать гимны «Ригведы» и как
источник сведений ритуального характера, помня одновременно о том, что
она не является главным локусом сферы ритуального, каковым являются тек­
сты, специально посвященные описанию ритуалов. Тем не менее отдельные
примеры из сферы ритуального в «Ригведе», поддержанные другими данны­
ми, в частности и языковыми, оказываются весьма важными.
Уникальный пример, отчасти уже приводившийся выше, — RV II, 3, 4. В
нем обращение к жертвенной соломе (barhis), называемой божественной,
возрастающей, разостланной для богатства на алтаре (déva barhir vàrdhamânam [...] stJrnâm rayé [...] vedy asyam), и к богам — Васу, B e e - Б о г а м ,
Адитьям, достойным жертв (yajniyâsah), — сесть на эту жертвенную солому,
умащенную жиром (ghrténâktam [...] sJdatedam). Уникальность этого при­
мера в том, что девятикратно отмечаемое в «Ригведе» védi только в этом мес­
те и нигде более сходится в едином контексте с barhis, употребляемым в этом
памятнике немногим менее полутораста раз9. И только из этого примера яс­
но, что barhis, жертвенная трава, находится на vedi, алтаре. К сожалению,
остается открытым вопрос о том, чем был barhis в ведийскую эпоху — беспо­
рядочно разбросанной на алтаре травой или неким цельным ритуальным
предметом, обладавшим определенной структурой частей с особой семанти­
кой, или и тем и другим в разных случаях. Не случайно, что известны контек­
сты, в которых vedi и barhis сближены практически до неразличимости и не
вполне ясно, barhis ли выступает как образ vedi, или наоборот. Зато едва ли
можно сомневаться, что и то и другое, помимо своего индивидуального и спе­
циализированного смысла, передают еще и некий общий им главный смысл.
В другом месте было показано, что barhis и brahman, обычно и справед­
ливо трактуемый как молитвенная формула или универсальный принцип и
более осторожно и непротиворечиво как Formung, Formulierung, Gestaltung10,
этимологически родственны и восходят к и.-евр. *bhel-g'h-/*bher-g'h- (I), со­
отв. *bhle-g'h-/*bhre-g'h- (II), обозначая некую функционально важную кон­
струкцию— опору, основание, соединение11, что подтверждается и соответ­
ствующими данными других индоевропейских языков 12, восходящими к гла­
голу и.-евр. *bhel-/*bher-(g'h-) 'набухать', 'надуваться', 'увеличиваться в
объеме', 'возрастать'; 'усиливаться', 'укрепляться'. Пара barhis : brahman за­
дает две основные к о с м о г о н и ч е с к и е координаты (горизонталь и верти­
каль и два соответствующих вида движения — распространять, расстилать,
рассыпать, с одной стороны, и возвышаться, возноситься, возрастать, усили­
ваться— с другой) и соответствующие их отражения на р и т у а л ь н о м

114

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

уровне (жертвенная солома, подстилка и «брахман» в д в у χ его вариантах с
доминирующей идеей вертикальности, точнее — движения по вертикали
вверх, ср. brahman- как вознесение духа, одушевление, сила восходящего
духа, но и brahman- как жрец, персонифицированный носитель этого возно­
сящегося духа). Учитывая, что в других индоевропейских языках, прежде
всего в балтийских и славянских, слова, родственные вед. brahman-, обозна­
чают вполне конкретные материальные объекты со значениями 'стропило',
'перекладина', 'грядиль', 'подставка' и 'подушка', 'матрац', 'подстилка', реа­
лизующими общую идею опоры, основания, соединения, связки-связи, есть
основания полагать, что и вед. brahman- с той же внутренней формой могло
обозначать некую к о н с т р у к ц и ю , которой принадлежала важная роль как
в космогонии, так и в ритуале, и не только и д е ю конструкции, функциони­
рующей как опора, основание, соединение-связь, но и реальную м а т е р и ­
а л ь н о - в е щ е с т в е н н у ю конструкцию типа, например, жертвенных стол­
бов yupa- (:уи- \yauti] 'связывать', 'крепить', 'укреплять', yûti- 'связка',
'соединение' и т. п.) 13, sthunâ- (мл.-авест. stunâ-, др.-перс. stund, хот.-сакс.
stund и др.), vanas-pati, svàru- (и.-евр. *syer-u-: др.-англ. sweor 'столб', ср.-в.нем. swir, лат. sûrus 'ветвь', 'побег', 'шест')14, а также других символов цен­
тра типа ашваттхи (Ficus religiosa), мирового древа, столпа, тотемного столба,
горы, axis mundi, catena aurea и т. п. с вертикальной доминантой. Индра (с
помощью своей молнии достигающий цели)15 садится на широкое лоно, объ­
ясняемое Саяной как место жертвоприношения (X, 99, 2), и этот мотив ставит
еще один важный акцент на глубинном смысле и жертвенника-алтаря, и са­
мого акта жертвоприношения.
Здесь нет необходимости подробнее говорить о том, что брахман (Брах­
ман) был выражением не только высшего объективного начала Вселенной, но
и самой объективации его в знании, в слове, это знание реализующем и за­
крепляющем. То же относится и к тому, кого называют «господином (пове­
лителем) Брахмана», — к Брахманаспати (Брихаспати), творцу Вселенной,
воплощенной вселенской мудрости, знания. Именно это «яркое сокровище»
просят люди у повелителя Брахмана: brhaspate ati yad aryo àrhâd \ dyumad
vibhati kratumaj janesu \ yad dïdayac chavasa rtaprajâta \ tad asmasu dravinam
dhehi citram (II, 23, 15) «О Брихаспати, то, что ценнее, чем у врага, (что) ярко
сверкает среди людей, наделенное силой духа, | Что мощно светит, о рожден­
ный (вселенским) законом, — дай нам это яркое сокровище!»16 Создав все
эти миры, Б р а х м а н а с п а т и объял их и, следовательно, п о з н а л понял их {yisvédu ta paribhur
brahmanas
patih. II, 24, 11). Тот же
мотив — в связи с Праджапати, господином потомства, творения: prajâpate
ηά tvadetany anyo visvâjâtani pari ta babhüva (X, 121, 10) «О Праджапа­
ти! Никто, кроме тебя, не охватил все эти существа».

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

115

Важно напомнить, что многое из намеченного и еще не вполне ясно вы­
раженного в «Ригведе» получает свое адекватное выражение в Упанишадах.
Здесь стоит отметить лишь два мотива — «конструктивность» brâhman'a и
знание, дарующее бессмертие: бессмертен brâhman, но бессмертен и тот,
кто познал его. Ср. «Наверху [ее, ашваттхи] корень, внизу — ветви, это веч­
ная ашваттха. Это чистое, это Брахман, это зовется б е с с м е р т н ы м | ... |
Кто знает это, те становятся б е с с м е р т н ы м и » (Katha-upan. II, 3, 1—2, ср.
8, 14) и др.
Говоря о vedi в гимнах «Ригведы», нельзя пройти мимо знаменитого
гимна X, 114 — «Ко всем богам», прежде всего мимо фрагмента, в котором
находится загадка о vedi, хотя само это слово в тексте не называется, но зато
намекается на роль знания и его ритуальный контекст (жертвоприноше­
ние): vi du r de va h sahasämänam arkäm (114, 1) «Знали боги хвалебную
песнь вместе с мелодией». И далее (114, 2) — «Три Гибели сидят при этом,
чтоб указывать (destrayä), — ведь возницы (жертвы), которых слышно изда­
лека, знают (vi hi jänanti) их хорошо. Поэты п о с т и г л и их с у т ь
[букв.: 'связь', tasäm ni cikyuh kavayo nidanatn; nidana- от глагола ηί-dâ-, dyati
'связывать']. И только после этого — 114, 3:
catuskapardä yuvatih supésâ ghrtapratïkâ vayunänivaste
tasyâm suparna vf-sanâ ni sedatur yatra de ν a dadhiré bhâgadheyam
«Четырехкосая юница, замечательно украшенная,
с умащенным жиром ликом, облачается в установленные формы 17.
На нее уселись две птицы [два орла] с бычьей оплодотворяющей силой,
(Там) где боги получили наделение долей».
Весьма возможно, что перед нами в этом случае (и это было бы вполне в
духе этого темного гимна, посвященного мистическим преобразованиям
жертвоприношения, сопровождаемым меной символов, игрою их и чисел)|8
своего рода загадка-анаграмма с рядом намеков на то, о чем она, — на vedi;
ср., с о д н о й стороны, дважды появляющееся слово deva- (devah, deva), кор­
невые звуки которого зеркально отражают искомое (dev- : ved-) и определяют
направление дешифровки: deva—• védi-, а с д р у г о й , отсылка к теме и идея
знания — vidûr (114, 1) 'они знали', причем субъектом знания были имен­
но боги — vidûr devah, связанные также звуковым подобием: vid- (ved-) —
dev-, тоже зеркальным. Естественно, на этом уровне в игру с заданными и
расшифрованными ее правилами включается и слово véda- 'священное зна­
ние'. Нельзя, впрочем, поручиться за то, что в софистицированном вообра­
жении риши не маячила и возможность связи véda- и védi-, главный ведий­
ский текст, содержащий священное знание, и главный объект жертвоприносительного ритуала — алтарь, жертвенник. Во всяком случае в универсуме

116

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ведийского религиозного сознания такие семантические связи не показались
бы, вероятно, исключенными.
Фрагмент RV X, 114, 3, приведенный выше, конечно, описывает некую
ритуальную реальность, за которой, несомненно, стоит и более глубокий, уже
внеритуальный смысл, но описывает языком, превращающим сам текст этого
описания в загадку. Возможно, такой прием — цитата из подлинной рече­
вой партии жреца при жертвоприношении. Можно также предположить, что
в целом ритуального текста этому фрагменту предшествовал вопрос (услов­
но — что это такое?), на который ответ дается в виде загадки (114, 3), в свою
очередь требующей ответа-разгадки 19.
Возвращаясь к фрагменту RV X, 114, 3 и его непосредственному контек­
сту, нетрудно заметить, что речь в нем идет о двуедином тексте т в о р е н и я ,
взятого в космологическом и ритуальном ракурсах, связь между которыми
несомненна. Космогенез — образ ритуала, ритуал — воспроизведение «пер­
вого» творения, имеющее своей целью преодолеть некое критическое состоя­
ние и восполнить дефицит, открыть путь жизни и всему, что ей способствует,
веществу жизни — жиру. Поэтому им умащено лицо «четырехкосой юни­
цы», поэтому льют масло на жертвенный огонь, поэтому участники жертво­
приношения сидят на barhis'e, как и боги: ж и в о т н ы й жир и р а с т и ­
т е л ь н о е масло, бархис из сплетенных трав увеличивают жизненную силу,
повышают плодородие, символика которого столь разнообразно представле­
на в ритуале. Идея р о ж д е н и я , увеличения-уплотнения рода (народа) в су­
щественной степени пронизывает ритуал и тексты, так или иначе связанные с
ним, нередко приобретающие крайне натуралистический и откровенно эро­
тический характер20. Но чтобы рождение осуществилось, нужно знать риту­
ал, жертвоприношение, отца, поколение, род, родство, само рождение, его
локус, пуп земли, тайные имена, все, что отсылает к истокам и сулит надежду
на исполнение желаний.
Лишь несколько примеров из ведийских гимнов, отвечающих схеме vid* знать' (: véda-) & χ, объект знания-ведения:
a) vid- & р о ж д е н и е , п о р о ж д е н н о е : ко veda janam esâm (V, 53, 1)
«Кто з н а е т их рождение?» (в гимне к Марутам); — nakir hy èsâm
janumçi
véda \ té aûga vidre mitho janίtram
(VII, 56, 2) «Ведь никто
не з н а е т их р о ж д е н и й ! Только сами они з н а ю т р о ж д е н ь е (проис­
хождение) друг друга!» (также в гимне к Марутам);4— yatah
prajajha
indro asya veda (X, 73, 10) «Откуда он р о д и л с я , это з н а е т (только) Индра» (в гимне к Индре); — viduh prthivya divo janitram
(VII, 34, 2) «Они
з н а ю т место р о ж д е н ь я земли (и) неба» (в гимне «Ко Всем-Богам»);
— [...] те januçam
[...] vidus \ té me purve manur viduh \ téçâm devésv
aya tir \ asmakäm tésu nabhayah (I, 139, 9) «[...] з н а ю т мой род эти древ-

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

117

ние и Ману. У них связь с богами. У нас с ними родство» (в гимне ко ВсемБогам); — eta cikitvo bhumâ ni pâhi \ devanàrjfi janma martâtfis ca
vidvân
(I, 70, 6) «О понимающий Агни, охраняй эти существа, (ты) з н а ю щ и й
р о д богов и смертных» (в гимне к Агни); — àthâ devanâm ubhayasya
j опт an о vidva ή asnoti amuta itas ca yat (IX, 81,2) «И вот этот з н а ­
ю щ и й оба р о д а — богов и людей — достигает (того), что происходит от­
туда и отсюда» (в гимне к Соме); — agnir janmâni
deva a vi vidva η \
dravad dûio devayavâ vaniçthah (VII, 10, 2) «Агни — бог, з н а ю щ и й 2 1 р о ­
ж д е н и я богов и людей, быстро продвигается как вестник, направляющийся
к богам, добывающий лучше всех» (в гимне к Агни); — visvâ veda
j anima (HI, 31, 8) «Он з н а е т все п о к о л е н и я [букв.: "рождения"]» (в
гимне к Индре); — tan поп nasadyäh pit агат ηά veda (I, 164, 22) «До нее
[сладкой ягоды на вершине дерева пиппала] не доберется тот, кто не з н а е т
отца» (в гимне-загадке) и т. п.
b) vid- & жертва, жертвоприношение, обряд: agnir hotä purohito 'dhvarasya [...] sa veda yajham
апщак (III, 11, 1) «Агни-хотар, поставленный
во главе обряда ... он з н а е т ж е р т в о п р и н о ш е н и е в очередности его
частей» (в гимне к Агни); —yam aichäma manasä so 'yam agäd \
yajhasya
vidva η рагщаЬ cikitvan (X, 53, 1) «Вот пришел тот, кого искали мы мыслью,
з н а ю щ и й ж е р т в о п р и н о ш е н и е , разбирающийся в его членении» (в
гимне к жрецам и к Агни);— vidva ή rtunr rtupate yajeha
(X, 2, 1)
«Зная время [жертвоприношений], о Господин этого времени, п р и н е с и
здесь ж е ρ τ в ы!» (в гимне к Агни); — agnir vidva n sa yajât séd и hotä \ so
adhvaran sa jrtun kalpayäti (X, 2, 3) «Этот з н а ю щ и й Агни пусть ж е р т в у ­
ет — ведь он хотар! Он пусть распределяет обряды, он — время жертвопри­
ношений ! » (там же); — daivyä hotärä prathama vidustarä
rju yaks at ah
sam rca [...] (II, 3, 7) «Два первых божественных хотара, наиболее з н а ­
ющих, пусть правильно п р и н е с у т ж е р т в у вместе с гимном [...]» (в
гимне-апри) и т. п.
c) vid- & другие сакрально и/или ритуально отмеченные понятия: великое
воздушное пространство (та ho raj as о ν i d ύ r. I, 19, 3), оба пространства
земли и неба (vidma rqjasï prthivya. VII, 99, 1), обе половины Вселенной —
земля и небо22; майя, сила волшебных представлений (tvastä mäya ved. X,
53, 9); сома (somam [...] brahmano vi dur. Χ, 85, 3), жертвенный напиток,
возлияние (vit tad d h αν is о. V, 60, 6); хвалебная песнь (vi du г [...] arкат. Χ, 114, 1), гимн Сурье (sûryam [...] vidyat. X, 85, 34); вознагражде­
ния (sanînam
vidyatam.
VIII, 5, 37), блага (usra veda vasûnâm. IX,
58, 2); величие, щедрость, дарение (nahi nu te mahimanah
[...] ηά
maghavan maghavattvasya
vidma ηά radhaso-radhaso
[...]. VI,
27, 3); все существа, весь мир (véda bhuvanâni.X,S2,
3); пути и дороги

118

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

(véttha [...] adhvanah
ρ at has ca. VI, 16, 3); вид, форма, цвета (somo
visvâ rupani véda. X, 169, 3), тайные имена богов (véttha [...]
devanänt
guhyä namâni.W,5y 10)23 и т. п.
З н а н и е рождения, рода, родственников, своего происхождения, з н а ­
ние жертвоприношения, жертвы, обряда, з н а н и е мира в его главных цен­
ностях — это и есть состав ведийского сакрального знания, не замыкающего­
ся в самом себе, но открывающего перспективу и предполагающего востре­
бование его. Узнал-познал —» понял —• сделал — такова цепь, описывающая
стратегию человека в ведийском мире и мирах, ему подобных, своего рода
операцию, с помощью которой преодолевается кризис. Мысль—слово—дело
слиты в едином синкретическом комплексе, ориентирующемся на некие
практические цели, но где-то рядом начинает формироваться рефлексия о
мире, о человеке, о высших силах. В ряде случаев в ведийской традиции она
уже достигла той степени изощренности, при которой становится не всегда
легко пробиться к правильному пониманию сути дела, к которой, однако,
иногда можно приблизиться при учете типологически сходных ритуальных
структур в других традициях, как то шаманские культуры Сибири и Дальнего
Востока. Об этом отчасти писалось в упоминаемой выше статье «О брахма­
не». Некоторые типологические аналогии и параллели — от структуры и
символики шаманских ровдужных ковриков, сопоставимых с бархисом, до
смысла и цели ритуала — бросают луч света и на ведийскую обрядовую
практику, в частности, и на особые связи между идеями знания и рождения24.
«Высшему» рождению, как бы преодолевающему энтропическое направ­
ление кризиса, соответствует и «высшее» знание — знание брахмана, от­
крывающее путь к вечному блаженству. Такое же высшее знание приобрел
Один в скандинавской мифологии, вися на дереве Иггдрасиле, варианте ми­
рового древа.
Не предопределяя сейчас решение вопроса о соотношении этих двух
идей, лежащих в основе рождения и знания, уместно только напомнить, что
ритуалы, в которых алтарь, жертвенник (védi-) играет особо важную, ключе­
вую, поскольку именно здесь происходит главное событие, выявляющее
смысл обряда, роль, проникнуты духом эротизма, можно было бы сказать —
«пан-эротизма». И это касается и вещественно-материальной сферы, и со­
ставляющих обряд ритем, и всей символики, разыгрывающих тему пола,
«мужского» и «женского», выходя и за пределы «человеческого» или «жи­
вотного». Вкратце стоит напомнить лишь самое основное. Конструкция
жертвенного алтаря в сочетании с возжигаемым на нем огнем воспроизводит
акт соития («познания» — зачатия) мужчины (vfsan-) и женщины (yoça), где
последней сопоставляется алтарь — védi-, жен. род, а мужчине — огонь —
agni-, муж. род; отношение стиха {re-) и мелодии (saman-) трактуется как

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

119

страстное стремление к сближению участников соития (SBr. VIII, 1, 3, 5, ср.
IV, 6, 7, 11). Тема «мужского» и «женского» весьма натуралистически разыг­
рывается и двумя деревянными предметами, предназначенными для возжига­
ния огня и соотносимыми с гениталиями: верхний (uttararani-) — с мужски­
ми, нижний (adharâranî) — с женскими25.
В древнеиндийской литературе, специально посвященной описанию ри­
туалов, особенно центральных, «годовых» (как, например, ашвамедха — asvamedha), в текстах «Белой Яджурведы», где ритуал — основная тема соответ­
ствующей жанровой конструкции, идея соития-зачатия и последующего рож­
дения выражена особенно рельефно26. К тому же с достаточной надежностью
восстанавливаются пространство ритуала, его состав, вещное заполнение
разных частей этого пространства, речевые партии участников, последова­
тельность действий и, следовательно, сам смысл ритуала, не говоря уж об
устройстве и других характерных ритуальных объектов27.
Не входя здесь в рассмотрение всего пространства ритуала (точнее, само­
го ритуального сооружения, называемого prâcînavaijisa, sâlâ и agnyagâra, где
находится vedi), здесь достаточно напомнить об основном, «внутреннем»,
непосредственно связанном с vedi. Схематически пространственный контекст
vedi выглядит следующим образом:
а

восток

b

ΓΘΊ
север

Jgf

юг

[_®J
d
abed —
е
—
f
—
g
—

запад

с

prâcïnavamsa
âhavanïya, жертвенный старый костер (восточный)
gärhapatya, костер домохозяина (западный)
vedi, алтарь-жертвенник

Бросается в глаза контраст между п р я м о у г о л ь н о й (в принципе) 28
формой vedi и к р у г л о й формой огнища, что должно интерпретироваться
как противопоставление мужского и женского начала. Символика алтаря, ог­
ня отвечает в высокой степени тому, о чем писалось в связи с античными
традициями Средиземноморья29. При этом следует отметить две существен­
ные особенности. В о - п е р в ы х , и оба костра и алтарь-жертвенник вписаны
в прямоугольник prâcïnavamsa'ы. В о - в т о р ы х , круглые горизонтальные

120

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

(«женские») огнища прорезаются вертикальным заостренным («мужским»)
языком пламени, а «прямоугольная» вытянутая конструкция, обычно связы­
ваемая с «мужским» началом, здесь приобаретает отчасти (по меньшей мере) и
«женский» колорит: обе длинные линии существенно сближаются друг с дру­
гом в их средней части, напоминая женскую талию30; к тому же не следует
забывать, что и само слово védi- женского рода. В этой перспективе, пожалуй,
можно было бы говорить о своего рода игре «мужского» и «женского» начал,
о проступании одного в другом. Весьма существенным представляется, что
vedi, находящееся посреди prâcïnavamsa'ы, само в своем центре имеет вы­
долбленное на три пальца углубление, своего рода лоно земли, с которым в
принципе соотносится и жертва. Едва ли стоит напоминать, что и сама жерт­
ва, находящаяся в центре vedi, образует некий сакральный центр, через кото­
рый осуществляется связь адептов с богами, земли с небом, создающая усло­
вия существования человека в ведийском мире. Это углубление — образ
женского лона, в котором происходит зачатие — женщиной от мужчины,
землей от неба. Это лоно, отмечая центр, как бы встречает здесь линию не­
бесной связи, чем бы она ни обозначалась — мировым ли деревом, axis ли
mundi, жертвенным столбом или чем-либо еще. Характерно, что и mahâvedi,
большой алтарь-жертвенник, находящийся к востоку от prâcïnavamsa'bi, так
же как и vedi, представляет собой небольшое углубление31. В восточной час­
ти mahâvedi по оси ее симметрии находится uttaravedi, высший алтарьжертвенник, включенный в более ограниченное, чем mahâvedi, пространство
«огненного поля» (agniksetra). Внутри же uttaravedi на той же оси непосред­
ственно расположен пуп земли (nâbhi), другой образ ритуального (и, конечно,
космологического) центра32. Ось симметрии доходит до центрального жерт­
венного столба (уйра\ где и происходит — тоже центральное — событие ри­
туала ашвамедхи — соитие mahisï, главной жены царя, «посвященной» цари­
цы, с мертвым конем (asva). После того как очищение жизненными испаре­
ниями принесенных жертв состоялось, царице повелевают лечь рядом с
конем. Она делает это, причитая: «Я приведу того, кто произведет зародыша;
ты приведи того, кто произведет зародыша!» Потом причитает: «Вдвоем вме­
сте, раздвинем наши ноги». Жрец адхварью набрасывает на нее и на коня по­
крывало: «Закутайтесь вы оба на небе» (на вопрос «Почему это?» — ответ
«Потому что только на небе воистину приносятся жертвы»). Тогда mahisï бе­
рет член (sisna) коня и вставляет его в свое лоно (upastha), произнося: «Пусть
он, страстный, который испускает семенную жидкость, испустит ее» и т. п.
(Väjas.-samh. XIX, 19—20 и далее)33.
Теперь жертвы благосклонно приняты на небе богами, потому что mahiçï
«познан а» на земле в священном ритуале ашвамедхи34. Соитие и есть пар­
ный союз «познающего» и «познаваемой», и это именно тот локус, в котором

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

121

возникающая вновь тема п о з н а н и я теснее и органичнее всего связывается
с темой зачатия-рождения, зачатия как зарождения, «первого» рождения.
Здесь стоит вернуться вновь не только и не столько к теме vedi, сколько к
проблеме этимологии этого древнеиндийского слова. Оба из предлагавшихся
до сих пор этимологических объяснений {védi- из *[a]va-zd-i- из ava- 'вниз',
f
B сторону' и т. п. и sidati 'сидеть', а также — косвенно через veda- 'пучок
сильной травы' из и.-евр. *uei(H)d-, в конечном счете к глаголу «вить») не­
удачны в ряде отношений, но прежде всего своей семантической неубеди­
тельностью, как и игнорированием ряда фактов. Прежде всего védi- в значе­
нии «алтарь», «жертвенник», «основа», «пьедестал», «подставка» и т. п.
слишком слабо мотивируется сидячим положением, сидением, с одной сторо­
ны, и травой, разбросанной на алтаре, — с другой. Обозначения сакральных
ритуальных предметов обычно определяются более интенсивными мотивами,
особенно в случаях, подобных védi-, слову с «говорящей» этимологией, кото­
рую носители древнеиндийского языка, начиная по меньшей мере с ведий­
ской (а скорее еще ранее) эпохи, не могли не с о о т н о с и т ь со словом
véda-, входившим в состав названия собрания гимнов (как, конечно, и других
ведийских собраний текстов). Разумеется, говорящие могли быть в плену
«народной» этимологии, которая с научной точки зрения нередко уводит не в
ту сторону, но, впрочем, нередко же и позволяет озарением интуиции прийти
к самому сильному решению, которого не замечали, полагая, что такого,
слишком очевидного, быть не может. А поскольку семантическая связь меж­
ду véda- 'знание' и védi- 'алтарь' оставалась, возможно, неясной, то и постерегались впадения в соблазн слишком «легкого» решения: по другому поводу
о «неслыханной простоте» поэт сказал — Она всего нужнее людям, но слож­
ное понятней им.
«Словарный» контекст слова védi- тоже не был учтен в нужной мере, а он
нуждался в расчистке и взамен открывал возможность находок, но и поле па­
радоксов разной степени сложности. Прежде всего иногда очень большой.
Так, по поводу связи между véda- 'знание' и véda- 'пучок сильной травы'
(AV) можно строить ряд догадок, но утверждать что-либо с уверенностью ед­
ва ли стоит, хотя соотношение этих двух слов должно быть взято на заметку.
Не обращалось внимание, о чем можно судить по отсутствию выводов, на на­
личие разных именных основ от корня vid- : ved-, a тем не менее в самой
«Ригведе» отмечено их сосуществование: наряду с véda- 'знание' существует
védas- с тем же значением (ср. также védas- 'имущество', 'владение') и, как
можно думать, védi-; кроме того, véda- 'знание', конечно, нельзя отделять от
véda- 'нахождение', 'достижение', как и vid- 'знать' от vid- (vind-, с носовым
инфиксом) 'находить', 'открывать' (т. е. реализовать свое знание). Разумеет­
ся, могут возникнуть отдельные вопросы, и если даже пока они не возникли,

122

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

они должны быть предусмотрены: сосуществование véda- : védi- не должно
смущать хотя бы в силу того, что известно немало и других подобных, ср. в
«Ригведе» же: riîda- : ηΐφ-, krïda- : krîdi (: krî(Jiù-\ jana- Janiljanl, svana- :
svani-, vavra- : vavri-, isa- : isi- и т. п.
При рассмотрении семантических мотивировок др.-инд. védi- (a если го­
ворить точнее, в связи со значениями, шире — идеями, возникавшими при
анализе контекстов védi- как языковых, так и мифоритуальных, религиозных)
постоянно рано или поздно два этих кардинальных смысла связывались с
этим словом и/или с самим понятием, с функцией соответствующего этому
слову объекта — «зачатие—рождение» и «знание—познание», причем и то и
другое уже на некотором относительно раннем и простом уровне предпола­
гало некий прорыв в обстоящем status quo, а именно нахождение—откры­
тие—обретение нового — как материально-вещественного, так и мысли­
тельного, духовного.
В истории становления сознания главной задачей оказываются создание
некой духовной опоры и ее последующее развитие-возрастание, как и в арха­
ичных космогониях появлению человека предшествует создание надежной
материально-вещественной основы. Во всех культурных традициях человек
полагает такой основой-опорой с о з н а н и е , знание внутри себя, знак во­
вне и значение-смысл, соединяющее то и другое в некое целое. Помимо
функциональной связи этих трех элементов друг с другом между ними су­
ществует и более фундаментальная и внутренне-интимная связь — р о д ­
ство, обнаруживающее себя уже в звуковом обозначении этих трех элемен­
тов. Общий корень этого родства и знак его связан с идеей знания (: знать).
Это русское слово восходит к и.-евр. *gben- : *g'ne- : *g'nö- и входит в широ­
кий и в высшей степени достоверный контекст фактов других индоевропей­
ских языков. Определяя значение и.-евр. *g'en- как «знать», нужно помнить,
что само это определение удовлетворительно лишь на поверхностном уровне,
на «выходе» длинной цепи семантических преобразований. То же можно ска­
зать о том же (сейчас не приходится сомневаться, что перед нами не омони­
мы, а результат филиации единого смыслового комплекса) корне, который на
«выходе» же обозначает рождение (ср. др.-инд. janati, раннелат. geno, лат.
gigno, др.-греч. γίγνομαι, γένεσις, авест. zänaite и т. п.). Встает вопрос о парал­
лелизме этих двух *g'en- и об их едином смысловом источнике. Семантиче­
ский комплекс «нахождение—открывание—рождение», описывающий цели
человека в его поисках смысла, пожалуй, наиболее непосредственно демон­
стрирует близость двух идей — «рождения» и «знания», в основе которых
единый концепт, выступающий в виде специализированных вариантов в за­
висимости от того, идет ли речь о сфере «биологического» или «когни­
тивного». В другом месте было подробно показано35, что в основе концепта

Др.-инд. védl·: глубинный смысл и этимология

123

рождения в его языковой форме лежит идея некого страдания, трудного пре­
одоления ради откровения-явления нового звена в цепи рождений и смер­
тей — таков в самом общем виде смысл идеи рождения, в глубине своей не­
отделимой от ж е р т в ы , ритуального механизма поддержания-продления той
же жизнестроительной цепи.
Имея в виду исходное значение и.-евр. *g'en- и признавая относитель­
ность самого понятия исходности (в данном случае существенно определение
«общего» горизонта *g'ew- 'рождать(ся)' и *g'en- 'знать', 'быть в родстве'),
можно прежде всего подчеркнуть, что *g'en
глагол « ф е н о м е н а л и з а ции»: он кодирует некое явление, выводя его сквозь препоны на поверх­
ность, под прямой луч света, из глубины и затененности, как бы повторяя те
муки, которые претерпеваются, преодолеваются на путях рождения и позна­
ния. И это предполагает особую «отмеченность» явленного. Оно всегда не
только ново, но и неожиданно, чудесно (ср. έπι- φαίνεια : έπι- φαίνω) « о т к р о ­
в е н н о » и ищет встречи с д р у г и м , кто усвоил бы себе это откровение как
некий вглубь сознания или души переведенный ресурс, становящийся внут­
ренней ценностью. Яркость, способность вывести человека из некой инерции
сознания и восприятия и остро привлечь к себе внимание, нарушив исходное
«безразличие» и неготовность реципиента прочно усвоить явленное и пере­
дать его далее, — характерные свойства подобного *£'ея-откровения.
Др.-инд. vidi
один из проводников в эту сферу идей.

Примечания
1

KEWA, 1970: 258; EWA, 1995: 581.
Ср. также среднеиндийские (пали vedi- 'карниз', 'выступ', 'перила', пракр.
veilal fem. 'platform' и т. п.) и новоиндийские примеры (Turner, 1966, № 12107).
3
«Крайность» vedi предполагает не только узко, эмпирически, конкретно про­
странственный аспект, но и ситуационный: в центре сакрального пространства, в
месте наибольшего напряжения, где решается главная задача — преодоления тоталь­
ного кризиса, восполнения дефицита, иначе говоря, спасения, — ситуация в с е г д а
крайняя: жизнь или смерть, «или... или...», см. ниже.
4
Речь идет здесь о противопоставлении двух жертвователей — Чьяваны и Турваяны. Первый из них получил от Ашвинов вторую молодость и стал привлекатель­
ным для жены, но это — преходящее качество, «подверженное обману» (dabhya-).
Турваяна же заботился о непреходящей ценности — достижении потомства. Фраг­
мент «соорудил (...) из отстойных остатков» (sudair amimîta) отсылает к попытке с
негодными средствами.
Неодушевленный локус-носигель активного начала — так можно было бы оп­
ределить vedi, и в этом отношении напрашивается параллель с классом существи2

124

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

тельных в некоторых языках (типа кетского), который включает в себя слова, харак­
теризующиеся сочетанием неодушевленности с активностью, придающим им неред­
ко статус сакральной отмеченности.
6
Отчасти — отстой от выжимания сомы (suda-).
7
В известном смысле можно было бы говорить и о Соме как персонифи­
цированном образе священного напитка сомы, но все-таки Сома остается в этих кон­
текстах скорее имплицируемым персонажем; сома же как обозначение выжатою сока
бессмертия — непременный ингредиент и условие успешного совершения ритуала,
позволяющего достигнуть поставленных целей.
8
Интересно, что названные гимны находятся в непосредственном соседстве с
другими «индро-марутовскими» гимнами, ср. I, 166 — «К Марутам», I, 167 — «К
Марутам (Индре)», I, 168 — «К Марутам», I, 169 — «К Индре», I, 171 — «К Марутам
и Индре», I, 172 — «К Марутам», I, 173 — «К Индре», I, 174 — «К Индре», I, 175 —
«К Индре», то же I, 176—178,1, 179 — диалогический гимн «Агастья и Лонамудра».
9
Ср. также параллелизм сложных слов с соответствующими элементами:
vediçad- — barhiçad, соотв. 'сидящий на алтаре' — 'сидящий на жертвенной соломе'
(впрочем, и barhih-stha- 'стоящий на жертвенной соломе', barhiçmat- 'связанный с
жертвенной соломой', 'тот, кто приготовляет ее'). Существенно отметить, что в спе­
циально ритуальных текстах, например, описывающих ашвамедху, védi- по частоте
употреблений решительно преобладает над barhis-.
10
Thieme, 1952: 91 — 129. Ср. также обозначение жреца — brahman-.
11
Топоров, 1974:20—74.
12
Ср. продолжения праслав. *Ьо!гьпо/*Ьо1гьпа, *bolzina (из и.-евр. *bhel-gh-l
*bhol-g'h-) типа русск. болозно 'деревянная основа сохи', 'ручки для поддерживания
сохи', польск. диал. biomo ' п е р е к л а д и н а у саней, поперечная полозьям', biomo
'санный полоз, загнутый кверху' (кашуб.), макед. блазина 'металлическое основание
под осью мельничного жернова', с.-хорв. blàzina 'перина', 'подушка'; 'основание
оси', словен. blazina 'подушка', 'перина', 'матрац'; 'подставка', 'стропило', 'шпала',
'перекладина в санях', 'остов плуга' и т. п. (ЭССЯ 2, 1975: 183—184); лит. balziena(s)
'поперечина (саней, бороны)'; лтш. bàlziêns, bàlzienis 'das Gebinde, welches die
gegenüberstehenden m i e t n e s der beiden Schlittensohlen verbindet'; 'Stützenverband
am Pfluge' (cp. balzuonis, balzuons), и т. д.; balgzds, balksts, balsis, ballss; лтг. bolzdi;
прусск. balsinis 'подушка', pobalso 'подушка', 'перина' и т. п.; др.-в.-нем. balko
'балка', 'брус', 'бревно', др.-исл. bjalki; ирл. bolg 'мешок', др.-инд. upa-barhana'подушка', 'покрывало', авест. bardzis 'подушка', bar*sman- 'связка травы для жерт­
воприношения', 'подушка из соломы', но идр.-греч. φάλκης, φάλαγξ 'брус', иллир.
Bulsinis, название горы, которые, видимо, восходят к тому же корню с нулевой сту­
пенью вокализма — *6A/g'A-.
13
Можно думать, что и др.-инд. yoni- 'vagina', 'материнское лоно'; 'местопребы­
вание', 'место', 'сидение' связано с глаголом уи- и имеет внутреннюю форму, отсы­
лающую к идее связи-соединения, крепи-скрепления (yoni- как место, где «завязыва­
ется» плод — «завязь») и через эти действия организуемого пространства как соеди­
нения в него многих мест. В этом аспекте показателен поэтический образ широкого
пространства, реконструируемый для индо-иранского (арийского), ср. вед. pfthu-yôni
'широкое лоно' при авест. рэг*1и. уаопа. Характерен фрагмент из гимна к Индре —

Др.-инд. védi-: глубинный смысл и этимология

125

sa ni dyuta vidyutâ
véti sama \ ρ ft hu m yon im asuratva sasäda
(RV X, 99, 2)
«Ведь с помощью сверкания м о л н и и достигает он (громовержец Индра. — Т. Е.,
В. Т.) исполнения. Благодаря (своей) природе асуры он с е л на ш и р о к о е л о н о». Лоно матери ш и р о к о по определению: его достаточно для рождения всего
живого и поглощения всего, что умерло, ибо лоно жизни и лоно смерти по сути дела
одно и то же (ср. syona < *su-yona- при dur-yona-). «Широта» лона — обычная тема
обеденных фольклорных текстов и речений (ср. мотив проваливания в лоно и др.).
Собирающе-связывающая функция также очевидна, и потому связь yoni- с глаголом
уи- представляется весьма вероятной, ср. Adams, 1986: 340: yoni- из и.-евр. *ieu-ni'пояс\ 'подпруга у седла' (к идее связи): «yoni- 'Stätte', 'Schoß' kann nur in weitherziger semantischer Auslegung («place of movement», Bailey, а. а. О.) mil diesen
Wörtern bzw. mit idg. *hxi-eu 'sich bewegen' (s. Lubotsky, System 38) verbunden werden
(gegen ved. YAV'sich bewegen', vgl. o. II, 402 f., s. v. YAV» [EWA: 420]).
14
Поскольку идентификация вед. brahman- и др.-перс. brazman- не вызывает со­
мнения, стоит вернуться к известной формуле почитания Ахурамазды, несколько раз
повторяющейся в надписи Ксеркса против дэвов. Ядро этой формулы — artäcä
brazmaniy. Оставляя в стороне целый ряд переводов — или как неудовлетворитель­
ных и уже опровергнутых или как слишком общих в переводе как раз ядра форму­
лы, — уместно напомнить об одном из последних по времени переводов, где формула
переведена следующим образом — «(1 worshipped Auramazda) facing arta-wards during
the rite» (Duchesne-Guillemin, 1962: 336—337). В связи с этой формулой в приведен­
ном переводе возникает вопрос, нельзя ли в brazmaniy видеть не временное обозна­
чение, а местное, наподобие древнеиндийской формулы «умирания (parimara-) около,
вокруг брахмана (о брахмане)», по крайней мере применительно к прототипу этого
выражения. Ср. Taitt.-upan. Bhrgu 10,4; Kaival.-upan. II, 12; Aitar.-brähm. VIII, 21, 1 и ел.
15
Связь молнии с Брахманом, более того, отождествление их, покоится и на суще­
ственном основании [Брахман— то п о з н а н и е , то б л а г о , которое р а с с е и ­
вает (vidyati), как и молния (vidyut)], ср.: «Говорят, что молния — это Брахман.
Он — молния, ибо р ас с е и в а е т [тьму]. Кто з н а е т , что молния — Брахман, тот
р а с с е и в а е т зло, ибо, поистине, м о л н и я — Брахман» (Брихадар.-упаниш. V, 7,
1), ср. Кена-упаниш. IV, 4: «Индра узнаёт, что это — Брахман и наставление о Брах­
мане: „это то, что сверкает в м о л н и и [...]"» (yadetad ν i d у u t о
vyadyutadä
itîn nyamimisadä...) как аллегория внезапного прорыва к знанию, к просветлению.
Ср. также широко распространенный мотив мудрости-знания в яйце, отмечен­
ный и в ведийском гимне «К неизвестному богу» (RV X, 121) — о золотом зародыше
(hiranyagarbhä), плававшем в космических водах, и о вышедшем из него через год,
разбив оболочку, Брахме (ср. brahmançia- 'яйцо Брахмы'), творце Вселенной.
17
Речь идет об облачении в жертвоприношения.
18
В такой ситуации как раз и рождается то всеведущее слово, смысл которого не
всеми и не всегда полностью проницаем — visvavidam vacam avisvaminväm (RV 1,
164, 10).
19
В другом гимне-загадке (I, 164) фрагменту 35 «Этот алтарь — крайняя граница
земли [...]» и т. д., приведенному выше, предшествует серия вопросов, данных не не­
посредственно, а во вторичном модусе: «Я с п р а ш и в а ю тебя о крайней границе
земли. Я с п р а ш и в а ю , где пуп мироздания. [...]» (всего четыре вопроса—I, 164,

126

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

34), на которые следует четыре ответа. Можно предполагать, что в исходном тексте
жреца сохранялась непосредственно-вопросительная форма— Где крайняя граница
земли? Г д е пуп мироздания?., и т. п. В этом случае реконструкция позволяет
вскрыть в «Ригведе» следы не полностью «гимнизированного» исходного диалогиче­
ского текста двух жрецов. Реальность подобной реконструкции подтверждается та­
кими конкретно засвидетельствованными примерами, как то: ко asyâ veda bhùvanasya nâbhim [...] védâham bhùvanasya nabhim (Vâjas.-Samh. XXI11, 59—60) «кто
з н а е т пуп этого мира ... я з н а ю пуп мира», но и в непосредственном соседстве —
prcchami
yatra bhuvanasya nabhih [...] ayarnyajho bhuvanasya nabhih (Vâjas.-Samh.
XXIII, 61—62) «я спрашиваю, где пуп мира [...] эта жертва — пуп мира».
20
Ср. RV X, 61 («Ко Всем-Богам»), особенно 5—8; тут же и о рождении брахма­
на: svädhyo jan ayan b r ahm a deva (X, 61, 7) «Благожелательные боги п о р о ­
д и л и с в я щ е н н о е слово». Л. Рену, развивая взгляды П. Тиме, поясняет, что в
данном контексте «brahman est à la fois formulation et formation (de l'embryon
primitif)»· Упоминаемый далее Вастошпати как раз и является обозначением этого
эмбриона.
21
Собств. 'различающий', т. е. обладающий аналитическим, «дисцернативным»
знанием.
22
Реконструируется с известным вероятием по «вывернутым» наизнанку конст­
рукциям, ср. vit ta m me asyâ г о das! (I, 105, 1—19) « У з н а й т е меня (обо
мне), о З е м л я и Небо»; в 1—17 — речь Триты, оказавшегося в колодце, в 18—
19 — речь Кутсы, автора гимна. Основание реконструкции — Земля и Небо могут
узнать вопрошающего их, потому что они заведомо знают Землю и Небо, как знают
оба пространства Земли и Неба (ср. VII, 99, 1 и др.).
23
Ср. также сочетания глагола jnä-, обозначающего иным способом полученное
и более интенсивное знание, с такими же словами, которые появляются и в связи с
глаголом v/V/-: патап-, fia-, pathi-, yajna-, но и с иными, ср.: ayam te yônir [...] tarn
j an an n agna a sïdathâ [...]. Ill, 29, 10 «Вот твое лоно [...] Зная его, усядься, о Αι ни [...]!» и т. п.
24
Характерно, что при глаголах знания и рождения употребляется значительное
количество одних и тех же важных объектов, ср., например, yajnà, näman, vac/vacas,
rta, manas, deva, agni, brahman, pathi и др., не говоря уж о словах общих семантиче­
ских кругов. При этом нужно помнить и о «вывернутых» вариантах, ср.: «Благожела­
тельные боги породили брахман («священное слово») (svädhyo 'ja nay а п
b rahm a deva)» X, 61, 7, ср. также X, 65, 11 — «(Они [боги] те,) кто порождает
брахман [...]» при том, что brahman как старший из богов их и породил — сам или
через порожденного им Праджапати, ср. Brhad.-âr.-upan. V, 5, 1; Mund.-upan. I, 1, 1
и др. Так же и с познанием брахмана и познанием брахманом.
25
Ср.: astïdam adhimanthanam \ asti prajananam kflam \ etam vispatnim a bhara- \
agnim manthäma pûrvàtha (III, 29, 1) «Есть эта основа для трения, есть член, готовый к
зачатию. Приведи эту жену главы рода! Мы хотим добывать трением Агни, как пре­
жде». Следующие стихи еще более откровенны и богаты «техническими» деталями.
Существенно, что локусом оказывается пуп земли — nabhä (Loa), что приносится
жертва богам и в результате — ajïjanann amjrtam martyäso (III, 29, 13) «породили бес­
смертного смертные».

Др.-инд. védi-\ глубинный смысл и этимология

127

26

White Yajur Veda, 1899, ср. также Apastamba, 1910 (ср. издание Äpastambasrautasûtra, 1882); Kätyäyanasrautasutra 1856. Анализ соответствующих данных см. в
Dumont, 1927, ср. также Bhawe, 1939; Kirfel, 1951: 39—50. Ср. также SBr. X1II, 1;
Brhad.-är.-upan. Madhu I, 1—2; Mhbh. (Asvamedhika-parvan) и др.
27
В упомянутой книге Дюмона все имеющиеся данные о ритуальном простран­
стве ашвамедхи сведены в схему, весьма детализированную (три с половиной риту­
альных объекта, не считая 21 жертвенного столба) и снабженную легендой (Dumont,
XXXIV—XXXV). Кроме того, точные и весьма детализированные сведения о риту­
альных ведийских терминах (с указанием источников) даются в словаре Л. Рену
(Renou, 1954).
28
Четыре равных угла у четырехсторонней конструкции оказываются более
сильным фактором, нежели несколько изогнутые линии, и позволяют говорить в
данном случае о «глубинной» прямоугольности.
29
Ср. Dumézil, 1966: 309—311 ; Vernant, 1969: 97 и ел. и др.
30
Словарь Моньер-Виллиамса в этом отношении весьма показательно определя­
ет значение védi — «it is more or less raised and of various shapes, but u s u a l l y n a r r o w in the middle, on which account the female waist is often compared to it, RV etc.
(s. v. védi)». Кроме того, vedi обозначает род крытой веранды или балкона во дворе,
«shaped like a vedi and prepared for w e d d i n g s » (ibid.), а также подставку, основа­
ние-опору, пьедестал и т. п.
31
[Renou, 1954: 124] — «grande aire creusée (légèrement)».
32
Таким образом, ось симметрии всего пространства mahävedi и восточнее его
связывает vedi (с двумя огнищами) с sâdas, навесом или сооружением, находящимся
восточнее prâcïnavamsa'bi, но уже в пространстве mahävedi, с местом, где пребывают
колесницы с сомой, с пупом земли (nâbhi) и, наконец, с центральным столбом (уйра).
33
Dumont, 1927: 175.
34
«Познана» — в библейском употреблении, ср.: «Адам познал Еву, жену свою;
и она зачала, и родила Каина...» (Быт. 4, 1).
35
Топоров, 1994: 131—154.

Литература
Топоров, 1974 — В. И. Топоров. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы ис­
тории, языков и культуры народов Индии. М., 1974: 20—74.
Топоров, 1994 — В. Н. Топоров. Еще раз о знаке, знаковом пространстве и мотиви­
ровке обозначения знака (случай лат. *g'en~) H Этимология. 1991—1993. M.,
1994: 131—154.
Adams, 1986 — D. Q. Adams. Studies in Tocharian Vocabulary IV: A Quartet of Words
from a Tocharian В Magic Text // JAOS. 106. № 2. 1986: 339—341.
Apastamba — Srautasütra des Äpastamba. Übersetzt von W. Caland. Amsterdam, 1910.
Äpastambasrautasütra— Äpastambasrautasütra. Hrsg. von R. Garbe, 1882 (Bibliotheca
lndica.Vol.21).
Bhawe, 1939 — Sh. Bhawe. Die Yajus' des Asvamedha. Stuttgart, 1939 (Bonner Orientalische Studien, H. 25).

128

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Duchesne-Guillemin, 1962—J. Duchesne-Guillemin. Old Persian artäcö brazmaniy II
BSOAS. Vol. 25. 1962: 336—337.
Dumézil, 1966 — G. Dumézil. La religion romaine archaïque. P., 1966.
Dumont, 1927 — P. E. Dumont. L'asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval
dans le culte védique d'après les textes du Yajurveda blanc (Vâjasanayisamhitâ, Satapathabrâhmana, Kâtyâyanasrautasûtra). P., 1927.
EWA — M. Mayrhofer. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Bd. 1—2—.
Heidelberg, 1986—1996—.
Kâtyâyanasrautasûtra— Kâtyâyanasrautasûtra. Hrsg. von A. Weber. В., 1856.
KEWA — M. Mayrhofer. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des Altindisches.
Bd. \-A. Heidelberg, 1956—1980.
Kirfel, 1951 — W. Kirfel. Der Asvamedha und der Puruçamedha // Alt- und Neu-Indische
Studien, 1951. Bd. 7: 39—50.
Renou, 1954 — L. Renou. Vocabulaire du rituel védique. P., 1954.
Thieme, 1952 — P. Thieme. Brahman//ZDMG. Bd. 102. 1952: 91—129.
Turner, 1966 — R. L. Turner. A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages.
L. — N. Y. — Toronto, 1966.
Vernant, 1969—J. P. Vemant. Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie
historique. P., 1969.
White Yajur Veda —The Text of the White Yajur Veda. Transi, by R. T. H. Griffith.
Benares, 1899.
2002

О ЧИСЛОВЫХ МОДЕЛЯХ
В АРХАИЧНЫХ ТЕКСТАХ
В своей аксиоматической форме математика представ­
ляется скоплением абстрактных форм — математических
структур, и оказывается (хотя по существу и неизвестно
почему), что некоторые аспекты экспериментальной дейст­
вительности как будто в результате предопределения укла­
дываются в некоторые из этих форм. Конечно, нельзя отри­
цать, что большинство этих форм имело при своем возник­
новении вполне определенное интуитивное содержание, но
как раз сознательно лишая их этого содержания, им сумели
придать всю их действенность, которая и составляет их си­
лу, и сделали для них возможным приобрести новые интер­
претации и полностью выполнить свою роль в обработке
данных... Но этот метод доказал свою мощь своим разви­
тием, и отвращение к нему, которое еще встречается там и
сям, можно объяснить лишь тем, что разум по естественной
причине затрудняется допустить мысль, что в конкретной
задаче может оказаться плодотворной форма интуиции, от­
личная от той, которая непосредственно подсказывается
данными (и которая возникает в связи с абстракцией более
высокого порядка и более трудной).
Н. Бурбаки'
Роль числа, числовых моделей, абстрактных математических теорий (как
связанных с числом, так и независимых от него — неколичественных) в объ­
яснении настоящего и открытии (предсказании) будущего путем провоциро­
вания семантической интерпретации этих моделей, а затем и их практической
реализации не вызывает какого-либо сомнения, если говорить о современной
культуре. О роли числа в культурах архаичного типа 2 известно несравненно
9-3129

130

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

меньше, поскольку историки математики предпочитают иметь дело с имма­
нентными математическими теориями (как бы примитивны они ни были), не­
редко игнорируя мифопоэтические основы их или их интерпретации, не свя­
занные с научной традицией3, а специалисты в области архаичных культур
также уделяют преимущественное внимание использованию чисел уже на
той достаточно продвинутой стадии, когда вполне сложилась система счис­
ления и над десемантизированными членами числового ряда могут произво­
диться все предусмотренные правилами операции (иначе говоря, все числа на
этой стадии равноправны в двух отношениях: все они равно абстрактны, т. е.
между ними нет отношений семантической иерархии; и над каждым из них
может производиться любая из допустимых операций)4. Тем не менее, роль
числовых моделей в архаичных культурах многими своими чертами напоми­
нала ту, которую играют математические теории в развитии науки нового
времени. Однако для числовых моделей в архаичных культурах характерна
гораздо большая обнаженность, подчеркнутость целевой установки, связан­
ной с более прагматическим (по сути дела, а не по внешним приметам) отно­
шением к этим моделям и к числу вообще5. В частности, это объясняется
тем, что в архаичных традициях числа могли использоваться в ситуациях, ко­
торым придавалось сакральное, «космизирующее» значение. Тем самым чис­
ла становились образом мира (imago mundi) и отсюда — средством для его
периодического восстановления в циклической схеме развития, для преодо­
ления деструктивных хаотических тенденций. В архаичных культурах эта за­
дача ставилась в более явную и непосредственную связь с идеей благополу­
чия коллектива, и поэтому она носила более насущный характер, была, если
можно так выразиться, глобальной. Глобальность задачи обусловила страте­
гию глобального детерминизма (déterminisme global)6, свойственную магии в
противоположность науке. Для архаичных коллективов в центре внимания
была борьба с природой (а не с человеческими установлениями, как в исто­
рии более поздних времен)7. Поэтому противопоставление культуры приро­
де, культивированного, освоенного естественному, неосвоенному было ос­
новным проявлением всеохватывающей антитезы К о с м о с — Хаос.
К. Леви-Строс проницательно указал на изоморфизм, существующий между
противопоставлением культуры и природы, с одной стороны, и дискретности
и непрерывности, с другой стороны8. Проблема соотношения дискретного и
непрерывного волновала человека, находящегося внутри мифопоэтической
традиции9. Этот интерес достался в наследство человеку той эпохи, когда за­
кладывались основы арифметики, конструируемой в ее простейших вариан­
тах как наука о дискретном, и геометрии, возникшей как наука о непрерыв­
ном. Противопоставленность этих двух наук (особенно после открытия иррациональностей) оказалась столь существенной, что даже пифагорейцы в их

О числовых моделях в архаичных текстах

131

попытках создать унифицированную математическую науку (на основе арифметизации) потерпели поражение.
Сказанное в общих чертах намечает роль чисел и операций над ними в
решении задач, связанных с «космизациеи» элементов мира, окружавшего
человека в архаичных традициях. Однако для того чтобы конкретно описать,
каким образом числа выполняют эту роль, нужно обратиться к типологически
архаичным текстам разных культурных традиций10. Ниже будут рассмотрены
тексты, в которых используются по преимуществу «отмеченные», сакраль­
ные числа и операции над ними, которые также (по крайней мере, в рассмат­
риваемых текстах) следует считать сакрализованными.
Один из показательных примеров — тексты, относящиеся к культурам, в
которых получил сильное развитие к л а с с и ф и к а ц и о н н ы й принцип. Со­
гласно ему (если говорить о наиболее последовательных образцах) все суще­
ства и предметы связаны друг с другом определенной системой иерархиче­
ских отношений. Внутри этой системы различаются предметы, находящиеся
между собой в близкой или далекой связи, в отношении равноправия или
подчинения. Зная принцип, лежащий в основе данной системы, можно
«пройти» ее всю от начала до конца в синхронном плане и, как можно пред­
полагать, хотя бы отчасти можно восстановить очередность этапов диахро­
нического пути этой системы. Даже в наиболее примитивных формах клас­
сификации явно или завуалированно возникает идея числовой характеристи­
ки, ср. у австралийских племен схемы типа: 1 племя, разделенное на 2
фратрии, каждая из которых делится на 2 матримониальных класса (или, по
другому принципу, на несколько кланов, внутри каждого из которых его чле­
ны объединены общим тотемом). Таким образом, схема типа рис. 1

Рис. !
является описанием актуальной системы с выделением уровней (А, В, С) и
указанием числа элементов в каждом из них (1 =А—>2 = В—>4 = С), что и
задает иерархическую шкалу ценностей. Учитывая, что представления об
устройстве мира, включая социальную организацию, излагаются внутри дан­
ной культурной традиции как рассказ о п р о и с х о ж д е н и и с вычленением
диахронических уровней, и имея в виду конкретные предания о «предистории»

132

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

родоплеменного устройства, нетрудно предположить, что приведенная выше
классификационная схема может быть интерпретирована (с соответству­
ющими изменениями и ограничениями) и в диахроническом плане, ср. парал­
лели из других традиций, где в схемах подобного рода подчеркивается именно
диахронический план при известной оттесненное™ синхронных отношений и .
Дальнейшим развитием и усложнением классификационных принципов
типа австралийских объясняются системы, подобные той, которую описыва­
ют исследователи племени североамериканских индейцев зуньи12. Эта систе­
ма устроена таким образом, что все предметы окружающего мира в п р и н ­
ципе могут быть перечислены 13 в соответствии с определенной процеду­
рой, во-первых, и между ними возможно установление «степени родства»,
во-вторых. Мир зуньи, вписанный в пространство, разделенное на 7 районов
(четыре горизонтальных: север — запад — юг — восток и три вертикальных:
зенит — центр — надир), состоит из цепочек соотнесенных друг с другом
элементов, принадлежащих к разным семантическим зонам (типа: север —
ветер — воздух — зима...). Такая ситуация предельно облегчает числовое
кодирование предметов и , как и введение стабильных стандартных числовых
классификаторов для совокупностей предметов, ср. ацтекские тетрады
(4 страны света, фратрии, административных района столицы, части месяца,
космические эпохи и т. д.) 15 или «семерки» у зуньи, соответствующие семи
кланам (исследователи подчеркивают четкое соответствие между экзогамны­
ми кланами и числовой категоризацией у зуньи)16.
Но, разумеется, классификационная функция чисел четче всего выступает
в древнекитайской культурной традиции, где, однако, дать реальное истолко­
вание числовым моделям гораздо сложнее из-за того, что она слишком глубоко
уходит своими истоками17, во-первых, и, кроме того, в ней достаточно рано
был перейден некий порог, после которого началась полоса нумерологиче­
ских спекуляций, уже не связанных непосредственно с архаичной числовой
семантикой. Родилась целая философия чисел, нашедшая свое крайнее выра­
жение у Чжай-Шеня (Tshai Chhen, 1167—1230), утверждавшего, что следова­
ние числам (шу) дает знание вещей и их начал, что Числа и Вещи неотдели­
мы друг от друга, образуя континуум без начала и без конца18. Впрочем,
«пифагорейская» нумерология в двух ее аспектах ( о б щ е т е о р е т и ч е ­
ском — числа управляют миром и п р а к т и ч е с к о м — конкретные число­
вые операции) началась в Китае существенно раньше, о чем свидетельствуют,
например, два отрывка, содержащихся в «Да Дай Ли Цзы» (гл. 58 и 81; состав­
лено, согласно традиции, по старым материалам между 73 и 49 гг. до н. э.) |9 .
Но независимо от нумерологического мистицизма и задолго до его появле­
ния и расцвета в китайской традиции существовали определенные принципы,
легшие в основу описания структуры мира и его происхождения. Первый

О числовых моделях в архаичных текстах

133

из этих принципов связан с дуализмом «инь—ян» («Yin—Yang», относитель­
но которого нет необходимости выведения и объяснения его исключительно
из древнеиранских источников, как предлагается некоторыми специалиста­
ми). Различиями между членами этой пары объясняли существование проти­
вопоставлений: между ж е н с к и м и мужским, с л а б ы м и сильным,
темным и светлым, ночным и дневным, связанным с л у н о й и
связанным с с о л н ц е м , о т р и ц а т е л ь н ы м и п о л о ж и т е л ь н ы м . Уче­
нием об «инь—ян» задавался код структуры вселенной и открывались широ­
кие перспективы нумерологических операций, весьма напоминающих пифа­
горейские теории чисел20. В т о р о й принцип лежал в основе теории пяти
элементов, являвшейся средством вторичной классификации и выводившейся
в конечном счете из первичной классификации «инь—ян». Пять элементов
(Дерево, Огонь, Земля, Металл и Вода) в разных старых сочинениях зависели
от того, о каком «порядке» идет речь. Так, в «Космогоническом порядке» не­
изменна последовательность: Д—•О—> В —• M -» 3, а в «Современном по­
рядке»: М—•В—> Д —»О—•Зит. д.21 Особенно характерны для понимания
процессов становления и разрушения и, следовательно, для вскрытия меха­
ники развития две другие древнекитайские схемы — «Порядка взаимного по­
рождения» (Сян сэн, hsiang sêng) и «Порядка взаимного преобладания» (или
«разрушения») (Сян шэн, hsiang shêng). Первая из этих схем показана на рис. 2:

Иначе построена вторая схема (рис. 3):

В

Д

\

/

о

м«<
Рис.3

134

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

В ней существенным является то, что каждый предыдущий элемент разруша­
ет (преобладает над, побеждает) последующий элемент, будучи контроли­
руемым со стороны предшествующего ему элемента в схеме (иначе говоря,
В о д а разрушает Землю, а Металл контролирует этот процесс, т. е. раз­
рушает В о д у , и т. д.). В этих схемах обращают на себя внимание четыре
способа аранжировки элементов, соответствующие четырем основным аспек­
там мира с точки зрения его статических и динамических характеристик, и
наличие пяти элементов, составляющих материальную основу мира и яв­
ляющихся его мерой, указанием на фазу. Важность и актуальность этих схем
подтверждается большим количеством древне- и среднекитайских текстов
такого типа: «Почему пять элементов приходят к власти последовательно?
Потому что они последовательно порождают друг друга. Отсюда каждый из
них имеет свое начало и конец. Дерево порождает Огонь, Огонь — Землю,
Земля — Металл, Металл — Воду, а Вода —Дерево...» (Fêng Ju-Lan II, 22,
23, сообщение о диспуте конфуцианских мудрецов в 79 г. в Аньчане, назы­
ваемое «Бо Ху-тун»); «1-е: Небо породило Воду; 2-е: Земля родила Огонь;
3-е: Небо породило Дерево; 4-е: Земля породила Металл; 5-е: Небо породило
Землю; 6-е: Земля завершила Воду; 7-е: Небо завершило Огонь; 8-е: Земля за­
вершила Дерево; 9-е: Небо завершило Металл; 10-е: Земля завершила Землю»
(Дай Тин-хуай)22; «Металл может преодолеть Дерево... Земля может преодо­
леть Воду... Вода может преодолеть Огонь...» (Wên Tzu)23 и т. п.
Эти тексты находят точные соответствия в других древних традициях (с
той лишь разницей, что состав элементов и их порядок могут незначительно
меняться). Ср. такие древнеиндийские примеры, которые особенно характер­
ны для упанишад: «Поистине из этого Атмана возникло пространство, из
пространства — ветер, из ветра — огонь, из огня — вода, из воды — земля,
из земли — травы, из трав — пища, из пищи— человек» (Тайттирийяупанишада I, 1, 2)24; «Земля...; огонь...; воздушное пространство...; солн­
це...; небо... Это в восходящем порядке. Теперь — в нисходящем порядке.
Небо...; солнце...; воздушное пространство...; огонь...; земля...» (Чхандогьяупанишада II, 2, 1—2)25; «Земля покоится на Воде, Вода на Ветре, Ветер на
Пространстве...» (Sâramati. Ratnagotravibhâgah)26 и др.; ср. также перечни
элементов с фиксированной последовательностью типа: «...вода — агка. То,
что было пеной воды, затвердело, и это стало землей. Он изнурил себя. И от
него... возник блеск, его сущность, который есть огонь» (Брихадараньякаупанишада I, 2, I) 27 , ср. там же III, 6, 1: «вода — ветер — воздушное про­
странство...» или I, 5, 10 и ел.: «небо — земля — вода, солнце — огонь —
луна» (ср. Чхандогья-упанишада 1,6, 1 и ел., или V, 12—17: «небо — солнце —
ветер — пространство — вода — земля»; Тайттирийя-упанишада I, 3, 1—2:
«земля — предшествующий элемент, небо — последующий элемент, воздуш-

О числовых моделях в архаичных текстах

135

ное пространство — соединение, ветер — средство соединения... Огонь —
предшествующий элемент, солнце — последующий элемент, вода — соеди­
нение, молния — средство соединения»)28.
Многочисленны примеры и из третьей великой культурной традиции
древнего мира — древнегреческой. Ср. примеры из Гераклита: «Огонь живет
смертью воздуха, а земля — смертью воды» (Maximus Tyrius XII, 4 p., 489)29,
где «живет смертью» (ζήι θάνατον)30 весьма близко к китайским выражениям,
описывающим «Порядок взаимного разрушения», а порядок появления эле­
ментов 3 — О — В точно совпадает с последовательностью этих же элемен­
тов в китайской схеме. Ср. еще: «Смерть земли — рождение воды, смерть во­
ды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня; и обратно»
(Marcus Aurelius IV, 46)31; «Смерть огня — рождение воздуха, а смерть воз­
духа — рождение воды» (Plutarchus. De Ei Delphico, 18)32; «Душам смерть —
воде рождение. Воде смерть — земле рождение. Из земли ведь вода рождает­
ся, а из воды — душа» (Clemens. Stromata VI, 16)33 и др.34 Во всех этих и по­
добных им случаях через циклическое применение двух операторов ж и з н ь
и с м е р т ь порождаются или разрушаются (как в аналогичных «порядках» в
древнекитайской литературе) основные элементы мироздания. Таким обра­
зом, элементы задают не только актуальное членение мира, но и фазы его
становления — разрушения (представление, типичное для циклических кон­
цепций вообще)35.
Из учения об элементах в древнекитайской традиции следуют две приме­
чательные особенности. Одна из них состоит в канонизации числа пять,
ставшего, по крайней мере для философов Ханьской династии, эталоном
описания наиболее существенных характеристик макрокосма и микрокосма
(ср. кратность деления мира, число элементов, классов животных, органов
чувств, внутренних органов, страстей, музыкальных нот, основных чисел
и т. п.)36. Отмеченность п я т о г о места в пространственном плане связана с
особым положением центра37, ср. Чжун-го «Срединное Царство» как
пятый член среди четырех варварских земель, четырех морей, наконец, в
центре земного пространства, представляющего собой квадрат (ср. далее —
столица в центре Царства, «Алтарь Солнца» в центре столицы, который на­
ходится на четырехгранном холме, причем каждая его грань окрашена в осо­
бый цвет)38. Эта картина является как бы серией моделей мироздания, вло­
женных друг в друга, причем соблюдается принцип, согласно которому мо­
дель, лежащая ближе к центру, рассматривается как более сакрализованная39;
ср. описания «Зала Судьбы» с четырехугольным основанием и круглой кры­
шей (образ Земли и Неба, т. е. вселенского пространственно-временного
«континуума»)40. Отмеченность п я т о г о места во временном плане видна
из структуры пятилетних циклов, устроенных таким образом, что в первые

136

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

четыре года князья из разных областей съезжались к императору, а на пя­
тый год сам император объезжал свои владения. В т о р а я особенность,
связанная с учением об элементах, заключается в установлении символиче­
ской корреляции между элементами ряда Д—О—3—M—В и элементами
других основных семантических сфер в древнекитайской картине мира, ср.
такие ряды, как: Д е р е в о — в е с н а — в о с т о к — кислый — к о з ­
линый (запах) — тигр — заяц или В о д а — зима — с е в е р —
с о л е н ы й — г н и л о й — кабан — крыса и т. п.41 Такие классифика­
ционные таблицы представляют собой нечто вроде сети отношений, являю­
щейся языком описания мира и основой так называемого «координирующе­
го» или «ассоциативного» мышления, характерного для культур рассматри­
ваемого типа.
Следующим этапом было введение числовых показателей, соотносимых
с основными элементами. «Хун фань», включенный Сыма Цянем в свой труд
(IV, 219), приписывает Воде числовое значение 1, Огню — 2, Дереву — 3,
Металлу — 4, Земле — 5 (ср. «Yue ling»: Земля — 5, Вода — 6, т. е. 5 + 1,
Огонь — 7, т. е. 5 + 2, Дерево — 8, т. е. 5 + 3, Металл — 9, т. е. 5 + 4) 42 . Здесь
же вполне отчетливо формулируется идея, повторяемая не раз в китайских
источниках, что Вселенная организована с помощью чисел, что сама она не
что иное, как иерархия вещей, что, следовательно, число управляет всем во
Вселенной43. Такое отношение к числу, своего рода религиозный и научный
культ числа, объясняет бурный расцвет нумерологических спекуляций, о ко­
тором уже говорилось выше, а также связь с числами, как и с элементами,
практического аспекта в старом Китае (ср. связь царских династий с соответ­
ствующими элементами) **.
Из подобного отношения к числу следует различная семантика членов
числового ряда и некоторые особенности их употребления. Разумеется, эти
особенности реализуются в самых различных культурных традициях и на
разных этапах их развития, но корни этих особенностей отчетливо обнаружи­
ваются еще в архаичных мифопоэтических представлениях, предшествовав­
ших созданию мистических нумерологии уже на основе научных достиже­
ний. Для того чтобы дать представление о том, какие члены числового ряда и
каким образом чаще всего семантизируются, можно привести несколько
примеров, число которых, естественно, легко увеличить.
Семантизация членов противопоставления чет — н е ч е т (в частности,
через их связь с членами других противопоставлений) принадлежит к кругу
наиболее хорошо известных фактов45 и поэтому может быть здесь оставлена
без рассмотрения.
Заслуживает внимания специфическая семантика числа один. В текстах
наиболее древнего типа 1 или вовсе не появляется или встречается крайне

О числовых моделях в архаичных текстах

137

редко. При этом кажется оправданным предположение, что 1 означало, как
правило, не столько первый элемент ряда в современном понимании структу­
ре
*>
«-»
ры числового ряда, сколько ц е л о с т н о с т ь , главной чертой которой вы­
ступает н е р а с ч л е н е н н о с т ь . Эта гипотеза могла бы быть подтверждена
рядом факторов: приписыванием числа 1 космосу в его первоначальном, не­
дифференцированном состоянии, когда он описывается как целое, противо­
поставленное хаосу, в древних космологических схемах (см. о б этом ниже),
непосредственными данными отдельных исторических традиций 4 7 , лингвис­
тическими фактами и т. д. Между прочим, внимательный анализ выражения
«в первый раз» в древних священных текстах заставляет отказаться от приня­
тия того смысла, который свойствен этому выражению в современных языках
и культурах. М о ж н о думать, что «в первый раз» твердо связывалось с сотво­
рением мира 4 8 в его целостности, и именно это и только это было первона­
чально единственным денотатом этого выражения, обозначавшего состояние,
отделявшее стадию, не дифференцированную в пространственном и времен­
ном планах, от стадии, когда эта дифференциация началась. Лишь с о време­
нем идея н а ч а л а , первого члена ряда, стала преобладающей 4 9 .
Семантика числа д в а не нуждается здесь в рассмотрении. Достаточно
напомнить о роли этого числа в системе бинарных противопоставлений, опи­
сывающих мир, и о взаимодополняющих частях монады ( м у ж с к о й —
ж е н с к и й как два значения категории пола; Н е б о — З е м л я , д е н ь —
н о ч ь как значения, принимаемые пространственно-временной структурой
Космоса; две стороны в войне, игре, сделке, диалоге и т. п.) и о парности 5 0 ,
т. е. принципиальной ч л е н и м о с т и , как преимущественном аспекте числа
2 (значение с у м м ы двух единиц остается долгое время затушеванным и
малоактуальным) 5 I .
Сказанное о семантике 1 и 2 объясняет, почему в ряде языковых и куль­
турных традиций 1 и 2 (или по крайней мере — 1) не рассматриваются как
числа (а соответствующие им слова оформляются иначе, чем другие числи­
тельные). Первым числом в ряде традиций (в том числе и в древнекитайской)
считается 3: оно открывает числовой ряд и квалифицируется как с о в е р ­
ш е н н о е число (кит. ich'eng, лат. numerus perfectus52
и т. п.); оно первое из
чисел, порождаемых с помощью осознанной процедуры ( 1 + 2 = 3 ) 5 3 . Роль
числа 3 как основной количественной константы в самых разных традициях
хорошо известна. Возникает вопрос, чем объясняется то, что многообразные
тексты неизменно обращаются к числу 3, когда речь заходит о главных пара­
метрах макрокосма (три сферы вселенной, три высшие ценности, божествен­
ные троицы м , три героя сказки, три члена социальной структуры и три соци­
альные функции 5 5 , три попытки или три действия, три этапа л ю б о г о процес­
са 56, троекратное повторение 5 7 и т. п.), что число 3 трактуется как образ

138

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

некоего абсолютного совершенства . С помощью числа три и под. органи­
зуются как отдельные фрагменты текста (ср.: ...tertia
dum Latio regnantem
viderit aestas, \ ternaque
transierint Rutulis hiberna subactis \ ...tri gin ta
magnos volvendis mensιbus orbes \ ...Hic iam ter centum totos regnabitur
annos... Verg. Aen. I, 165—172 и др.), так и целые тексты (трилогия и под.).
Объяснение этому можно искать в свойствах самого числа 3, представляюще­
го собой идеальную структуру с выделяемыми началом, серединой и концом.
Эта структура легко становится т о ч н о й моделью сущностей, признава­
емых идеальными, или же п р и б л и з и т е л ь н ы м образом любого явления,
в котором можно выделить указанные три элемента59. Такой структуре по­
ставлена в соответствие восходящая к архетипу и часто подсознательная тен­
денция к организации любой в р е м е н н о й последовательности посредст­
вом трехчленного эталона. Поэтому не случайно, что обычно троичные обра­
зы могут мыслиться разделенными во времени, как три фазы, или — в про­
странственном истолковании — как три сосуществующие ипостаси,
допускающие такую трансформацию, при которой члены пространственного
ряда, проецируясь на ось времени, образуют трехфазовую структуру. Отсюда
понятно, что число 3 может служить идеальной моделью любого динамиче­
ского процесса, предполагающего возникновение, развитие, упадок, или — в
несколько ином плане — тезу, антитезу и синтез .
В отличие от динамической целостности, символизируемой триадой,
число 4 прообразует статическую целостность, идеально устойчивую струк­
туру. Из этой особенности вытекает использование числа 4 в мифах о сотво­
рении Вселенной и ориентации в ней (четыре стороны света, направления,
четверка богов или четырехипостасные боги61, четыре времени года, четыре
века62, четыре элемента и т. д.)63. Характерно, что в космогонических мифах
четырехчленная модель выступает как реализующаяся в горизонтальной
плоскости (в общем виде — север, восток, юг, запад), тогда как трехчленная
соотносится с вертикальной осью (к общем виде — небо, земля, преиспод­
няя). Упоминавшаяся выше космогоническая модель зуньи и является как раз
соединением этих двух (четырехчленной горизонтальной и трехчленной вер­
тикальной) структур, описывающих устойчивость мира, аспект его стабиль­
ности, с одной стороны, и его эволюции, динамичности, с другой стороны.
Весьма характерно, что в различных архаических традициях противопо­
ставление три — четыре интерпретируется не только как указание на со­
отношение основных структур, определяющих космологическую модель, но
и как указание на м у ж с к о е и ж е н с к о е начало (в связи с этим уместно
вспомнить проанализированные выше схемы, связанные с идеей п о р о ж ­
дения). Как правило, при такой семантизации числовых отношений не­
ч е т н ы е числа связываются с м у ж с к и м началом (динамичность, актив-

О числовых моделях в архаичных текстах

139

ность), а четные с ж е н с к и м (устойчивость, инертность)64. Ср., на­
пример, факты, относящиеся к тунгусо-маньчжурам65, к ряду угорских, само­
дийских, палеоазиатских народов Сибири, не говоря уж о китайской тради­
ции. Однако в данном случае важнее наличие традиций, в которых именно
три и четыре различаются как м у ж с к о е и ж е н с к о е числа. Показа­
тельны примеры, отмеченные у нивхов Е. А. Крейновичем Μ, или в ряде аф­
риканских традиций, обобщенные Г. Бауманом67, где идея порождения, иде­
ального состояния и т. п. связывается с синтезом двух чисел — т р е х и че­
ты ρ е х.
Из суммы этих двух основных числовых параметров, засвидетельство­
ванных практически во всех традициях, возникает число 768, о роли которого
(ср. хотя бы 7 как выражение идеи Вселенной, как полный состав пантеона,
как константу в описании мирового древа, как число дней недели и т. д.) на­
писано так много69, а из произведения 3 и 4 — число 12, также принадлежа­
щее к наиболее употребительным числовым шаблонам70. Особо следует вы­
делить образ малой приблизительности 3—4, трактуемой как конъюнкция
этих двух основоположных чисел. Речь идет о многочисленных примерах,
встречающихся в текстах разных видов и жанров, прежде всего в фольклор­
ных и ритуальных71, в раннелитературных памятниках с сильным фольклор­
ным влиянием72, в литературе религиозно-философского содержания73, в ху­
дожественной литературе74, начиная с древности до настоящего времени,
включая, в частности, и такие осознаваемые опыты, как те, что обнаружива­
ются в творчестве Гете75.
С числом 7 в ряде традиций соперничает число 9, получаемое троекрат­
ным повторением триады76.
Из сказанного выше, как и из литературы, посвященной этим числовым
символам и их производным (ср. 33, 77, 99 и т. п.)77, становится очевидной
отмеченность названных чисел, сакральный их характер, подтверждаемый
преимущественным употреблением их в специализированных мифологиче­
ски-ритуальных контекстах78. При таком подходе элементы числового ряда
не могут считаться независимыми и равноправными в том смысле, который
актуален для современной точки зрения; они не определяются только поло­
жением, которое они занимают в числовом ряду. И сам числовой ряд оказы­
вается н е г о м о г е н н ы м , поскольку члены его к а ч е с т в е н н о различны.
Иерархия числового ряда не исчерпывает сути отношений между его элемен­
тами. Такая концепция находится в полном соответствии с негомогенностью
сакрализованного пространства и времени (ср. противопоставление temps
sacré и durée profane79), отмечаемой как для ряда архаичных традиций, так и
для религиозного сознания разных эпох. Этим объясняется оттеснение на пе­
риферию количественного аспекта чисел и, наоборот, преобладание качест-

140

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

венного («числа суть вещи») . Числа — результат проецирования внечисловых сущностей, образы единства в мире множественности и иллюзии. Даже
когда числа служат для измерения (как полагает, судя по видимости, совре­
менный наблюдатель), их цель иная — соотнести данные масштабы с про­
порциями Вселенной, включить измеряемое в числом не исчерпываемый, но
числом выражаемый вселенский ритм («космический танец») и тем самым с
помощью чисел вызвать (обнаружить, представить) образ перманентной
структуры мира81. В этом смысле такое использование чисел аналогично ри­
туалам воздвижения мирового дерева, медитациям типа буддийских (когда
мысль обращается на такие объекты, как: 1. земля, 2. вода, 3. огонь, 4. воз­
дух ..., 40. 4 элемента и т. д., т. е. последовательно проходит весь «состав»
Вселенной82), обращению к четкам (здесь числовой аспект особенно под­
черкнут) 83 и т. д. Эти особенности чисел и всего числового ряда обусловили
широкое использование их в гаданьях, предсказаньях, загадках (ср. широкий
класс так называемых «числовых» загадок, где числами кодируются основ­
ные объекты макро- или микрокосма), заговорах, заклинаниях. Поскольку
числа суть модель Вселенной в ее макрокосмическом и микрокосмическом
аспектах и поскольку числа могут изменяться в зависимости от некоторых
операций, совершаемых над ними, — постольку числа способны не только
бесстрастно заглянуть в будущее, но и, нарушив статическое равновесие ак­
туального состояния, спровоцировать случайное движение, заставить приро­
ду выявить отдельные свои тайны, идентифицируемые исключительно в ус»-»

84

тт

ν

ловиях движения всей системы . И самое интересное в том, что такой чи­
словой bricolage в пределах мифопоэтических традиций оправдывал себя в
высочайшей степени: действительность — настоящая и будущая (не говоря о
прошлой) — послушно укладывалась в предначертанные рамки числовых
структур.
В заключение — несколько примеров, почерпнутых из текстов, доста­
точно точно отражающих архетип (хотя бы в некоторых чисто формальных
отношениях). Эти примеры могли бы не только подтвердить многое из ска­
занного выше, но и показать, что о п е р а ц и и над членами числового ряда
также считались с а к р а л и з о в а н н ы м и , так как с их помощью актуализи­
ровался акт «космизации» Вселенной.
В разобранных выше текстах, где шла речь об элементах и их трансфор­
мациях, уже содержались намеки на некую концепцию порождения элемен­
тов мира согласно определенным правилам. Однако есть и более непосред­
ственные свидетельства роли числовых операций в описании становления
Вселенной. В разных традициях существуют тексты, построенные по катехетическому принципу. Их схема примерно такова: П е р в о е (или вопервых, или что такое о д и н / п е р в о е ? ) & В т о р о е & Т р е т ь е и т. д.

О числовых моделях в архаичных текстах

141

Образцом такого построения может служить уже упоминавшийся буддий­
ский текст на пали «Kumärapanham» (где длина числового ряда равна 10).
Анализ этого текста, данный в другом месте, показал, что организация текста
далека от совершенства. В частности, синтаксические структуры фразответов существенно различаются, развертывание плана содержания в каж­
дом из десяти ответов трудно признать закономерным (значимое и обяза­
тельное соседствует с утверждениями, касающимися довольно второстепен­
ных тем) и т. д. Одним словом, создается впечатление, что параллелизм фор­
мальной схемы и содержательных блоков не всегда последователен; что в
архетипе такого рода текстов формальной структуре η, η + 1, (η + 1) + 1 и т. д.
было поставлено в соответствие некое содержание, элементы которого вос­
производят примерно такую же цепь порождения. Эта содержательная струк­
тура могла быть упорядочена в соответствии с х р о н о л о г и ч е с к о й по­
следовательностью процесса, моделируемого текстами такого рода, в соот­
ветствии с некоей л о г и ч е с к о й концепцией или в зависимости от
а к с и о л о г и ч е с к и х критериев, действующих внутри данной системы
представлений. Косвенным образом такая содержательная структура (при
почти полной вырожденности формальной схемы — ситуация обратная той,
что имеет место в «Kumärapanham») отражена в знаменитом прологе к «Шакунтале», где перечисляются восемь видимых форм Шивы (yâ srstih
srasturâdyâ... уё dvë... astâbhir...):
Которое творение Творца п е р в е й ш е е , которое увозит жертву, возлитую, как
установлено, и которое — хотри.
Которых д в а — устанавливающие время, сфера шрути которого — добродетель,
которое пребывает, проникнув во все,
Которое называют основой всякого зародыша, которым живы живые существа,
Господь, связанный с этими (возникающий в этих. . . ) в о с ь м ь ю видимыми форма­
ми, да защитит вас!

В этом отрывке перифрастически названы в о с е м ь форм, в которых
существует Шива (вода, огонь, жрец, солнце и луна /соответственно — день
и ночь/, эфир, земля, воздух-ветер). Связь с числовым принципом может быть
усмотрена в итоговом упоминании в о с ь м и форм и, пожалуй, косвенным
образом — в словах первейшее, два. Вместо чисел постоянно выступает ана­
форическое местоимение yâ(m), ye, членящее текст точно так же, как числа в
других сходных текстах. Такое членение может оказаться эквивалентным
возможной реконструированной форме аналогичного текста, построенного
по принципу: п е р в о е — ..., в т о р о е — ..., в о с ь м о е — ...(и впослед­
ствии трансформированного в схему: которое / п е р в о е / . . . , которое..., ито­
го их — восемь). Весьма интересно, что первое место srstih srasturâdyâ в
последовательности формальных членений текста соотносится с хорошо из-

142

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

вестными содержательными представлениями, согласно которым первым из
созданных элементов, действительно, была вода85. Таким образом, правдопо­
добно, что архетип этого и аналогичных ему текстов содержал перечисление
о с н о в н ы х элементов космологической системы и что эти элементы могли
вводиться в текст в порядке, соответствующем хронологической последова­
тельности этапов сотворения этихэлементов космической структуры86.
Другой пример текста сходного типа принадлежит к совсем иной тради­
ции. Речь идет об учении «Братьев Чистоты» (Ikhwän al-Safa'), развивавшем
некоторые идеи му'тазилизма, — конкретно, о той части текста энциклопедии
(Rasa 7/), в которой сотворение Вселенной и манифестация ее элементов, на­
чиная с Творца и кончая человеком как последним звеном в цепи бытия, рас­
сматриваются в связи с процессом порождения чисел от единицы и далее, ср.:
1. Творец— один...
2. Интеллект Çaql) — д в у х родов...
3. Душа (nafs) — трех видов...
4. Материя {hayûlcf) — ч е т ы р е х родов...
5. Природа (tabVah) — пяти родов...
6. Тело (воплощение jism) — имеющее шесть направлений (верх, низ,
перед, зад, левое, правое).
7. Сферы — с е м ь планет.
8. Элементы — обладающие в о с ь м ь ю качествами (земля — холодное
и сухое, вода — холодное и мокрое, вода — теплое и мокрое, огонь — теплое
и сухое).
9. Существа этого мира — их д е в я т ь (три царства — ..., каждое из ко­
торых делится на три части)87.
При большом сходстве с текстом «Kumärapanham» в приведенном от­
рывке числовой принцип является не только (или даже — не столько) эле­
ментом композиции, но и элементом содержания, поскольку каждый после­
дующий объект количественно равен предыдущему плюс единица (η, η + 1
и т. д.) и, кроме того, указывает на большую (чем в предыдущем звене цепи)
степень материализации, конкретности, «оплотнения». Поэтому не лишено
оснований предположение, что чисто композиционная структура текстов, по­
добных «Kumärapanham», построенная по принципу возрастания числового
ряда, некогда могла быть мотивирована и содержательно, скорее всего — ка­
кой-нибудь схемой космогонического типа. Такое предположение кажется
правдоподобным, поскольку космогонические схемы принадлежат к кругу
наиболее распространенных типологических текстов с использованием чисел
(ср. роль чисел в ведийской, буддийской или джайнской космологии)88. По­
мимо этого, тексты такого содержания проще всего мотивируют компози­
цию, основанную на возрастании членов ряда. Видимо, этот факт часто оста-

О числовых моделях в архаичных текстах

143

ется незамеченным, особенно в тех случаях, где числа не выступают явно
(или выступают с лакунами). Характерное свидетельство этому манихеиская
космология в разных ее вариантах, ср. реконструированную схему, основан­
ную на материалах Теодора Бар Кхони89:
1. Нулевое состояние (одно. — В. Т.).
2. Принцип Добра (он же — Отец Величия) и принцип Зла (два. — В. Т.).
3. Четыре ипостаси Отца Величия % (ч е τ ы ρ е. — В. Т.).
4. Пять сущностей — разум, рассудок, мысль, размышление, воля (пять.
— В. Т.)
и т. д. вплоть до Первочеловека (nâsâ qadmäyä) с дальнейшей заменой его
Троицей (ср. параллели у гностиков, Иринея, Бардесана и др.)91·
Однако существуют еще более убедительные примеры текстов, органи­
зованных по числовому принципу, приложенному к космогонической тема­
тике. Речь идет о таких текстах, как, например, «Речи Вафтруднира»
(Vaf^nionismal 20—39) из «Эдды» или «Риваят» (52). Первый из этих текстов
построен в виде вопросов и ответов (всего их десять), сопровождаемых нуме­
рацией. Ср.: «Дай первый ответ... как создали з е м л ю , как н е б о воз­
никло?.. — Имира плоть стала з е м л е й . . . н е б о м стал череп... — В т о ­
рой дай ответ... луна как возникла... как создано с о л н ц е ? — Мундильфёри зовется отец с о л н ц а с луною... —Дай т р е т и й ответ... откуда
начало дня... и ночи..? — Деллингом звать д е н ь породившего, Нёр —
ночи отец...—Дай ч е т в е р т ы й ответ... кто создал зиму и теплое л е ­
то..? — Виндсваль дал зиму, а Свасуд — лето...» и т. д. Содержательно
этот текст описывает последовательность становления важнейших элементов
мира (диахронический план, который может быть, однако, легко трансфор­
мирован в синхроническую плоскость). По-видимому, правы те, кто видит в
«Речах Вафтруднира» отзвуки языческой эпохи — катехетически построен­
ный диалог жреца и учеников (с приемами мнемотехники), восходящий к ри­
туальному диалогу92. Существенно также и то, что это же самое космологи­
ческое содержание (приблизительно в той же последовательности) изложено
в пределах того же самого памятника, но уже в монологической форме, а
именно в «Прорицании вельвы» (VQluspâ).
Тексты такого же типа известны или могут быть реконструированы и в
других традициях. Ср., например, пехлевийский текст из «Rivayat» 52, где го­
ворится о том, что Ормузд'у (Ohrmazd) было более трудно, чем воскрешение,
сделать следующее: «...во-первых, установить Небо, в о - в т о р ы х , ус­
тановить Землю, в-третьих, привести в движение С о л н ц е , в - ч е т ­
вертых, привести в движение также и Луну, в-пятых, привести в то же
время в движение звезды, в-шестых, заставить произрастать из земли
полезные злаки, в - с е д ь м ы х , придать разным родам растений их специ-

144

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

фический з а п а х и вкус, в-восьмых, вложить в растения огонь, кото­
рый бы их не сжигал, в-девятых, создать м л а д е н ц а в лоне матери,
в - д е с я т ы х , сотворить птиц в воздухе, в - о д и н н а д ц а т ы х , заставить
течь воды, в - д в е н а д ц а т ы х , (сотворить) облако, тело которого mënôk,
но которое несет воду gêîê»93.
Вероятно, этот текст не является верным отражением прототекста. Во
всяком случае, то же содержание передается in extenso в «Бундахишне» в вопросо-ответной форме, но без числового сопровождения: «Вот как сказано:
Зороастр (Zartuxst) спросил у Ормузда (Ohrmazd): "Откуда восстановят они
тело, развеянное ветрами и унесенное водами? Как случится воскрешение?" —
Он ответил: "Когда я создал Небо, которое не поддерживает ни один столп,
тёпок'ское с широкими пространствами, сияющее, из вещества расплавлен­
ного металла; и когда я создал Землю, которая несет всякую материальную
сущность...; когда я заставил вращаться в воздушном пространстве С о л н ­
це, Л у н у и з в е з д ы в сияющем обличье, когда я создал злаки...; когда я
дал растеньям различную окраску, когда я дал растеньям... о г о н ь в
скрытом виде, когда во внутренностях матери я создал младенца...; когда
я предписал в о д е течь, когда я создал mënôk'ское о б л а к о , которое несет
воду gëtë и заставляет ее изливаться дождем, где ему захочется, когда я соз­
дал птиц...; — когда я создал каждое из этих творений, это было мне гораз­
до труднее, чем воскрешение..."»94 Еще более очевидна вопросо-ответная
форма (в приложении к тому же содержанию) в отрывках из «Zätspram»95, а
также в ряде других сопоставимых с этим текстов .
На основании приведенных среднеиранских текстов можно предложить
реконструкцию их архетипа, который, видимо, характеризовался бы теми же
признаками, что и «Речи Вафтруднира» (числовой ряд, вопросо-ответная
форма, последовательность этапов сотворения мира)97. Разумеется, что тек­
сты сходного типа существуют и в других традициях, хотя одновременное
наличие всех основных признаков встречается нечасто. Тем не менее именно
числовой принцип организации даже при дегенерации первоначальной его
семантики во многих текстах сохраняется. Ср., например, начало Книги Бы­
тия (1,3—31):
«И сказал Бог: да будет с в е т; и стал с в е т. И увидел Бог свет, что он
хорош; и отделил Бог с в е т от тьмы. И назвал Бог с в е т днем, а тьму
н о ч ь ю. И был в е ч е р, и было утро: день о д и н... И создал Бог твердь;
и отделил воду... И назвал Бог т в е р д ь небом...: день в τ ο ρ ы й. И на­
звал Бог с у ш у з е м л е ю . . . И сказал Бог: да произрастит земля з е л е н ь ...
д е р е в о плодовитое...: день третий. И сказал Бог: да будут с в е т и л а на
тверди небесной, для отделения дня от ночи... И создал Бог два с в е т и л а
великие... : день четвертый. И сказал Бог: да произведет вода π ρ е с м ы -

О числовых моделях в архаичных текстах

145

кающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею...: день пя­
тый... И создал Бог з в е р е й земных... И сотворил Бог ч е л о в е к а по об­
разу Своему...: день шестый (и далее: И благословил Бог с е д ь м ы й
день. II, 3)»98.
Известной параллелью к семидневному (6+1) циклу творения является
мотив, в котором демиургом выступает гагара (или другая водоплавающая
птица). Этот мотив, чрезвычайно широко распространенный на пространст­
вах Евразии и Северной Америки, характеризуется гипертрофией числового
принципа при забвении его старых семантических связей. Первоначальная
форма мифа, как она была реконструирована В. Шмидтом", выглядит сле­
дующим образом:
Сначагia ныряет в море
»
Потом ныряют
»
»
»
»
»
»
»
»
»
»
»
»
» ·
»
»

птица и остается там
одна
птицы и остаются »
две
»
»
»
три
»
»
»
четыре
»
»
птиц
пять
»
»
»
шесть
»
»
»
семь

один
день
два
дня
три
»
четыре »
пять
дней
шесть
»
семь
»

В результате мир в целом оказался сотворенным.
В своих истоках с подобными текстами тесно связаны и такие, в которых
изображаются путешествия в «верхний» (на Небо) или в «нижний» (в Под­
земное царство) миры. Тексты такого рода известны в современных ша­
манских традициях (ср. проводы душ умерших в «верхний» или «нижний»
миры, соответствующие путешествия шаманов, воспитание души великого
шамана в гнездах, расположенных на семи или девяти ветвях — снизу
вверх — шаманского дерева, описание ветвей мирового дерева и т. п.) 10°, в
ряде архаических культур 1Ш и, наконец, в литературных произведениях жан­
ра peregrinatio, наиболее блистательным образцом которого служит «Бо­
жественная комедия» Данте |02. Тексты такого рода могут рассматриваться
как своего рода п о в т о р е н и е (или в о с п о м и н а н и е ) этапов сотворения
мира или как а к т у а л и з а ц и я структуры мира, переход из диахро­
нического ряда в синхроническую плоскость. Причем этот процесс может
быть интериоризирован и стать индивидуальным религиозно-психологиче­
ским опытом человека (в данном случае — шамана). Числовая схема в таком
случае не только мнемотехническое средство, но и абстрактная запись самого
процесса повторения, а через него — в конечном счете и воспроизведения ак­
та творения (в этой связи уместно напомнить роль четок при медитации, в ча­
стности при достижении состояния транса; обычно число элементов, из кото­
рых состоят четки в полном их варианте, кратно с е м и или д е в я τ и, ср. 84,
т. е. 7 χ 12, у шиваитов; 108, т. е. 9 χ 12, у вишнуитов и т. п.; само число 12

146

В. Н. Топоров, Мировое дерево, т. 2

составлено из множителей 3 и 4, которые в сумме дают 7; ср. также другие
числовые параметры в этих и некоторых смежных традициях 103. В том, что
такая интерпретация этих текстов правильна, убеждают некоторые «проме­
жуточные» тексты, в которых космогонический фон сочетается со счетом до
семи, отмечающим каждый шаг творения; при этом в таких текстах описы­
вается не сотворение мира, а создание — уже в историческую эпоху — одно­
го из прообразов мира. Речь идет, в частности, о проанализированном в дру­
гом месте тексте на цилиндре А из Лагаша, посвященном строительству с е м и этажного зиккурата (функционально сопоставимого и с шаманским
деревом из с е м и ветвей и с с ем и членной — в пространственном и
временном отношении — структурой мира). Этот текст, организуемый фра­
зами «он построил этаж», «он построил в т о р о й этаж» и т. д. вплоть до «он
построил с е д ь м о й этаж», описывает этапы построения зиккурата, каждый
из которых соотносится с соответствующим этапом творения мира (ср. па­
раллели из Книги Бытия)104.
Наконец, в связи с рассматриваемым здесь вопросом нельзя пренебрегать
и некоторыми относительно поздними текстами, возникшими, видимо, на пе­
ресечении разных культурных традиций, как, например, «Стих о Голубиной
книге» или его апокрифические источники («Беседа трех святителей», «От
скольких частей создан был Адам», «Вопросы Иоанна Богослова на горе Фа­
ворской»), не говоря уж о предполагаемых более далеких источниках (види­
мо, иранско-манихейского круга). В этих текстах несколько трансформиро­
ванное космологическое содержание сочетается с вопросо-ответной формой,
и, следовательно, они весьма близко напоминают цитированные выше древнесеверные и среднеиранские тексты. К тому же, основываясь на анализе
разных версий «Стиха о Голубиной книге» и связанных с ним текстов, можно
высказать предположение, что некогда и здесь существовал числовой прин­
цип организации 105.
Таким образом, чаще всего приходится иметь дело с дегенерированными
текстами двух родов: или при сохранении содержания разрушается числовая
структура композиции, или при сохранении последней изменяется содержа­
ние текста (в таких случаях в числовом принципе обычно видят чистую мне­
мотехнику, не предполагая ее вторичного характера). Тем не менее известны
тексты с предельно точным сохранением и композиционной, и смысловой
структуры. Отчасти они упоминались выше (тексты, описывающие элементы
и др.). Поэтому здесь стоит привести лишь один из числа наиболее убеди­
тельных (причем таких, где числовой принцип гипертрофирован и тесно свя­
зан с идеей порождения; из таких текстов относительно легко выводятся тек­
сты с десемантизированным числовым принципом, см. ниже). Речь идет об
основоположном даосском трактате «Дао Дэ цзин» Лао-цзы и комментарии к

147

О числовых моделях в архаичных текстах

этому тексту Хэшан гуна: «Дао породил О д и н . О д и н породил Д в а . Д в а
породило Т р и . Т р и породило десять тысяч существ. Десять тысяч существ
несут инь на своих плечах и обнимают ян» («Дао Д э цзин», 42).
«То, что породило сначала Дао (Высший Принцип), это единство, из ко­
торого происходят инь и ян. Инь и ян производят Т р и Дуновения — энер­
гии: Чистое, Нечистое и Смешанное, которые в свою очередь образовали со­
ответственно Небо, Землю и Человека. Небо и Земля вместе породили десять
тысяч существ...» (Хэшан гун) 1 0 6 .
Сопоставление текста и комментария позволяет реконструировать текст
архетипа, в котором цепь порождения чисел соотнесена с цепью порождения
основных элементов космической структуры.
На основании подобных текстов восстанавливаются схемы двух типов
(рис. 4, 5).
А

В,

л

(1)

(1)
В„

(2)

в„

в,

п,
С]

Di

Du

Си

гл

Dm
Рис. 4

Сш

(3)

/I

Ci

Сц

Сш

1\

Сцц

(2)

(4)

D„„ (4)
Рис. 5

Естественным образом напрашивается сопоставление этих схем со схе­
мами, приведенными в начале статьи. Вместе с тем возникает вопрос (по
крайней мере, применительно к числовым текстам космогонического содер­
жания) о соотношении синхронического и диахронического аспектов в опи­
саниях такого рода. Дело в том, что каждый содержательный блок омоними­
чен постольку, поскольку в нем присутствуют одновременно два утвержде­
ния: одно — относящееся к синхроническому аспекту, другое — относящееся
к диахроническому аспекту. Схема на рис. 4, имеющая следующий вид в ли­
нейной записи: 1 (А) -> 2 (Βι & В п ) —• 3 ( Q & С п & С ш . . . ) , переводится на
язык синхронии как « о д и н объект порождает д в а объекта, д в а объекта
порождают т р и объекта...» (ср. «Дао Д э цзин», 42), а на языке диахронии та
же последовательность означает: « п е р в ы й шаг порождает в т о р о й шаг,
в т о р о й шаг порождает т р е т и й шаг...». Иначе говоря: « о д и н о б ъ е к т н а
п е р в о м шаге порождает д в а объекта, д в а объекта на в т о р о м шаге по­
рождают т р и объекта...». Этот вывод основан на элементарной логике схе-

148

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

мы и на правилах чтения этой схемы. К счастью, есть убедительные свиде­
тельства правильности такой интерпретации, почерпнутые из языковых дан­
ных. Применительно к ряду старых китайских текстов подчеркивалось их
безразличие к различению количественной и порядковой функции чисел. Так,
в отрывке Цзочжуань (С III, р. 327), построенном по числовому принципу (от
1 до 9), согласно проницательному указанию М. Гране, нельзя переводить ни
«первое — это дуновение...», ни «одно — это дуновение...», а исключитель­
но следующим образом: 1 (= U n i q u e et un p r e m i e r lieu est le) Souffle
(k'i). 2 ( = D e u x et en s e c o n d lieu sont les) Ensembles [(//') que forment en
s'affrontant comme le Yang et le Yin...]. 3(= T r o i s et en t r o i s i è m e lieu sont
les) Modes... 4 (= Quatre et en q u a t r i è m e lieu sont les) Emblèmes и т. д.
вплоть до девяти 1 0 7 . Разумеется, существуют древнекитайские тексты с
широким использованием нумерологии, организованной, однако, менее стро­
гим образом (как формально, так и содержательно), см., например, «Ши
Цзин» («Книга песен»).
Еще меньше связан с содержанием числовой ряд в таких текстах, как
шумерская надпись из Туммаля, посвященная Нинлиль 108, или некоторые манихейские гимны 109 (не говоря уж о буддийских текстах). Для этих текстов
характерно сочетание строго проводимого числового принципа с содержани­
ем, которое хотя и не расчленяется числовыми показателями, как в описан­
ных выше случаях, но в совокупности связано с космологической темой или с
ее трансформациями, или эквивалентами (например, описание ипостасей бо­
жества, его свойств, нравственных ценностей и т. д.) ио.
В еще более автоматизированном виде принцип порождения элементов
числового ряда используется в многочисленных сказочных сюжетах. Как
правило, это имеет место в формульных и кумулятивных сказках, построен­
ных в виде цепочки из чисел или объектов 1П. Особенно показателен в этом
отношении сюжет № 2010 (Ehod mi yodecr, One; Who knows?), в котором пере­
числяются числа от 1 до 12 или от 12 до 1 112, последовательно связываемые с
предметами (обычно) сакрального характера. Иногда эти предметы (хотя бы в
части их) находятся в отношении порождения последующего предыдущим
(ср. № 2013: Однажды жила женщина, у нее был сын, у сына были...).
Известны сюжеты, где цепь образуют не числа, а серии взаимоисключающих
объектов (№ 2014). Наконец, особый круг сюжетов связан с обыгрыванием
числового принципа при полной дегенерации первоначальной содержатель­
ной схемы (введение подчеркнуто «низких» или совершенно не связанных
друг с другом объектов) или с доведением числового принципа до крайности
(ср. так называемые «бесконечные» сказки с регулярным «зацикливанием»,
например, № 2300). Заслуживает внимания то обстоятельство, что некоторые
из текстов (космологических, сказочных, счетных и т. д.), построенных по

О числовых моделях в архаичных текстах

149

принципу последовательного порождения членов числового ряда или пред­
метов, характеризуются особой звуковой организацией, объединяющей со­
седние блоки113. Сходный прием обнаруживается в монологе ведьмы из
«Фауста» (I, 2540—2552):
Du musst verstehn!
So sagt die Hex',
Aus eins mach zehn,
Mach sieben und acht,
Und zwei lass gehn,
So ist's vollbracht:
Und drei mach'gleich,
Und neun ist eins,
So bist du reich.
Und zehn ist keins.
Verlier die vier!
Das ist das Hexen Einmaleins 114.
Aus fünf und sechs,
Те же принципы организации текста в особенно обнаженном виде вы­
ступают в магических заклинаниях и заговорах, в молитвах и просьбах, когда
подчеркивается прагматическая цель произнесения подобных текстов. В дру­
гом месте анализировались славянские заговоры типа: Чорен ворон, ци много
уцябечарвей? — Дзевяць, а з дзевяци
восем, а з восьми сем, ас
сями шесь, а с шасьци пяць, а с пяци чатыре, а с чатырех
три, а с трех два, а з двух одзин, а с одного
и
нигоднаго
{Романов. Бел. сборн., вып. V, № 58) и под.115; ср. также остяцкие молитвы:
Ты семиричный
Бог, шестиричный
Бог... И6 и многие другие тек­
сты, связанные с последовательным движением по числовому ряду П7. Но да­
же и в самых, казалось бы, примитивных и вырожденных случаях употребле­
ния числового ряда, как, например, в детских считалках (или счетных играх),
можно иногда обнаружить следы прежней семантической приуроченности ,18.
Особенно интересна ситуация с числовыми текстами, в которых числа так
или иначе связаны с пальцами: тексты, обычно считающиеся вырожденными,
типа Большой палец — один (первый), указательный палец — два (второй),
средний палец — три (третий) и т. д. (ср., кстати, частое во многих языковых
традициях обозначение пальцев руки именно по этому принципу), как и
«восходящие» и «нисходящие» тексты типа один палец —> два пальца —• три
пальца... или пять пальцев —> четыре пальца —> три пальца, находят свое
отдаленное соответствие в известном древнеегипетском заклинании, в кото­
ром царь, чтобы переправиться в потусторонний мир, вынужден прочесть
стихотворение, состоящее из стихов, последовательно соотнесенных с паль­
цами (при этом каждый из пальцев имеет определенное числовое значение,
вытекающее из принципа «пальцевого» счета, широко известного в Древнем
Египте и в ряде других архаичных культур) П9. Существенно, что есть тексты,
где пальцы последовательно отождествляются с «превращенными» детьми
(= сыновьями Громовержца в сюжете «основного» мифа): первый, второй, ...,
последний (мизинец = младший сын, мальчик-с-пальчик) ,2°. Последний этап

150

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

дегенерации — считалки с полным или частичным забвением моментов чи­
слового ряда и отсутствием какого бы то ни было содержания (вместо этого
нередко вводятся исключительно ономатопеические слова, рифмующиеся с
остатками чисел или их вырожденными эквивалентами) т .
Вместе с тем существуют и такие жанры народной словесности, где чис­
ло выступает в отнесении к основным объектам космологической модели ми­
ра — вселенная, год, мировое дерево, основные параметры космических зон
и т. п. Типичны числовые загадки о годе, одновременно описывающие, по су­
ти дела, и мировое дерево. Ср., например: Стоит столб до небес, на нем
двенадцать
гнезд, в каждом гнезде по четыре яйца, в каждом яйце по
семи зародышей, или: Выросло дерево от земли до неба, на этом на дереве
двенадцать
сучков, на каждом сучке по четыре кошеля, в каждом
кошеле по шести яиц, а седьмое
красное, или: Вышел старик-годовик,
махнул рукавом, и полетели двенадцать
птиц, у каждой птицы по че­
тыре крыла, в каждом крыле по семь перьев, каждое перо с одной сто­
роны черное, а с другой белое, и т. п. т Нередки загадки того же типа, стро­
ящиеся как описание дома: Стоит дом в двенадцать
окон, в каждом
окне по четыре девицы, у каждой девицы по семь веретен, у каждого
веретена свое имя 123. Некоторые из подобных загадок сохраняют лишь чи­
словой каркас и элементарную предикацию: Один по двенадцати
ро­
дил, а двенадцать
семь породили, из семерых
четыре вырос­
ло 124. Другие, напротив, упрятывают числовые отношения внутрь (ср. эпи­
грамму-загадку, вкладываемую в уста Ниобеи: Сколько у Скиллы зениц, о
стольких
я плачу зеницах... ит. д. в отнесении к с е м е р ы м дочерям и
с е м е р ы м сыновьям Ниобеи, пораженным Аполлоном и Артемидой 125).
Изложенные выше соображения относительно роли чисел и операций над
ними в архаичных культурных традициях заставляют думать, что некогда
Число и Счет были сакрализованными средствами ориентации и «космизации» Вселенной. С их помощью всякий раз, когда это было нужно, репроду­
цировалась структура Космоса и место человека в ней. Появление счетнохозяйственных текстов относится к типологически более поздней стадии, ко­
гда члены числового ряда утратили свои прежние функции, а сам числовой
ряд стал гомогенным. Дискуссии о соотношении Числа и Слова, математики
и поэзии, — также удел более позднего времени. И здесь, в заключение, уме­
стно, пожалуй, напомнить не столько о тех, ставших тривиальными, попыт­
ках противопоставить одно другому, сколько о двух тенденциях, представ­
ляющих собой реакцию на эти попытки, хотя сами эти тенденции нередко
воспринимаются как взаимоисключающие.
С о д н о й стороны, речь идет о стремлении увидеть за Словом Число,
представить поэзию и искусство в виде своего рода математики (или описать

О числовых моделях в архаичных текстах

151

их через нее). Родословная этого направления берет начало в основном прин­
ципе математической эстетики пифагорейцев — сущность красоты кроется
во внутренних числовых отношениях. Сам же этот принцип естественным
образом вытекает из более общих принципов, суть которых в том, что прин­
ципы математики являются принципами всех вещей, что числа обладают
большими сходствами с вещами (существующими и возникающими), чем
огонь, земля или вода, что все вещи по своей природе моделируются числа­
ми, и т. п.126 Следующая крупнейшая фигура в развитии этого направления —
Блаженный Августин, синтезировавший в своем неопифагорействе идеи, свя­
занные с числом и гармонией и восходящие к пифагорейцам, Платону (ср.
особенно диалог «Тимей»), Плотину. Учение Августина о роли числа в со­
творении мира, о числе как принципе духовного развития, о математике как
критерии эстетики, об эстетически совершенных числах и т. п. надолго опре­
делило развитие раннехристианской эстетики («христианский пифагоре­
изм») 127. Любопытно, что многие идеи такого рода (хотя и возникшие, по
крайней мере отчасти, из другого источника) выдвигались такими видными
представителями искусства Нового времени, как Малларме или Валери ,28.
Ср. также законченную формулировку, согласно которой «poetry is a sort of
inspired mathematics» (Эзра Паунд). Проблема числа и его соотношения со
словом была весьма популярна и в русском символизме, и в следующих за
ним по времени направлениях (Брюсов, 3. Гиппиус129, Вяч. Иванов, Гумилев
и др. — вплоть до нумерологического мистицизма Хлебникова) 13°. Новей­
шие попытки приложения математических (в частности, количественных)
методов к анализу произведений поэзии и искусства основаны, естественно,
на признании этого направления во взгляде на отношения числа и слова, по­
эзии (шире — искусства) и математики.
С д р у г о й стороны, не менее постоянно стремление с е м а н т и з и ­
ровать число 131, т. е. вернуть ему ту роль, которую оно играло в архаич­
ных, мифопоэтических культурах. Это стремление реализуется в той области
человеческой деятельности, в которой, как в заповедном месте, сохраняются
(или возникают каждый раз заново в цикле вечного возвращения) достиже­
ния архаической эпохи, — в поэзии и искусстве.
Один из ярчайших примеров — творчество Достоевского 132. Так, в «Пре­
ступлении и наказании» общее количество чисел (около 2000 употреблений)
так велико, что иногда создается впечатление о принудительном характере
употребления числовых показателей. Густота чисел в ряде случаев столь ве­
лика, что текст выглядит как какой-нибудь счетный документ или пародия на
него. Обращает на себя внимание разнообразие в использовании чисел; под­
черкивается их случайный, меркантильно-профанический, неэстетический
характер (дроби), сугубая «количественность» и т. д. В этом смысле Достоев-

152

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ский десакрализует, дегармонизирует архаичные представления об элементах
числового ряда таким же образом, как это делал Рабле. Различия состоят в
том, что Рабле профанирует число, доводя его до абсурдной (и потому не­
правдоподобной) точности и связывая его с низкой темой (260 418 человек,
потонувших в моче), а Достоевский достигает сходных целей безразличноравнодушным, часто монотонным употреблением числа (ср. в непосредст­
венном соседстве: в двух шагах... второй дом... при втором повороте... в
двух шагах... две улицы... второго этажа... двое работников... оба молодые
парни... или: да в третий,., три раза... три раза... крикнул третий... через
три дома... шагах в тридцати,,, и т. п.). Вместе с тем в ряде случаев ярко
обнаруживаются и мифопоэтические числа (с подчеркиванием их «качест­
венных» свойств, символизмом, обыгрыванием плана выражения и т. п.).
Прежде всего речь идет о семи. Сам роман семичленен (6 частей и эпилог),
первые две части состоят из семи глав каждая. Роковое событие, отнесенное
ко времени после семи часов, было предопределено и пережито еще накану­
не, когда последним, все решившим импульсом было услышанное и ото­
звавшееся всюду, где возможно, семь: «—Приходите-то завтра, часу в семом-с.,, Посмотрю я на вас, совсем-то... мой совет... и сестрица сами,.. — В
семом часу... самолично... — И самоварчик поставим... С .места... незамет­
но... сменилось ужасам... ровно в семь часов... ровно в семь часов... как
приговоренный к смерти... всем существом...» Тема семи подчеркнута в
эпилоге, особенно в самом конце его, но уже не как предвестье гибели, а как
указание пути к спасению: «Им оставалось еще семь лет, а до тех пор столько
нестерпимой муки и столько бесконечного счастия!.. Семь лет, только семь
лет! В начале своего счастия, в иные мгновения, они оба готовы были смот­
реть на эти семь лет, как на семь дней...» И эти семь лет (словно семь осле­
пительных дней) непохожи до полной противоположности на семь лет, про­
житых Свидригайловым с Марфой Петровной, о чем семь раз упоминает
Свидригайлов ш . Значимость семи несомненна и в других местах романа:
«Недели через три на седьмую версту, милости просим! Я кажется сам там
буду», — думает Раскольников о предстоящем. Это расстояние перекликает­
ся с другим — он даже знал, сколько шагов от ворот его дома: «ровно семь­
сот тридцать» (700 + 30), хотя оба эти пути разнонаправлены134.
Число четыре, в сумме с тремя образующее семь, также относится к от­
меченным у Достоевского и, более того, ключевым х р о н о т о п и ч е с к и м
индексам. Максимальная сакральность четырех обнаруживается в ритуаль­
ном клише: «Стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю... по­
клонись всему свету на все четыре стороны и скажи всем...», а также в сце­
не чтения притчи о Лазаре, сыгравшей столь важную роль в будущем воз­
рождении Раскольникова: «—Не там смотрите... в четвертом Евангелии;

О числовых моделях в архаичных текстах

153

..."Господи! уже смердит, ибо четыре дни, как он во гробе". Она энергично
ударила на слово четыре». Поразительно устойчив в романе образ четырех­
этажных домов, неоднократно воспроизводимый и в других его романах, по­
вестях, рассказах, и четвертого этажа (ср. дом старухи, дом Козеля, дом Раскольникова; дом, во дворе которого были спрятаны вещи, т. е. четыре футля­
ра; дом, где помещалась контора, в четверти версты от Раскольникова), ср.
четвертую по порядку комнату, куда пришел Раскольников, разговор о че­
тырехмесячной неуплате долга, неправильный четырехугольник Сониной
комнаты и т. п. Эта четырехчленная вертикальная структура семантически
приурочена к мотивам узости, ужаса, насилия и нищеты и тем самым проти­
вопоставлена четырехчленной горизонтальной структуре (на все четыре сто­
роны), связываемой с идеей простора, доброй воли, спасения. Этот второй,
сакральный аспект чисел, противопоставленных профаническим и профанизирующим числам, годным лишь для «низкой жизни», снова возвращает нас
к архаическим схемам мифологического сознания и, в частности, к практике
ритуальных и з м е р е н и й основных параметров мира. И у Достоевского
число введено в мир и определяет не только размеры, но и высшую суть его.
Для приближения к ней, проникновения в нее необходима п о л н о т а ж и з н и. Образ этой жизненной полноты человеку, охваченному отчаянием, явля­
ется через в о с п о м и н а н и е , п а м я т ь , которые противостоят и косной
стихии забвения. Жизнь и память, так понимаемые, составляют высшие цен­
ности и для Достоевского, и для мифологического сознания.
Рассматривая роль и функцию чисел и числовых измерений в великих
произведениях искусства, всегда следует помнить о том уровне высокой на­
пряженности, где пушкинское ...Звуки умертвив, \ Музыку я разъял, как
труп. | Поверил \ Я алгеброй гармонию... (начальный монолог Сальери) не
только не противоречит символике семантизированных чисел «Пиковой да­
мы», но, напротив, сливается с нею в стремлении к единой цели.

Примечания
1

См.: N. Bourbaki. L'architecture des mathématiques. Les grands courants de la
pensée mathématique // Cahier du Sud, 1948: 35—47.
В данном случае под культурами а р х а и ч н о г о типа целесообразно пони­
мать широкий круг текстов, отвечающих следующим требованиям: 1) слова для обо­
значения числа уже могут выступать самостоятельно (в отличие, например, от неко­
торых языков Океании или Австралии, ср. язык kiriwina на Тробриандских островах в
Меланезии, описанный Б. Малиновским; на этом языке невозможно выразить абст­
рактную идею числа, как и указательности или адъективности; ср. еще: А. Sommerfeit.

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

154

La langue et la société. Caractères sociaux d'une langue de type archaïque. Oslo, 1938: 70);
2) сама система не является дефектной (ср., например, языки с тремя или четырьмя
числительными; см.: F. Boas. The Mind of Primitive Man. N. Y., 1938: 218; более про­
двинутый образец см. в кн.: F. Boas. Contributions to the ethnology of the Kwakiutl.
N. Y., 1925: 56—59 и др.); З) но числа еще не полностью десемантизированы (как в
культурах современного типа, утративших неоднородность членов числового ряда).
Ср., например: ThurnwaldR. Zählen // Eberts Reallexikon der Vorgeschichte, Bd. XIV,
s. v.; E. Cassirer. Philosophie des symbolischen Formen, Bd. 1. Berlin, 1923: 180 и ел.;
Ε. Fettweis. Das Rechnen der Naturvölker. Leipzig — Berlin, 1927; W. Hartner. Zahlen
und Zahlensysteme bei Primitiv- und Hochkulturvölkern // Paideuma, II, 1942: 268 и ел.;
T. S. Barthel. Zählweise und Zahlenglaube der Osterinsulaner // Abhandlungen und Berichte des Museums für Volkerkunde Dresden, Bd. 21. Berlin, 1962: 1—22. Из работ общего
характера ср.: Ε. Bischoff. Mystik und Magie der Zahlen. Berlin, 1920; J. Rickman. Num­
ber and the Human Sciences // Psychoanalysis and Culture. Essays in Honor of Géza
Roheim. Ν. Υ., 1951: 150—155; и особенно: К. Menninger. Number Words and Number
Symbols. A Cultural History of Numbers. Cambridge. Mass. — London, 1970; см. также:
Б. Л. Ван дер Варден. Пробуждающаяся математика. Математика Древнего Египта,
Вавилона и Греции. М., 1958; О. Нойгебауэр. Точные науки в древности. М., 1968
и др. К более архаичному состоянию ср.: Б. А. Фролов. Числа в графике палеолита.
Новосибирск, 1974. — Настоящая работа была написана в 1967 г. При подготовке к
публикации 1980 г. она была дополнена, главным образом за счет указания некото­
рых новых исследований, относящихся к данной теме.
3
Ср., однако: К. Vogel Vorgriechische Mathematik, Bd. 1. Würzburg, 1958; Α. Seiden­
berg. The Ritual Origin of Geometry // Archive for History of Exact Sciences, vol. 1, 1962:
488—527; Idem. The Ritual Origin of Counting // Ibid., vol. 2, 1962: 1—40 и др. Ср.:
В. В. Иванов. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978: 65 и ел.
4
Древнейшими текстами такого рода, отражающими эту стадию, могут считать­
ся ранние собственно математические трактаты (но непифагорейского толка, см. ни­
же) и деловые «счетные» и «измерительные» тексты, подобные древним ближнево­
сточным (типа реестров). Именно о них сказано:
А для низкой жизни были числа,
Как домашний, подъяремный скот,
Потому что все оттенки смысла
Умное число передает.
5

С этим связаны две такие (на первый взгляд противоположные) особенности,
которые можно наблюдать и в современной культуре, как целостное восприятие некиих предметных множеств у маленьких детей (см.: Ж. Пиаже. Генезис числа у ре­
бенка // Избранные психологические труды. М., 1969: 325 и др.; речь идет о явлении,
объясняемом соотнесенностью элементов онтогенеза и филогенеза) и индивидуали­
зированное, конкретное, сугубо личное и личностное отношение к разным числам
как пережиток эпохи «мифопоэтической» математики (например, у Рамануджана,
индийского математика XX в., в известной степени продолжавшего эту мифопоэтическую традицию). См.: В. В. Иванов. Указ. соч.: 68—69 и др.
См.: С. Lévi-Strauss. La pensée sauvage. Paris, 1962: 19 и др.

О числовых моделях в архаичных текстах

155

7

Даже военное столкновение с враждебным коллективом осознавалось как борь­
ба с природой, поскольку члены этого коллектива рассматривались как отверженные не
только от данного религиозно-ритуального круга, но и ото всего человеческого рода.
8
См.: С. Lévi-Strauss. Mythologiques. Le cru et le cuit. Paris, 1964: 36 и ел. О про­
тивопоставлении дискретного непрерывному и о его использовании в архаичных
традициях см.: С. Lévi-Strauss. La pensée sauvage: 181—185, 259—265, 285—286,
290—302, 308—310, 339—349 и др.
9
См. о ней: H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson, Th. Jacobson. Before Philosophy.
The Intellectual Adventure of Ancient Man. Harmondsworth, 1949, и др.
10
Сразу же следует сделать оговорку. Некоторые из этих архаичных текстов
восстанавливаются на основании достаточно поздних текстов, сохранивших (или да­
же гипертрофировавших) старую форму иногда при полной замене семантики.
11
Ср.. например, древнеегипетские космогонические схемы:
А. Древнеегипетская схема (гелиопольская версия) (рис. 6):
Атум = Ра

ι

(А—1)

1

Шу

Тефнут

t

t

ι

1

Геб
1

Осирис

(В-2)

(С —3)

Нут
1

Τ

Τ

Исида

Сет

Нефтида

(D-4)

Рис. 6
См.: R. Faulkner. The Bremner-Rhind Papyrus, II // Journal of Egyptian Archaeology,
vol. 23, 1937: 172 и ел.; H. Grapow. Die Welt vor der Schöpfung // Zeitschrift Шг Ägyptische Sprache und Altertumskunde, Bd. 67, 1951: 34; текст — R. Faulkner. The Papyrus
Bremner-Rhind // Bibl. Aegypt, vol. III. Bruxelles, 1933: 59—61. — Следует сделать два
замечания относительно этой схемы. П е р в о е — схема имплицитно содержит ука­
зание на матримониальные классы: брачные отношения возможны лишь между со­
седними персонажами каждого уровня (что подтверждается как текстами, так и изо­
бразительными материалами, ср. сцену, изображающую брак Шу и Тефнут; см.:
И. Junker. Die Auszug der Hathor-Tefhut aus Nubien. Berlin, 1911: 64; ср. также: M. Э. Матье. Древнеегипетские мифы. М.—Л., 1956: 83 и др.); характерно, что, следуя показа­
ниям текстов и логике схемы, Атум-Ра сочетается сам с собой, порождая первую бо­
жественную пару (ср.: Слава тебе, сын Ра, зачатый самим Атумом, ставший сам, не
имевший матери. Магический папирус Харрис 1,8,9 и др.). В т о р о е — счет элемен­
тов в целом растет по уровням следующим образом: 1 — 3 — 5 — 9, причем порож-

156

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

даемое в результате этого процесса число (9) значимо. Эта «Великая Девятка Богов»
(«Эннеада») и образует собой ядро древнеегипетского пантеона, повлиявшее на созда­
ние местных «Девяток» (другой вариант «Девятки» — мемфисский: согласно ему бог
Птах породил восемь других Птахов; см.: К. Seihe. Dramatische Texte zu altaegyptischen Mysterienspielen. I. Das Denkmal memphitischer Theologie. Leipzig, 1928: 50 и ел.).
В. Шумерский вариант космогонической схемы показан на рис. 7.
Космическая гора

•

А (1)

\

Ан (небо)

Ки (земля)
Энлиль
Рис. 7

В(2)

С(1)

Однако дальнейшее продолжение схемы (D и далее) связано с циклом Энлиль —
Ки, мать Энлиля, и их потомством, см.: S. Kramer. History begins at Sumer. Philadel­
phia, 1959, Ch. 14.
12
См.: F. H. Gushing. Outlines of Zufti Creation Myths // 13th Annual Report of the
Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institute. Washington, 1896: 367 и ел.;
Idem. Zuni Fetishes // 2nd Annual Report, 1885: 9 и ел. Интерпретация содержащихся в
этих исследованиях фактов дана в статье: Е. Durkheim, M. Mauss. De quelques formes
primitives de classification. Contribution à l'étude des représentations collectives // L'année
sociologique, 6, 1901—1902: 34 и ел.
13
Ср. древнеегипетский ономастикой Аменопе (XI в. до н. э.), перечисляющий
все известные предметы на земле и на небе, см.: А. Н. Gardiner. Ancient Egyptian
Onomastica, 1—2. Oxford, 1947.
14
Ср. пифагорейское «вещи суть числа».
15
См.: И. J. Spinden. Ancient Civilisations of Mexico and Central America. N. Y.,
1928; G. G. Vaillant. The Aztecs of Mexico. London, 1950; J. Soustelle. La pensée
cosmologique des anciens Mexicains. Représentation du monde et de l'espace. P., 1940: 75
(где даются таблицы ацтекских соответствий между элементами разных семантиче­
ских зон: страны света, цвета, ветры, небесные тела, птицы, боги, годы и т. д.); ср.
также: И. Н. Bancroft. Native Races of the Pacific States of North America, vol. 2. Lon­
don, 1876 и др.
16
Ср.: Α. Forke. Lun Hêng\ Philosophical Essays of Wang Chhung, pt. 1—2. Shanghai — London — Leipzig, 1907—1911 (App. 1); Idem. The World-Conception of the Chinese. London, 1925 и др.
17
Ср.: J. Needham.Scknce and Civilisation in China, vol. 2. Cambridge, 1956: 279—280.
Ср. сходные идеи у Никомаха: «Какой же тогда из этих четырех методов надо
изучить сначала? Ясно, что тот, который предшествует им всем, выше их всех и за­
нимает место происхождения их или корни и, по сути дела, место матери по отноше­
нию к остальным. И это — арифметика, не только потому, что, как мы сказали, она
существовала до всего другого в уме Бога-творца, подобно некоему универсальному
и образцовому плану, полагаясь на который как на схему и идеальный архетип, Тво-

О числовых моделях в архаичных текстах

157

рец Вселенной приводит в порядок свои материальные творения и доводит их до подо­
бающего конца, но и потому, что она естественным образом предшествует им по ро­
ждению, поскольку она (как бы) упраздняет собой другие науки, но не упраздняется
вместе с ними (ср.: Nicomachus. Introduction to Arithmetic. Chicago, 1953: 813). Ср. еще:
«Кажется, что все, что было организовано во Вселенной посредством природы и с
помощью систематического метода в отдельных частях и в целом предопределено и
упорядочено в соответствии с числом, предначальной мыслью и разумом Того, Кто
создал вещи; ведь образец был запечатлен посредством доминации числа, предсуществовавшего в уме Бога — творца Вселенной, числа исключительно концептуального и
нематериального во всех отношениях, так что исходя из него, как из некоего художе­
ственного замысла, должны были возникнуть все эти предметы, времена, движения,
небеса, звезды, все виды круговращения» (там же: 813—814). В свете высказываний
такого рода становятся понятными попытки пифагорейцев выразить в числах то, что
относится к области этики или эстетики. О сходных высказываниях в мусульманской
традиции, испытавшей на себе влияние исторического пифагореизма, см.: S. H. Nasr.
An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Cambridge, Mass., 1964: 37 и ел.
19
См.: J. Needham. Op. cit., vol. 2: 268 и ел.; Yu-Lan Fêng. A History of Chinese
Philosophy, vol. 2. The Period of Classical Learning. N. Y., 1953: 93 и ел.; в главе 81
Небу приписывается число 1, Земле — 2, Человеку — 3 и т. д. В ряде других тради­
ций определенные числа приписывались божественным персонажам. Наконец, в ши­
ваизме отмечены случаи, когда бог сопоставляется с абстрактной идеей числа, ср. о
Шиве у тамильского поэта Аппара (VII в.): «Он — число и цифра для числа...»
{А. М. Пятигорский. Материалы по истории индийской философии. М, 1962: 137).
20
См.: J. Needham. Op. cit., vol. 1, 1954: 154—157.
21
Подробнее о «порядках» и их значениях см.: W. Eberhard. Beiträge zur kosmologischen Spekulation Chinas in der Han Zeit // Baessler Archiv. Beiträge zur Völkerkunde,
Bd. 16, Hf. 1, 1933: 41 и ел.; J. Needham. Op. cit., vol. 2: 253 и ел.
22
См.: A. Forke. The World-Conception of the Chinese: 285. В этом отрывке оче­
видна связь пяти элементов с исходной парной классификацией (см. выше об инь—
ян), воплощенной здесь в противопоставлении Земли и Неба. О связи инь—ян с Не­
бом — Землей см. Хуэй-нэн цзы, III, 3 (Л/. Kaltenmark La naissance du monde en Chine //
Sources orientales. La naissance du monde, I. Paris, 1959:465—466).
23
См.: J. Needham. Op. cit., vol. 2: 260.
24
The Principal Upanisads. By Radhakrishnan S. London, 1953; A. Я. Сыркин. Упанишады. M., 1967; последовательность О — В — 3 совпадает с древнекитайскими
«Космогоническим порядком» и «Порядком взаимного преобладания», если не счи­
тать того, что в древнеиндийских схемах отсутствует Металл (М).
25
The Principal Upanisads; А. Я. Сыркин. Чхандогья Упанишада. М, 1965.
26
Е. Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. Berlin, 1958: 259.
The Principal Upanisads; A. Я. Сыркин. БрихадараньякаУпанишада. M., 1904.
Особенно многочисленны тексты такого рода в аюрведической литературе
(медицинские трактаты), где элементы рассматриваются как строительный материал
не только для макрокосма, но и для микрокосма (человека), см.: J. Filliozat. La
doctrine classique de la médecine indienne. Ses origines et ses parallèles grecs. P., 1949;
W. Kirfel. Die fünf Elemente insbesondere Wasser und Feuer. Ihre Bedeutung für den Ur-

158

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

sprung altindischer und altmediterraner Heilkunde. Walldorf-Hessen, 1951 (из старых ра­
бот ср.: О. Böhtlingk. Die fünf Elemente der Inder und Griechen // Berichte d. philol.-hist.
Kl. d. Sachs. Ges. d. Wiss. zu Leipzig, 1900: 149—151). Любопытные примеры парал­
лелизма индийской и китайской мысли в связи с пятью элементами антропокосмологического комплекса указаны в работе: Λ/. Falk, J. Przyluski. Aspects d'une ancienne
psychophysiologie dans FIndie et en Extrême Orient // BSOAS, vol. 9, pt 3, 1938: 723—
728 (ср. также другие работы M. Фальк) — древнеиндийские факты в связи с «Теори­
ей пяти элементов», см.: Lun-Hêng, translated by Α. Forke, vol. I, pt II. App. I. К учению
о пяти элементах в манихействе ср.: W. В. Henning. The Book of the Giants // BSOAS,
vol. 11, pt 1, 1943: 56—60 («О пяти элементах») и др.
29
Η. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Berlin, 1934.
30
Ср. «получают возмездие» в терминологии Анаксимандра — έξ ών δε ή γένεσις
έστι τους ουσι, και την φθοραν εις ταύτα γινεσθαι κατά τό χρεών διδόναι γαρ αυτά δικην και
τισιν άλλήλοις της αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν... (Simplic. Phys. 24, 13, из Theophr.
Phys. Opin., fr. 2, Dox. 476).
31
H. Diels. Op. cit.
32
Там же.
33
Там же.
34
Там же.
35
См.: S. Eitrem. Die vier Elemente in der Mysterienweihe // Symbolae Osloensis, V,
1927.
36
См.: M. Granet. La pensée chinoise. Paris, 1934: 376; Fêng Yu-Lan. Op. cit., vol. 2: 15.
«Пентады» характерны и для древнеиндийской традиции, Тайттирийя-упанишада, I,
7, 1 («Земля, воздушное пространство, небо, страны света, промежуточные стороны;
огонь, ветер, солнце, луна, звезды; воды, травы, деревья, пространство, Атман...; ды­
хание (в легких), дыхание, разлитое по телу, дыхание, идущее вниз, дыхание, идущее
вверх, общее дыхание; зрение, слух, разум, речь, осязание; кожа, мясо, жилы, кости,
мозг... Поистине, все это пятирично. Благодаря пятиричному достигают пятирично­
го»), а также I, 3, 1—5; Айтарея-упанишада III, 3; Катха-упанишада I, 3, 1; II, 3, 10;
Шветашватара-упанишада I, 5 и др. Характерны также негативные свидетельства:
«Es gibt vier Ursachen... Eine fünfte Ursache gibt es nicht». Madhyamakakärikä, 1, 3 (см.:
К. Frauwallner. Op. cit.: 179). Ср. в буддийской традиции: 5 скандх, дверей Дхармы,
основных добродетелей, чувственных качеств, членов Jhana'bi, препятствий и т. д. В
некоторых традициях повторение 4 и 5 становится важным стилистическим приемом
построения текстов. См.: М. Jacobs. The Content and Style of an Oral Literature.
Clackamas Chinook Myths and Tales. N. Y., 1959: 224 («five-pattern»).
37
О роли центра в древних космологических мифах см.: Μ. ΕHade. Structure et
fonction du mythe cosmogonique // Sources orientales. La naissance du monde, I. P., 1959:
475 и ел.; Idem. Le sacré et le profane. P., 1965: 34 и ел.
38
M. Granet. Op. cit.: 90 и ел.
39
См. о понятии сакрального пространства и сакрализации вселенной: M. Eliade.
Le sacré et le profane: 21 и ел.
40
Ср. Да Дай Ли Цзы: «...Сказано, что Небо к р у г л о , а Земля к в а д р а т н а ,
так ли это на самом деле?.. Подойди ближе, и я расскажу тебе, что я узнал от Учите­
ля. Он сказал, что Дао неба — кругл, а Дао земли — квадратен. Квадратное — тем-

О числовых моделях в архаичных текстах

159

ное, а круглое — светлое...» См.: J. Needham. Op. cit., vol. 2: 268—269; а также:
M. Granet. La religion des chinois. P., 1951 (2-ème éd.): 101 и ел.
41
См.: J. Needham. Op. cit., vol. 2: 261—262 (о подобных соответствиях в туземных
культурах Америки см. выше). Ср. также: С. Lévi-Strauss. La pensée sauvage: 185 и ел.
См.: M. Granet. Op. cit.: 105 и ел. (ср. Хуай-Нань цзы, 4; Да Дай Ли Цзы, 81).
43
Ср. также: «Les nombres ont une fonction logique: classificatoire et protocolaire
tout ensemble. Ils étiquettent les groupements hiérarchisés. Les étiquettes numériques
servent à qualifier la valeur que possède, en tant, que total, chaque groupement: elles
permettent d'estimer la teneur et la tension du groupe, sa cohésion, sa concentration, c.-à-d.
la puissance d'animation qui signale son Chef» (M Granet. Op. cit.: 297; ср.: Idem. Danses
et légendes de la Chine ancienne. P., 1959, t. 1: 116 и ел., 230 и ел. и др.).
44
У. Needham. Op. cit., vol. 2: 237—238.
45
См.: В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Славянские языковые моделирующие семио­
тические системы. М., 1965: 85 и ел.; ср. С. Lévi-Strauss. La pensée sauvage: 189 и др.
Ср. китайскую традицию отнесения четных и нечетных чисел ряда 1...9 соответст­
венно к Земле и к Небу и, следовательно, классификационную роль противопо­
ставления чет — нечет.
46
Ср. нередкие примеры типа: Убил-то он силы за цело сто, \ И убил-то он
силы за другое сто \ Убил-то он силы за третье сто... (П. Н.Рыбников. Пес­
ни, т. И. М., 1910, № 169).
Особая сакральная отмеченность единого как целостного не ограничивается ис­
ключительно кругом фольклорно-мифологических текстов. Сходное понимание еди­
ницы и единичности отражено в целом ряде философских концепций и во многих
мистических учениях. Ср., например, у одного из виднейших представителей неопла­
тонизма Прокла как его учение о соотношении е д и н о г о и м н о г о г о («Всякое
м н о ж е с т в о тем или иным образом причастно е д и н о м у . Все причастное е д и ­
н о м у и е д и н о и не едино...» и т. п.), так и учение о числе (ср. особенно: «Вся­
кое божественное число единично... Благо и единое тождественны, ибо тождествен­
ны благо и Бог... Всякий Бог есть совершенная в себе единица /ένας/, и всякая совер­
шенная в себе единица есть Бог...»). См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1.
М., 1969: 555, 566 и др.
47
Ср.: «U η n'est jamais que ΙΈ η t i e г... Et l'Un, l'Entier, c'est le pivot, qui n'est ni
Yin, ni Yang, mais par qui se trouve ordonnée l'alternance du Yin et du Yang; c'est le carré
central qui ne compte pas, mais qui... commande la giration de la croix gammée dessinée
par les quatre rectangles entre lesquels se partage le grand carré, Espace entier; c'est l'Indivisible qui ne peut s'ajouter, car il n'est point une synthèse de pair et d'impair. C'est l'Unité
qui ne peut valoir 1 parce qu'elle est Tout...» (M. Granet. La pensée chinoise: 277; тут же
указывается, что j>/ 'один' в наречном употреблении значит 'пол-ностью', 'целиком',
'всецело'). Следы такого же подхода к семантике единицы можно увидеть в нумероло­
гических перечнях в древнеиндийской (в частности, в буддийской) традиции, где, на­
пример, при фразах типа «Что такое два? — Два: имя и форма; что такое три? —
Три: три познания; что такое четыре? — Четыре: благородные истины» и т. п.
начало ряда выглядит следующим образом: «Что такое один? Все существа (seil.,
всё), поддерживающие себя пищей» (ека пата kirn? — Sabbe sattâ âhârafthikâ),
«Kumärapanham» (из «Khuddaka-pâtha»); см.: В. H. Топоров. О буддийских текстах, ор-

160

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ганизованных по числовому принципу // Труды Бурятского Ин-та общественных наук.
Улан-Удэ, 1968, вып. 1. «Материалы по истории и филологии Центральной Азии»,
вып. 3: 53—65. Ср. также ведийское tad екат в Ригведе (X, 129, 2) как обозначение
трансцендентного целокупного единого, участвующего в творении. Сходные приме­
ры известны в древнегреческой традиции. Ср. у Платона, видевшего связь между
теорией идей и концепцией математики и числа: τρίτον άρα τι παρά ταύτα το δν έν τη
ψυχή τίθεις... и т. д. применительно к проблеме покоя (один), движения (два) и бытия,
которое не есть ни движение, ни покой (три) (см.: S. Rosen. Ideas // The Review of
Metaphysics, vol. 16, 1963: 407—441). Ср. тут же о триадической структуре времени.
48
См.: S. Sauneron, J. Yoyotte. La naissance du monde selon l'Egypte ancienne //
Sources orientales, I: 77—78 (ср. также некоторые соображения Л. Рену).
49
Для дальнейшей эволюции характерно употребление числа о д и н в некото­
рых специальных значениях в научно-философской литературе (см., например: N. Simonsson. Beobachtungen über die Bedeutung von eka in einigen philosophischen Texten //
Orientalia Suecana, VII, 1958: 159—178) или использование его в качестве неопреде­
ленного артикля в ряде языковых традиций.
50
Особые ее аспекты — дуальность, двойничество, близнечество, откуда и идея
половины и инакости (это — то, другое). К парности как единству ср.: M. Leenhardt.
Langues et dialectes de l'Austro-Mélanésie. P., 1946: XXXV; W. P. Schmidt. Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde. Heidelberg, 1920: 300 и ел.; R. H. Codrington. Melanesian Languages. Oxford, 1885: 211 и ел.; M. Schmidt. Zahle und Zählen in Afrika //
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft. Wien, 1915: 193 и ел.
51
Показательно, что в ведийской традиции два как первичная монада, защи­
щающая человека от небытия (ср. adhva RV I, 185, 5) и соответствующая творению
(Небо и Земля, рожденные исстари, sanajä, в одном гнезде, RV I, 62, 7), противостоит
трансцендентному о д н о м у (tad ekam, RV X, 129, 2), обозначаемому разными име­
нами. О числе два как символе противопоставления, разделения и связи, с одной
стороны, и как символе соответствия или гомологичности противопоставляемых
членов — с другой, см.: S. Kramrisch. Two: Its Significance in the Rgveda // Indological
Studies in Honor of W. N. Brown. New Haven, 1962: 109—136; см. также: J. Gonda. Re­
flections on the Numerals «One» and «Two» in Ancient Indo-European Languages. Ut­
recht, 1953 (с важными соображениями по поводу архаичной семантики этих чисел).
В более широком плане ср. также: В. Heimann. Significance of Numbers in Hindu Phi­
losophical Texts // Journal of the Indian Society of Oriental Art, vol. 6, 1938.
52
Ср.: Capella Martianus. De nuptiis philologiae et Mercurii. Libri VIII. Lipsiae.
MCMXXV. Liber VII. De arithmetica: 368.
53
Любопытно, что осознание этой операции отмечено такими разными источни­
ками, как старые китайские тексты или психологические исследования К. Г. Юнга;
см.: С. G Jung. A Psychological Approach to the Dogme of Trinity // Collected Works,
vol. H.N.Y., 1948, и др.
54
В связи с особенно показательным в этом отношении индийским материалом
см.: W. Kirfel. Die dreiköpfige Gottheit. Bonn, 1948; G. Dumézil. Deux traits du Tricéphale
indo-iranien // RHR, t. 120, 1939: 5 и ел.; Е. Schierlitz. Die bildlichen Darstellungen der
indischen Göttertrinität in den älteren ethnographischen Literatur. München, 1927;
K. V. S. Rajan. Trinity in sculpture // Journal of Oriental Researches, vol. 24, 1954—1955;

О числовых моделях в архаичных текстах

161

J. N. Banerjea. The so called Trimurti of Elephants // Arts Asiatiques 2, 1955: 120—126; и
многие другие исследования.
55
Ср. работы Ж. Дюмезиля, особенно: G. Dumézil. L'idéologie tripartie des IndoEuropéens // Collection Latomus, vol. XXXI. Bruxelles, 1958; Idem. L'idéologie tripartie
des Indo-Européens et la Bible // Kratylos, Bd. 4, 1959: 97—118; Idem. Les dieux des
Indo-Européens, 1952; Idem. Le troisième souverain. Essai sur le dieu indo-iranien
Aryaman et sur la formation de l'histoire mythique de l'Irlande. P., 1949; Idem. Les trois
fonctions dans quelques traditions grecques // Hommage à Lucien Febvre, vol. 2. P., 1953:
25—32; Idem. Triades de calamités et triades de délits à valeur trifonctionnelle chez divers
peuples indo-européens // Collection Latomus, t. XIV. Bruxelles, 1955; Idem. Les trois
Trésors des Ancêtres dans l'épopée narte // RHR, t. 157,1960: 141—154: Idem. Les cultes
de la regia, les trois fonctions et la triade Juppiter, Mars, Quirinus // Latomus, vol. 13, 1954:
129—139; Idem. La religion romaine archaïque. P., 1966; Idem. Heur et malheur du
guerrier. P., 1969; Idem. Mythe et épopée, I—IV. P., 1969—1977; и др. Ср. также: Α. Υοshida. Survivance de la tripartition fonctionnelle en Grèce // RHR, t. 166, 1964: 21—38 и др.
56
Ср. S. Kramrisch. The Triple Structure of Creation in the Rg-Veda // History of Re­
ligions, II/l. Chicago, 1962: 140-175.
57
Ср. троичный принцип композиции в произведениях искусства (включая триптих
или игру триадами, как в «Грифе о числе три» у Авсония или в «Триадах острова Бри­
тания» [«Trioedd Ynys Pridein»], древневаллийском тексте, связанном с темой Триста­
на и Изольды, и т. д. вплоть до трилистников «Кипарисового ларца» И. Анненского).
58
См.: W. Deonna. Trois, superlatif absolu à propos du taureau tricornu et de Mercure
triphallique // L'Antiquité classique, t. 23, fasc. 2, 1954; J. de Vries. Note sur la valeur
religieuse du nombre trois // Ogam, t. 11, 1959: 305—306 (ср. его же раннюю работу: Het
Sprookje. Zuthen, 1929, где трактуется этот же вопрос); а также: F. Le Roux II Ogam, t. 8,
1956: 293—299; Natrovissus. Les nombres «lugiens» trois, neuf et vingt-sept // Ogam, t. 17,
1959:184—186,208; Lebel, Colombet. Mythologie gallo-romaine. Les taureaux à trois cornes //
RAE, IV/2, 1953, № 14: 108—135 и др.; A. J. Syrkin, V. N. Toporov. La triade et la tétrade //
Tel quel. 1968: 27—32, 35 (= О триаде и тетраде // Σημειοτική. Летняя школа по вто­
ричным моделирующим системам: Тезисы докладов, 3. Тарту, 1968: 109—119) и др.
59
См.: Capella Martianus. Op. cit.: 368—369: «trias uero princeps imparium numerus
perfectusque censendus, nam prior initium, mediumfinemquesortitur et centrum medietatis
ad initium finemque interstitionum aequalitate componit... idem mundana perfectio est; nam
monadem fabricator! deo, dyadem materiae procreanti, t r i a d e m idealibus formis consequenter aptamus». Ср. сходные соображения: F. Коепеп. Dantes Zahlensymbolik // Deutsches
Dante-Jahrbuch, Bd. 8, 1924: 26—46; ср. также: Numerology and probability in Dante //
Mediaeval Studies, vol. 29, 1967: 370—373. О связи «триадомании» Данте с образом
Троицы (ср. также «Книгу трех Писаний» Bonvesin da Riva'bi или три царства Иоа­
хима Флорского) см.: 77?. G. Bergin. An Approach to Dante. London, 1965: 213—215.
60
См.: Ε. F. Edinger. Trinity and Quaternity // Der Archetyp. Verh. des 2. Internat.
Kongress fur analytische Psychologie. Hasel — N. Y., 1964: 16 и ел.; ср. также:
H. G. Baynes. Mythology of the Soul, 1940: 495; G. Adler. The Living Symbol. N. Y.,
1961: 260 (ср. далеко идущее различение женских биологических триад и мужских
триад, связанных с этапами духовного развития). Точка зрения Эдинджера на симво­
лизм троичности кажется не менее обоснованной, чем взгляд Юнга, при котором
троичность интерпретируется как незавершенность кватернарной структуры.

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

162
61

См.: N. Speranze. Pierre à quatres divinités découverte à Bourbonne-les-Bains // Ogam,
t. 13, 1961: 447; V. V. Ivanov, V. N. Toporov. Le mythe indo-européen du dieu de l'orage
poursuivant le serpent (reconstruction du schéma) // Echanges et communications. Mélanges
offerts à Claude Lévi-Strauss. P., 1969: 1180—1206. Отождествление 4 элементов с со­
ответствующими мифологическими персонажами известно в мусульманской тради­
ции, ср.: «Китаб Катрат ал-бахр», маснавй суфийско-шиитского толка (А. Бертельс,
М. Бакоев. Алфавитный каталог рукописей Горно-Бадахшанской области. М., 1967: 80).
62
Ср.: Krita, Tretä, Dväpara и Kali Yuga как обозначения четырех эпох и как тер­
мины игры в кости в Древней Индии (см. И. Zimmer. Myths and Symbols in Indian Art
and Civilization. Washington, 1946: 13: «According to the Indian conception, the idea of to­
tal, or totality, is associated with the number four. "Four squares" signifies "totality". Any­
thing complete and self-contained is conceived as possessing all of its four "quarters" (pädd).
It is established firmly on its "four legs" (catuh-päda). Krita Yuga is perfect, or "fourquartered yuga"». Характерно, что последовательное ухудшение юг (эпох) связано с
разрушением (постепенным) четырехчленности: Tretä от tri 'три', Dväpara от dva 'два'.
63
См.: С. Т. Bertling. Vierzahl, Kreuz und Mandala in Asien. Amsterdam, 1954;
W. Müller. Kreis und Kreuz. Berlin, 1938; ряд работ автора этой статьи и др.
Эти соотношения не следует смешивать с отождествлением ч е т н о г о и
м у ж с к о г о , н е ч е т н о г о и ж е н с к о г о в этическом и оценочном плане. Кстати,
и в этом плане характеристики могли быть подвижными, ср. четыре как несчастливое
число в эпоху Данте.
65
См.: S. M. Shirokogoroff. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1935: 154;
С. В. Иванов. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — на­
чала XX в. М.—Л., 1954: 197 (ср. его же доклад «О соотношении между полом и чис­
лом в верованиях и образах народов Азии», прочитанном в мае 1941 г. на заседании
Ученого совета Института этнографии). В изобразительном искусстве этих народов
указанные идеи воплощены в образах парных (мужское и женское) деревьев, моде­
лирующих систему брачных отношений (ср. также р о д о в ы е деревья); при этом
мужское дерево отличается от женского или ч и с л о м ветвей или ч и с л о м душ
(птиц), находящихся на этих ветвях (исключая случаи дегенерации, число объектов
на мужском дереве является четным, а на женском — нечетным). Когда же речь идет
об одиночном дереве, те же отношения передаются четностью — нечетностью числа
ветвей (или душ-птиц) по обе стороны от ствола дерева. Аналогичная картина повто­
ряется в случае спаренных тууру у эвенков или двойных тотемных столбов у северо­
американских'индейцев (части этих культовых объектов нередко различаются между
собой числом — четным—нечетным — находящихся на них изображений или фигу­
рок животных), в рисунках на тканях, на свадебных халатах и т. п. Характерен нанай­
ский нюрхан из Музея Умлауфа (№ 115), где по обе стороны от дерева, прообразую­
щего мировое, находятся ч е т ы р е и три лошади (см.: С.В.Иванов. Указ. соч.:
262—263, рис. 126). Та же идея приблизительно в таком же контексте отражена и в
монгольском эпосе (см.: С. А. Козин. Общая характеристика свода монгольского эпо­
са о Гесере // Изв. АН ОЛЯ, т. V, вып. 3, 1946: 176 и ел.).
См.: Е. А. Крейнович. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник, 2. М.,
1969. Следующие далее примеры (с. 92 и ел.) относятся к нивхам: убив м е д в е д я ,
сахалинские нивхи т р и ж д ы издают победный клич, убив же м е д в е д и ц у —

О числовых моделях в архаичных текстах

163

ч е т ы р е ж д ы ; свежуя м е д в е д я , оставляют на его шкуре неразрезанными три
полоски, у медведицы же — четыре; снимая шкуру с м е д в е д я , ударяют ею по
спине зверя три раза (в случае с м е д в е д и ц е й — четыре), вся церемония со­
вершается три или ч е т ы р е раза в зависимости от пола зверя; у м е д в е д я сни­
мают поперечный пласт жира в три пальца т о л щ и н о й , у м е д в е д и ц ы — в
четыре; при смерти близнецов их деревянные изображения сохраняют в течение
т р е х поколений, если умер мальчик, и в течение ч е т ы р е х поколений, если умер­
ла девочка, и т. п.
67
В ряде африканских традиций три — символ м у ж ч и н ы , а ч е т ы р е —
символ ж е н щ и н ы (например, у бамбара), с е м ь же рассматривается как идеаль­
ное число именно потому, что оно сочетает м у ж с к о й (три) и ж е н с к и й (че­
тыре) символы (ср. отражение и трансформацию этого представления в различении
ч е т ы р е х - и т р е х н е д е л ь н о г о циклов у женщины, родившей девочку или
мальчика) (см.: И. Baumann. Das doppelte Geschlecht, Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus und Mythos. Berlin, 1955). В этих концепциях существа двойного пола
(«бисексуализм») аналогичны спаренному тууру или такому же тотемному столбу.
Характерно, что различение мужского и женского начал может связываться не толь­
ко с числовыми показателями, но и с различением с о л н ц а и луны, которые мо­
гут, следовательно, также приобретать числовые характеристики. Ср., например, бо­
жество двойного пола Nyame Amowia у туземцев племени акан (Золотой Берег), кото­
рое реализуется в женском образе как луна и в мужском — как солнце (см.:
Е. Meyerowitz. Concepts of the Soul among the Akan of the Gold Coast // Africa, vol. 21,
1951: 24 и ел.). В более общем виде эта тема затронута в работах автора о мировом
дереве и в статье «Несколько параллелей к одной древнеегипетской мифологеме»
(Сб. памяти Б. А. Тураева. М., 1979).
68
Ср. в более эволюционировавших традициях: «...nam ex tribus et quattuor Sep­
tem fiunt...» (Çapella Martianus: 373). См. отрывок из Tso tchuan (С, III: 327): «Sept...
donne l'idée d'un total centré, savoir: soit... soit (4 + 3) une carré (4) disposé autour d'un
axe perpendiculaire (3) marquant le Haut (Zénith), le Bas (Nadir) et le Centre du monde»
(M. Granet. La pensée chinoise: 162—163).
69
См.: F. von Andrian. Die Siebenzahl in Geistesleben der Völker // KorrespondenzBlatt der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Bd. 31.
München, 1901; W. Schmidt. Ursprung des Gottesidee, Bd. 9: 91 и ел., 423; M. Eliade.
Schamanismus und archaische Exstasetechnik. Zürich—Stuttgart, 1957: 263 и ел.;
J. P. Roux. Les chiffres symboliques 7 et 9, chez les Turcs non musulmans // RHR, t. 168,
1965: 29 и ел. (там же и другая литература); В. В. Иванов, В. Н. Топоров. Об одном из
параметров кетской модели мира // Σημειωτική. Труды по знаковым системам, 2. Тар­
ту, 1965: 141 и ел.; В. Frolov. Die magische Sieben in der Altsteinzeit // Bild und Wissen­
schaft. 1971, №3: 258—205; он же. Представление о числе 7 у народов Сибири и
Дальнего Востока // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск, 1974: 294—
303; он же. «Магическая семерка» // Природа, 1972, № 5: 52—59; он же. Числа в
графике палеолита: 109 и ел., 115, 110, 127 и ел. и др. Ср. также работы Дж. Миллера
(особенно The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: Some Limits on Our Capacity
for Processing Information // Psychological Review, vol. 63, 1956: 81—97), В. Ингве и
другие, связанные с исследованием особенностей человеческой памяти. Ср. также

164

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

семь цветов спектра, семь тонов в музыке, семь основных запахов стереохимической
теории и другие константы, характеризующие восприятие человека.
70
Что касается числа 13, соотносимого как несчастливое с числом 12 как счаст­
ливым, то о его символизме и принципе его порождения ср. любопытные данные, от­
носящиеся к индейцам Osage. См.: С Lévi-Strauss. La pensée sauvage: 191—192 (по
материалам — F. La Flesche. The Osage tribe. The rite of vigil // 39th Annual Report. Bu­
reau of American Ethnology. Washington, 1925); ср. также: К. Böklen. Die «Unglückzahl»
Dreizehn und ihre mythische Bedeutung. Leipzig, 1913 (Mythologische Bibliothek, V, 2);
о д в е н а д ц а т и см.: J. W. Spellmann. The Symbolic Significance of the Number
Twelve in Ancient India // The Journal of Asian Studies, vol. 22, № 1, 1962.
71
Ср. в заговорах: с ч е т ы р е х сторон три ветра; в т р е х кузницах куют на
ч е т ы р е х станках (Майков); в народной поэзии: В три ряда косы заплеталися; \
Во четвёртый
ряд косы по воде плывут {Киреевский, II, 1: 20, № 1250); Ляцеу
соколя | Чираз три боры, \ у чацвёртым
борочку | Сеу на дубочку {Шейн. Белор. нар. песни, 1874: 459, №23); Ехау Сопронька чираз три сялы, \ На чет­
вертым
сяле стау на дворе (Там же: 471, №58); Знать, мыя матышка за
тримя замками, \ За тримя замками, за читыримя...
(Добровольский. Смол.
этнограф, сборник, II, 1893: 57, № 98); Раскладався зелен дуб \На чатыре листы, \
Любив парень трёх девчонок... (Дембовецкий. Опыт опис. Могил, губ., 1882: 590,
№40); Три недели свойго дружка не видала, \ Чатвёртую
сама захвораю...
(Там же: 593, № 54); А у той дежи \Да три ножи, \ А четвертый
на дежи...
(Там же: 555, № 81); Голуби гудуць — церкоу будуюць \ 3 m ρ им а верхами, з четырмя вокнами... А трейця в оконце — ясна зорка, \В четверто
воконце
соловей улецеу... (Шейн. Материалы... I, 1: 86, № 86); А не ходит Садко на тот на
гостиной двор по три дни, \ На четвертой
день погулять захотелось (Кирша
Данилов, изд. 1938 г.: 183); Поклон ведет по-ученому, \ На все на три, на четыре
сторонушки... (Народные песни о горе // Гудзий. Хрест. по др.-русск. литер.: 377, 378).
О три-четыре
в монгольском эпосе (в связи, в частности, с Золотой Ивой как
вариантом мирового дерева) см.: С А. Козин. Общая характеристика свода монголь­
ского эпоса о Гесере // Изв. АН ОЛЯ, т. V, вып. 3, 1946: 176. Ср. также сакральное
значение удачи у числа четыре, если три предыдущие попытки оказались неудачны­
ми, см.: R. Н. Lowie. The oral literature of the Crow Indians // JAF, vol. 72, 1959: 98.
72
Ср. в древнеегипетской повести о двух братьях: Он провел три года, ища, и
не находил его. И вот, когда миновали для него (другие) четыре года... или в рус­
ском списке «Стефанита и Ихнилата»: Си же три вещи инако не пребывають ни­
кому же, точию четырьми
вещми...
Ср. отождествление т р е х строк гаятри с т р е м я мирами, т р е м я дыха­
ниями, т р е м я водами и противопоставление им ч е т в е р т о й строки — недости­
жимой (Брихадараньяка-упанишада V, 14) или указания на три возглашения плюс
ч е т в е р т о е (Тайттирийя-упанишада V, 1), ср. еще: Майтри-упанишада VII, 11,
Мандукья-упанишада I, 1—2 и др.; ср. также три сокровища и четыре благород­
ные истины в буддизме; три или ч е т ы р е особенности дхармы, проявляемой в
ksana'e (см.: L. de La Vallée Poussin. Les trois ou quatre vérités des brahmanes // ROr. 8,
1934: 10—13) и под. Сходные употребления известны в манихействе, гностицизме и
ряде других направлений.

О числовых моделях в архаичных текстах

165

Ср. у Алкмана: Три времени в году \ ...осень— третье \
четвертое
ж — весна...; или у Уолпола: Потомство тирана должно быть стерто с лица зем­
ли до третьего
и четвертого
колена («Замок Отранто»); или у Гоголя:
...идет, просто, к своему брату в четвертый
или третий
этаж: («Ши­
нель»); И как грянула она, а за нею следом три другие, четырехкратно
по­
трясши... землю («Тарас Бульба») и др. и особенно часто у Достоевского. Показате­
лен пример из «Энеиды» (I, 94): О ter que quaterque
beati в контексте, где речь
идет о 3 + 3 + 1 корабле (= 7 кораблей).
75
Ср.: D r e i haben wir mitgenommen, | Der v i e r t e wollte nicht kommen (Faust
II, 8186) на фоне таких высказываний, как: «Als ethisch-ästhetischer Mathematiker muss
ich in meinen hohen Jahren immer auf die letzten Formeln hindringen, durch welche ganz,
allein mir die Welt noch fasslich und erträglich wird» (Goethe — Boisserée 3.XI.1826); см.
также: W. Binder. Goethes Vierheiten // Typologia Litterarum. Festschrift für Max Wehrli.
Zürich, 1969:311—323.
76
Число д е в я т ь играет существеннейшую роль в ряде шаманских традиций
(иногда заменяя в этой функции число семь, как у некоторых сибирских народов), в
религиях античного круга (см., например: Е. Vetter. Di Novensides, Di Indigetes // IF,
Bd. 62, 1955: 1—32), в индивидуальном мистическом опыте. Лучший пример послед­
него — Данте, ср. Vita nuova, XXIX: «Я говорю, что по счислению Аравийскому бла­
годатная ее душа отошла в первом часу д е в я т о г о дня месяца; по счислению же
Сирийскому она отошла в д е в я т о м месяце года... а по нашему счислению она ото­
шла в том году нашего летоисчисления, то есть лет Господних, когда совершенней­
шее число д е в я т ь раз повторилось в том столетии, в котором явилась она в этот
мир... Причиной же тому, что это число было ей столь дружественно, могло бы быть
вот что: ввиду того что, согласно с Птолемеем и согласно с христианской истиной,
д е в я т ь существует небес, которые пребывают в движении, согласно со всеобщим
астрологическим мнением, упомянутые небеса действуют сюда, на землю, по обык­
новению своему, в единстве, — то и это число было дружественно ей для того, чтобы
показать, что при ее рождении все д е в я т ь движущихся небес были в совершен­
нейшем единстве. Такова одна причина этого. Но если рассуждать более тонко и со­
гласно с непреложной истиной, то это число было ею самой; я заключаю по сходству
и понимаю это так: число три есть корень д е в я т и , ибо без любого другого числа,
само собой оно становится д е в я т ь ю , как то воочию видим мы; т р и ж д ы три
суть д е в я т ь . Итак, если три само дает д е в я τ ь, а Творец чудес сам по себе есть
Троица, то есть: Отец, Сын и Дух Святой, которые суть три и о д и н , — то и
Донну число д е в я т ь сопровождало для того, чтобы показать, что она была д е в я τ ь ю, то есть чудом, которого корень находится в дивной т р о и ц е . Быть может,
для более тонкого человека тут будут видны и еще более тонкие причины, но это и
есть то, что вижу я и что мне нравится больше» (ср. и другие примеры там же: I, И,
III, XII, XXIII, XXXIX). Ср. J. Polivka. Les nombres 9 et 3 χ 9 dans les contes des slaves
de l'Est // RESL, t. 7, 1927: 217—223; E. Fauberg, T. Malifa. Valori §i simboluri numerice
în basmele populäre ruseçti // Rev. de etnografie ci folclor, vol. 15, 1970: 237—241;
J. P. Roux. Op. cit.; E. Vetter. Op. cit. и др. Ср. также использование числа 9 в значении
«все» в старой китайской поэзии, см.: И. Лисевич. Древняя китайская поэзия и народ­
ная песня. М, 1969: 79 («Девять гимнов» [Цзю гэ], состоящие из 11 гимнов, и т. п.).

166

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Любопытный пример — сакральное число 37 в Юго-Восточной Азии. См.:
R. С. Temple. The Thirty-Seven Nats. London, 1906; Maung Иtin Aung. The Lord of the
Great Mountain // JBRS, vol. 38, № 1, 1955: 75—82; Idem. The Thirty Seven Lords //
JBRS, vol. 39, № 1, 1956: 81—100; Idem. Folk Elements in Burmese Buddhism. London,
1962; H. L. Shorto. The Dewatau Sotapan: a Mon Prototype of the 37 Nats // BSOAS,
vol. 30, pt. 1, 1967: 127—141 и др.
78
Показательно отсутствие в этом ряду числа 10 (впрочем, ср. Овидиевы «Фасты»
III, 121 и ел.), играющего основоположную роль как в современной системе счисле­
ния, так и в мистической философии нумерологического характера, связанной (хотя
бы отчасти) с научной традицией. В отрывке «О пифагорейских числах» Спевсипп
указывает, что «декада в высшей степени природна, что ей принадлежит начало ве­
щей, что она является как бы организующею идеею в сфере космических явлений, и
это, так сказать, по своему существу, независимо от наших мнений, воображения или
случайностей; наконец, что она послужила Богу, Творцу Вселенной, как бы совер­
шенною во всех отношениях моделью...» (см.: П. Таннери. Первые шаги древнегре­
ческой науки. СПб., 1902: 311—312). Ср. также отрывки из Спевсиппа в анонимной
компиляции «Теологументы Арифметики»: «Число 10 — совершенно; поэтому впол­
не справедливо и естественно, что эллины, безо всякого предварительного согласия,
сошлись со всеми народами всех стран в десятиричном способе счисления: оно обла­
дает также несколькими свойствами, приличествующими такому совершенству...
Сверх того 10 заключает в себе отношения равенства, превосходства, подчиненности,
возможные между последовательными числами...» и т. д. (ср. пифагорейскую тетрактиду: 1 + 2 + 3 + 4 = 10); см.: P. Boyancé. Note sur la Tétractys // L'Antiquité classique,
1951: 421—425; L. Spitzer. Classique and Christian Ideas of World Harmony. Baltimore,
1963: 64 и др.). Ср. некоторые высказывания о десяти, относимые к пифагорейцам:
десять есть самая природа числа (είναι Ы τήν φύσιν του αριθμού δέκα). Все греки и все
варвары схоже считают до десяти и, достигнув десяти, возвращаются к единице (έπί
τήν μονάδα). И опять, говорят (seil. Пифагор), что сила числа десять в четырех и в тет­
раде... «Aetius» I, 3, 8 (DK 58 В 15). Отсюда — поклонение священной декаде. Ср.
также: Aristot. Metaphys. A5.985 b 23 и др. — Пентады (пять элементов, аспектов бы­
тия, огней, ликов Шивы и т. п. — особенно в упанишадах и буддизме, ср. роль пяти в
манихействе) чаще всего выводимы не из членения декады, а из тетрад с отмеченным
центром, выражающих аспект полноты и единства. Именно здесь следует искать локус первичных «пентадных» спекуляций (см. D. М. Knipe. Fire, Three Fires, Five Fires:
Vedic Symbols in Transition // History of Religions 12, 1972: 28—41; и др.), чему, конеч­
но, не противоречат приобретшие известную самостоятельность в других (в частно­
сти, и в более поздних) традициях и в специализированных сферах (например, в сим­
волике) пятеричные комплексы (ср. F. Secret. Pentagramme, Pentalpha et Pentacle à la
Renaissance // Revue d'Histoire des Religions, 180, 1971: ИЗ—133; и др.). Особый ас­
пект проблемы — большие и сверхбольшие числа и соотнесение с ними космических
или исторических параметров (ср. Пураны или хронологическую нумерологию вави­
лонянина Бероса). Ср. об искусстве сверхбыстрого счета сверхбольших чисел эпизод
из «Наля и Дамаянти», где Ритупарна учит такому счету Наля. Об использовании та­
ких чисел в предельно профанических контекстах (вплоть до сферы «низкой» комики)
см. книгу M. M. Бахтина о Рабле. О десяти как «совершенном» числе у пифагорейцев

О числовых моделях в архаичных текстах

167

см.: J. Burnet. Early Greek Philosophy. London, 1930: 102—103; подбор текстов —
в кн.: G. S. Kirk, J. Ε. Haven. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1960: 230 ff. Cp.
также: Martianus Capella: 375—376: « d e c a s uero ultra omnes habenda, quae omnes
numéros diuersae uirtutis ac perfectionis intra se habet, quae licet primi uersus finis sit,
secundi monadis implet auxilium haec primi uersus numerorum régulas, analogias, genera,
species, differentias, perfectiones et imperfecta concludit daturque Jano, quamuis eam
plurimi apocatastasin memorarint». В некоторых буддийских легендах утверждается,
что Будда создал названия для десятиричных единиц вплоть до 1054.
79
См.: M. Eliade. Le sacré et le profane: 60 и ел. — Некоторые старые тексты об­
наруживают как бы две интерпретации членов числового ряда — с одной стороны,
понимание гомогенности числового ряда и, следовательно, независимости и десемантизированности каждого его члена; с другой стороны — традиционное, от мифопоэтической стихии идущее, конвенциональное приписывание определенной семан­
тики отдельным членам числового ряда (например, три — множественность,
с е м ь — сверхъестественность, д е с я т ь — представление о совокупности и т. д.),
отчего и сам числовой ряд воспринимается как неоднородный. Ср.: J. В. Segal. Nu­
merals in the Old Testament // Journal of Semitic Studies, vol. 10, 1965: 2—20, и отчасти:
К. Menninger. Number Words and Number Symbols. A Cultural History of Numbers.
Cambridge. Massachusetts, 1970 (перевод с немецкого издания 1958 г.). Сходное от­
ношение к членам числового ряда характерно для мистической традиции (орфизм,
йога, суфизм, Экхарт, Бёме, Эккартсгаузен, масонство и т. д.).
80
Это очевидно для пифагорейской философии математики (ср., между прочим,
различение «дружественных», «совершенных» чисел и т. п., ср. также Jäbir'oBCKUÜ
подход среди мусульманских математиков) и для гностических учений, см.: F. Schuon.
Gnosis, Divine Wisdom. London, 1959: ИЗ и др.; для древнекитайского употребления
чисел с целью выразить качества, для многих шаманских традиций и индивидуаль­
ных мистических систем.
81
Ср.: «...Les N o m b r e s n ' o n t pas pour f o n c t i o n d ' e x p r i m e r
des grandeurs; ils servent à ajuster les d i m e n s i o n s c o n c r è t e s
aux p r o p o r t i o n s de l ' U n i vers... Au lieu de servir à mesurer, les Nombres
servent à opposer et à assimiler. On les emploie à intégrer les choses dans le système que
forme l'Univers. Les c h o s e s , en e f f e t , ne se m e s u r e n t pas. E l l e s ont
l e u r s p r o p r e s m e s u r e s . E l l e s s o n t l e u r s m e s u r e s . Elles sont telles que
l'outil ou l'artisan les fait être. Leur mesure est celle de l'ouvrier, comme la mesure du
Monde est celle du Chef, Homme-étalon» (M Granet.La pensée chinoise: 273—274).
82
Ср.: Visuddhimagga III, 105; см. также: Ε. Come. Buddhist Meditation. London,
1956: 14. О роли чисел в упанишадах см.: А. Я. Сыркин. Числовые комплексы в ран­
них Упанишадах // Труды по знаковым системам, 4. Тарту, 1969: 76—85.
83
См.: W. Kirfel. Der Rosenkranz. Ursprung und Ausbreitung. Walldorf—Hessen,
1949 (= Beiträge zur Sprach- und Kulturgeschichte des Orients, Hf. 1).
См. МЫСЛИ К. Леви-Строса о двух стратегических уровнях в познании природы
и о «bricolage intellectuel».
85
Эта концепция засвидетельствована уже Ведами, где в о д а не только п е р ­
в е й ш и й элемент, но иногда и е д и н с т в е н н ы й (ср. воду как первоначало у Фалеса). В других традициях такая же роль отводилась огню.

168

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Органичность такого рода текстов шиваитской традиции связана, между про­
чим, с творящей функцией Шивы (ср. фаллический символ, связанный с ним; косми­
ческий танец Шивы, создающий и упорядочивающий Вселенную, изгоняющий эле­
менты Хаоса). См.: Н. Zimmer. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization: 151
и ел.; А. К. Coomaraswamy. The Dance of Shiva. London, 1958.
87
См.: S. И. Nasr. Op. cit.: 51 и ел. Сходные схемы в суфизме уже были предме­
том исследования. Ср., например, космогоническую схему Аттара, восстановленную
Е. Бертельсом и построенную по принципу «постепенного снижения и оплотнения
материи» (от Абсолюта до Человека и Мухаммада). См.: Е. Э. Бертельс. Суфийская
космогония у Фарид ад-Дина 'Аттара // Избранные труды. Суфизм и суфийская лите­
ратура. М., 1965: 368—369, о чем говорилось выше. Ср. также 5 ступеней эманации
мира из Единого у Плотина, см. «Эннеады», задуманные как труд из 9 книг, в каждой
из которых по 9 глав (Единое, Дух, Душа, Материя, Явления физического мира).
88
См.: W. Kirfel. Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt. Bonn—
Leipzig, 1920.
89
См.: F. Cumont. Recherches sur le manichéisme. I. La cosmogonie manichéenne
d'après Théodore Bar Khôni. Bruxelles, 1908.
90
В греческих источниках его называют τόν τετραπρόσωπον Πατέρα του Μεγέθους.
91
Любопытно, что циклы могут повторяться (Первочеловек вызывает пятерых
своих сыновей. См.: F. Cumont. Op. cit.: 16). О числовой символике в манихействе
см.: P. Alfaric. Les écritures manichéennes. I. P., 1918: 37 и др. Сходные принципы об­
наруживаются в эфиопском отреченном тексте «Lefafa-Sedeq» («Список оправда­
ния»). См.: Б. А. Тураев. Список оправдания // Сб. в честь 70-летия Г. Н. Потанина.
СПб., 1909:366—367 и др.
92
См.: J. De Vries. О т Eddaens Visdomsdigtnig // Arkiv for nordisk filologi, 50,
1934: 1—59. — Интересно, что части этого текста сохранились также в рукописи
AM 748 и в «Младшей Эдде». Важно иметь в виду, что «Речи Вафтруднира» пред­
ставляют собой состязание в мудрости, при котором проигравший погибает.
93
Текст и французский перевод этого отрывка см.: M. Mole. Culte, mythe et cosmolo­
gie dans l'Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne. Paris, 1963: 113.
94
См.: M. Mole. Op. cit.: 113—114. Почти весь этот отрывок переведен также Бэйли, см.: И. W. Bailey. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford, 1943: 93.
95
См.: M. Mole. Op. cit.: 115—118; R. С Zaehner. Zurvan. A Zoroastrian Dilemma.
Oxford, 1955.
96
Более подробный разбор текстов этого рода см.: В. Н. Топоров. О структуре
некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «Мирового дерева» //
Труды по знаковым системам, 5. Тарту, 1971: 9—62.
97
Поскольку многие элементы этой общей для древнесеверной и иранской тра­
диций схемы передаются этимологически родственными словами, возникает воз­
можность реконструкции языковой формы ряда фрагментов индоевропейского тек­
ста-архетипа (об этом см. другую работу автора).
8
По такому же типу (но без числового принципа организации) построены некото­
рые древнеегипетские версии мифа о сотворении мира. Ср. гераклеопольскую версию:
«.. .он создал н е б о и з е м л ю,...он уничтожил х а о с воды, он создал воздух,.. .он
создал для них р а с т е н и я , ж и в о т н ы х , п т и ц и рыб... он сотворил свет... он

О числовых моделях в архаичных текстах

169

воздвиг м о л е л ь н ю . . . он создал для них князей...» (см.: W. Golénischeff. Les
papyrus hiératiques № 1115, 1116A, 1116B de l'Ermitage. SPb., 1913, табл. XIII—XIV,
строки 130—138), a также перевод M. Э. Матье (Указ. соч.: 84—85) или шумерский
вариант: «После того как Н е б о отделилось от З е м л и , после того как З е м л я от­
делилась от Неба, после того как имя ч е л о в е к а было установлено...» (см.:
S. N. Kramer. Sumerian Mythology. A Study of Spiritual and Literary Achievement in the
Third Millenium В. С Philadelphia, 1944: 30 и ел.; Idem. History Begins at Sumer и др.).
99
См.: W. Schmidt. Das Tauchmotiv in Erdschöpfimgsmythen Nord-Amerikas, Asiens
und Europas // Mélanges de linguistique et de philologie offerts à Jacques van Ginneken.
Paris, 1937:115.
100
Ср., например, описание у алтайцев д е в я т и слоев Подземного царства, в
каждом из которых находится сын Эрлика, и соответствующие рисунки, см.: Л. Э. Каруновская. Представление алтайцев о вселенной (Материалы к алтайскому шаманст­
ву) // СЭ, 1935, № 4—5: 160—183 (интересно, что каждый слой характеризуется не
только его повелителем, но и жертвой, приносимой ему), ср. также: U. Harva. Die re­
ligiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Helsinki, 1938. — Известны многочислен­
ные тексты, в которых описываются уровни шаманского дерева, ср.: «Там, где нахо­
дится граница дня и ночи, стоит дерево под названием "тууру". На нем в д е в я т и
суках имеются гнезда, одно другого выше. В этих гнездах воспитываются души ша­
манов» (Г. В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов.
М., 1930: 105 и др.). Есть и такие тексты, в которых дается описание восхождения ша­
мана с п е р в о й ветви на с е д ь м у ю или д е в я т у ю (соответственно — из п е р ­
в о г о гнезда в с е д ь м о е или д е в я т о е ) ; иногда вся эта процедура соотносится с
семи- или де в яти членным временным циклом (ср.: Ровно через семь суток...
Вот настал седьмой
день и т. п., см.: Г. В. Ксенофонтов. Указ. соч.), что может
быть так или иначе соотнесено со схемой мотива о сотворении мира гагарой (см. выше).
101
Ср. шумерскую версию путешествия богини Инанны к Энкиду или ее же со­
шествие в подземный мир через с е м ь врат (ср. картину подземного мира с его ца­
рицей, окруженной с е м ь ю ануннаками, ср. также с е м е р к у великих богов и
с е м и членность мира: к соотношению диахронического и синхронического аспек­
тов), или вавилонский вариант того же мифа, связанный с Иштар. Известны и выро­
жденные образцы: ср. с е м ь чудовищ, с е м ь могучих братьев, преграждавших
путь Гильгамешу в страну Хувавы; достигнув этой страны, Гильгамеш срубил семь
стволов кедров, в результате чего Хувава полностью утратил свою силу (процесс, об­
ратный приобретению шаманской силы по мере поднятия с одной ветви на другую).
102
В связи с архаической традицией см.: Sources orientales, III. Les pèlerinages.
Paris, 1960.
103
См.: W. Kirfel. Der Rosenkranz. Ursprung und Ausbereitung...: 84 080 (высота в
йоджанах горы Меру, срок правления некоторых царей и срок жизни людей в Критаюге, основное число у джайнов и т. п.), 108 томов Ганджура, 108 раз произносятся
некоторые молитвы и т. д. Ср. также: Е. Conze. Buddhist Meditation. London, 1956.
104
См.: M. Lambert, R. Tournay. Le cylindre A de Gudea (Nouvelle traduction) // RB,
1948: 418—419; A. Parrot. Ziggurats et tour de Babel. P., 1949: 17—18.
Попытка реконструкции одного из древних источников «Стиха о Голубиной
книге» содержится в другой работе автора.

170

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

См.: M. Kaltenmark. Указ. соч.: 463. Ср. также Ле-цзы (III в. до н. э.), 1 (здесь
число 1 рассматривается как начало трансформации; последним же — 1 —• 7, 7 —> 9 —
ставится в соответствие сотворение Неба, Земли, Человека; ср. девятикратные транс­
формации Пань-гу, приведшие к становлению Вселенной) или Хуай-Нань цзы, 3. С девятикратностью трансформаций Пань-гу сопоставимо девятикратное творение мира,
описанное в «Вишну-Пуране» I. 5, 18—23 (см.: The Vishnu Purâna, a System of Hindu
Mythology and Tradition / Translated by H. H. Wilson. London, 1864—1877). Впрочем,
как результат дальнейшей эволюции схемы, представленной в «Дао Дэ цзин», 42, мо­
гут рассматриваться и такие построения, как « П е р в о е — Путь, в т о р о е —
Н е б о , т р е т ь е — Земля...» у Сунь-Цзы («Трактат о военном искусстве», V в. до
н. э.); интересно, что далее следует: «Небо — это свет и мрак, холод и жар, порядок
времен. Земля — это далекое и близкое, ...смерть и жизнь» или же: « В о д а —
о д и н , о г о н ь — два, д е р е в о — три, м е т а л л — четыре...», характерные
для древнекитайской традиции, но известные и в ряде других (например, в древнеин­
дийской).
107
См.: M. Granet. La pensée chinoise: 161—163. — Следует обратить внимание
на то, что этот текст посвящен гармонии; ср. пифагорейское учение о связи музыки с
математикой (см.: Н. Kayser. Akroasis, die Lehre von der Harmonie der Welt. Stuttgart,
1947).
108
См.: A. Poebel Historical Texts, vol. IV, № 1, 1914; S. N. Kramer. The Sumerians,
Their History, Culture, and Character. Chicago, 1963: 47—48 (В п е р в ы й раз...; во
в т о р о й раз...;в т р е т и й раз...» и т. д.).
109
Ср.: « П е р в о е — досточтимый Владыка Света; в т о р о е — мудрый и доб­
рый; т р е т ь е — всегда побеждающий; ч е т в е р т о е — полный радости и счаст­
ливый; . . . д е с я т о е — творящий добродетель...» (см.: Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan
«The Lower [second?] section of the Manichaean hymns» / Translated by Tsui Chi //
BSOAS, vol. 11, 1943: 190—191); ср. также: P. Pelliott. The New Manichaean Manu­
scripts from Tun-huang // JRAS, 1925: 113; E. Waldschmidt, W. Lentz. Die Stellung Jesu
im Manichäismus // Abhandl. P. A. W., 1926; Eidem. Manichäische Dogmatik aus Chinesischen und Iranischen Texten // Sitzungsberichte P. A. W., 1933, № XIII. Разумеется, манихейская нумерология не ограничивается этими простейшими случаями.
110
Иное дело — внешне сходные конструкции «в первый раз...; во второй раз...;
в третий раз...» в таких текстах, как «Ригведа» И, 18, 2, или X, 45, 1, где они приуро­
чены к космологическим событиям в их очередности, не являющимся, однако, актом
творения мира.
111
См.: A. Aarne, S. Thompson. The Types of the Folktale. A Classification and Bi­
bliography. Helsinki, 1961, № 2000—2013.
112
Ср.: J. Balys. Lietuviij pasakojamosios tautosakos motyvq kalalogas // Tautosakos
darbai, II. Kaunas, 1936: 166.
113
Ср. гомофонический принцип в «Dvattirnsäkäram», где перечисляются 32 час­
ти тела: atfhi atthiminjä... kilomakam pihakam... sedo medo assu vasä... singhanikä
lasikä muttam matthake matthalungam, или в «Nidhikançla-suttam mitthitam»: ...nidhi
näma nidhïyate... nidhim nidheti... nidhï sunihito hoti itthiya... suvannatä sussaratâ
susanthänasurüpatä... vijjä vimutti vasibhävo и т. п., или, наконец, в известном отрывке
из «Языка поэзии» («Младшая Эдда»): «Один человек зовется муж. Двое — это

О числовых моделях в архаичных текстах

171

двоица. Трое — троица. Четверо — череда. Приятели — это пятеро... Шайка — это
60—70 — это скопище. Век человечий — это 80. Сотня — это сходка» и т. п., где
члены каждой из формул связаны отношением аллитерации (ср. тот же принцип в
родословной из «Пролога» к «Младшей Эдде»). Отчасти сходная картина в текстах
сказок с сюжетом №2014D {Solomon Grundy, born on Monday...; buried on Sunday),
ср.: Halliwell. Nursery rhymes of England, 33, № 49. — Интересно, что эвенки обучают
детей счету до 10 с помощью считалки, в которой вслед за числом идет предметное
слово, начинающееся с того же слога, что и число (умун умукта 'один-яйцо', дюр
дювукте 'два-оса' и т. д. —см.: Г. М. Василевич. Эвенки. Л., 1969: 186). Любопытно,
что действием сходного принципа объясняется звуковая форма ряда смежных числи­
тельных в разных языках (тип девять — десять).
114
Исследователи отмечали, что числовая символика у Гете относится к види­
мому миру и, следовательно, к предметному содержанию поэзии. Для Гете порядок
вещей — в них самих, а не в том Urphänomen'e, который лежит за ними. Поэтому чи­
словые отношения и сами числа становятся значимыми у Гете лишь тогда, когда они
позволяют раскрыть структуру данного уровня. В этом смысле числовая символика
Гете противостоит средневековой символике чисел, для которой характерен интерес
не столько к математической структуре описываемого мира, сколько к тайной мате­
матике текста. То же с известным основанием можно сказать о барочной игре числа­
ми в литературе (ср., между прочим, арифметические композиции писателей из круга
швабских пиетистов), при которой числовая форма может быть и независимой от вы­
ражаемого содержания (см.: W. Binder. Op. cit.). — Ср. еще: M Huby. La structure
numérique et sa valeur symbolique dans la poésie religieuse allemande du Moyen Age //
Etudes germaniques, 22, 1967 и др.
115
См.: В. В.Иванов, В. Н. Топоров. Славянские языковые моделирующие се­
миотические системы: 87; В. И. Топоров. К реконструкции индоевропейского ритуала
и ритуально-поэтических формул // Труды по знаковым системам, 4. Тарту, 1969: 9—
43. — В последней работе, в частности, показана связь этой девятеричности с девя­
тью воплощениями и превращениями существа змеиной природы (ср. червь), творя­
щего Вселенную (типа китайского Пань-гу).
116
См.: S. Patkanov. Die Irtysch-Ostjaken und ihre Volkspoesie, II. Teil, SPb., 1900:
84. — Сходные построения используются и в ряде довольно поздних текстов, пред­
ставляющих собой результат компромисса с архаичной схемой, ср., например: Пове­
дайте, что есть Десять? —Десять
Божьих заповедей; — Девять
в году
радостей; — Восемь кругов солнечных; — Семь чинов ангельских; — Шесть
крыл херувимских; — Пять ран без вины Господь терпел; — Четыре листа
Евангельски; — Три патриарха на земле; — Два тавля Исеевы; — Един Сын на
Сионской горе... («Евангелистская песнь», см.: Е. А. Ляцкий. Стихи духовные. СПб.,
1912: 20).
117
Ср. сказки с участием животных (например, последовательное присоединение к
одному животному другого, третьего и т. д. до семи, например, типа «Теремок»). Ср.
сходный прием в палеолитической живописи, см.: A. Leroi-Gourhan. Les religions de la
préhistoire (paléolithique). P., 1964: 109 и ел. (ср. особенно Комбарель). К сопоставлению
текстов этих двух видов см. В. И. Топоров. К происхождению некоторых поэтических
символов, I. Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. М, 1972.

172

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Сопоставление таких типичных зачинов великорусских считалок, как Пер­
вой дал, другой взял, трое сели, все поели... или Первой дан, другой дан,
на четыре угадал... и т. п. со считалкой типа Первый бан, на колоде барабан.
Пятьсот
судьев, пономарь Ульев. Прели, горели, за море летели. За морью церква, церква Микола, Дарья Быкова, утка Праскутка, селезень Гаврютка. Родивон, выди вон! (см.: Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, ле­
гендах и т. п. Материалы, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном, т. I,
вып. первый. СПб., 1898, №232—237), позволяет, кажется, связать в реконструиру­
емом прототексте числовой ряд с космологической тематикой (утка, море, церковь
как центр земли и т. д.; ср. сходные мотивы в экспозиции многих заговоров и в пре­
даниях о сотворении земли). Видимо, так же следует истолковывать считалки типа:
В синем море-океане \ золотой корабль плывет, \ а на острове Буяне \ темный лес
растет. \ Станем думать да гадать, \ как нам сосны сосчитать...
(см.: /'. Вино­
градов. Русский детский фольклор, I. Иркутск, 1930, № 302: 189) (ср. сходный счет
Ормузда в отрывке из «Rivayat», процитированном выше) и, может быть, считалки
типа Первенчики,
другенчики...
(«Великорусе», № 238—248 и др.); любо­
пытны некоторые считалки, сочетающие (может быть, вторично) вопросо-ответную
форму со счетом, например: Заяц белый, куда бегал?., и Раз, два, три — это, верно,
ты... (см.: Г. Виноградов, № 92: 150); из примеров, сохраняющих (хотя бы в виде ре­
ликтов) некоторые связи с первоначальной семантикой текста, ср. также эвенкийские
считалки типа Один —яйцо, два —паут, три —гусенок... или один —чай­
ка, два —выдра, ...пять —земля, ...семь —медвежина, восемь —камень,
...десять
— сосенка (см.: Г. М. Василевич. Сборник материалов по эвенкийскому
(тунгусскому) фольклору. Л., 1936, № 101: 132, № 48: 200) и др.
119
См.: К. Seihe. Ein altägyptischer Fingerzählreim // Zeitschrift für ägyptische Sprache, Bd. 54, 1918: 16—39.
120
Пятый палец (мизинец) особо отмечен и нередко противопоставлен сюжетно
остальным пальцам. Ср. словенский мифологический сюжет (см.: И. А. Бодуэн де
Куртенэ. Материалы для южнославянской диалектологии и этнографии. И. Образцы
языка на говорах терских словен в северо-восточной Италии // СбОРЯС ИАН,
т. LXXVIII, № 2. СПб., 1904), использованный А. М. Ремизовым в сказке «Пальцы»
из сборника «Посолонь». Иногда противопоставление мизинца другим обнаружива­
ется и в загадках, хотя нередко отмеченным является, наоборот, большой палец: Че­
тыре брата, пятый дядя или Четыре брата идут навстречу старшему: «Здравст­
вуй, большак!» — говорят. «Здорово! — отвечает он. — Васька-указка, Мишкасередка, Гришка-сиротка да крошка-Тимошка!». Но во всех случаях «пальцевых»
текстов ведущими нужно считать два принципа — «числовой» и «родственный». Ср.:
У одной матери пять сыновей', У четырех матерей по пяти сыновей, все в одно имя:
пять братьев родных, пять двоюродных, пять троюродных да пять внучатых',
Пять братьев годами равные, ростом разные', В одном гнезде пять братьев живут',
У пяти братьев одна работа (но и: Пятеро волов одной сохой пашут)', Живут пять
братьев, один другого меньше, и все одного имени и т. д. (см.: Загадки. Л., 1968,
№1571—1583 и др.).
121
Так, в считалках типа Первенчики, другенчики иногда удается обнаружить
следы других чисел, ср.: Первелики,
другелики,
трынцы, волынцы, вята

О числовых моделях в архаичных текстах

173

(от пять. — В. 71), лада, шесток (от шесть. — В. Т.), кипяток... (там же, № 248);
ср. сходные примеры из литовских считалок: Einalè, dveinalè, trolè, cerolè, pinkor, vinkor, seskor, meskor... (см.: Lietuviij tautosaka. Penktas tomas. Smulkioji tautosaka. Zaidimai ir Sokiai. Vilnius, 1968, № 9497: 967) и другие, еще более вырожденные. Вообще
следует подчеркнуть стремление к организации по числовому принципу не только
считалок, но и ряда типов загадок (ср.: Один — двоих, двое — шестерых,
а
шестеро — двенадцать.
Афанасьев, III: 50, № 322), особенно загадок о г о ­
де, речений, проклятий, неприличных выражений и т. д. Ср.: J. R. Kreuger. TurcoMongolian Curses and Obscenities // JAF, vol. 77, 1964: 78—79 (сочетание числовой по­
следовательности со словами — эхо к ключевому слову фразы).
122
См.: Загадки / Издание подготовила В.В.Митрофанова. Л., 1958, № 4940,
4948, 4954 (с. 147) и т. п.
123
Там же, № 4939 (с. 146). — Близкая бирманская загадка описывает год как
дом из 12 комнат, в каждой из которых может спать по 30 человек; в каждой комнате
открыто по 4 двери. См.: Maung Than Sein, A. Bundes. Twenty-three Riddles from Cen­
tral Burma // Journal of American Folklore, vol. 77, 1964: 69—75. Полный обзор загадок
о годе см.: A. Taylor. English Riddles from Oral Tradition. Berkeley — Los Angeles,
1951: 412-420; Idem. A Bibliography of Riddles. Helsinki, 1939.
124
Там же, № 4941 (с. 147). Впрочем, в случаях, когда известен окказиональный
контекст, могут реконструироваться исключительно числовые загадки. Ср. в сказке
из собрания Афанасьева (III, №322): Вздумал добрый молодец, как от
единого
стакана две лошади пали, от двух лошадей шесть ворон подохли, от шееm и ворон двенадцать
разбойников померли, и стал задавать загадку: «О дин
двоих, двое шестерых, а шестеро
двенадцать!»
125
См.: Александрийская поэзия. М., 1972: 344,419.
126
См. Aristot. Metaphys. А5, 985 b 23: «...οι καλούμενοι Πυθαγόρειοι των μαθημάτων
άψαμενοι πρώτοι ταύτα προήγαγον, και έντραφέντες έν αύτοΐς τάς τούτων αρχάς των δντων
αρχάς ωήθησαν είναι πάντων, έπεί δε τούτων οι αριθμοί φύσει πρώτοι, έν δε τοις άριθμοΐς
έδόκουν θεωρειν ομοιώματα πολλά τοις οΰσι και γιγνομένοις, μάλλον ή έν πυρί και γη και
υδατι... έπεί δη τα μέν άλλα τοις άριθμοίς έφαίνετο την φύσιν άφωμοιώσθαι πασαν, οι
δ'άριθμοί πάσης της φύσεως πρώτοι, τα τών αριθμών στοιχεία τών δντων στοιχεία πάντων
ύπέλαβον είναι, και τον δλον ούρανόν άρμονίαν είναι και αριθμόν...» (среди пифагорейских
противопоставлений ср. такие, как: предел /πέρας/ — беспредельное /άπειρον/, нечет­
ное /περιττόν/ — четное /άρτιον/, один /εν/ — множество /πλήθος/, квадратное /τετράγωνον, т. е. четырехугольное/ — продолговатое /έτερόμηκες, т. е. 'разностороннее',
'неквадратное7, там же). Ср. также: Aristot. Metaphys. M.8, 1083 b 8: «ό δε τών Πυ­
θαγορείων τρόπος τη μεν έλάττους έχει δυσχέρειας τών πρότερον είρημένων, τη δε ίδιας
ετέρας, το μεν γαρ μη χωριστόν ποιεΐν τον αριθμόν αφαιρείται πολλά τών αδυνάτων το δε
τα σώματα έξ αριθμών είναι συγκείμενα, και τον αριθμόν τούτον είναι μαθηματικόν, αδύνατον
έστιν...» и др. Ср. свидетельства Секста Эмпирика о том, что для пифагорейцев
«началом же универсальной субстанции явилось число. Поэтому и разум в качест­
ве судьи всего, будучи причастным его могуществу, сам может быть назван чис­
лом» (и там же приводящуюся поговорку пифагорейцев «...числу же все подобно»
{Секст Эмпирик. Соч. в 2 т., т. 1. М, 1975: 78), а также божественную нумероло­
гию Прокла. В этой же связи, конечно, нельзя обойти упоминанием и плотинов-

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

174

ское учение о числе, составляющее, однако, совершенно особую тему, которая
здесь не может быть рассмотрена. Ср. исследования А. Ф. Лосева о диалектике
числа у Плотина.
12f
См.: К. Е. Gilbert, H. Kühn. A History of Esthetics. London, 1939.
128
См.: F. Scarfe. The Art of Paul Valéry. London, 1954: 51.
129
Ср.:
Бездонного предчувственного смысла
И благодатной мудрости полны,
Как имена вторые — нам даны
Божественные числа.
130

См. об этом: N. A. Nilsson II Orbis Scriptus. Festschrift D. Tschtéevskij. München,
1966: 576.
131
Ср. в связи с неспособностью Райского («Обрыв» Гончарова) овладеть абст­
рактным символизмом алгебры: «У него в голове было царство цифр в образах... Он
придумал им какие-то свои знаки или физиономии, по которым они становились в
ряды, слагались, множились и делились; все фигуры рисовались то знакомыми
людьми, то походили на разных животных». Весьма сходное отношение к числам в
виде исключения отмечается и в современной научной литературе о структуре вос­
приятия и памяти (см.: А. Р. Лурия. Маленькая книжка о большой памяти. М., 1968:
18: для описываемого здесь пациента 1 — острое число, что-то законченное, твердое,
2 — более плоское, четырехугольное, беловатое, чуть серое, 3 — отрезок заострен­
ный и вращается, 4 — опять квадратное, тупое, похожее на 2, но более значительное
и толстое... 5 — полная законченность в виде конуса, башни, фундаментальное, 6 —
это первая цифра после 5, беловатая, 8 — невинное, голубовато-молочное, похожее
на известь). Более того, сама современная математика (во всяком случае в некоторых
ее направлениях и/или интерпретациях) как будто обнаруживает известные основа­
ния для некоей реальной семантизации чисел (не сводящейся непосредственно к их
иерархии в натуральном ряду).
Подробнее см.: В. Н. Топоров. О структуре романа Достоевского в связи с ар­
хаичными схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») //
Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague—Paris, 1973.
133
Ср.: «Целые семь лет... семь лет крепился; ...во все наши семь лет...; Семь
лет из деревни не выезжал...; все семь лет, каждую неделю сам заводил; семь лет
прожил в деревне; после семи-то лет так и набросился...» — Можно указать и дру­
гой пример безблагодатного семилетия: «Варенц семь лет с мужем прожила, двух де­
тей бросила, разом отрезала... "я сознала, что с вами не могу быть счастлива"».
134
Из других случаев ср.: «Приснилось ему детство... Он лет семи...; семь детей
"библейского" Капернаумова; семилетний голосок; там семилетний развратен (о де­
тях); и даже по семи берет (процентов); седьмую сотню сосчитал (о деньгах); а сама в
семь часов поднялась... Поднялись они часов с семи...; часу в седьмом... подходил;
часов этак в семь; дней шесть-самь назад убивалась» и т. п.
1980

К РЕКОНСТРУКЦИИ «ЗАГАДОЧНОГО»
ПРОТОТЕКСТА (О ЯЗЫКЕ ЗАГАДКИ)
Ознакомление с полным корпусом загадок в ряде мифопоэтических тра­
диций (в том числе и наиболее архаичных) приводит к определенным выво­
дам о том первоначальном локусе, в котором возникла загадка как некое но­
вое культурно-языковое явление, отражающее новый этап во взаимоотноше­
ниях человека и мира, новые формы ментальное™, соответственно — новые
способы познания и освоения мира, и, следовательно, о том, чем была «первозагадка». Пишущий эти строки не раз обращался к этой теме, и здесь до­
статочно лишь напомнить основные исходные предпосылки формирования
загадки в ее, так сказать, «дофольклорном» периоде, когда статус загадки оп­
ределялся исключительно или по преимуществу религиозно-ритуальными
данностями и стоящими за ними непосредственными потребностями («needs»),
которые составляли основное содержание бытия «мифопоэтического» чело­
века, как оно осознавалось в опытах ранней рефлексии над смыслом бытия.
Исходная ситуация, являющаяся локусом «первозагадки», может быть
суммирована приблизительно следующим образом: 1) наличие в качестве ис­
ходного некоего «порогового» состояния и основной задачи — преодоления
его (мир распался в Хаосе, из которого должен быть интегрирован новый
Космос); 2) соотнесение данных конкретных условий с теми, что были в си­
туации «первотворения», а жреца, совершающего в отмеченной пространст­
венно-временной точке (в «центре», на стыке Старого и Нового года) ритуал
восстановления новой «космической» структуры, с демиургом, который со­
здал мир «в первый раз», задав тем самым прецедент и способ решения зада­
чи; 3) произнесение некоего ритуального текста, в котором содержатся ото­
ждествления космологических элементов, подлежащих восстановлению и
интеграции, с разъятыми членами тела жертвы (человек, конь и т. п.); 4) при-

176

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

сутствие в этом тексте как основной его части серии загадок об элементах
Космоса или обобщенном их образе, символизирующем идею «творящего»
центра (мировое древо и его алловарианты), в порядке возникновения этих
элементов и, значит, их «космологической» значимости, во-первых, и ответов
на эти загадки, даваемых другим жрецом, во-вторых (каждый правильный
ответ как бы восстанавливает лакуну в космической организации и верифи­
цирует подлинность нового состояния); 5) завершение ритуала обращением к
основному синтетическому символу вновь интегрированной Вселенной, ко­
торое означает выполнение задачи, стоявшей перед участниками ритуала.
С точки зрения целей, преследуемых в этой заметке, наиболее сущест­
венно, что исходный локус загадки представляет собою некий текст, пони­
маемый как целое, что структура этого текста определяется повторением вопросо-ответных актов, т. е. серией загадок-отгадок, связывающих «подъязыковую» денотатную сферу с «надъязыковой» сферой высоких смыслов и
ценностей, что, наконец, отдельная загадка не более чем отпавший от са­
крального целого тела его профанизированный член (действительно, извест­
но немало традиций, где сохраняется связь загадок с определенными про­
странственно-временными условиями, с ритуалом, с реальным функциониро­
ванием их именно как целого корпуса, организованного в соответствии с
этапами творения и его сферами).
Этот контекст объясняет актуальность самого понятия «загадочного»
прототекста и важность задачи реконструкции его, в идеальном случае дово­
димой до я з ы к о в о г о уровня [нужно заметить, что применительно к этой
проблеме целесообразно различение двух языков —языка-объекта в его
конкретной форме (чисто лингвистический аспект реконструкции) и некоего
специфически «загадочного» метаязыка (семиотический аспект) как элемента
определенного класса текстов; лингвистическая реконструкция составляет
более сложную задачу, но и в этой области возможны довольно надежные ре­
конструкции на разных языковых уровнях, экспликация которых потребовала
бы, однако, более пространных рассуждений]. Некоторые возможные на­
правления в реконструкции «загадочного» прототекста очень выборочно ука­
зываются ниже. Речь пойдет о корпусе русских загадок, о котором можно с
достаточной надежностью судить по материалам, подготовленным В. В. Митрофановой в книге «Загадки», Л., 1968 (при цитации указывается порядко­
вый номер загадки). Однако само расположение материала (тематических
кругов) нельзя признать вполне корректным. В самом общем виде «загадоч­
ный» прототекст организуется по нисходящему принципу, обнаруживающе­
му тесную связь с космогонической подосновой: н е б о , небесные светила и
явления; время; с т и х и и —вода, огонь, земля; земля — ландшафт,
растения, животные; ч е л о в е к — родство, семья, жилище; вещи — посу-

К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)

177

да, утварь, инструменты, одежда, пища и т. п.; д у х о в н а я культура —
мысль, слово, религия, загадка (загадки о загадке как опыт метарефлексии).
Достаточно подробные записи загадок именно как ц е л о г о текста порознь
вскрывают многие значительные фрагменты этого целого и лежащие в их ос­
нове принципы организации. Поэтому есть основания говорить о целом этого
текста как о некоей вполне конкретной реальности, отсылающей как за свои
пределы, вне текста, так и внутрь и вглубь его, к тайнам языка этого тек­
ста, разгадка которых выявляет специфику его языковой структуры. «Внеш­
няя» проекция этого текста позволяет уяснить связь его с ритуалом, сущест­
венной частью которого как раз и является это загадывание-отгадывание, и,
следовательно, самое функцию этой процедуры, ее прагматику. «Внутрен­
няя» же проекция, напротив, акцентирует внимание на самом тексте как та­
ковом, на его структуре и, значит, вплотную подводит исследователя к про­
блеме реконструкции, поскольку именно in statu nascendi наиболее четко об­
наруживается специфика структуры и реализуемые с ее помощью смыслы.
Именно о «внутренней» стороне текста и пойдет здесь речь.
Сразу же следует подчеркнуть, что «загадочный» текст (во всяком случае
в русской фольклорной традиции) выступает как особый класс текстов с от­
четливо выраженной «формальной» спецификой. Наиболее фундаментальной
чертой этого текста нужно считать его вопросо-ответный характер, задающий
двойное членение этого текста на «вопросную» и «ответную» структуры. Не­
смотря на то, что в эксплицированной форме (Что, Чего, Кто, Какой,
Который, Когда... и т. п. в начале загадки) вопрос характеризует лишь
относительно небольшую часть загадок, именно он составляет основу, боль­
ше того, conditio sine qua non загадки, и в известном отношении он важнее
ответа. Вопрос в большинстве случаев не выражен формально, но он по сути
дела жестко детерминирует появление «ответной» части структуры, прину­
дительно вызывает ее, и последняя как бы верифицирует тот факт, что фор­
мально нейтральная «повествовательная» структура в основе своей образует
вопрос. Поэтому в известном отношении вопрос важнее ответа, а «вопроша­
тель» мудрее «ответчика-угадчика»: ему нужен не сам ответ, который он зна­
ет, но то, чтобы ответчик самостоятельно нашел этот ответ, выдержал испы­
тание и тем самым включился бы в подлинный диалог о высших сакральных
сущностях. Характерно, что «вопрошатель» нередко готов признать «пра­
вильность» ответа даже в том случае, когда он сам, загадывая, имел в виду
иной ответ: для него важно лишь то, чтобы этот «неожиданный» ответ
ф о р м а л ь н о соответствовал вопросу по всем содержащимся в нем диагно­
стически существенным критериям (ситуация, когда «ответчик-угадчик» ока­
зывается «мудрее», чем «вопрошатель», ср. два особых типа загадок: п е р ­
вый — когда один и тот же вопрос имеет два и более разных ответа, при-

178

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

знающихся равно «правильными» [ср. Без рук, без ног... —Змея, Рыба, Ве­
тер, Месяц, Вода, Река, Часы и т. п.], но по замыслу «вопрошателя» предпо­
лагает один определенный ответ; в т о р о й — когда со стороны «вопрошате­
ля» идет сознательно запланированная игра в двусмысленность и предпола­
гается «обман», опровержение, казалось бы, наиболее очевидного ответа [ср.
класс загадок, как бы автоматически имплицирующих некий «неприличный»
ответ, но имеющих и неожиданное «приличное» решение]). Во всяком случае
умение ставить вопрос в загадке, т. е. способность нетривиально, но безус­
ловно корректно описать загадываемый предмет, есть знак-свидетельство по­
нимания сути ситуации и умения операционно представить искомое именно
как п р о б л е м у , т. е. как некую ментальную конструкцию, предполагаю­
щую принципиальную возможность ее решения.
Суть решения этой проблемы состоит не только и не столько в отгадке
загадываемого объекта (строго говоря, такая отгадка не более чем средство
для достижения чего-то более важного), сколько в обучении самому «языку»
загадки, его правилам — как явным, так и тайным, способам пользования им
и умению обнаруживать высшие смыслы, этим «языком» разыгрываемые
(нет необходимости говорить особо о том, что в процессе вопросо-ответной
процедуры проверяется наличие контакта между «вопрошателем» и «ответ­
чиком», уровень «внимательности» сторон и смысловая идентичность посы­
лаемого и принимаемого сообщения; ср. роль «фатической» функции в загад­
ке). Все это именно и превращает с л о в о отгадки в д е л о , а всю процедуру
в подлинное творчество, вновь и вновь организующее мир и, следовательно,
причастное к «первому» творению Космоса и продолжающее его каждый раз,
когда мир и коллектив переживают кризисное состояние и нуждаются в вы­
ходе из него, в с - п а с - е н и и от обступающей их универсальной о - π а с нос τ и. Познание «языка» загадки и овладение способами его использова­
ния, будучи сугубо «языковыми» операциями, в то же время позволяют вый­
ти за пределы «языка» — овладеть логикой мира и, более того, самим миром:
спасти его и пасти-опасать, т. е. сохранять, воскормлять, контролировать (ср.
болг. храня при ст.-слав. хранити, из праслав. *хотШ).
Со спецификой «языка», ее структуры и ее телеологической доминанты
непосредственно связан и тайный нерв загадки — некое внутреннее движе­
ние, обнаруживающееся в установке на углубленно-интенсивное решение
проблемы, на поиск сокровенного, лежащего не вне загадки, а в ней с а ­
мой, более того, в ее «языке», в слове, которое и есть тот ключ, который
отмыкает дверь, ведущую из знакового пространства в широкое внеязыковое
пространство предметного мира, «нестроения» в котором, собственно говоря,
и заставляют человека обращаться к актуализации «загадочного» текста. Ес­
ли главную особенность «языка» загадки обозначить одним словом, то им

К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)

179

будет— м е т а ф о р и ч н о с т ь . Всякая метафора в известном смысле, на
чисто логическом уровне, образует тавтологию, которая направляет в по­
рочный круг беспросветного тождества, вечного повторения одного и того
же, и в таком случае метафора (а отчасти и сам «язык») — тупик, западня,
приговоренность к бессмыслице, запирающей человека в безнадежности. Но
мифопоэтическое сознание живет не по принципу Что в лоб, что по лбу, т. е.,
что сказать так, что этак — всё одно. Для него ясно, что «язык» не только
описывает-отражает нечто наличное и уже известное. Напротив, главное в
нем то, что он может и должен «разыгрывать», творить новое, неизвестное и
даже доселе не бывшее. И если это так, то каждый новый акт «языка», каж­
дый новый способ выражения вызывает к жизни новую сущность, т. е.
«язык» выступает как демиург, который телегу {vehicle) ставит впереди лоша­
ди, знак-означающее (vehicle) впереди означаемого, и именно благодаря этому
создает ту парадоксальную, здравый смысл разрушающую ситуацию, в кото­
рой только и может быть найден столь же парадоксальный, но представля­
ющийся единственно возможным путь к решению задачи — к спасению. В
этом смысле двойственная структура загадки, о чем говорилось выше, отра­
жает двойственную природу всякого метафоризма как следствие конфликта
двух принципов — подобия и различия, покоя и движения, старого и нового,
застойно-инерционного и творческого — и приглашает участника вопросо-ответной процедуры, лежащей в основе загадки, к предельной внимательности,
к прислушиванию к «сотым интонациям», к поискам смысла всегда и везде.
Чем же заманивает «загадочный» текст того, кто может его востребовать
(или наоборот?), в свои «языковые» бездны? Говоря в общем, — своим «язы­
ком», конкретнее — особенностями р а с п р е д е л е н и я некиих стандартных
элементов «языка» и наличием и/или презумпцией наличия «криптограмматического», точнее (особенно применительно к архаичному состоянию),
« к р и п т о л а л и ч е с к о г о » уровня, иначе говоря, установкой на присутст­
вие в «загадочном» тексте, причем в «загадывающей» (вопросительной) час­
ти, некоего действительно загадочного элемента, относительно которого до
поры неизвестно, ни где он конкретно находится, ни каков его состав, ни, на­
конец, каков скрытый смысл его или, правильнее, к какому ключевому смыс­
лу он отсылает. Эта видимая и/или слышимая часть «семантического» спек­
тра может остаться и не опознанной «отгадчиком» при том, что сама загадка
в конце концов разгадывается (ситуация шахматиста, выигрывающего пози­
цию не самым корректным, кратким или эффектным способом). Первая осо­
бенность (распределение элементов) относится к числу явных и потому более
элементарных знаков, организующих весь «загадочный» текст или достаточ­
но значительную его часть, но характеризующихся обратно пропорциональ­
ным соотношением экстенсивности организуемого ими текста и напряженно-

180

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

стью смысловой конструкции. Вторая, особенность (элементы «криптограмматического» уровня), напротив, хотя и видима и/или слышима, но поначалу
не замечаема именно как «особенность» и уж никак не элементарна, но
сложна и, можно сказать, эзотерична, т. е. характеризуется признаками внут­
реннее™, тайности и предполагает особый статус «посвященности» тех, кто
способен к открытию подобных элементов и их глубинному истолкованию.
Наиболее представительными и регулярными формами проявления рас­
пределения определенных элементов в «языке» текста загадки (первая осо­
бенность) нужно считать совокупность относительно часто повторяющихся
элементов. Речь идет о совокупности явлений, объединяемых понятием по­
втора. Ритм (как определенная схема распределения ударений, в той или иной
степени приближающаяся к канонической) и рифма (как способ композици­
онной, звуковой, а иногда и грамматической и семантической организации
«загадочного» текста) занимают здесь особое место, но было бы ошибочным
и пренебрежение повторами на всех других «языковых» уровнях. Ср. на
з в у к о в о м уровне: Взойдет Егор на бугор — выше леса, выше гор... ( 160:
гор); Голубое поле серебром усыпано (10: о); Мати Мария по морю ходила,
море затворяла... (199: м, о); Мал малечек замостил мосточек... (349: м);
Печь-перепечь, полна печь пирогов (59: п, пер-/пир-); ...ни попам, ни дьякам,
ни нам дуракам (29: ам); Сидит баба на лавке, считает булавки и никак...
(20: а); Сйто, бито, золотом обито (9: um); Ходит Хам по лавке в хамовой
рубашке... (66: χ, ά); Поле не меряно, семя не сеяно (69: ё); Белоголовая
корова в подворотню смотрит (77: ό, ορό); Полное корыто огурцов намыто
(15:о, ы); По небу хожу, на землю гляжу ( 163: é, y) и т. п., не говоря уж о бо­
лее изощренных структурах; — на м о р ф о л о г и ч е с к о м и с и н т а к с и ­
ч е с к о м уровнях повторы не только более обильны, но и более очевидны,
причем, как правило, они сочетаются со звуковыми и/или лексическими по­
вторами типа Поставлю квасу кадушку, положу хлеба краюшку (56: ά— у;
Vb. 1 Sg. Praes. & Gen. Sg. & Асе. Sg.; Praed. & {Gen. part. & Obj. dir.}); Идет
лесом — не треснет, идет плесом — не плеснет (89); Бежать, бежать —
не добежать, лететь, лететь— не долететь ( 1 ); Мету, мету — не вымету,
гоню, гоню — не выгоню (468); Течет, течет — не вытечет, бежит, бе­
жит — не выбежит (469); Четыре-ста ходаста, два-ста мотаста, пятыйстаходаста (1053); Четыре четырки, две растопырки, один верток, две юхторки (1191) и т. п.
Столь высокая степень организации «загадочного» текста на разных (на
всех без исключения) языковых уровнях ни в коем случае не может быть
признана случайной. Более того, примеры свидетельствуют, что есть все ос­
нования в отношении огромного количества загадок говорить о «гипер-организации», причем она часто носит весьма сложный и изощренный характер,

К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)

181

предполагающий как значительную долю участия в конструировании текста
«сознательного» начала, так и долгий отбор вариантов и версий по несколь­
ким критериям, основная часть которых, несомненно, осознавалась и, более
того, была предметом «поэтической» рефлексии. Уже на этой стадии можно
говорить о такой степени организации текста и таком характере ее, которые
предполагают с т и х о т в о р н о - п о э т и ч е с к у ю природу «загадочного»
текста, поскольку и «регулярность» стихового текста и уровень его «орна­
ментальное™» (в частности, и в более архаичных мифопоэтических текстах,
и в более поздних собственно фольклорных), как правило, несравненно выше
соответствующих критериев в прозаических текстах сходного назначения, по
крайней мере, применительно к тому периоду, когда русские загадки приняли
ту форму, которая известна нам по классическим их публикациям. Если это
верно, то сама «стиховая» природа текста загадок (по крайней мере, в их ар­
хаичном ядре) делает очень вероятным предположение о с а к р а л ь н о с т и
этого класса текстов и об их использовании в ритуалах.
Ритмические схемы, нередко высокой степени регулярности, как и высо­
кий процент рифмических и рифмоидных повторов, выступающих как важ­
ный принцип организации «загадочного» текста, ставят точку над / в вопросе
о стиховой природе ядра этого текста, что, кстати, подтверждается и типоло­
гическими свидетельствами, относящимися к подобным архаичным собрани­
ям загадок (ср. так называемые brahmodya в ведийской традиции). Особого
внимания заслуживает то обстоятельство, что в русской традиции «стиховой»
(ритмо-рифменный) принцип организации лучше всего представлен в «про­
странственно-временном» цикле загадок, сохраняющем и в других отноше­
ниях многие черты связи с архаичными космогоническими описаниями. Не­
бо-Земля и Время образуют основу этого цикла загадок, и дальнейшие при­
меры за редким исключением относятся к указанному кругу текстов.
Обилие рифмованных загадок само по себе позволяет предположить, что
«загадочный» стих представляет собой разновидность говорной тоники, по­
скольку рифма образует характерную черту именно этого стиха в отличие от
песенного и эпического («речитативного»). Некоторые примеры рифм в за­
гадках уместно здесь напомнить. Ср.: Выгляну в окошко: стоит репы
лукошко (17, ср. ту же рифму — 66, 67, 106 и др.); Белая кошка лезет в
окошко (182); Вся дорожка осыпана горошком (24, ср. 25; 26: рогожка —
горошку, ср. 56; 30: горох — дорог); Как за нашим за двором висит ватруш­
ка с творогом (98); Ходе царь по городу, пое во всю голову (995, ср. 996);
Загадка, загадка, в брюхе ягодка (917, ср.: ...ни царь, ни царица, ни красна
девица, ни бела рыбица)', Шел я мимо, видел диво (105); Сани саненны, оглоб­
ли каменны (282); Сперва блеск, за блеском треск, за треском плеск (295)
и т. п., не говоря о еще более многочисленных «грамматических» рифмах,

182

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

особенно глагольных и причастных. В целом контекст, в котором рифмы об­
разуют ядро, существенно шире — от примеров типа Вишнева сорочка на
грядке висит (19) до ...ни пиром, ни миром,.. (51). Разумеется, на праславянском уровне загадка не имела рифмы, и в этом отношении она не отличалась
от песенного и эпического стиха. Более того, если полагаться на типологиче­
ские свидетельства единства системы стихосложения во всех разновидностях
стиха в данной традиции, приходится согласиться с мнением, согласно кото­
рому и говорной стих загадок в праславянском был силлабическим.
В ходе эволюции стиха там, где существовала опора на традицию напева
(прежде всего в песенном стихе, но отчасти и в эпическом), силлабический
принцип сохранялся. «В говорном (стихе. — В. Т.) напева не было, — пишет
современный исследователь, — [...] первоначальный общеславянский говор­
ной стих погиб всюду. На его месте остался вакуум — в этот вакуум и втор­
глась народная риторическая проза с параллелизмом и рифмами. А позднее,
когда эта рифмованная проза стала выдерживать рифму не спорадически, а
систематически, сделала ее не орнаментальным, а структурным приемом,
становится возможным говорить уже о рифмованном тоническом стихе. Та­
ким образом, говорная тоника не наследие общеславянского стиха, а позд­
нейшее явление, развившееся в отдельных языках не раньше XIII в.»
(М. Л. Гаспаров). Это весьма правдоподобное, хотя и гипотетическое, мнение
должно быть непременно учтено при всех попытках реконструкции конкрет­
ной формы «загадочного» стихового текста как на раннеславянском, так и тем
более на праславянском горизонте. Также нельзя пройти мимо и тех сложно­
стей, которые связаны с трансформацией стиха в результате падения редуци­
рованных. Обе эти причины делают реальную реконструкцию «загадочного»
стиха весьма условной, но все-таки определенные гипотезы в этой области
возможны, и в ряде случаев они заслуживают внимания. В частности, это
должно иметь место в тех случаях, когда помимо ломки старой стиховой кон­
струкции в той или иной мере с о х р а н я ю т с я следы старых навыков, ко­
торые способствуют поддержанию некоей инерции давней традиции и под­
держанию своего рода баланса между старой и новой моделями стиха.
В связи с «загадочным» стихом в русской традиции, между прочим, об­
ращают на себя внимание три особенности, иногда характеризующие именно
те тексты, которые и по другим признакам представляются возможными от­
ражениями некиих праславянских прототипов. Прежде всего речь идет о
весьма частой встречаемости д а к т и л и ч е с к и х окончаний во фрагментах
загадок, которые могут пониматься как стих. Несколько примеров разных ти­
пов —Два стоят, два ходят и два минуются (4); Голубое поле серебром усы­
пано (10); Синие потолочины, золотыми гвоздями приколочены (13); Рассы­
пался горох по всей Москве, по всей Вологде (32); ...Ицарь, и царица, и крас-

К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)

183

ная девица, и добрый молодец (38); Рассыпалось золото по черному бархату
(42); Шла девица из Питера, несла кувшин бисера (45); У нашего Романа
богатого \ Много скота рогатого (73, ср. 75); Что у нас выше леса стоячего,
выше облака ходячего, краше мелких звезд? (124); ...«о платку катается,
людям усмехается (138); Выходили двенадцать молодцов, выносили пятьде­
сят два сокола... (4943) и т. п. Другая особенность состоит в наличии надеж­
ных примеров хореического характера (ср.: Шел я мимо, видел диво /105/; Два
быка бодутся..., сито, вито... /6/; Месяц видел, солнце зняло /51/; Кринка
масла в небе ввязла /167/; ...Свекор видел, деверь поднял /200/ и т. п.). Нако­
нец, третья особенность связана с количеством с л о г о в в стихе и ц е з у ρ о й в нем, в частности с ее местом. Во всех этих пунктах обнаруживаются
схождения между «загадочным» стихом, особенно в его реконструированных
вариантах, и эпическим стихом типа русских былин. При всей неясности от­
дельных деталей вырисовывается перспектива определенной связи ряда ти­
пов «загадочного» стиха с э п и ч е с к и м стихом, схемы которого, видимо,
вступали в соперничество со схемами говорного стиха, что и отражается в
ряде примеров из круга «загадочных» текстов.
Эта предполагаемая частичная производность стиха загадок от эпическо­
го стиха (или, может быть, точнее, их общая родословная в части случаев)
представляется весьма важным и, возможно, ключевым моментом при вос­
становлении генезиса «протозагадки» и исследовании ранних этапов ее раз­
вития, о многих деталях которого можно с достаточным основанием судить
по текстам русских загадок. Дело в том, что и на материале других фактов,
относящихся к загадке, удается наметить несомненные связи с топикой, об­
разностью (иногда вплоть до уровня формул), мотивами, которые характерны
исключительно или прежде всего для эпических текстов архаической эпохи.
В этом отношении в корпусе загадок особый интерес представляют тексты, в
которых отражается образ мирового дерева и его вариантов — дерево, дуб,
куст, столб, брус, колода, мост, дорога, гора (иногда — город, дом и т. п.);
связанные с ним животные — птицы (орел, сокол, вороны, гуси, лебеди, пе­
тух, сороки, синицы и др.), копытные (корова, бык, вол, конь), хтонические
животные (змея, черви, муравьи, насекомые); атрибуты символического зна­
чения (вершина дерева, ветви, гнездо, корни, камень; солнце, месяц, звезды
и т. п.); пространственно-временные индексы (небо, земля, центр-середина,
возвышенное место; год, времена года, месяцы, недели, сутки, день, ночь);
цветовая символика (белый, черный, золотой, красный, зеленый); числовая
символика (один, два, три, четыре, семь, двенадцать, тридцать, триста шесть­
десят /пять/); предикаты «космогонического» характера (стоять, лежать, вы­
растать, рождаться, соединять, распространяться, тянуться, висеть, нести на
себе, держать, поддерживать и т. п.), ср. также известный образ arbor inversa

184

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

{Что вверх корнем растет? /501/; Что растет вверх комлем? /502/; Что
вниз вершиной растет? /504/ и др.), находящий прямые аналогии в Ведах,
Упанишадах и других древних текстах.
Другая «эпическая» тема русских загадок — «основной миф» о Громо­
вержце, преследующем своих врагов (Бог, орел, тур, молния, гром, туча, ве­
тер, дождь, огонь, вода, стрела /огневая/, камень, верх-низ, женский образ,
как-то связанный с Громовержцем, и т. п.), ср. 209—301. Еще один «эпиче­
ский» мотив русских загадок — путь, его начало, чреватость его событиями
(ср. загадки о пути-дороге, часто начинающиеся с Шел, идет, едет.., или
Пришел, приехал,,, и т. п.). Здесь нет возможности перечислять общую эпосу
и загадкам образность, доводимую иногда до уровня слов (ср. Без рук, без
ног,..', Двое стоячих, двое ходячих.,,', День — белая корова /белый бык/,
ночь — черная корова,., и т. п.), а в отдельных случаях до сходных конкрет­
ных форм, ключевых в репертуаре индоевропейских поэтических формул.
Наконец, особенно важным аргументом в развиваемой здесь теме нужно
признать «загадочный» эпос «Голубиную Книгу» («Стих о Голубиной Кни­
ге»), которая совмещает в себе три ключевых признака — эпический жанр,
длинную серию связанных друг с другом загадок, составляющих ядро этого
эпического типа, и, наконец, стихотворную «эпическую» форму (автор имел
уже не раз случай подробнее писать об этом замечательном и в русской тра­
диции уникальном тексте, самым непосредственным образом перекликаю­
щемся с космологическими по своей проблематике ведийскими загадками
brahmodyä), И «Стих о Голубиной книге» и brahmodya — тексты о «началах»,
о сакральном составе мира, о порядке его возникновения и становления и, ес­
тественно, претендуют на полноту картины, каждый элемент которой подле­
жит обозначению-именованию, как и в загадке, где отгадка одновременно
обозначает и как бы извлечение вещи из небытия и наречение ее именем как
знаком сущего. Мифопоэтический номинализм ставит имя впереди того, что
этим именем нарекается, и потому в ритуалах именно поиск имени, его отга­
дывание, его феноменализация играют столь значительную роль. Исследова­
ние анаграмм, начатое Соссюром и опубликованное в своих фрагментах де­
сятилетия спустя, позволило осознать эту роль имени прежде всего в эпичес­
ких и гимновых текстах, и вскрыть самое технику тайного кодирования
ключевых имен сакрального характера, подлежащих открытию, и с помощью
знания этой техники «открыть» утаенное имя. Само «открытие» имени — акт
творения, и поэтому в отгадывании имен нельзя видеть ни род развлечения,
ни некое интеллектуальное упражнение, эвристическую «гимнастику», начи­
нающуюся с чистого листа. Искать анаграмму просто так, сугубо эмпириче­
ски, вне определенной большой идеи и вне некоего ключевого принципа,
опираясь исключительно на факт наибольшего звукового подобия крипто-

К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)

185

граммы и некиих фрагментов предлежащего текста, б е с с м ы с л е н н о . Этот
«бессмысленный» поиск анаграмм означает отдачу на милость случая как та­
кового и сведение анаграммы к кунштюку, тогда как она на самом деле об­
ращена к содержанию, к смыслу — она его сумма, итог, его высшая точка
цветения. Но это содержание и этот смысл выражаются не словарно или
грамматически институализированными языковыми формами, имеющими
обязательное значение для всех членов данного языкового коллектива, а как
бы с л у ч а й н о выбранными точками текста в его буквенно-звуковой
трактовке. Иначе говоря, верх (квинтэссенция) смысла соотносится с н и ­
зом формы, с предельно внешними и случайными ее элементами. Но весь
смысл и эстетическая ценность анаграммы как раз в том, что она, подобно
электрической искре, п р о б и в а е т эту пустоту между предельно разведен­
ными друг от друга содержанием и формой, освещает своим счетом это до
того темное пространство и позволяет возродить к смыслу, осмыслить и те
элементы, которые считались лежащими ниже границы, откуда начинается
сфера смысла, содержания. Анаграмма ищет и формирует-индуцирует смысл
там, где он отсутствует и вообще не предусмотрен структурой языка в его
профаническом секуляризованном аспекте. Именно в силу этих особенностей
об анаграмме можно говорить как о категории, апеллирующей к содержанию
прежде всего (в свою очередь, содержание в его особо уникальных сгущени­
ях, при резком возрастании смыслового напряжения, порождающего новые
энергии, может указывать на возможность нахождения анаграмм).
Присутствие анаграмм в загадках (причем в очень большом количестве)
имеет и более специальное объяснение, чем появление их в гимновых и эпи­
ческих текстах: нельзя упускать из виду, что анаграмма — важнейшее и наи­
более изощренное средство проверки связи между означаемым и означаю­
щим (если говорить о внутритекстовых отношениях) и между текстом и до­
стойным его, т. е. понимающим его вполне, читателем или слушателем,
выступающим как дешифровщик криптограмматического уровня текста (ес­
ли говорить о прагматическом аспекте семиотического исследования текста).
В обоих случаях речь идет о таком примере метаязыковой функции, когда
делается установка на отбор наиболее «кодо(во)проницательного» пользова­
теля текста, способного решить задачу соотнесения формы и содержания в
наиболее сложных случаях взаимоотношений. Поскольку об анаграмме в за­
гадках писалось особо, здесь достаточно ограничиться несколькими из сотен
примеров: Стоит пендра, на пендре леший дендра и говорит кендре... (От­
вет: На печи лежит дед и говорит кошке...); — В поле го-го-го, а в лесах гиги-ги {Горох и грибы); То блин, то полблина... {Луна); — Что в избе гадко?
{Кадка); — Что в избе бодро? {Ведро); — Что в избе за копоть? {Лопоть);
— Сам с локоток, а борода с веник? {Молоток); — Что не корыстно? {Ко-

186

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ромысло); — Что в избе Фрол? (Стол); —Двину, подвину по белому Тро­
фиму?. . (Задвижка), — Туша, у ней уши, а головы нет? (Ушат); — За леском, леском воет баба голоском? (Косу точат, собств.— ляск/лязг косы);—
Стоит сноха, ноги развела?.. (Соха); — Что в стену не вобьешь? (Тень); —
Пан Панович пал на воду? (Листья, точнее — паденьелистьев); — Лежит
Дороня, никто не хоронит? .. (Дорога); — Футка да фатка, футунди, фу­
тундак да две футеницы? (Шапка, шуба, зипун, кушак, рукавицы, видимо,
Шубка, шапка...) и т. п. Ранее было обращено внимание и на контролирую­
щую роль анаграмматического слоя, когда на основании анализа удается вос­
становить аутентичную форму ответа на загадку, отличающуюся от прибли­
зительной, содержащейся в записях. См. специально об анаграмме ниже.
При реконструкциях общего вида определенных типов загадок подобная
контролирующая роль принадлежит, с одной стороны, вариантам «загадоч­
ных» текстов того же класса и, с другой стороны, коррективам «реконструк­
тора», исходящим из заполнения лакун и/или исправлений-«эмендаций», вос­
станавливающих некое «идеальное» состояние или, по крайней мере, устра­
няющих некоторые очевидные несоответствия. Речь идет примерно о таких
конъектурах (они отмечены в квадратных скобках), как-то: Стоит дом в
двенадцать окон, IВ каэюдом окне по четыре девицы [В каждой оконнице] I
У каждой девицы по семь веретен, I У каждого веретена разное имя [разные
имена] (4939) или же загадка 4947 — Стоит дуб, на дубу двенадцать гнезд,
на каэюдом гнезде по четыре синицы, у каждой синицы по четырнадцать
яиц, семь беленьких да семь черненьких — при учете других загадок, отвеча­
ющих этой формуле, и при легкой корректировке, не меняющей смысла тек­
ста (разумеется, приводимые корректировки в данном случае играют роль
примера, указывающего направление эмендации, и не претендуют на доказа­
тельность), могла бы принять несколько иной, более «сбалансированный»
вид: Стоит дуб [до небес, ср. 4948] / На дубу [на нем] двенадцать гнезд I [В]
каэюдом [гнездйчке, ср. 4951 : в каэюдом гнездйчке четыре яичка, или гнездйце] I По четыре [синички или, как в тексте, — синицы] I У каждой [из синиц]
I По четырнадцать яиц I Семь беленьких I Да семь черненьких. Примеров та­
кого рода реконструкций-эмендаций можно привести немало. Некиим аргу­
ментом в их пользу может служить то соображение, что при такой процедуре
независимым образом исправляются («улучшаются») в сторону большей ре­
гулярности еще два показателя «загадочных» текстов именно как стихов —
выравнивается соотношение числа слогов в каждом стихе и стандартизуется
в известной степени распределение ударений в стихе.
Хотя подобные реконструкции по своему исходному заданию не более
чем попытка решения чисто текстологической проблемы, а по своему харак­
теру скорее напоминают «косметический» ремонт, по сути дела и то и другое,

К реконструкции «загадочного» прототекста (о языке загадки)

187

«улучшая» текст загадки и тоже как бы походя, независимо, нередко не толь­
ко устраняют «поверхностные» препятствия, отклонения, несовершенства, но
и одновременно обнаруживают те текстовые узлы, распутывание которых от­
крывает уже новую перспективу для «глубинных» реконструкций (собствен­
но говоря, в такой ситуации нередко оказывается и этимолог). И на этом эта­
пе вполне оправданным и, более того, необходимым становится обращение к
«внешнему» сравнению (хотя оно может оказаться плодотворным и уже на
самом раннем этапе). Оставляя подробное исследование некоторых типов
русских космологических загадок в индоевропейском контексте на будущее,
здесь приходится ограничиться указанием на первостепенную важность
сравнения их с цепью ведийских загадок в «Ваджасанеи-Самхите», связанной
с «Белой Яджурведой», особенно с фрагментом XXIII (9—12, 45—62), а так­
же с гимнами Небу и Земле в «Ригведе» (I, 185; IV, 56; VI, 70; VII, 53), как и с
некоторыми другими космологическими гимнами из этого собрания и весьма
многими фрагментами Упанишад со сходной тематикой, а также указанием
на то, что подобное сравнение вскрывает не только общие черты в условиях
функционирования сопоставляемых текстов, в их структуре (независимо от
того, идет ли речь обо всем корпусе или о каждой из составляющих его час­
тей), в предметном инвентаре, в наборе предикатов и атрибутов загадываемых
предметов, в образности и символике, но и совершенно конкретные паралле­
ли, важные и сами по себе, но еще более существенные в связи с тем, что
они имплицируют (ср. Кто, что, который, сколько,., и т. п. в начале загадки
при Kas, kirn, Шага, kaîi...; двое, два, две — dvàn, dvé в парадоксальном кон­
тексте движения и покоя [ср. Кто движется, не сходя с места? /1548/; Что
идет, не двигаясь с места? /4919/ и т. п. при ведийском caläcalasah, о под­
вижных и неподвижных одновременно колышках в загадке о времени — RV I,
164, 48] и действия без рук, без ног [ср. dvé acaranti carantam padvantarfi
garbham apadï dadhäte. RV I, 185, 2 'двое недвижущихся, безногих получили
зародыша, движущегося, имеющего ноги', ср. также apad ahasto. RV I, 32, 7,
о змее Вритре, при сигнатуре змея в русской традиции — без рук, без ног...];
Что шире всех? /1930/, в загадке о земле, при kitfi svitpjrthivyai varsîyah. Väjas.-samh. XXIII (9—12), 47, с той же самой идеей; Чего на свете нет жир­
нее? /I 934/, о земле, при ghjrtavaü. RV VI, 70, 1, о земле и небе, и многие дру­
гие параллели).
Русская загадка, истоки которой лежат в праславянской загадке, лишь
часть индоевропейского «загадочного» наследия, и в ряде существенных сво­
их блоков оно может и должно быть восстановлено, в частности, и исходя из
свидетельств русской традиции.
1999

«ВТОРОЕ» ПРОИСХОЖДЕНИЕ —
ЗАГАДКА В РИТУАЛЕ
(ведийская космологическая загадка типа brahmodya:
структура, функция, происхождение)

Выше говорилось \ что существеннейшим явлением в эволюции «предзагадки», приведшим ее на порог формирования загадки как уже институализированного жанра, было соединение ее с р и т у а л о м , который и стал
в т о р ы м «родимым» лоном загадки. Пожалуй, наиболее показательным
примером использования загадки в ритуале можно считать особый тип ве­
дийских загадок «космологического» содержания, называемых brahmodya, о
которых см. Renou 1949: 22—46; Топоров 1971: 26 и ел.; Елизаренкова, То­
поров 1984: 14—46 и др.
Указанный тип загадок, интересный и сам по себе, представляет собой
жанровую конструкцию исключительной теоретической важности. Дело в
том, что он позволяет вскрыть некий «внетекстовый» локус, институализированную протоситуацию, ставшую ядром важнейших ритуалов, которая осве­
щает ярким светом роль диалогизма в архаичной культуре, то, как он стано­
вится механизмом решения самых главных, «последних» вопросов и как он
формирует «диалогический» метод как эпистемологическую стратагему.
Вместе с тем «внетекстовость» восстанавливаемого исходного локуса не от­
меняет наличия более элементарных текстовых структур, которые предшест­
вовали данной и целью которых было связывание двух до того разрозненных
«голосов» (Я) в сверхсотрудничестве, «разыгрывающем» общую тему. О том,
какой могла быть «исходная» схема такого диалогического прототекста, бу­
дет сказано в другом месте.
Несмотря на то, что ядро ведийской традиции составляют четыре Веды,
которые в жанровом отношении, строго говоря, принадлежат к совершенно

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

189

иным классам текстов, нежели загадка2, значение ведийских данных для ре­
шения общих вопросов структуры загадки, ее типологии, функционирования
и особенно происхождения трудно переоценить. Говоря в общем, это значе­
ние определяется сохранением в ведийской традиции того исходного локуса,
в котором загадка возникла и институализировалась. Прозрачность и очевид­
ность связи всего корпуса ведийских загадок в целом с ритуалом, а через него
с прецедентом (т. е. с тем первоначальным событием, которое знаменовало
становление ведийского космоса и начало всей соответствующей традиции),
как и само соотношение вопроса и ответа (о чем см. далее), предполагающее
нахождение искомого звена, не только разъясняющего загадку, но и озна­
чающего совершение некоего космогонического (или демиургического) акта,
достаточно четко отделяет ведийскую загадку как от вырожденных вариантов
загадки, так и от тех загадок, которые в ряде традиций включались в иные
контексты и получили новое развитие, несводимое к простой дегенерации
(понимаемой как забвение первоначальных принципов, лежащих в основе за­
гадки, и/или нарушение границ той сферы, в которой эти принципы действу­
ют, без формирования новых конструктивных начал, определяющих статус
загадки).
Для того чтобы лучше уяснить исходный локус ведийской загадки и ос­
новной нерв ее, уместно обозначить некоторые различия между ведийской
загадкой и загадкой в некоторых других, сильно эволюционировавших тра­
дициях. Ведийская модель мира предполагает, что смысл мира — в нем са­
мом, внутри его. Этот смысл может быть открыт, найден, узнан, рожден3, в
частности, при разгадывании загадки; найденный смысл всегда нов и единст­
вен, он не кроется в вопросной части загадки, или, точнее, он не может быть
эксплицирован из нее в соответствии с некоей типовой процедурой: откры­
тие, обретение смысла всегда нечто сверхъестественное, всегда чудо, доступ­
ное лишь для носителей высшей мудрости. Но чудо всегда уникально и ново,
и оно не может связывать тавтологические элементы (например, вопрос и от­
вет загадки). Следовательно, и загадка строится таким образом, что ни о ка­
кой логической тавтологии вопроса и ответа не может быть и речи. Если во­
прос загадки всегда сохраняет свой прямой («незагадочный») и профанический смысл4 (и, значит, установку на потенциальную тавтологичность), то
ответ решительно устраняет такой смысл и ориентирует отгадчика на наибо­
лее глубокие и сакральные смыслы, имеющие отношение к высшим ценно­
стям мира, прежде всего к его происхождению, составу и порядку его частей,
к их связи с человеком, иначе говоря, к тому, что проверяется и верифициру­
ется в основном годовом ритуале данной традиции. Смыслы, вскрываемые
ответом загадки, всегда интенсивны, миро- и жизнестроительны. Языковая
форма этих смыслов, выступающая в ответе, тяготеет к тому, чтобы быть

190

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

именем собственным («Небо», «Земля», «Солнце», «Месяц», «Год», «Чело­
век» и т. п.), поскольку речь идет не о небе или человеке вообще, а только о
том Н е б е и том Ч е л о в е к е , которые возникли з д е с ь и с е й ч а с ,
т. е. «в первый раз», в акте творения. Лишь вне этой ситуации, в условиях
экстенсивного и десакрализованного существования, соответствующие язы­
ковые обозначения становятся апеллятивами. Но для того чтобы ответ загад­
ки вскрывал новый ключевой смысл, вопрос должен формулироваться осо­
бым способом. Прежде всего он не должен быть необязательным, праздным,
экстенсивным, относящимся к сфере бытового, профанического (которое, од­
нако, само может быть — и обычно бывает — материалом формулируемого
вопроса5); напротив, он должен быть единственно необходимым и достаточ­
ным (аспект глубинной интенсивности) вопросом о высших ценностях мира,
входящим в цепь иерархически упорядоченных вопросов, которые в своей
совокупности исчерпывают смысловую структуру мифопоэтической модели
мира. Подобная цепь загадок как бы прошивает весь мир сверху донизу (или
диахронически — от начала до настоящего времени), акцентируя тем самым
его основную вертикальную ось; горизонтальная же плоскость освещается
загадками лишь в той степени, в какой она подключается к разным уровням
(срезам) вертикальной доминанты, или же в соответствии с некоторой деге­
нерацией десакрализующегося корпуса загадок. Иначе говоря, для ведийской
и многих других архаичных традиций верно, что любой вопрос может быть
поставлен, но не на любой вопрос может быть дан ответ; что загадка предпо­
лагает не любой вопрос, а лишь вполне определенный, ограничиваемый сфе­
рой сакрально значимого; что з а г а д к а с у щ е с т в у е т в том смысле, что
ее итог — открытие нового (всё же то, что построено в загадке как тавтоло­
гия, не затрагивает высших сакральных смыслов и ограничивается исключи­
тельно внешними уровнями структуры загадки). В такой формулировке арха­
ичная загадка противоположна пониманию загадки в логической семантике,
как и всему тому контексту, в котором выступает здесь понятие загадки. В
этом легко убедиться, обозначив ключевые позиции «Логико-философского
трактата» Л. Витгенштейна в соответствующих вопросах: «Предложения ло­
гики суть тавтологии» (6.1); «Предложения логики, следовательно, ничего не
говорят» (6.11); «Теории, в которых предложение логики может казаться со­
держательным, всегда ложны» (6.111); «Тот факт, что предложения логики —
тавтологии, показывает формальные — логические — свойства языка, мира.
То, что их составные части, будучи так связаны, дают тавтологию, характе­
ризует логику их составных частей. Чтобы предложения, соединенные опре­
деленным образом, дали тавтологию, они должны иметь определенные свой­
ства структуры. То, что, будучи так связаны, они дают тавтологию, показы­
вает, следовательно, что они обладают этими свойствами структуры» (6.12);

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

191

«Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все
происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она
там и была, то она не имела бы никакой ценности. Если есть ценность,
имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Та­
кого (So — Sein). Ибо все происходящее и Такое — случайно. То, что делает
это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно
снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира» (6.41); «Для
ответа, который не может быть высказан, не может быть высказан вопрос. За­
гадки не существует. Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него
можно также и ответить» (6.5) [Wittgenstein 1955; Витгенштейн 1958]. Указа­
ние различий между загадкой в архаичной традиции и в логической семанти­
ке имеет целью не только и, пожалуй, не столько подчеркивание оригиналь­
ности ведийской загадки, сколько обнаружение некоего инварианта в обеих
традициях, помогающего лучше понять некоторые аспекты и собственно ве­
дийской загадки. Дело в том, что логическая семантика, начиная с Фреге
(«Begriffsschrift», 1879), выработала целую систему понятий и процедур (та­
ких, например, как различение смысла и значения [Sinn — Bedeutung], языка
и метаязыка и т. п.), которые позволяют эксплицировать определенные осо­
бенности вопросо-ответного диалога, остававшиеся в тени, но имеющие от­
ношение к загадке как таковой, хотя внутри ее эти особенности обычно ос­
таются не выявленными в достаточной степени. Достаточно упомянуть две
проблемы. Витгенштейновское утверждение о том, что «смысл мира — вне
его» (6.41), действительно и в отношении архаичной загадки в том смысле,
что ответы, содержащие высшие смыслы, должны быть принципиально
скрыты (и чем важнее смысл, тем глубже должен быть он скрыт), т. е. на­
ходиться как бы вне мира. Тема тавтологии (6.12 и др.) как характеристики
логики составных частей предложений и свойств языка мира, конечно, одна
из ключевых и в связи с загадкой. Действительно, вопрос загадки и ее ответ
суть тавтологии6, но построенные таким образом, что обе тавтологические
части разнонаправлены (по крайней мере на поверхностном уровне): разве­
дение этих двух структур на максимально возможное расстояние не только
«скрывает» аспект тождества, но и представляет собой своего рода аналог
выведения смысла мира вовне или, точнее, удержание предельно большого
расстояния между смыслом (ответом загадки) и вопросом о нем, в других
терминах — сохранение такого максимального напряжения между тавтоло­
гическими членами, когда сама тавтологичность предельно скрыта7.
Впрочем, осознание тавтологичности частей загадки или — в несколько
иной формулировке — тавтологичности (изоморфности, даже тождественно­
сти) ситуации по обе стороны загадки (т. е. до ее решения и после него) при­
сутствует и в ряде мифопоэтических концепций, в частности в ицзинистике.

192

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Достаточно напомнить такое изречение, как «Великий человек подвижен, как
тигр. И д о г а д а н и я он уже владеет правдой» («Ицзин»)8, не говоря уже о
многом другом. Но главное в «Книге перемен», если обратиться к ней в связи
с темой загадки, конечно, не в этом. Хотя древнекитайская гадательная книга
ориентирована, как и загадка, на вопрос (кодируемый определенной гекса­
граммой) и на ответ, т. е. на дешифровку, при том что основные смыслы,
подлежащие разгадыванию, имеют непосредственное отношение к космого­
нической детерминированности этого мира и, следовательно, к взаимоотно­
шению мира, его законов (судьбы) и человека9, существуют по меньшей мере
два весьма существенных отличия «загадок» «Ицзина» от типа архаичной за­
гадки: во-первых, «загадка», которая может быть реконструирована для «Иц­
зина», растворяется в нем в несравненно более широкой и потому более экс­
тенсивной и менее сакральной сфере г а д а н и я с труднее очерчиваемыми
границами: вовлекшись в русло китайской традиции 10, загадка универсали­
зирует сферу объектов, которые могут выступать как ее ответы, и утрачивает
свою исходную целенаправленность, интенсивность и непосредственную
связь с ритуалом; во-вторых, вопрос (а часто и ответ) в «Ицзине» утрачивает
свойственную архаичной загадке «атомарность»; если в последней обычно
выступает структура а з b ll , то в «Ицзине» обычна структура (а, Ь, с, d, e, f12)
z> a (b, с, ..., п), предполагающая операцию типа логического исчисления 13
(пусть даже в эзотерических формах), иногда неизбежно приводящего к чуж­
дой архаичной загадке м н о г о з н а ч н о с т и .
Сходная ситуация иногда возникает и в других традициях, обычно при
одном из двух полярных условий: 1) когда вопрос слишком сложен, требует
для своего решения длительного времени или приводит к некоему множеству
ответов; 2) когда вопрос и ответ связаны слишком элементарными, клиширо­
ванными отношениями. В этих условиях многозначность или, точнее, прин­
ципиальная альтернативность ответов на один и тот же вопрос возникает в
силу тенденции к устранению обеих крайностей — предельной сложности и
предельной простоты соответственно первому и второму условиям. Типич­
ный пример может быть проиллюстрирован дзэнским коаном, представляю­
щим собой аномальный вариант загадки, который развился из ранней педаго­
гической техники мондо (серия быстрых вопросов и ответов на темы дзэна
между учителем и учениками)14. Для коана существенна крайняя релятивиза­
ция связей между вопросом и ответом, происходящая за счет «снижения
предметной реальности в целом, ее опустошения», компенсируемых прибли­
жением к «нерасчлененному восприятию мира, космическому сознанию, экс­
татическому переживанию целостности бытия» 15, при том что сама психоте­
рапевтическая направленность коана (ср. его связь с сатори) с известными
основаниями может быть сопоставлена с основной целью ритуалов, вклю-

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

193

чающих в себя отгадывание загадок (восстановление космической структуры
и — через нее — связанного с нею человека)16.
На этом фоне особенно рельефно выделяется в е д и й с к а я загадка. До­
статочно обратиться к текстам, отмечающим исходный локус загадки. Один
из наиболее показательных примеров — фрагмент из «Тайттирия-Брахманы»
(она связана с «Черной Яджурведой»), в котором описывается ритуальный
обмен загадками (собственно, «рассуждениями о Брахмане», ср. brahmodya,
brahmavädya при др.-инд. brahman, обозначающем в данном случае высшее
объективное начало, из оплотнения которого возник мир со всем, что в нем на­
ходится, и др.-инд. vad- «говорить», в целом буквально «брахманоговорение»).
«Блеска и благочестия лишается тот, кто совершает ашвамедху — жер­
твоприношение коня. Тогда хотар и брахман задают друг другу с в я щ е н ­
ные загадки; или они возвращают ему и блеск и благочестие. — Справа
от жертвенника стоит брахман; поистине правая сторона — сторона брахма­
на. Брахман же — воплощение Брихаспати; и справа наделяет он благочести­
ем приносящего жертву. Поэтому правая половина тела богаче благочестием,
чем левая. — Слева от жертвенника стоит хотар; поистине левая сторона —
сторона хотара. Хотар же — воплощение Агни, а Агни — это блеск; и слева
наделяет он блеском приносящего жертву. Поэтому левая половина тела бо­
гаче блеском, чем правая. — Стоя по обе стороны жертвенника, з а д а ю т
з а г а д к и хотар и брахман. Жертвенник же поистине воплощение принося­
щего жертву; и хотар и брахман возвращают приносящему жертву и блеск и
благочестие.
«Что было первой мыслью?» — спрашивает хотар. «Небо, д о ж д ь , —
вот поистине первая мысль», — отвечает брахман. И приносящий жертву
о в л а д е в а е т небом и дождем. «Что было большой птицей?» — спрашивает
хотар. «Конь — вот поистине большая птица». И приносящий жертву о в ­
л а д е в а е т конем. «Что было темным?» — спрашивает хотар. «Ночь поис­
тине темная». И приносящий жертву о в л а д е в а е т ночью. «Что было пол­
ным?» — спрашивает хотар. «Ш ρ и, богиня блага поистине полная». И при­
носящий жертву о в л а д е в а е т пищей и прочими благами. «Кто странствует
в одиночестве?» — спрашивает брахман. «Это с о л н ц е поистине странст­
вует в одиночестве», — отвечает хотар. И приносящий жертву о в л а д е в а ­
ет солнцем. «Кто каждый раз рождается снова?» — спрашивает брахман.
«Луна поистине каждый раз рождается снова». И приносящий жертву о в ­
л а д е в а е т долгой жизнью. «Какое есть лекарство от холода?» — спрашива­
ет брахман. «Огонь — вот поистине лекарство от холода». И приносящий
жертву о в л а д е в а е т благочестием. «Что есть великий посев?» — спраши­
вает брахман. «Этот мир — вот поистине великий посев». И приносящий
жертву у т в е р ж д а е т с я в этом мире. «Я спрашиваю тебя, где верхний

194

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

предел земли?» — говорит хотар. « Ж е р т в о п р и н о ш е н и е — вот поисти­
не верхний предел земли», — отвечает брахман. И приносящий жертву о в ­
л а д е в а е т жертвенником. «Я спрашиваю тебя, где пуп Вселенной?»— го­
ворит хотар. « Ж е р т в о п р и н о ш е н и е , — вот поистине пуп Вселенной», —
отвечает брахман. И приносящий жертву о в л а д е в а е т жертвоприношени­
ем. «Я спрашиваю тебя, что есть семя могучего коня?» — говорит брахман.
« С о м а — вот поистине семя могучего коня», — отвечает хотар. И прино­
сящий жертву о в л а д е в а е т соком сомы. «Я спрашиваю тебя, что есть
высшее небо Слова?» — говорит брахман. « Б р а х м а н —вот поистине
высшее небо Слова», — отвечает хотар. И приносящий жертву о в л а д е в а е т
благочестием» (Taitt.-Brähm. Ill, 9, 5) [Поэз. и проза Др. Вост. 1973: 423—424].
Несколько иной вариант brahmodya, приуроченный к тому же ритуалу
торжественного жертвоприношения коня (asvamedhä)17, выступает в «Ваджасанеи-Самхите», связанной с «Белой Яджурведой». Он заслуживает особого
внимания в силу того, что здесь особенно наглядно формулируется весь кон­
текст ведийской загадки. Ср.: Vâjas.-Samh. XXIII (9—12), 45—62:
45. kâh svid ekâkî carati kâ u svij jäyate punah
kim svid dhimâsya bheçajâm kim ν äväpanam mahât
«Кто это движется одиноким? И кто снова рождается?
Что лекарство от холода? И что великий посев?»
(вопрос hotar'a, = 9, вопрос brahmân'a)
46. surya ekâkî carati candrâmâ jäyate punah
agnir himâsya bheçajâm bhumir âvâpanam mahât
« С о л н ц е движется одиноким. Л у н а снова рождается.
О г о н ь — лекарство от холода. З е м л я — великий посев».
(ответ adhvaryu, = 10, ответ hotar'a)
47. kim svit süryasamam jyotih kim samudrâsamam sârah
kim svit prthivyai vârçiyah kâsya mäträ nà vidyate
«Какое светило подобно солнцу? Какое озеро подобно океану?
Что шире земли? Чему не найти меры?»
(вопрос adhvaryu)
48. brâhma süryasamam jyotir dyauh samudrâsamam sârah
indrah prthivyai vârçiyân gos tu mäträ nâ vidyate
« Б р а х м а н — светило, подобное солнцу. Н е б о — озеро,
подобное океану.
И н д ρ а шире земли. К о р о в е не найти меры».
(ответ hotar'a)

51. ké§v antâh puruça ä vivesa käny antâh puruçe ârpitani
étad b r a h m a n n upa v a l h â m a s i tväkimsvin nah prâti vocäsy âtra

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

195

«В кого вошел Пуруша? Кто обосновался в Пуруше?
Это, о б ρ а х м а н, мы тебе з а г а д ы в а е м . Что ты нам тут
ответишь?»
(вопрос udgâtar'a)
52. paflcâsv antâh pûruça ävivesa tâny antâh puruçe ârpitâni
etat tvätra pratimanväno asmi nâ mâyâyâ bhavasy uttaro mât
«В пятерых вошел Пуруша. Они обосновались в П у р у ш е .
Вот что я тут тебе в о з ρ а ж у. Ты не превосходишь меня
изобретательностью».
(ответ brahmân'a)
53. kä svid âsït purvacittih kim svid âsïd brhad vâyah
kâ svid âsït pilippilâ kâ svid âsït pisangilâ
«Что было п е р в о й мыслью? Что было великой птицей?
Кто был тучным? Кто был темным?»
(вопрос hotar'a, = 11)
54. dyaur âsït pûrvâcittir asva âsïd brhâd vayah
âvir âsït pilippilâ râtrir âsït pisangilâ
«Небо было п е р в о й мыслью. Конь был великой птицей.
Овца была тучной. Ночь была темной».
(ответ adhvaryu, = 12, brahmân'a)
57. kâty asya viçthâh kâty akçârâni kâti homâsah katidhâ sâmiddhah
yajftâsya tvâ vidâthâ prccham âtra kâti hotâra rtuso yajanti
«Сколько у него (жертвоприношения) составных частей?
Сколько возлияний? Сколько раз зажжен (огонь)?
Я с п р а ш и в а ю теперь тебя о свойствах жертвоприношения.
Сколько hotar'oß приносят жертву в положенное время?»
(вопрос brahmân'a)
58. çâçl asya viçthâh satâm akçârâny asïtir homâh samidho ha tisrâh
yajftâsya te vidâthâ prâ bravïmi sapta hotâra rtuso yajanti
«Шестьу него с о с т а в н ы х ч а с т е й , сто слогов,
восемьдесят возлияний, три костра.
Я провозглашаю тебе свойства жертвоприношения,
семь hotar'oB приносят жертву в положенное время».
(ответ udgâtar'a)
59. ko asyâ veda bhuvanasya nâbhim ko dyâvaprthivï antârikçam
kâh suryasya veda bj*hato janitram ko veda candrâmasam yatojâh
«Кто знает пуп этой Вселенной? Кто (знает) Небо и Землю,
Воздушное Пространство?
Кто знает место рождения Великого Солнца? Кто знает,
откуда родилась Луна?»
(вопрос udgâtar'a)

196

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2
60. védâhâm asyâ bhuvanasya näbhim véda dyäväprthivf antârikçam
véda sûryasya brhato janitram âtho veda candrâmasam yatojäh
«Язнаю пуп В с е л е н н о й . Знаю Н е б о и З е м л ю ,
Воздушное Пространство.
Знаю место рождения Великого Солнца. Знаю также
Л у н у и откуда она родится».
(ответ brahmân'a)
61. prcchämi tvâ pâram ântam prthivyäh prcchämi yâtra bhuvanasya näbhih
prcchämi tvâ vrçno âsvasya rétah prcchämi vâcâh paramâm vyôma
«Я с п р а ш и в а ю тебя, (где) крайний предел земли.
Я с п р а ш и в а ю , где пуп Вселенной.
Я с п р а ш и в а ю тебя о семени жеребца. Я с п р а ш и в а ю
тебя о высшем небе речи».
(вопросы yajamân'a или же hotar'a, по «Черной Яджурведе»)
62. iyâm védih pâro antah prthivyä ayârn yajno bhuvanasya näbhih
ayâm somo vrçno âsvasya réto brahmayâm vâcâh paramâm vyôma
«Этот а л т а р ь — крайний предел земли.
Это ж е р т в о п р и н о ш е н и е — пуп Вселенной.
Этот с о м а — семя жеребенка. Этот б р а х м а н —
высшее небо речи».
(ответ adhvaryu или же brahmân'a, по «Черной Яджурведе»)

Как видно из этих примеров, brahmodya представляет собой словесную
часть ритуала, построенную в виде вопросов и ответов, соответствующих за­
гадке и отгадке, на тему структуры космоса18. Существенно, что реконструк­
ция позволяет соотнести этот словесный поединок с ЬгаИтап'ом, который,
видимо, можно трактовать как особого рода сооружение, эквивалентное ми­
ровому дереву [Топоров 1974а: 20—74], и с brahman''ом как названием одно­
го из видов жрецов, связанных с brahmarfou. Brahmodya приведенного типа
по своей структуре являются вопросо-ответным диалогом 19 с перемежающи­
мися парами участников и чередующимися ролями (вопросы начинает брах­
ман, ему отвечает хотар, затем спрашивает хотар, которому отвечает брахман
и т. п.). Уже д и а л о г и ч е с к а я структура brahmodya, о б м е н вопросами и
ответами и инверсия участников такого диалога недвусмысленно отсылают
нас к тем» архаичным ритуалам, в основе которых лежит система бинарных
противопоставлений, и к тому архаичному варианту человеческого общества,
который предполагает (в конечном счете) дуальный тип организации, функ­
ционирующий и контролируемый при помощи универсального обмена —
вещами, женщинами, словами и т. п. Этот обмен обеспечивает должный уро­
вень информации о мире и, более того, как бы удостоверяет его целостность
и верность его тому, что было «в начале». В этом контексте brahmodya, есте-

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

197

ственно, должны трактоваться как концептуальное ядро основного ритуала и
как источник широкого класса текстов, отмеченных в разных архаичных тра­
дициях, но не являющихся по своему жанру загадками. Речь идет о проанали­
зированных в другом месте текстах, достаточно полно сохраняющих архетип,
существенными чертами которого можно считать диалог на космогонические
темы (с временным упорядочением основных событий — от возникновения
из Хаоса Космоса вплоть до появления человека и социальных институтов),
вопросо-ответную форму, числовой принцип аранжировки текста и некото­
рые другие особенности (ср., в частности, отождествление частей тела с эле­
ментами мира, приуроченное к рассказу о создании первочеловека)20, описы­
вающие такие схемы, как: «Дай первый ответ (...) как создали з е м л ю ,
как н е б о возникло (...) — И мира плоть стала з е м л е й , стали к о с т и
горами, н е б о м стал ч е р е п т. е.
алтарь с жертвенной подстилкой) достигается обращением к соответству­
ющим клишированным описаниям barhis'a, и védi, где перечисленные мотивы
явно и прямо связываются с этими объектами (т. е.: что описано в RV I, 114,
3? — barhïs). Следующий слой открывается через образ девицы с косами, укра­
шенной, умащенной и т. п., ждущей оплодотворения (т. е. что такое barhis? —
юница, соответствующая определенному описанию)35. Третий слой загадки
обнаруживается при понимании юницы (или самого barhis'ä) как образа Все­
ленной (т. е. что такое юница? — Вселенная), что также находит многочис­
ленные параллели среди богатого фонда антропоморфных кодировок Все­
ленной. Самая элементарная реконструкция того, что стоит за фрагментом
RV X, 114, 3, вскрывает человеческое жертвоприношение типа заклания вес­
талки на царском алтаре в древнем Риме. Объекты вопроса второго и третье­
го слова загадки объединены общим атрибутом — четырьмя косами, причем
«косы» отсылают прежде всего к юнице (и стоящей за нею Вселенной), а
ч е т ы р е косы — к barhis''у; поскольку catuçkapardâ «четыре косы» является
техническим термином, обозначающим веревочки (или завязки), идущие от
углов barhis''a (или, как иногда думают, от углов védi). Космологическая ин­
терпретация мотива «четырех кос», по-видимому, не составляет особого тру­
да, если вспомнить достаточно известные факты двух родов: обозначение че­
тырех «мировых» направлений (стран света) на четырехчленных моделях
Вселенной, зафиксированных в словесных текстах, в памятниках изобрази­
тельного и прикладного искусства, в структуре реального ритуального про­
странства, и формально сходные с barhis'oM о «четырех косах» предметы
(обычно ритуальные) со специализированной (или даже несколько дегенерированной) семантикой36. Интересно, что сам образ девицы с косой (и даже с
четырьмя косами) нередко используется и в других загадках — как арха­
ичных по своему характеру, так и достаточно вырожденных.
В т о р а я разновидность текстов о Брахмане подчеркивает прежде всего
в е р т и к а л ь н у ю структуру Вселенной, идентифицируемую с мировым де­
ревом (arbor mundî). В ведийской (как и более поздней индуистской) тради­
ции мировое дерево представлено ашваттхой (asvattha «Ficus religiosa», соб­
ственно «конская стоянка»), смоковницей, через описание которой (часто со­
вмещенное с описанием brahman^31) загадывается Вселенная. Ср. например:
ürdhva-mülo väksäkha e$o 'svatthas sanätanah tad eva sukram tad brahma, tad

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

203

evämrtam ucyate (Katha-Upan. Ill, 3, 1). «Наверху (ее) — корень, внизу — вет­
ви, это вечная смоковница. Это чистое, это brahman, это зовется бессмерт­
ным». Или же: ity evam hi âhorddhva-mûlam tripâd brahma sâkhâ äkäsä-väyvagny-udaka-bhumyädaya eko 'svatthanämaitad brahmaitasyaitat tejo asä âdityah...
(Maitrï-Upan. IV, 4) — «Ибо сказано так. Наверху (ее) корень — трехстопный
brahman, (ее) ветви — пространство, ветер, огонь, вода, земля и прочее. Это
brahman, зовущийся единой смоковницей. И этот его жар — это солнце...».
Из этих загадкообразных отрывков следует, что brahman'у соответствует тот
вариант мирового дерева, который обозначается как arbor inversa и соответ­
ствует особой («перевернутой») проекции Вселенной38. Весьма интересно,
что в текстах этого типа складывается некий алфавит признаков, которыми
оперирует космологическая загадка. Если отвлечься от некоторых частных
исключений или неясностей, то такой алфавит содержит, во всяком случае,
два трехчленных ряда: один из них моделирует членение мирового дерева
(или brahmane) по вертикали (корень [низ], ствол [середина], ветки [верши­
на]), другой — части космического пространства (низ, середина, верх)39. По­
казательно, что соответствующие члены указанных наборов не только семан­
тически соотнесены друг с другом, но и могут в ряде случаев выступать как
синонимы, создающие или ситуацию тавтологии (типа «низ [корень] — вни­
зу, середина [ствол] — посередине, верх [ветви] — вверху»), или ситуацию
логического парадокса, нелепицы, нонсенса, оксюморона (при описании
arbor inversa): «низ — вверху... верх — внизу»40. Эти две ситуации, возни­
кающие при описании объекта загадки, нередко выступают в случаях так на­
зываемых универсальных загадок, в которых речь идет о некоем целом, ос­
новном, исходном, т. е. об объекте, в принципе включающем в себя все ос­
тальные объекты, которые могут быть загаданы (соответственно сама
универсальная, или основная, загадка может рассматриваться как некая сум­
ма или ядро всех загадок данной традиции или же как высшая точка корпуса
загадок, из которой выводимы все остальные, более специализированные за­
гадки). Своеобразным указанием на ситуацию основной загадки следует счи­
тать и сам набор признаков, используемый для кодирования объекта загадки.
Этот набор признаков построен таким образом, что ему отвечает м н о ж е ­
ство (в принципе) изоморфных образов основного объекта, подлежащего
разгадке (в общих чертах все то, что трехчленно по вертикали, на которой
особенно отмеченной является верхняя треть). Иначе говоря, уже набор при­
знаков преформирует множественность образов разгадываемого объекта, це­
лый их класс, что очень существенно с точки зрения сохранения и актуализа­
ции информации о наибольших ценностях данной культурной традиции. Тем
самым внимание в известной степени как бы переключается с исходного
природного основного объекта (Вселенная) на его о б р а з , принадлежащий

204

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

уже сфере культуры и являющийся з н а к о м по преимуществу. Одно из
важнейших следствий подобного переключения состоит в том, что этот
«культурный» образ Вселенной, этот ее «знак» сам становится объектом по­
читания (как и объектом загадки), элементом ритуала, в связи с которым (ре­
ально обычно около, вблизи, в о к р у г которого) и разворачивается сце­
нарий ритуала, посвященного космологической теме состава и сотворения
Вселенной (см. далее).
В очерченном контексте особую роль играет brahman. Будучи объектом
текстов — загадок brahmodya, он вместе с тем наиболее общая и абстракт­
ная41 модель Вселенной в ее объективном и объектном аспектах, с одной
стороны, и, с другой стороны, ближайший (первой степени) образ Вселенной,
дающий начало целой серии последующих перекодировок этого образа и тем
самым Вселенной, вплоть до ритуальных символов42. Посредствующая роль
brahman'& очевидна в таких примерах, как: «Выше этого — brahman, высший,
великий... Единый, объемлющий Вселенную... Выше которого нет ничего,
меньше или больше которого нет ничего. Единый, он стоит, словно д е р е в о ,
утвержденное в небе (vrkça iva stabdho divi titfhaty ekas\ этим пурушей на­
полнен весь (этот) мир (tene 'dam pûrnam ригщепа sarvam)» (Svet.-Upan. Ill,
7—9) или же: «brahman — это дерево (материал), brahman — это дерево
(растение)» (Taitt.-Brähm. И, 8, 9, 6), находящееся в отношении ответа на во­
прос-загадку, поставленный в RV X, 81, 4 (ср. 31,7): «что это за дерево (ма­
териал), что это за дерево (растение), из которого они вытесали Небо и Зем­
лю?» (kirn svid v an am ka и sa vrkça äsa yato dyaväprthivi ni$tatak$uK). Такие
соотносимые друг с другом вопрос и ответ, которые реально в тексте могут
оказаться и разрозненными, дают достаточно надежные основания для рекон­
струкции новых фрагментов brahmodya. Более того, напрашивается правдо­
подобное предположение, что многие постулатообразные утверждения в Ве­
дах, Брахманах или Упанишадах обретают свой законченный смысл только в
том случае, если их рассматривать как о т в е т на в о п р о с в рамках
brahmodya, и, наоборот, многие вопросы43 о высших (или по меньшей мере
сакрально отмеченных) ценностях ведийского космоса (иногда эти вопросы
образуют длинные цепи, которые могут организовать целый текст, ср. гимн о
Скамбхе, «Атхарваведа» X, 7) должны пониматься не как не ориентирован­
ные на ответ риторические вопрошания или медитативные экскламации, а
исключительно как первые части brahmodya, предполагающие существова­
ние вполне определенных ответов. Именно так должны, видимо, интерпрети­
роваться фрагменты знаменитого гимна-загадки из «Ригведы» (I, 164), ядром
которого (20—22) является загадка о мировом дереве: «Два орла (dva
suparna — букв, «прекраснокрылых»), два связанных друг с другом товари­
ща, обхватили одно и то же дерево (yrkçam). Один из них ест сладкую винную

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

205

ягоду (pippalam svâdv), другой наблюдает, не вкушая44... На дереве том, где
вкушающие мед орлы селятся, размножаются все, на вершине его, говорят,
ягода сладкая. До нее не доберется тот, кто не знает отца (yah pitaram ηά
véda)». Хотя в целом и в деталях интерпретации этой загадки неодинаковы45,
а часто и некорректны, поскольку основаны на подстановках смыслов в соот­
ветствии с поздними и обычно сильно философизированными представле­
ниями, все-таки нет сомнения в том, что перед нами схема мирового дерева с
характерным символизмом целого и частей, зафиксированным не только в
более ясных текстах других традиций, но и во многих произведениях изобра­
зительного искусства. Фактом (а не его интерпретацией!) является само
дерево и наличие на нем двух птиц, противопоставленных друг другу в неко­
тором отношении, а также присутствие определенного прагматического ас­
пекта (сладкие ягоды) и указание (хотя и туманное) на условия его реализа­
ции (знание отца) ***. В другом месте было показано, что точно такая же схема
постоянно встречается в разного рода текстах о мировом дереве, где этот об­
раз моделирует различные аспекты космологического устройства (в частно­
сти, структуру времени47), и, главное, в реально известных ритуальных со­
оружениях, выступающих как эквивалент мирового дерева. А это последнее
обстоятельство в сочетании с реконструкцией brahmane как некоего риту­
ального сооружения окончательно раскрывает ту жизненную ситуацию, ко­
торая служила исходным локусом загадки как в ведийской, так и в других ар­
хаичных традициях. Во всяком случае, сейчас не приходится сомневаться,
что ведийские загадки (brahmodya), образовывавшие важнейшую словесную
часть ритуала, произносились перед brahmarÎou, ашваттхой и тому подоб­
ными образами мирового дерева, во-первых, и, во-вторых, имели своим под­
лежащим разгадке объектом как сами образы, так и то, что за ними лежит, —
Вселенную48. Уже такой хорошо описанный ритуал, как ашвамедха, под­
тверждает высказанные здесь предположения49. Несомненно, могут быть
сделаны и дальнейшие уточнения. Относительно недавно Кёйпером было по­
казано, что словесные поединки жрецов-поэтов в древней Индии приурочи­
вались к переходу от старого года к новому [Kuiper 1960: 217—281], т. е. к
тому времени, когда в соответствии с циклической концепцией времени Кос­
мос возвращается к своему прежнему (докосмическому) состоянию, «сраба­
тывается» в Хаосе, и только особый ритуал перехода может заново воссоз­
дать Космос со всеми этапами его становления. Весьма вероятно, что
brahmodya, или «говорение о brahmane вокруг него»50, по своему происхож­
дению были связаны именно с ритуалом, воспроизводящим сотворение мира
(типа вавилонского Энума элиш) и соотнесенным с brahmarfou как идеали­
зированным образом мирового дерева. В р е м е н н а я отмеченность этого ри­
туала (стык старого и нового годов, начало нового солнечного цикла и т. п.)

206

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

многообразно отражена и в самом ритуале (о чем прежде всего можно судить
по обильным типологическим параллелям)51 и в соответствующих текстах52.
В этом отношении особенно показательна изофункциональность brahman'а. и
мирового дерева в связи с темой времени. Оба они равны г о д у, и оба явля­
ются его образами, точнее, символическим выражением мифопоэтического
пространственно-временного континуума (Вселенная в течение года)53, ср.
такие отождествления в Упанишадах, как brahman — это Вселенная и
brahman — это год, или г о д о в о е путешествие коня (= Вселенной, солнца
и т. п.) перед его принесением в жертву (ашвамедха). Представление о годе
как о гнезде brahmane — brahmanî(d)am («Поистине год — это образ со­
стоящего из частей. Поистине от года рождаются эти существа... Поистине
поэтому год — Праджапати, время, пища, гнездо brahman's»54. Maitrï-Upan.
VI, 15; ср. также Chând.-Upan. Ill, 19, 1; Kauç.-Upan. I, 6 и др.) перекликается
с многочисленными загадками (как в brahmodyä) о времени, в которых год
загадывается через д е р е в о (столб, брус и т. п.) с гнездами. Ср. хотя бы
обильные русские загадки типа: Стоит дуб, на дубе двенадцать сучьев, на
каждом сучке по четыре гнезда..., или: лежит брус на всю Русь, и на
том брусу двенадцать гнезд, и во всяком гнезде по четыре яйца..., или: Сто­
ит столб до небес, на нем двенадцать гнезд, в каждом гнезде четыре
яйца, в каждом яйце по семь зародышев и т. д. 55 , имеющие отношение как к
году, так и к мировому дереву, которое в своем временном аспекте, по сути
дела, и описывается в этих загадках. Здесь же надлежит указать, что ведий­
ская традиция brahmodyä сохранила загадки о годе, аналогичные вышеприве­
денным русским. Особенно диагностично, что одна из таких загадок («Кося­
ков двенадцать, колесо одно, три ступицы56 — кто же это постигнет? В нем
укреплены вместе колышки, словно триста шестьдесят подвижных и [одно­
временно] неподвижных» RV I, 164, 48) входит в текст уже упоминавшегося
гимна-загадки, в центре которого находится загадка о мировом дереве57.
Сопоставление двух отмеченных здесь особенностей ведийских
brahmodyä — серия загадок космологического содержания и их приурочение
к кануну Нового года (т. е. нового природного и хозяйственногоцикла, ново­
го солнца, нового урожая, нового богатства, нового приплода и потомства) —
с аналогичными примерами в других традициях58 делает практически бес­
спорным определение исходного локуса brahmodyä. Речь идет о ситуации, ко­
торая может быть суммирована приблизительно следующим образом: 1) ис­
ходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос;
2) поместив себя в пространственно-временные условия, воспроизводящие
ситуацию творения (то, что было некогда, «в первый раз»), т. е. перед на­
чалом Нового года и в ц е н т р е (пуп земли), отмеченном мировым дере­
вом или brahman'ou, жрец произносит над жертвой некий сакральный текст,

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

207

в котором содержатся отождествления космологических элементов, подле­
жащих восстановлению и интеграции, с членами тела жертвы (человек, конь,
и т. п.); 3) загадывание жрецом (брахманом, во всяком случае он начинает эту
часть ритуала) загадок об элементах Космоса или его образах — мировом де­
реве, brahmane (brahmodya) в порядке возникновения этих элементов (и,
следовательно, их важности), на которые отвечает другой жрец (или жрецы);
4) завершающее обращение к brahman 'у или. мировому дереву как образам
вновь интегрированной Вселенной.
Таким образом, brahmodya оказывается лишь частью исключительно широ­
ко разветвленной традиции вопросо-ответных диалогов, представляющих со­
бой особую форму «сократически-агонистического» о б у ч е н и я 5 9 . У. Джон­
сон в связи с RV I, 164, 20—22 убедительно показал, что ведийская традиция
хорошо знала специальные спекулятивные симпозиумы {sadhamada, ср. RV
X, 88, 17с и шире— 13—19), к которым приурочивались ритуальные состя­
зания в загадках, так называемые vidatha (RV I, 164, 21) ω . Не менее важен и
другой вывод о том, что темой загадок на этих состязаниях был сам brahman;
именно он и выступал как загадка. «Брахманические» стихи были особой
специализированной формой мантр Ригведы, употреблявшейся на симпозиу­
мах в диалогах. «The brahman verse is a vehicle of the thought, allowing man to
realize or intuitively understand something of these powerful, mysterious refer­
ents» (CM. Johnson 1976: 255).
Возвращаясь к содержанию этих «загадочных» прений, весьма сущест­
венно, что центральная часть ритуала — серия отождествлений и выстраи­
ваемый на ее основе ряд загадок — предполагает идею соотнесенности и, бо­
лее того, изоморфизма макро- и микрокосмоса, Вселенной и жертвы. Выше
эта идея комментировалась на материалах описания ашвамедхи. Но еще бо­
лее убедительны данные, относящиеся к Π у ρ у ш е, первочеловеку как обра­
зу множественного заполнения Вселенной (ср. puruça «мужчина», «человек»
при риги «много», prnäti 'он наполняет', рйгпа 'полный', 'наполненный'), со­
ставляющие, по сути дела, особый, очень архаичный класс загадок типа
brahmodya, подкрепляемый огромным количеством параллелей61 и связан­
ный вначале с человеческим жертвоприношением (см. Weber 1868:1, 54—82),
здесь же перевод Puruçamedhakândha, ср. ZDMG 18, 1864: 277—284; Kirfel
1951; Ригведа. Избр. 1972: 403 и др.). Тема Пуруши как первожертвы, совер­
шенной богами, и космогонического процесса как жертвоприношения отчет­
ливее всего выступает в знаменитом Гимне Пуруше (RV X, 90)62; ср., с одной
стороны: «Его в качестве жертвы кропили на жертвенной соломе, Пурушу,
рожденного в начале {agratah), его принесли в жертву боги, садхья и риши»
(7)63 и, с другой: «Ведь Пуруша — это Вселенная, которая была и которая

208

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

будет...» (2: puruça evédam sarvamyad bhûtamyac ca bhavyam). К brahmodya в
этом гимне принадлежат, собственно, только четыре строфы (11—14): «Ко­
гда Пурушу расчленили (уу adadhuh), на сколько частей разделили его? Что
его рот, что руки, что бедра, что ноги называется? — Его рот стал брахманом,
его руки сделались раджанья, его бедра — вайшья, из ног родился шудра.
Луна из (его) духа рождена, из глаз солнце родилось, из уст — Индра и Агни,
из дыхания родился ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из го­
ловы родилось небо, из ног — земля, стороны света — из уха. Так они уст­
роили миры». К этому ядру примыкают фрагменты, которые могут быть по­
няты как ответы brahmodya, но без соответствующих вопросов. Ср.: «...Из
него он сделал животных, живущих в воздухе, в лесу и в деревне. Из этой
жертвы... гимны и напевы родились, метры родились из нее, ритуальная
формула из нее родилась. Из нее кони родились и те (животные), у кого два
ряда зубов; быки родились из нее, из нее родились козы и овцы» (8—10). Учи­
тывая место, занимаемое этими фрагментами в гимне (непосредственно пе­
ред brahmodya), можно с достаточным основанием реконструировать и для
них брахмодическую форму типа: «Что было сделано из этой жертвы? —
Животные...»; «Что родилось из этой жертвы? — Гимны, напевы... кони, быки...» и т. п. м Сама структура brahmodya, где ответ следует из вопроса, а во­
прос определяется ответом, где многократно происходит обращение на само­
го себя, может быть понята как иконическое отражение жертвоприношения
(отдать, чтобы получить, и получить, чтобы отдать). Характерно в этом от­
ношении, что Пуруша одновременно и жертва, и тот, кому жертвуют, почи­
тая его (yajnéna yajnam ayajanta devas. X, 90, 1665), он происходит из женско­
го начала Вирадж, и Вирадж происходит из него как мужского начала (5; ср.
такое же рефлексивное происхождение в RV X, 72, 4), и их сотворчество по­
рождает все сущее (ср. инь и я« в китайской традиции). Более поздние тексты
о Пуруше также сохраняют следы брахмодического происхождения и соот­
ветствующей структуры, хотя они обычно гипертрофированно обобщают
один из двух принципов, сосуществующих в RV X, 90. Речь идет о двух
крайних вариантах организации текста: или у н и в е р с а л и з а ц и я вопрос­
ной формы, при которой ответы остаются за пределами текста (ср., например,
AV X, 2: «Кто создал пятки Пуруши? Кто — мясо? Кто — лодыжки? Кто —
красивые пальцы? Кто — отверстия? Кто — части тела, (что) посредине?
Кто — опору?.. Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину Пуруши?
Кто (соединил) грудь и тело? Кто — локоть? Кто — плечи? Кто — ребра?..
Кто этот первый из многих... (создавший) мозг, лоб, затылок, череп над че­
люстями Пуруши? Кто этот бог? Приятное и неприятное, сон, страх, утомле­
ние, радость и блаженство — откуда это у сильного Пуруши?.. Кто дал ему
облик? Кто — рост, имя, движение? Кто — способность различать? Кто дал

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

209

ноги Пуруше?..»66), или, наоборот, э л и м и н а ц и я вопросов, при которой
остаются только серии отождествлений, как бы уже лишенные статуса и силы
ответа (ср., например: речь — огонь, зрение — солнце, мысль — луна, слух —
страны света, дыхание — ветер. Satap.-Brähm. X, 3, 3, 8; речь — земля, огонь;
дыхание — воздушное пространство, ветер; зрение — небо, солнце; слух —
страны света, луна; мысль — воды, Варуна. Aitar.-är. II, 1, 7; тепло— свет,
отверстия — пространство; кровь, слизь, семя — вода; тело — земля; дыха­
ние— воздух. Там же, И, 3, 3; речь — огонь, обоняние — ветер, зрение —
солнце, слух — страны света; волосы, кожа — растения и деревья; мысль,
сердце — луна; пуп — смерть; семя — вода и т. д. Там же, И, 4, 2; ср.
Mahäbh. Ill, 12965 и ел.; огонь — уста, земля — стопы, солнце и луна — гла­
за, небо — голова, страны света — уши, вода — пот,, пространство с четырь­
мя направлениями — тело, ветер — мысль и т. п.). В обоих случаях, по сути
дела, уже совершился переход в сферу классификационных спекуляций ско­
рее «преднаучного», нежели архаичного мифопоэтического, типа. Теоретиче­
ски и практически возможная реконструкция корпуса загадок на основании
такого классификационного материала привела бы к созданию значительного
количества текстов, которые по форме напоминали бы загадку, но, по сути
дела, уже не обладали бы той сакральной санкцией, что неотъемлемо связана
с высшими смыслами данной культуры, верифицируемыми в ритуале. Тем не
менее и в таких вырожденных случаях сам вышедший за первоначальные
границы своего применения принцип может указывать на свое исходное ядро
и, следовательно, на фрагмент прототекста. Кроме того, необходимо считать­
ся с постоянно применяемым (хотя и архаичным по происхождению) при­
емом компенсировать утрату (или снижение) «загадочной» силы на уровне
содержания формированием «звуковых» загадок, что можно рассматривать
как своеобразное перераспределение информации и энтропии между озна­
чаемым и означающим в русле универсального обмена.
Хотя в настоящей работе тема «звуковых» загадок специально не рас­
сматривается, поскольку она входит в более обширный круг вопросов, свя­
занных с принципами поэтического творчества ведийских риши, указание не­
скольких примеров послужит частичному прояснению темы. Уже упоминав­
шийся текст о Скамбхе (AV X, 7) начинается серией вопросов, которые
составляют нечто вроде «сдвинутой» загадки: «В каком его члене находится
космический жар? В каком его члене помещен космический закон? Где обет,
где вера в нем находятся? В каком его члене воздвигнута правда?» Поверхно­
стный уровень загадки предполагает определение ч а с т е й (принадлежащих
кому-то или чему-то), с которыми связаны некие космические элементы (как
в brahmodya). Этот слой загадки является камуфлирующим. Речь идет о псев­
дозагадке, ответы на которую отсутствуют в тексте (более того, даже если

210

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

они существовали в пределах всей ведийской традиции, вопросы в тексте,
очевидно, не предполагали даже внутренней актуализации этих ответов). Эта
«некорректность» загадки или по меньшей мере отсутствие необходимости ее
актуального решения способствуют переключению внимания отгадчика (по­
тенциального ativädin'a) на более глубокий и, во всяком случае, неявный
уровень, на котором без всякого вопроса и как бы en passant возникает тема
его (asya), т. е. того, кому принадлежат члены, выступающие как объект
разгадки на указанном «псевдозагадочном» уровне. Иначе говоря, парадокс
ситуации состоит в том, что то, о чем спрашивается, строго говоря, не нужда­
ется в ответе (или даже вовсе его не имеет), тогда как то, о чем н е спраши­
вается {его), а только бегло, почти намеком упоминается, требует ответа. Од­
нако это семантически и референционно «пустое» его, еще не нашедшее сво­
его реального хозяина, не может быть найдено, открыто, разгадано
содержательно именно потому, что весь текст строится как информационный
ряд о частях (членах) этого его, а не о нем самом и, точнее, даже не столько
об этих частях, сколько о том, что в них находится. В этих условиях тупика
только обращение к плану означающего, т. е. к звуковому уровню, может оп­
ределить область, в которой кроется ответ на тайную загадку. Первые два
стиха рассматриваемого текста (X, 7, 1—2, как и 4) начинаются вопроситель­
ным местоимением kasmin fB каком'. Трижды повторенное kàsmin, находя­
щееся к тому же в сильной позиции (начало текста, строфы, стиха), анаграм­
матически моделирует название главного и единственного объекта всего тек­
ста— skambha (k-s~m [bh-])(y\ Другой пример сходного типа связан со
знаменитым гимном богине Речи (Väc)— RV X, 125, проанализированным в
другом месте. Этот гимн должен считаться ключевым в том смысле, что и
явно и сокровенно он содержит указания на особое значение некоего д р у ­
г о г о уровня (прежде всего звукового), на котором формируется особый са­
кральный текст (в этом смысле здесь неявно содержатся указания на то, как
найти ответы на «звуковые загадки»). Более того, этот лежащий в глубине,
укрытый другими текстами, переслоенный ими текст и является онтологиче­
ски первичным и исходным, в то время как текст, обычно принимаемый за
единственный и, во всяком случае, первичный, должен считаться вторичным.
Его подлинное назначение — нести в себе, укрывать и сохранять навечно са­
кральный смысл (в частности, ответы на загадки) в его звуковой форме.
Гимн X, 125 примечателен во многих отношениях. Он единственный в
«Ригведе» из посвященных Вач как персонифицированной Речи и поистине
космическому принципу, проницающему всю Вселенную. Вач (Речь) пред­
шествует богам, вызывает их к жизни в Слове, вводит их в мир, созданный в
звуках, служит им опорой. Сама по себе она образует Космос, находится на
небе, на земле и в водах (три космические зоны), охватывает все существа;

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

211

она — пища всех, и ею живут все . С нею связаны основные космические
действия — «быть опорой» (нести, ср. Скамбху), «заполнять пространство»,
«охватывать все сущее» (ср. варианты — «быть распределенным повсюду»,
«обладать многими формами»), присущие именно демиургу. Вач как «первопоэт» и как «первотекст» распределена по многим местам (ср. tarn та deva vy
'adadhuh purutra...)69. Если мотив расчленения и множественности отсылает
к соответствующему эпизоду «основного мифа» (с которым связан особый
слой загадок, в частности и «звуковых»), то стих в середине этого гимна, яв­
ляющийся осью симметрии (и, следовательно, сильной позицией, заслужи­
вающей особого внимания), демонстрирует чудо поэтического иллюзиониз­
ма: здесь непосредственно и открыто высказывается мысль о н е а д е к ­
в а т н о с т и понимания творчества Вач и, следовательно, создаваемых ею
текстов, включая и этот (X, 125) гимн, теми, «кто слышит сказанное» (уа Тт
srnoty uktam), и призыв в с л у ш а т ь с я , внять тому, что глаголет Вач. Этот
призыв вслушаться (и понять нечто и н а ч е , чем принято, ср. RV X, 71,
4) звучит как заклинание70, как уверение слушающего в особой ценности со­
общаемого. Нахождение этих строк в самой сердцевине гимна и есть тот иконический образ «тайного сокровища», которое спрятано в самой глубине,
внутри, в сокровенном лоне. Отсюда, собственно, и берет начало поиск раз­
гадки объекта этого гимна, также заслуживающего названия загадки. Дело в
том, что субъект (гимн строится как самовосхваление в 1-м лице), он же объ­
ект этого гимна, в тексте не назван ни разу, и эта анонимность воспринимает­
ся как нарочитость, заставляющая искать ответа на других уровнях. Подле­
жащее разгадке имя Vâc раскрывается совместным действием многих факто­
ров, из которых здесь следует упомянуть три: сложные содержательноформальные отсылки (ср. vadämi 'говорю', откуда 'говорить' — «Речь»,
vadämi— Väc71), синтезирование последовательностей, совпадающих с име­
нем Väc (ср. уже в первом стихе valsubhiçl clагатуI z> Väc или в стихе 3:
valsûnâml clikituçïl z> Väc\ введение звуковых комплексов с резким увеличе­
нием их средних статистических характеристик (v + Voc — 50 раз! [при этом
60% случаев составляет va]72 и более 60 раз — (а)т, (а)т, что можно пони­
мать как отсылку к имени Väc Ämbhrrü, Вач как дочь великого риши
Амбхрны). Только с нахождением имени Väc уясняются способы его поис­
ков, и эти способы как раз и составляют основные элементы стратегии разга­
дывания загадок такого рода73. Более того, сами эти методы могут отвлекать­
ся от звукового материала и становиться общими принципами обнаружения
искомого и на семантическом уровне. Один из наиболее показательных при­
меров этого рода — гимн RV VIII, 29 («Всем Богам»), где ни один из богов не
назван по имени, но они могут быть угаданы по некоторым содержательным
характеристикам (своего рода мотивным дифференциальным признакам), с

212

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ними связанным. Ср.: «Один бурый, переменчивый, прекрасный юноша по­
крывает себя золотистой краской» (1) кодирует Сому; «Один уселся в (ма­
теринском) лоне, мудрый среди богов» (2) предполагает Агни; «Один пути
стережет, словно разбойник. Он знает тайные сокровища» (6) — Π у ш а н а;
«Двое передвигаются с помощью птиц вместе с одной. Они отправляются в
странствие, как два странника» (8) — А ш в и н о в и Сурью 7 4 . В других
случаях тот же прием используется в сочетании с установкой на парадокс,
как, например, в RV I, 152, 3 (гимн Митре и Варуне (Renou 1949: 266—273),
ср.: apad eti prathama padvatïnâm— «безногая, она идет впереди тех, кто с
ногами», об Ушас) или в RV V, 47, 5 («Гимн всем Богам»: «Это чудо ... что
реки текут, воды стоят [caranti... nadyàs tasthur apaK\\ что его носят две дру­
гие, чем мать, рожденные там и сям, (и однако) близнецы одного рода»75).
Особый род случаев представляют ч и с л о в ы е загадки, в которых сочета­
ние числовых параметров позволяет определить сначала связанные с ними
объекты (первый слой загадки), а потом и мифологический персонаж, харак­
теризуемый этими только что идентифицированными объектами (второй
слой загадки). Такова числовая загадка в RV V, 47, 4: «Четверо носят его,
успокаивая. Д е с я т е р о вскармливают теленка, чтоб он мог двигаться,
трояки его лучшие коровы. За один день обходят они границы неба», в
которой четыре соотносят с количеством жрецов (или двух рук двух жре­
цов), десять — с числом пальцев и т. д., что в конечном счете, видимо, отсы­
лает к Агни, или RV VIII, 72, 7: «Доят с е м е р о одну; две выпускают
пять на берегу реки среди шума», где речь идет о с е м и жрецах, о д н о й
корове, д в у х руках и пяти пальцах, что позволяет открыть картину дое­
ния коровы (первый слой), а затем — через отождествление корова = сома
(растение)— ритуал выжимания сомы (второй слой), или RV I, 152, 2:
«Грозный о ч е т ы р е х острых гранях бьет того, у кого три острые грани;
хулители же богов одряхлели первыми», где сначала угадывается четырехг­
ранная ваджра (оружие богов, прежде всего Индры) и трехгранное оружие
врагов, а затем вскрывается и некий поединок, принесший победу богам над
их противниками76. Следует заметить, что в ведийской традиции, как и в дру­
гих архаичных культурах, числа еще не были полностью десемантизированы
и в отличие от современной европейской культуры сохраняли в известной
степени свой качественный характер (отсюда и наличие сакральных чисел 3,
7, 9, 12, 21, 33 и т. п.). Поэтому при анализе числовых загадок уместно разли­
чать абсолютно детерминированные числа (десять, когда речь идет о дей­
ствиях, совершаемых пальцами двух рук; три, когда перечисляются косми­
ческие зоны; два, т. е. солнце и луна, и т. п.), числа, получающие свое зна­
чение в мифологических мотивах данной традиции (тридцать три бога, семь
лучей солнца, два Ашвина и т. п.), и так называемые парадигматические чис-

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

213

ла, которые входят в кодифицированный набор данной культурной тради­
ции 77, сохраняя при всех обстоятельствах приписанные им качества. Эта не­
однородность чисел также иногда обыгрывается в ведийских загадках. Пока­
зательно, что аналогично числам в загадках ведут себя числа и в других кос­
мологических текстах, где, в частности, они отмечают этапы творения,
количество сакральных объектов и даже включаются в некую мистическую
нумерологию.
Разумеется, что описанный здесь в общих чертах тип ведийских brahmodya
не исчерпывает всего набора разновидностей древнеиндийской (или даже ве­
дийской) загадки78, но он обозначает его я д р о . Для ведийских ариев как раз
оно было основным, обладающим максимальной ценностью, сакральным, и
поэтому именно brahmodya не только идеально определяли ведийскую модель
мира, но и были самым надежным проводником на жизненном пути (извечная
ситуация, определяемая А. Тойнби как Challenge-and-Response, по-своему от­
ражена в ведийской загадке и ответе на нее). Для исследователей историче­
ских судеб загадки и ее наиболее архаичной структуры brahmodya представ­
ляют особую ценность в двух отношениях: в о - п е р в ы х , они исключительно
полно, подробно и наглядно вскрывают детерминированность самого жанра
загадки и ее структуры внеположенными обстоятельствами (ритуал, воспро­
изводящий первособытие — сотворение ведийского космоса); в о - в т о р ы х ,
brahmodya (включая и некоторые вырожденные их формы, отмечаемые уже в
Ведах) объясняют многие этапы дальнейшей эволюции загадки, уже вырвавшей­
ся из теургического единства мифопоэтической эпохи на путь десакрализации, а
затем и исключительно профанического и даже низменно-профанического
существования (ср. такие крайние формы, как загадки неприличного содер­
жания, абсурдистские загадки, загадки о подчеркнуто малозначащих и/или от­
рицательных объектах и т. п.). Поэтому привлечение внимания к brahmodya
специалистов в области загадки имеет достаточно веские основания79.

Примечания
1

См.: В. Н. Топоров. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области
балто-славянской культуры. Загадка как текст. 1. М., 1994: 10—117; Т. Я. Елизаренкова, В. И. Топоров. О ведийской загадке типа brahmodya II Паремиологические ис­
следования. М., 1984: 14—46.
2
Ср.: Веду гимнов («Ригведа»), Веду жертвенных формул («Яджурведа»), Веду на­
певов («Самаведа») и Веду магических формул, заклинаний и заговоров («Атхарваведа»).
Все эти действия или часть их могут кодироваться одними и теми же или по
меньшей мере генетически связанными элементами (ср. вед. jan- 'знать' и jnä-

214

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

'рождать', оба из и.-евр. *g'en-, обозначающего знание как рождение и рождение как
узнавание, или вед. rad- 'находить', 'открывать' при слав. *roditi 'рождать' и т. п.).
Ср.: purusam upatâpinam jnätayah
paryupâsate, jâ nâsi mäm, ja nasi mämiii
(Чханд.-Упан.У1, 15, 1) «вокруг (смертельно) больного человека собираются родст­
венники [от родить] (и спрашивают): ты у з н а ё ш ь меня? Ты у з н а ё ш ь меня?».
См.: Schulze 1936: 113; Топоров 1974: 235—236 и др. Семантическая мотивировка
обозначений обретения смысла мира кратчайшим образом отсылает и к структуре
ведийской модели мира, и к особенностям ведийского менталитета.
4
Это обстоятельство и позволяет понимать любую вопросную часть загадки как
ее тавтологический ответ.
5
Эта особенность загадки, обычно игнорируемая исследователями, относится к
числу важнейших. Такое просвечивание исключительного и сакрального светом по­
вседневного и бытового как раз и отмечает глубинное единство обоих планов и воз­
можность перехода от одного к другому.
6
Это подтверждается существованием особого жанра речений метаязыкового
характера, устанавливающих тавтологичность (не тождественность!) вопроса и отве­
та или — шире — обеих частей подобного уравнения в ряде традиций архаичного
типа, ближайшая аналогия в русском семантическом космосе — речения типа «Что в
лоб, что по лбу».
7
Из этого принципа вытекает, что, по сути дела, решением загадки должен счи­
таться не просто о т в е т (загадка вообще менее всего связана с угадыванием и им­
провизацией, но со знанием и искусством его порождения), а ответ как свернутый
знак в с е й п р о ц е д у р ы э к с п л и к а ц и и с к р ы т о г о т о ж д е с т в а обеих
частей загадки.
8
Иначе говоря, ответ предшествует вопросу.
9
Ср.: «Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить
мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействие мира
на человека и человека на мир...» («Сицычжуань») или: «Перемены — это изменчи­
вость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать
пути («дао») мирового развития. «Книга перемен» столь широка и всеобъемлюща,
что через нее мы надеемся вступить в правильные отношения с законом нашей сущ­
ности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до
конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь откры­
тий и свершений...» (из «Ичжуаня», комментария, составленного Чэн И-чжуанем)
и т. п. См. подробнее [Щуцкий 1960].
10
Ср. знак бу (гадание на костях и черепахе) и знак ши (гадание на стеблях тыся­
челистника), а также бином буши.
1
' Этому не противоречит ни факт членимости а (вопроса) в плане наличия в нем
ряда предикатов [О ( Р ^ Р з · ) ] или указания ряда условий существования описывае­
мого здесь объекта [Р (Cond.i & Cond.2 & Cond.3...)]> ни соединение в вопросе двух
«атомарных» объектов, предполагающих соответствующим образом построенный
ответ (ср.: Младший уходит, старший приходит — Солнце и месяц).
12
Естественно, и эта форма является большим упрощением реальной ситуации,
поскольку здесь не учитываются закономерности соотношения графических черт
гексаграмм и соответствующего афоризма.

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

215

Интересно, что аспект бинарной логики обнаруживается и в ключевом афо­
ризме «То Инь, то Ян — это и зовется Путем (Дао)», и в идее порождения всех объ­
ектов взаимодействием этих двух начал, лежащих в основе разветвленной системы
двоичных противопоставлений.
14
Ср.: Zug 1967: 81—88; Sato 1968 и др., а у нас ряд работ Г. С. Померанца; ср.
теперь Дзен-Буддизм 1993 (Судзуки 1993; Кацуки 1993) и др. Интересно, что в секте
Rinzai коан и сейчас является основной педагогической психотехникой.
15
См.:Померанц1972:81.
16
Каким бы парадоксальным и загадочным ни казался саториальный опыт и
сколь бы ни настаивали на его «восточной» природе, он, как справедливо писал Юнг,
«на самом деле, совершенно естественная вещь, нечто настолько простое, ... что за
деревьями не видится леса, и в попытке объяснить это неизбежно говорятся такие
вещи, которые приводят других в еще большее смущение» [Дзен-Буддизм 1993: 7] и
оказывается доступным не только «восточному» человеку. Разумеется, в этом ряду,
пожалуй, первой и наиболее убедительной фигурой нужно признать Мейстера Экхарта; ср., например, «быстрый» импровизационно-игровой вопросо-ответный диалог
его с прекрасным нагим мальчиком, оказавшимся, в конце концов, Богом; на вопрос
Экхарта мальчику, откуда он идет: — «Я прихожу от Бога». — «Где ты оставил
Его?» — «В добродетельных сердцах». — «Куда ты идешь?» — «К Богу». — «Где ты
найдешь его?» — «Там, где оставлю все творения». — «Кто ты?» — «Царь». — «Где
твое царство?» — «В моем сердце». — «Смотри, чтобы никто не поделил с тобой
твоей власти». — «Я так и делаю»... Подобные опыты, отмеченные у Экхарта и дру­
гих мистиков старого времени, достаточно чисты от подозрений в заимствовании. Но
и в тех случаях, когда такие подозрения могут иметь основания, подлинность самого
опыта не снимается вполне. Ср. стихотворение Поплавского «Учитель», вошедшее в
сборник «Дирижабль неизвестного направления» (Париж, 1965 г.): Кто твой учи­
тель пенья? | Тот, кто идет по кругу. \ Где ты его увидел? \ На границе вечных снегов. | Почему ты его не разбудишь? \ Потому что он бы умер. \ Почему ты о нем не
плачешь? \ Потому что он — это я. Этому стихотворному тексту соответствует про­
заический фрагмент из «Дневника Аполлона Безобразова», см.: [Поплавский 1993:
181, 347]. В основе лежит та же схема, что и в отрывке Экхарта. Разумеется, это не
коан, но то, что можно было бы назвать «на полпути к нему», но эти «полпути» —
труднейшие. Общим для этих сопоставлений является та неожиданность, которая ос­
вобождает от иллюзий «здравого смысла» и главной из них — относительно Я — и
которая есть или инсайд в истинную природу Я или порог инсайда, когда человек
«теряет» себя. В этих условиях ответы коана или диалога Экхарта уже не могут быть
спутаны с ерундой и бессмыслицей: они становятся в высшей степени естественными
и органически позволяют открыть сферу подсознания.
17
Об этом ритуале см.: Dumont 1927; Bhawe 1939; Kirfel 1951: 39—50 и др. Ср.
также описание ашвамедхи в «Шатапатха-Брахмане» (XIII, 1) и серию отождествле­
ний в «Брихадараньяке-Упанишаде» (I, 1). Специально о «Ваджасанеи-Самхите» см.:
Renoul946:21—52.
18
См.: Renou 1949: 22—46; ср. также: Топоров 1971: 26 и ел.
Особый вид brahmodya составляет слегка драматизированный диалог (vâkovâkya).

216

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Ср. такие примеры, как «Речи Вафтруднира» из «Старшей Эдды», сходные
фрагменты из среднеиранского «Бундахишна» и «Риваята» и т. п. Эддическая тради­
ция знает и другие примеры таких вопросо-ответных прений, ср. «Речи Альвиса»,
фрагмент «Песнь о Хледе» из «Старшей Эдды» (при прозаической «Саге о Хейдреке» с загадками Хейдрека и др.; ср.: Хейзинга 1992: 130, не говоря о германистической литературе). В германской «загадочной» традиции особое место занимают
древнеанглийские образцы (прежде всего из «Эксетерской книги»), см.: Wyatt 1912;
Др.-англ. поэзия 1982: 44 и ел., 273 и ел. и др. В связи с «загадочным» особое значе­
ние приобретают древнегерманские кеннинги, каждый из которых, по существу, чре­
ват загадкой, а все в целом как раз и образуют тот особый «загадочно-иносказатель­
ный» метафорический язык, о котором уже говорилось выше.
21
См.: Satap.-Brâhm. XI, 6, 3; XII, 2, 2, 13 и ел.; Brhad.-âr.- Upan. Ill, 9 и др.
22
По логике цепей загадок далее ожидалось бы нечто вроде: «что есть
брахман?»—* «х есть брахман» & «что есть дс?» —• «у есть (подобен) дг» и т. п. И дей­
ствительно, другие тексты позволяют подтвердить эту логическую реконструкцию
(ср. тексты, в которых содержатся ряды отождествления брахмана).
23
Ритуальный о б м е н вопросами и загадками стоит в том же ряду, что и обмен
дарами (ср. потлатч), также приурочиваемый к началу года. В этом контексте сель­
скохозяйственно-пищевая тематика колядочных песен (трава, коровы, молоко, сви­
ньи, хлеб...) получает дополнительную мотивировку. Значение обмена, понимаемого
таким образом и преследующего цель увеличения плодородия (сюда включается и
échange de femmes), было подчеркнуто M. Моссом. См.: Mauss 1923—1924; ср. также:
Lévi-Strauss 1967; Benveniste 1966: 315—326; ср. соответствующий раздел в книге то­
го же автора — Benveniste 1969, 1, eh. И. В связи с древнеиндийской версией этой
проблемы см.: Held 1935: 243 и ел.; отчасти — Meyer 1937.
24
Особенно наглядное подтверждение сказанному можно найти в традициях, где
каждая из семантических групп состоит из достаточно небольшого числа элементов,
как правило специализированных. См., например, Lehtisalo 1947: 592 и ел.; Schellbach
1959; Василевич 1936: 133 и ел.; Крейнович 1969: 227 и ел.; Ramstedt, Aalto 1955—
1956. Ср. также: Куприянова 1958, Пичков 1960 и др.
25
Прежде всего это относится к древнесеверным кеннингам и хейти. Особенно
близки к загадке кеннинги, основанные на исходной оксюморной ситуации или на
омонимических отношениях. Примером первого рода могут служить кеннинги типа
sandhimmin «небо песка», т. е. м о р е или grundar hvalr «кит земли», т. е. з м е я (оксюморность заключается в соединении м о р с к о г о животного [кит] с з е м л е й :
•морская & земля). Кеннинги второго рода еще сложнее и еще более близки к загад­
кам известного типа. Так, кеннинг Gleipnis tuggu hräki «слюна жвачки Глейпнира»
означает «надежду», т. е. то, что поддается только многоступенчатой разгадке:
«"Глейпнир" — это узы, которыми связан волк Фенрир. Следовательно, "жвачка
Глейпнира", т. е. то, что кусает Глейпнир, — это сам волк, а его слюна — это река
Vçn, образовавшаяся из его слюны. Но слово vçn имеет и значение "надежда"» (см.:
Стеблин-Каменский 1978: 60), откуда — общая разгадка кеннинга (о сходном типе
загадок см.: Поливанов 1968: 307 и др.). И вообще запрятанность смысла — один из
сознательных приемов поэтического языка: «Мы еще и теперь прибегаем к такому
выражению, что называем золото "устным счетом" (munntaî) этих великанов, и мы

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

217

прячем (yérfelum) его в рунах поэзии так, что называем его "речь", или "слово", или
"счет" этих великанов. Тогда сказал Эгир: это кажется мне хорошим способом пря­
тать в поэзии (yelfôlgit irunum)» (Op. cit.: 61—62).
26
Совершенно очевидно, что уравнения типа солнце = глаз (божества) и т. п.
служат важнейшим участком, на котором реализуется металингвистическая функция
языка (соответственно загадки), ориентированная на проверку того факта, пользу­
ются ли участники коммуникации одним и тем же культурно-языковым кодом. В
случае диалога-загадки эта функция особенно актуальна, так как в отличие от обыч­
ного неспециализированного диалога здесь нет возможности помочь отгадчику. В
этом смысле загадка подобна масонскому знаку: она делит всех на тех, кто знает, и
тех, кто не знает. Существенно, что само слово знать в загадках архаичного типа иг­
рает выдающуюся роль. Ср.: ko... veda... védâham
«кто... знает... я знаю»
(Vâjas.-Samh. XXIII, 59—60); ко addha veda... ко veda yatä äbabhuva... «кто во­
истину знает... кто же знает, откуда он появился» (в знаменитом гимне о проис­
хождении мира — RV X, 129, 6) или tayo veda, sa veda brahma «кто знает тех,
кто знает brahman'a» (Taitt.-Upan. I, 5, 5); ср. veda- «Веда» (собственно, «знание»,
«видение»).
27
Ср. purutra RV I, 32, 7: о разбросанных по разным местам частях расчлененно­
го Индрой дракона Вритры.
28
Эта традиция глубоко укоренена в особенностях ведийской картины мира. Ее
отзвуки обнаруживаются в Ведах и особенно в поздневедийской литературе (ср. Пратишакхьи, Брахманы, Араньяки, Упанишады), где много примеров отождествлений
языковых элементов с космологическими и микрокосмическими объектами, позволя­
ющих реконструировать потенциальные загадки. Ср.: согласные — ночи, гласные —
дни, или: согласные — тело, голос — душа, фрикативные — атмосфера, гласные —
небосвод, или: фрикативные — дыхание, взрывные — кости, гласные — мозг (кост­
ный), полугласные — мясо и кровь (Айтарея-Араньяка II, 2, 1; 2, 5; III, 1, 5; 2, 2
и др.). Сюда же, конечно, относятся и более общие отождествления: «Таковы же и
три мира: речь — этот мир, разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир.
Таковы же и три веды: речь — Ригведа, разум — Яджурведа, дыхание — Самаведа...
То что и з в е с т н о , и м е е т о б р а з речи, ибо речь — известное...» (Бриха­
дар.-Упан. Мадху I, 5, 4—8) и т. п. Отсюда — взрывные (?) —• земля & гласные (?) —•
н е б о с в о д . . . (или: земля (?) —> взрывные & небосвод (?) —> гласные...).
29
Учитывая brahman = surya и такие утверждения, как: «Того пурушу, который в
солнце, я и почитаю как brahman'а» (Брихадар.-Упан. И, 1, 2; ср. также Atharvaveda
IV, 1,1; см.: Renou 1949: 26), т. е. в конечном счетеpùrusa = surya, восстанавливается
и brahman = pùrusa — отождествление, широко представленное в Упанишадах и по
характеру очень близкое связи brahmane и Prajäpati, известной из brahmodya в ри­
туале «12 дней», из Брахман и Упанишад, ср.: «Brahman [сотворил] Праджапати»).
Мунд.-Упан. I, 1 и др. (Renou 1949: 33). В этом контексте приобретает значение со­
вместное появление brahman n purusa в Vajas.-Samh. XXIII, 51.
30
Брахман — опора, основа Вселенной (на ней находятся боги, люди, потомство,
богатство, все имена и т. п.). Ср. SBr, VI, 1, 1, 8, где говорится о том, что «brahman —
опора Вселенной», «опора есть то, что есть brahman», и т. п. Ср. еще: brahma puccham
pratisthâ — «brahman — нижняя часть [основа]» (Taitt.-Upan. Il, 5, 1) и др.

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

218
31

Характерно, что brahman и barhîs восходят в конечном счете к одному языко­
вому источнику.
32
Такое устройство самой загадки и, главное, такой принцип ее функционирова­
ния в ведийском ритуале обеспечивают достижение наиболее полной картины мира,
учитывающей и ее парадоксальные состояния и преодолевающей интенции, связан­
ные с установкой на монологичность. Амебейность загадки и отдача ее составных
частей р а з н ы м голосам, к тому же м е н я ю щ и м с я в ходе ритуала, как раз и
обеспечивают возможность реализации идеи д о п о л н и т е л ь н о с т и , объединя­
ющей мифопоэтическое сознание с наиболее развитыми разделами современного на­
учного и философского знания.
33
В связи с этой темой в brahmodya (см.: Vâjas.-Sairih. XXIII, 59—62) ср.: iyam
védih paro antahi pjrthivya ayant yajno bhuvanasya nabhih — «Этот алтарь — крайний
предел земли; эта жертва — пуп Вселенной» (RV I, 164, 35, ср. I, 164, 34, где постав­
лен соответствующий вопрос).
34
Ср., например, такие мотивы, как умащение (RV II, 3, 4; VII, 2, 4), две птицы
(cp.:....vayo ηά sidann adhi barhisi priyé [RV I, 85, 7] — «как птицы, сидели они на из­
любленной жертвенной соломе»), жертва на barhîs''е (RV VI, 11, 5; VII, 7, 3; 13, 1; X,
70, 11; 90, 7 и др.), боги на barhis'e (RV II, 41, 13; VI, 52, 7), богатство, плодородие
(бык как его символ, ср. RV V, 44, 3; ср. также I, 83,6; 173,1; 194,4; IX, 72,4 и др.).
35
Сам мотив женщины, матери на barhîs't (ср. призывы сесть на него и, следова­
тельно, на алтарь — RVI, 142, 7; III, 4,11 и др.), вблизи давильных камней (grävan, ср.
также adri) для получения сомы (ср. RVIII, 41,2; VI, 63, 3; X, 35,9 и др.), при обилии
типологических параллелей в других традициях (ср. сажание в Риме невесты на ка­
мень, изображающий фаллос Приапа, и т. п.) входит в обширный круг идей, связы­
ваемых с темой плодородия. Как известно, сама конструкция ведийского жертвенно­
го алтаря с возжигаемым на нем огнем должна воспроизводить акт соития (védi, ж. р.,
т. е. алтарь = женщина; agni, м. р., т. е. огонь = мужчина). Отношение стиха (гс-) и ме­
лодии {soman-) в ходе ритуала трактуется сходным образом. Два деревянных предмета,
служащих для ритуального добывания огня, отождествляются с гениталиями (uttarârani 'верхний' — с мужскими, adharärani 'нижний' — с женскими), ср. RVIII, 29,1 и ел.
36
Достаточно сослаться на некоторые параллели из шаманских традиций. К ним
относятся, в частности, эвенкийские шаманские ровдужные коврики (дэтур), обычно
прямоугольной формы, с ч е т ы р ь м я плетеными веревочками или завязками, при­
крепленными к углам (реже — к сторонам) коврика (в случае круглой формы коври­
ка завязки прикрепляются к концам двух взаимно перпендикулярных диаметров). На
этих ковриках, разные части которых нередко дифференцируются по цвету, изобра­
жены олени, птицы, люди. Считается, что подобные коврики делаются для охраны
оленей от болезней или с целью их размножения. У эвенков Южной Якутии такие
коврики считались «хранилищами для душ оленьего стада» (само слово дэтур обо­
значает обширное пространство в верховьях мифической родовой реки, где обитают
и души оленей, и души-тени людей данного рода, и сам дух-покровитель). См. Ива­
нов 1954: 71—73, 195 и др.; Полтораднев 1932: 29. С такими ковриками, видимо, ге­
нетически связаны мансийские жертвенные покрывалаулама с ч е т ы р ь м я коло­
кольчиками по углам и изображениями всадников и солнца; бубны с ч е т в е р н ы м
членением, символизирующие Вселенную, и т. п.

«Второе» происхождение — загадка в ритуале
37

219

См. выше о внутренних связях barhis'a и Brahman'а.
Она представлена и в собственно ведийских текстах (причем иногда содержит
в себе некоторые неясности). Ср.: В бездонном [пространстве] царь Варуна... держит
прямо [кверху] вершину дерева. [Ветви] направлены вниз. Их основание — наверху.
Да укоренятся в нас лучи!» (RV I, 24, 7; abudhné rajä varuno vanasyordhvam stüpam
dadate ...nïctna sthur upari budhna esâm antàr nihitâh ketavah syuh\ [Ветви] в переводе
может быть отнесено и к ветвям и к лучам солнца; к отношению Варуны и brahman'a
ср.: brahmä кргои varuno RV I, 105, 15 — «Варуна творит brahman'ъ) — «С неба ко­
рень тянется вниз, с земли Он тянется вверх» (Atharvaveda И, 7, 3) и др. Многочис­
ленны типологические параллели из других традиций. Ср. фактическую загадку о
месте ритуала и ритуальном символе в начале русских заговоров: «На море на Окияне, на острове на Кургане (вар. — Буяне) стоит белая береза в н и з в е т в я м и ,
вверх кореньями»(см. Майков 1869,№ 149).
39
Иногда присоединяются и наборы более конкретных космологических элемен­
тов (например, земля, воздушное пространство, небо; вода, ветер, огонь и т. п.).
40
Попутно уместно упомянуть ио т р е т ь е й разновидности текстов о brahman'е,
в которых описываются и в е р т и к а л ь н а я и г о р и з о н т а л ь н а я структуры
Вселенной. Описания этого типа вскрывают геометрический аспект космологических
загадок. См., например, «Поистине brahman — это бессмертное, brahman — впереди,
brahman — позади, справа и слева, он простирается вниз и вверх...» (Mund.-Upan. II,
2, 12) или: «Это (бесконечное) внизу, оно наверху, оно позади, оно спереди, оно
справа, оно слева, оно — весь этот (мир)» (Chänd.-Upan.VII, 25, 1: sa evâdhastât sa
uparisfât, sa pascât, sa purastât, sa daksinatah, sa uttaratah, sa evedam sarvam iti), чему
соответствует такая же геометрия субъектного начала мироздания: «А теперь настав­
ление о самом себе: я внизу, я наверху, я позади, я спереди, я справа, я слева, я — весь
этот (мир). А теперь наставление об Атмане: Атман внизу, Атман наверху, Атман по­
зади, Атман спереди, Атман справа, Атман слева, Атман — весь этот (мир)» (Там же,
VII, 25, 2). Ср. несколько иной вариант: «Поистине в начале это было brahman'ou,
единым, бесконечным... на восток... на юг... на запад... на север... вверх и вниз и во
все стороны. Ибо для него не существует востока и прочих направлений {па hy äsya
präcyädi-disah kalpante...) — поперек, или вниз, или вверх» (Maitn-Upan. VI, 17).
41
Не случайно в большинстве случаев brahman определяется или как нечто все
превосходящее (ср. высший, великий, всеобъемлющий и т. п.), или апофатически
(ср.: asama 'несравнимый' [RV VII, 43, 1; X, 89, 3], ajara 'неизменный' [III, 8, 2],
anatidbuta 'непревзойденный' [VIII, 90, 3]); ср. особенную многочисленность таких
определений brahmane в Упанишадах: бесконечный (Taitt.-Upan. 1,2; Svet.-Upan. V, 1 ;
Maitrî-Upan.VI, 28; Brahmab.-Upan. 9; Kaiv.-Upan. 6; Chând.-Upan. IV, 6, 3--4), бес­
смертный (Chând.-Upan. IV, 15, 1; VIII, 3, 4; 7, 4; 11, 1; 14, 1; Katha-Upan. II, 2, 8; 3, 1;
Maitrï-Upan. II, 2; IV, 6; VI, 24; 27; 35; Mund.-Upan. II, 2, 12; Mahänär.-Upan. I, 14;
Kaiv.-Upan. 6), непроявленный (Maitrï-Upan. VI, 22; Kaiv.-Upan. 6), несотворенный
(Chând.-Upan. VIII, 13, 1), нерожденный (Maitrï-Upan. VI, 28), непреходящий (KathaUpan. I, 3,2; Svet.-Upan. V, 1 ; Mund.-Upan. II, 2,2), невоплощенный (Maitrï-Upan. VI, 3),
лишенный образа (Kaiv.-Upan. 7), безначальный (Brahmab.-Upan. 9), не имеющий час­
тей (там же, 8) и т. п. Интересно, что в разных традициях существуют загадки типа
(А: бесконечный, безначальный, нерожденный, бессмертный...?) —• (В: Вселенная,
38

220

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

небо, земля, Бог... ?), совершенно аналогичные трансформированным в вопросо-ответный текст утверждениям типа «brahman бесконечен» (z> «что бесконечно?» — brahman).
42
Интересно, что в гимне Митре и Варуне, состоящем из загадок и парадоксов, в
завершающей строфе появляется brahman как обозначение той особо отмеченной, воз­
вышенно-торжественной речи (слова), которая приносит победу: asmakam brahma
prtanäsu sahyä (RV I, 152, 7) «Наше священное слово [brahman] да одержит верх в со­
стязаниях!»; ср. I, 157, 2; X, 88,17—19.
43
Речь может идти и о таких фрагментах текста, которые в явной (грамматиче­
ской) форме не содержат вопроса, но являются им по сути дела.
44
Почти дословный пересказ этого фрагмента в Svet.-Upan. IV, 6 и Mund.-Upan.
Ill, 1,1с характерным продолжением, отсутствующим в «Ригведе»: «На том же дере­
ве человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии.
Когда же он зрит другого — возлюбленного владыку и его величие, то освобождает­
ся от скорби». И особенно показательно в Mund.-Upan. Ill, 1,3: «Когда видящий ви­
дит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то сведущий, стрях­
нув с себя добро и зло, незапятнанный, он достигает высшего единства». Сходные
образы с некоторыми видоизменениями повторяются и в ряде других текстов.
45
Согласно последним толкованиям, дерево — это ночное небо, орлы — звезды,
сладкая ягода — ночное светило, в целом же речь идет об убывающей и прибыва­
ющей луне (ср.: Thieme 1949 («Das Rätsel vom Baum», 55 и ел.); Renou 1949; Renou
1967: 88—93), ср. Porzig 1925. По К. Ф. Гельднеру, здесь описывается древо познания
и два орла символизируют два вида знания — интуитивное и прагматическое; слад­
каяягода на вершине древа — удел того, кто обладает интуитивным знанием. — Не­
сколько иные интерпретации этой загадки см.: [Huizinga 1938; Хейзинга 1992: Ch. VI]
(наряду с анализом RV I, 164, есть и о VIII, 29; X, 129; AV X, 7; 8 и др.); Dave 1951:
83—90; Kunhan Raja 1960: 36—41; Brown 1968: 214 ff.; Johnson 1976: 248—259 и др.
Особое внимание должно быть уделено последней статье, в которой важны и ориги­
нальная интерпретация ключевого места загадки, в целом здесь не рассматриваемая
(достаточно указать перевод RV I, 164, 21, бросающий луч света на проблему en
somme: «Where birds unwinkingly celebrate their share of life, the с о η t e s t s, | There he,
the splendid herdsman of all creations, | Wise (Soma), entered me, /before that/
unrealizing»), и общие выводы, о которых вкратце см. ниже. К загадке из гимна I, 164
обращается и Кёйпер, см. далее.
46
Наконец, нельзя забывать, что разбираемый фрагмент (I, 164, 20—22) нахо­
дится в гимне среди целого ряда других загадок. Ср., например: «У этого милого се­
дого хотара [= солнце] средний его брат — пожиратель [= ветер], третий брат его —
жирноспинный [= земной огонь, жертвенный костер]. Здесь я увидел хозяина племен
с семью сыновьями [= Творец Вселенной с семью мирами]» I, 164, 1, в скобках тол­
кования раннего комментатора «Ригведы» Саяны; ср. I, 164, 11—14, 48 (загадки о го­
де), 30—33 (о жизни и смерти), 44 (видимо, о луне, солнце, ветре), 45—46 (о божест­
венной речи и трех Ведах) и т. п. Особенно важно, что в этом же гимне есть фрагмент
(34—35), который замечателен в двух отношениях. Во-первых, это единственный в
гимне случай, когда загадка состоит из вопросов и ответов. Во-вторых, этот фрагмент
совпадает с уже приводившимися brahmodya («Я спрашиваю тебя о крайней границе
земли, я спрашиваю, где пуп мироздания... Этот алтарь — крайняя граница земли,

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

221

это жертвоприношение — пуп мироздания...»). Уместно обратить внимание на то,
что четырехкратное prcchami 'я спрашиваю' отсылает к понятию загадки — др.-инд.
prsiha, от указанного глагола, собственно, вопросы в форме загадок, см. Кёйпер 1986:
74 (о древнем словесном поединке). Ср. RV IV, 2, 11; X, 89, 3 (о чем см. Thieme 1938:
65—66. Такое обозначение ритуального вопроса известно и древнеиранской тради­
ции, ср. авест. parsta-; о вопросе при судопроизводстве (: par*sa'te 'он спрашивает',
др.-перс. a-p[a]rsam 'я спрашивал' и т. д.); интересно, что русск. во-прос содержит
оба значения, представленные в индоиранских примерах.
47
Образы двух птиц в подобной ситуации часто соотносятся с солнцем и меся­
цем (ср. загадки: две птицы на одном дереве или в одном гнезде? — солнце
и
луна), определяющими структуру суток или даже года (весенне-летний и осеннезимний циклы), см. ниже. См. Wensinck 1921; Wilke 1922: 73—99 и т. д. Но, конечно,
две птицы, как и два светила, могут отождествляться и иначе (например, membrum
virile u vagina) и соответственно передавать иную идею (в данном случае плодородие,
богатство, потомство).
48
Помимо других фрагментов ср. RV I, 35, 6—7; 96, 5; 182, 7; 185, 1; III, 54, 5—
9; VI, 9; X, 82, 5—6 и др.
49
Существенно напомнить условия произнесения brahmodya: украшенный конь
лежит на алтаре с очагом в виде птицы; у восточной границы большого алтаря
(mahâvedi) находится 21 (3 * 7) жертвенный столб (уйра, ср. также asvayüpa 'конский
столб'), являющийся образом Вселенной (3 семичленные космические зоны). Ср.:
«Вокруг него положили с е м ь поленьев, т р и ж д ы с е м ь поленьев было приго­
товлено, когда боги, совершая жертвоприношение, связывали пурушу как жертвенное
животное» (RV X, 90, 15). Brahmodya перед ж е р т в о й у жертвенного с т о л б а ,
конечно, воспроизводит важную особенность первоначальной ситуации.
50
Ср. «умирание вокруг brahmane» (Aitar.-Brahm.VIII, 28 и др.).
51
Ср., например: Schärer 1946: 89 и ел., где описывается словесный поединок
двух групп племени на космологические темы; обе группы соотнесены с мотивом
борьбы двух птиц в ветвях дерева жизни. Тут же происходит обряд наделения дара­
ми, в котором участвует главная фигура ритуала — совершенный человек-жрец
basewut, стоящий в центре деревенской площади, как «высокое дерево», и вещающий
о Космосе и «первоначальных временах». Видимо, basewut в основном подобен
брахману (жрецу), стоящему вблизи жертвенных столбов (brahman) и начинающему
партию brahmodya (кстати, brahman устанавливает связь, bandhu, дающую ключ к
ρ а з г а д к е, ср. AV X, 10, 23); ср. также название ativädin для того, кто побеждает в
поединке, устанавливая серию отождествлений (т. е. потенциально решая весь ряд
загадок), см.: Chänd.-Upan. VII, 15, 4, — от ativäda, строфы, содержащие загадку (см.
AV XX, 135,4 и др.).
52
При этом иногда тексты описывают некоторые особенности самого ритуала.
Нередкий для ряда текстов мотив солнца (surya) на brahman's напоминает и мифоло­
гему «солнце в ветвях мирового дерева», и ее ритуальные воплощения (ср. колесо на
шесте или такие вырожденные варианты, как самовар [= солнце] на столбе в качестве
награды победителю, взобравшемуся по шесту до самого верха).
53
Не случайно во многих культурно-языковых традициях (например, ведийских)
Вселенная (или Небо-Земля) и год обозначаются одним и тем же словом.

222

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Поскольку Праджапати — родитель Брахмана, то, следовательно, и год высту­
пает как родитель Брахмана. Ср. : brähmanasah
... vacam akrata bra h m a
kjrnvantah parivatsarinam (RV VII, 103, 8) — «Брахманы... возвысили голос, творя
brahman (т. е. молитву, ритуальную формулу), посвященную н а ч а л у года».
55
См.: Загадки 1968, № 4938—4963 и др. Итоги изучения загадок о годе см.:
Аагпе 1918—1920: 74—178 («Das Jahn>).
56
Речь идет о трех двойных временах года.
57
Ретроспективно стоит заметить, что образы двух птиц (орлов) в этой загадке
вопреки принятому мнению целесообразно рассматривать также в связи с времен­
ными категориями (день, ночь?); ср. другую разновидность загадки о тех же объек­
тах: «Издревле вокруг неба и земли (движутся) две несхожие юницы (yuvatt), воз­
вращаясь снова (и снова) по своей привычке: ночь — с черными очертаниями,
у т р е н н я я заря — со светлыми. Они движутся, приближаясь: то одна, то другая»
(RVI, 62, 8); ср. выше другую загадку о юнице.
58
Ср., например, такие традиции, в которых приурочение периода загадывания
загадок к переходу от старого года к новому сохраняет свою силу. Так, например,
удмурты (вотяки) посвящали загадкам время с 25 декабря по 6 января. Руководил
этим обрядом особо избранный старик (или старуха), обычно хозяева дома. Участни­
ки этих «вечеров загадок», как правило, располагались полукругом, в центре которо­
го находился главный руководитель вечера (в типологически сходных ситуациях
амебейность обеспечивалась или наличием второго полукруга, или взятием на себя
этой функции «руководителем», например, в качестве вопрошателя). По убеждению
удмуртов, загадки, которые загадывались на этих вечерах, обладали особой магиче­
ской силой и имели свое особое назначение. Их называли «вожо-мадь», т. е. загадки
времени зимнего вожо, или «страшные загадки». Они отличаются от загадок предше­
ствующего временного цикла (начиная с конца уборки хлеба), когда также устраива­
лись вечера, на которые женщины приходили с пряжей, а мужчины со своей работой,
но главным делом считали загадывание загадок. Ослабление природных сил, умира­
ние природы и тревога за будущее, за следующий цикл, который может и не стать
годом-урожаем, годом-добром, вынуждают искать средств помочь спасению приро­
ды и ее жизненных сил. «Вечера загадок» как бы и должны способствовать аккуму­
ляции природных плодоносительных сил (нужно заметить, что загадывание загадок в
произвольное время года или суток запрещено, и поэтому отмеченным является тот
период, когда загадывание загадок предписывается). Весьма характерно, что загады­
вание, приуроченное к опасному переломному периоду (стык Старого и Нового го­
дов), начинается обычно с загадок о г о д е . Собственно говоря, это то г а д а н и е
о г о д е , которое столь обильно представлено загадками в русской народной тради­
ции, где загадки о годе — это и загадки о мире и о благе. Год (время) — мир (про­
странство) — добро (как бы дитя этого пространства-времени, прибыток «годового
мира») образуют нерасчленимый комплекс, о чем, между прочим, свидетельствуют и
языковые данные, отмеченные в разных традициях. Несомненно, что в русской «за­
гадочной» традиции загадки о годе не просто образуют центр всего корпуса загадок,
но более чем какие-либо другие разделы загадок претендуют на универсальность.
Вероятно, сходная ситуация характеризовала и удмуртскую традицию. Помещенные
в начало «вечеров загадок», эти «страшные загадки» о годе постепенно, не забывая о

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

223

самом годе в целом, переходили к более конкретным аспектам года, а значит и мира
и всей жизни человека в том другом, следующем годе и мире, где предстояло жить.
Об удмуртских загадках ценные данные см. Gerd 1928; Герд 1928. Эти данные, впро­
чем, находят многочисленные подтверждения и в других традициях, в частности, в
славянской и специально русской (колядки, «авсеневы» песни с загадыванием «аб­
сурдных», как сам мир-год в этой переломной ситуации выворачивания всего, вклю­
чая сюда и здравый смысл, наизнанку). В другом месте ср. об ашвамедхе, годовом
ритуале, в котором в словесной части выступают брахмодья.
О космологическом аспекте загадок ср. также Calame-Griaule 1969: 33 и ел. Ана­
лиз обрядов, приуроченных к Новому году, обнаруживает как их связь с мировым
деревом и его трансформациями, так и с загадками. Ср. их включение в типичную
русскую колядку: А Иванов двор \ Ни близко, ни далеко — | На семи столбах... \ Во
этом во тыну \ Стоят три терема \ Златоверхие: \ Во первом терему | — Светел
месяц, | Во втором терему | — Красно солнышко, \ В третьем терему | — Часты
звездочки. | Светел месяц — | То хозяин во дому, | Красно солнышко — | То хозяюш­
ка, | Часты звездочки — | Малы деточки (Шейн I, № 1030), а также связанные с ко­
лядками дары или обмен ими. Как бы далеко ни отстояли Эдип и его загадки от обсуж­
даемых здесь вопросов, каким бы замкнутым и самодостаточным ни казался «эдипов»
круг, — кажется, и в основе эдипова мифа можно обнаружить (при соответствующей
реконструкции) общую основу с мифо-ритуальным комплексом «переходного» годо­
вого праздника, хотя различие в степени сложности очень велико. Эдип при всех своих
исключительных качествах — природных, родовых, личных — не смог спасти свой
«жизненный» год от катастрофы. Не узнав своего отца (а следовательно, и не имея
возможности познать адекватным образом и себя самого, ср. проблему самопознания
в «Царе Эдипе»), он обречен был вкусить горький плод своего незнания и не мог рас­
считывать на успех (стоит напомнить, что на вершине мирового дерева — с л а д к а я
ягода, но кто не з н а е т о т ц а — y a h pitaram ηά véda, — не доберется до «нее», как
сказано в гимне-загадке RV I, 164, 22). Главной загадки жизни он не отгадал, и все
благо его жизни, обещавшее сверх-благо, сверх-плодородие, сверх-силу, превратилось
в пепел. А по замыслу Эдип именно и мог бы стать почти богоподобным человеком
своего года-мира. См. теперь Иванов 1994. В плане восстановления «забытого» языка
миф об Эдипе проанализирован — Фромм 1992: 267—283; ср. также Fromm 1949 и др.
59
См. Chadwick 1952: 31,48—49 и др. (в частности, о состязаниях в загадывании
и отгадывании загадок). Еще раньше была высказана мысль о том, что рождение
древнеиндийской философии имело своим локусом подобные состязания, см.: Huizinga
1938; Хейзинга 1992. По сути дела в таком состязании с Марой обрел знание Будда,
когда он сидел под деревом бодхи. Архаичные шаманские традиции включают диа­
логи, состоящие из загадок и их решений, в состав особой ритуальной процедуры.
Особого внимания заслуживает v/'-väc, словесный спор-поединок Варуны и Индры, о
котором можно составить представление по диалогическому гимну RV 1,42; согласно
Кёйперу, этот мифологический vi-vâc в конечном счете транспонировался в те противо­
речивые отношения, которые на уровне драматического действия связывают näyaka'y
и viduçaka'y, соответственно воплощающих Индру и Варуну. См.: Kuiper 1979.
Интересные сведения о подобной диалогической методе сообщаются в Autobiogr. Delph. Cuero 1970: 50 (о состязаниях загадками, проводимых знахарем). Со-

224

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

временный исследователь указывает, что функция этих состязаний была в том, чтобы
вдохновить членов фратрии на спекулятивное познание наиболее скрытых измерений
творения, а также чтобы увеличить силу, с помощью которой жертвоприношение
становится эффективным.
60
Ср. также Sharma 1959: 79—80: «Vedic literature shows that the vidatha was a lo­
cal congregation, performing mainly religious rites and ceremonies for the good luck and
prosperity of the settlement... In short, it was a local assembly meeting mainly for religious
purposes».
61
О них см.: Топоров 1971: 9 и ел.
62
См. о нем: Brown 1931; Mus 1962: 165—185; Mus 1968: 539—564 и др. — О
связи загадок с жертвоприношением ср. также RV X, 114 и др.
63
Ср.: «Когда боги, совершая жертвоприношение, привязали Пурушу как (жерт­
венное) животное...» ( 15).
64
Собственно говоря, и ряд других мест этого гимна, видимо, предполагает воз­
можность или даже необходимость подобных реконструкций. Ср., например: * «У
кого тысяча голов, тысяча глаз, тысяча ног?.. Кто со всех сторон покрывает землю и
возвышается над нею на десять пальцев?» — и как ответ: «Пуруша тысячеглавый,
тысячеглазый, тысяченогий. Со всех сторон, покрыв землю, он возвышался (над нею
еще) на десять пальцев» (1), или: * «Что такое четверть Пуруши и что такое есть три
четверти?» — «Четверть его — все существа. Три четверти — бессмертие на небе»
(3), или, наконец: * «Что было жертвенным маслом при жертвоприношении Пуруши?
Что было дровами? Что жертвой?» — «Весна была его жертвенным маслом, лето —
дровами, осень — жертвой» (6).
65
Этот стих повторен и в гимне-загадке I, 164, 50: «Жертву жертве пожертвова­
ли боги». Иначе говоря, сам Пуруша — элемент того универсального обмена, кото­
рый в ходе своей реализации разворачивается в феноменальный мир.
66
И далее десятки вопросов, лишенных их исконной моноцентричности, иерар­
хической соподчиненное™ и, пожалуй, сакрального и ритуального значения (во вся­
ком случае, в известной мере). Ср. также AV X, 7, где вопросы о Скамбхе постепенно
переходят в вопросы, связанные уже с совсем другими темами. «Ригведа» знает гим­
ны, организованные как цепь вопросов, так и отдельные вопросы, остающиеся без
ответа (ср. I, 34, 9; V, 53, 1—2; X, 31, 7; 81, 2, 4; 129 и др.), однако гипертрофирован­
ное развитие этого принципа (помимо отдельных мест из «Атхарваведы») — удел
более позднего времени (Брахманы, Упанишады и др.).
67
Это слово неоднократно обыгрывается в звуковом плане и в других случаях,
ср. AV X, 8, 2: skambhénemé vistabhite — «установленные врозь Скамбхой эти двое»,
где skambh- образует звуковую и семантическую рифмы с vi-stambh-, глаголом, ко­
дифицирующим одно из основных действий, характерных для Скамбхи — космиче­
ской опоры.— О Скамбхе см. теперь Елизаренкова 1981: 121—136. О звуковом сим­
волизме в подобных текстах, в частности, о примерах, когда с о д е р ж а н и е ответа
подсказывается звуковой ф о р м о й вопроса, см. Топоров 1987: 232—238.
68
Многие особенности объединяют Вач с Пурушей (ср., например, мотив рож­
дения ею собственного отца).
69
Ср. vy adadhuh 'распределили' в связи с расчленением Пуруши или purutra
'повсюду', 'по многим местам' в связи с Вритрой (RVI, 32, 7).

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

225

Ср. три слова сходной звуковой структуры подряд: srudhi sruîa sraddhivam te
vadâmi — «слушай, прославленный, глаголю тебе достойное веры».
71
Ср. также uktam «сказанное» в той же позиции, что и vadâmi, и реализующее
тот же корень, что и Vâc, но в нулевой ступени (ср. и.-евр. *иек?~).
72
Распределение этого комплекса подчинено одной из хорошо известных в
древнеиндийской поэтике фигур: максимальное число случаев в крайних стихах, ми­
нимальное — в середине.
73
Ранее были проанализированы и некоторые другие случаи сходного типа, свя­
занные с именами Агни, Ваю, Ушас, Брихаспати, Рудры и др.
74
Любопытно, что гимны «Всем Богам» вообще обнаруживают тенденцию к по­
строению в виде загадок (ср., например, RV III, 55; V, 47, 1—6 или V, 44, 14—15.
Вместе с тем немало гимнов, в которых содержательно или на звуковом уровне шиф­
руется имя того или иного отдельного бога. И здесь также можно обнаружить неко­
торые предпочтительные связи между определенными теофорными именами (и соот­
ветствующими персонажами) и формой загадки, в которую они облекаются. Особен­
но часто «загадываются» божества с посреднической функцией, например: Сома (ср.
IX, 15, где объект загадки опознается через серию указаний типа «этот & некий пре­
дикат»), Агни (ср. IV, 7, 9; VI, 59, 5—6; X, 115, 1 и др.; иногда приходится угадывать
не только и не столько Агни, как в I, 95, где в последней строфе он все-таки назван, а
зашифрованные в виде загадки субъекты действия, ср. 1 : «две разноцветные [коровы]
бродят, преследуя одну прекрасную цель; одна за другой поят они своего теленка...»,
где речь идет о дне и ночи, питающих Агни, как их теленка) и др. Ср. также о Варуне: «тот, который знает след птиц в воздухе и корабля в море, знает 12 месяцев...
путь ветра...» (RV I, 25, 7—9) и др.; об Индре и Агни (RV VI, 59, 5—6); о Соме и Индре (RV VI, 47, 1—5) и т. д. Нередко один предикат связан с разными субъектами
(так, известная загадка-парадокс о вареном молоке, вложенном в коров, соотносится
то с Индрой [I, 62, 9], то с Ашвинами [I, 180, 3], то с Индрой и Сомой [VI, 72, 4], ср.
также VI, 3,9; сырая корова — вареное молоко и черная корова — белое молоко.
75
Двойная загадка-парадокс: 1) реки текут, но вода в них остается той же;
2) мать Сурьи — Ушас, но Небо и Земля несут как две матери (другое объяснение:
Агни, дитя куска дерева, трением которого получают огонь, его кормят ночь и утро).
76
Естественно, что в таких загадках далеко не всегда выявляется второй слой,
но — характерно — в таких случаях нередко возникают сомнения в выборе интерпре­
тации. Ср. числовую загадку о семи, восьми, девяти и десяти мужчинах, пришедших
соответственно с юга, севера, запада и востока (X, 27, 15), где за числами могут
скрываться разные группы жрецов, звуков и т. п. или нечто совсем иное. Общая сумма
(34) является отмеченной в X, 55,3 (огни) и, что особенно важно, в Vâjas.-Samh. VIII, 61.
77
Таково, например, трижды семь (=21) как обозначение числа тайных имен и
своего рода символ сокровенного языка и знания, о которых Варуна поведал Васиштхе (RV VII, 87,4).
78
Помимо указанной выше литературы ср. еще: Haug 1875: 457 и ел.; Bloomfield
1884: 172 и ел.; Führer 1885: 99 и ел.; Porzig 1925; Renou 1949: 266—273; Renou 1953:
334—341; Renou 1960: 32—41; Bhagawat 1965; Sternbach 1975.
79
Другие статьи, входящие в серию «Из наблюдений над загадкой», будут опуб­
ликованы в другом месте. Среди них — «О языке загадки: к реконструкции "загадоч-

226

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ного" прототекста», «Голубиная Книга как загадочная энциклопедия», «Собственные
имена в русских загадках», «Анаграмма в загадках» и др.

Литература
Василевич 1936 — Г. М. Василевич. Материалы к эвенкийскому (тунгусскому) фольк­
лору. Вып 1. / Сост. Г. М. Василевич. Л., 1936.
Витгенштейн 1958—Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958.
Герд 1928 — К. Герд. К изучению удмуртских загадок // Труды научного общества
по изучению Вотского края. V. 1928.
Дзен-Буддизм 1993 —Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993.
Др.-англ. поэзия 1982 — Древнеанглийская поэзия / Издание подготовили О. А. Смирницкая, В. Г. Тихомиров. М., 1982.
Елизаренкова 1981 — Т. Я. Елизаренкова. Гимны Скамбхе // Народы Азии и Африки,
1981, №5.
Елизаренкова, Топоров 1979 — Т. Я. Елизаренкова, В. И. Топоров. Древнеиндийская
поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и культура древней и сред­
невековой Индии. М., 1979.
Елизаренкова, Топоров 1984 — Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. О ведийской за­
гадке типа brahmodya II Паремиологические исследования. М., 1984.
Загадки 1968 — Загадки / Издание подготовила В. В. Митрофанова. Л., 1968.
Иванов 1954 — С.В.Иванов. Материалы по изобразительному искусству народов
Сибири XIX — начала XX в. М.; Л., 1954.
Иванов 1994 — В. В. Иванов. Структура индоевропейских загадок-кеннингов и их
роль в мифопоэтической традиции // Исследования в области балто-славянской
духовной культуры: Загадка как текст. 1. М., 1994.
Кацуки 1993 — Сэкида Кацуки. Практика Дзен // Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993.
Кёйпер 1986 — Ф. Б. Я. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
Крейнович 1969 — Е. А. Крейнович. Кетские загадки // Кетский сборник. М., 1969.
Куприянова 1958 — 3. Н. Куприянова. Загадки народов Севера // Ученые записки
ЛГПИ, 1958, №170.
Майков 1869 —Л. Н. Майков. Великорусские заклинания. СПб., 1869.
Пичков 1960 — А. Пичков. Ненецкие загадки // Ученые записки ЛГПИ, 1960.
Поливанов 1968 — Е.Д. Поливанов. Формальные типы японских загадок // Е.Д. По­
ливанов. Статьи по языкознанию. М., 1968.
Полтораднев 1932 — П. 77. Полтораднев. Оленеводство тунгусов. М.; Иркутск, 1932.
Померанц 1972 — Г. С. Померанц. Традиция и непосредственность в буддизме чань
(дзен) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.
Поплавский 1993 —Борис Поплавский. Домой с небес. Романы. СПб.; Дюссельдорф,
1993.
Поэз. и проза Др. Вост. 1973 — Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.
Ригведа. Избр. 1972 — Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.
Ригведа. Манд. I—IV 1989 — Ригведа. Мандалы I—IV / Издание подготовила Т. Я. Ели­
заренкова. М., 1989.

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

227

Стеблин-Каменский 1978 — М. И. Стеблин-Каменский. Скальдический кеннинг //
Историческая поэтика. Л., 1978.
Судзуки 1993 —Дайсэцу Судзуки. Основы Дзен-Буддизма // Дзен-Буддизм. Бишкек,
1993.
Топоров 1971 —В. И. Топоров. О структуре некоторых архаических текстов, соотноси­
мых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам 5. Тарту, 1971.
Топоров 1974 — В. И. Топоров. Ведийское rad- (значение, этимология, связи) //
Ksiçga pamiqtkowa ku czci Ε. Shiszkiewicza. Warszawa, 1974.
Топоров 1974а — В. Н. Топоров. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы ис­
тории языков и культуры народов Индии. М, 1974.
Топоров 1987 — В. Н. Топоров. Анаграмма в загадках // Исследования по структуре
текста. М, 1987.
Фромм 1992 — Э. Фромм. Душа человека. М., 1992.
Хейзинга 1992 — И. Хейзинга. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
Щуцкий 1960 — Ю. К. Щуцкий. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
Аагпе 1918—1920—Λ. Лоте. Vergleichende Rätselforschungen // FFC. № 26—28. Hel­
sinki, 1918—1920.
Autobiogr. Delph. Cuero 1970 — The Autobiography of Delphina Cuero, a Diegueno In­
dian. Malki Museum Press, 1970.
Benveniste 1966 — É. Benveniste. Don et échange dans le vocabulaire indo-européen //
É. Benveniste. Problèmes de linguistique générale. Paris, 1966.
Benveniste 1969 — É. Benveniste. Vocabulaire des institutions indo-européennes. P., 1969.
Bhagawat 1965 — D. Bhagawat. The Riddle in Indian Life and Literature. Bombay, 1965.
Bhawe 1939 — Sh. Bhawe. Die Yajus' des Asvamedha. Stuttgart, 1939.
Bloomfield 1884 — J. Bloomfieldll JAOS 15, 1884.
Brown 1931 —N W. Brown. The Sources and Nature of purusa in the Puru§asûkta (RV
10, 90) //JAOS 51, 1931.
Brown 1968 — N W. Brown. Agni, Sun, Sacrifice, and Vâc: a Sacerdotal Ode to
Dïghatamas (RV I, 164) // JAOS 88, 1968.
Buber 1954 — M. Buber. Die Schriften über das dialogische Prinzip. Heidelberg, 1954.
Calame-Griaule 1969 — G. Calame-Griaule. L'énigme dans la littérature orale (Mali) //
Труды VII МКАЭН, т. 6. M., 1969.
Chadwick 1952 — Ν. Κ. Chadwick. Poetry and Prophecy. Cambridge, 1952.
Dave 1951 —K. N. Dave. The Golden Eagle and the Golden Oriole in the Vedas and
Puränas // Proceedings and Transactions of All-India Oriental Conference. Thirteenth
Session: Nagpur University. Octobre, 1946. Nagpur, 1951.
Dumont 1927 — P.-E. Dumont. L'Aivamedha. Description du sacrifice solennel du cheval
dans le culte védique d'après les textes du Yajurveda blanc (Vâjasaneyisamhitâ,
Satapathabrâhmana, Kätyayänasrauta-sütra). P., 1927.
Fromm 1949 — E. Fromm. Psychoanalyse & Religion. 1949.
Führer 1885 —A. Führer. Sanskrit-Rätsel//ZDMG 39, 1885.
Gerd 1928 — К. Gerd. Über die Rätselabende bei den Wotjaken // Ural. Jb. 1928.
Haug 1875 — M. Haug. Vedische Rätselfragen und Rätselsprüchen // SBBAWII, 1875.
Held 1935 — G L. Held. The Mahäbhärata. An Ethnological Study. Leiden, 1935.
Huizinga 1938 —J. Huizinga. Homo ludens. Haarlem, 1940.

228

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

Johnson 1976— W. Johnson. On the Rg-Vedic Riddle of the Two Birds in the Fig-Tree
(RV I, 164, 20—22) and the Discovery of the Vedic Speculative Symposium // JAOS
96, pt. 2, 1976.
Kirfel 1951 — W. Kirfel. Der Asvamedha und der Puruçamedha // Alt- und Neu-Indische
Studien, Bd. 7, 1951.
Kuiper 1960 — F. B. J. Kuiper. The Ancient Verbal Context // Ш 4, 1960.
Kuiper 1979 — F. B. J. Kuiper. Varuna and viduçaka. On the Origin of the Sanskrit Drama.
Oxford; N.Y., 1979.
Kunhan Raja 1960 — С Kunhan Raja. Asya Vämasya Hymn (The Riddle of the Universe).
Madras, 1960.
Lehtisalo 1947 — Juraksamojedishe Volksdichtung, gesammelt und herausgegeben von
T. Lehtisalo. Helsinki, 1947.
Lévi-Strauss 1967 — С. Lévi-Strauss. Les structures élémentaires de la parenté. P.; La
Haye, 1967.
Mauss 1922—1923 — M. Mauss II L'Année Sociologique. Nouvelle série 1, 1922—1923.
Meyer 1937 — J. J. Meyer. Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation. Zürich;
Leipzig, 1937.
Mus 1962 — P. Mus. Du nouveau sur Rgveda 10, 90? // Indological Studies in Honor of
N. W. Brown. New Haven, 1962.
Mus 1968—P. Mus. Où finit Puruça? // Mélanges d'indianisme à la memoire de Louis
Renou. P., 1969.
Ohlert 1912 — AT. Ohlert. Rätsel und Gesellschaftsspiele der alten Griechen. 1912 (2te Aufl.).
Porzig 1925 — W. Porzig. Das Rätsel im Rigveda // Germanica. Eduard Sievers zum 75.
Geburtstage. Halle, 1925.
Ramstedt, Aaito 1955—1956 — G. Ramstedt, J.Aalto. Kalmückische Sprichwörter und
Rätsel//JSFOu 58, 1955—1956.
Renou 1941—1942 — L. Renou. Les connexions entre le rituel et la grammaire // JAs.
1941—1942.
Renou 1948 — L. Renou. La Vâjasaneyisamhitâ des Kânva // JAs. 1948.
Renou 1949 — L. Renou (avec la collaboration de L. Silburn). Sur la notion du brahman II
JAs. 237, 1949.
Renou 1949a — L. Renou. Un hymne à Γ énigme du Rgveda // Journal de Psychologie
Normale et Pathologique, 1949 (= Études védiques et pâninéennes. T. 2. P., 1957).
Renou 1953 — L. Renou. Les débuts de la spéculation indienne // Revue philosophique
143, 1953.
Renou 1960 — L. Renou. The Enigma in the Ancient Literature of India // Diogenes 29, 1960.
Renou 1967 — L. Renou. Études védiques et pâninéennes. T. 16. P., 1967.
Sato 1968 —К. Sato. Zen from Personological Viewpoint // Psychologia 11, 1968.
Schärer 1946 — H. Schärer. Göttesidee der Ngadju Dajak in Süd-Borneo. Leiden, 1946.
Schellbach 1959 —J. Schellbach. Das wogulische Rätsel. Wiesbaden, 1959.
Schulze 1936 — W. Schulze. Lesefrüchte // KZ 63, 1936.
Sharma 1959 — R. Sharon Sharma. Aspects of Political Ideas and Institutions in Ancient
India. Delhi, 1959.
Stembach 1975—L. Stembach. Indian Riddles. Hoshiarpur, 1975 (= Vishveshvaranand
Indological Series 67).

«Второе» происхождение — загадка в ритуале

229

Thieme 1938 —Р. Thieme. Der Fremdling im Rgveda. Leipzig, 1938.
Thieme 1949 — P. Thieme. Untersuchungen zur Wortkunde und Auslegung des Rigveda.
Halle, 1949.
Weber 1868 — A. Weber. Über Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit //
A. Weber. Indische Streifen. Bd. 1. Berlin, 1968.
Wensinck 1921 — A . J. Wensinck. Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western
Asia. Amsterdam, 1921.
Wilke 1922 — G Wilke. Weltenbaum und beiden kosmischen Vögel in der vorgeschichtlichen Kunst // Mannus. Zeitschrift fur Vorgeschichte 14, 1922.
Wittgenstein 1955 —L. Wittgenstein. Tractatus logico-philosophicus. London, 1955.
Wyatt \9\2—A.J. Wyatt. Old English Riddles. Boston; L., 1912.
Zug 1967 — Ch. G Zug. The Non-rational Riddle: The Zen Koan II Journal of American
Folklore 80, 1967.
1999

О ДВУХ ТИПАХ ДРЕВНЕИНДИЙСКИХ ТЕКСТОВ,
ТРАКТУЮЩИХ ОТНОШЕНИЕ
ЦЕЛОСТНОСТИ-РАСЧЛЕНЕННОСТИ
И СПАСЕНИЯ
Ниже предлагается анализ двух типов текстов, объединенных не только
общей темой (целое и его части), но и отношением к одной и той же пору­
бежной ситуации, рассматриваемой как кризисная. В обоих случаях возника­
ет вопрос о выходе из этой ситуации — преодолении условий, определявших
предшествующее состояние, т. е. о с п а с е н и и .
В текстах первого типа, наиболее очевидными представителями которого
можно считать RV X, 90 (Purusasükta) или AV X, 2, идея р а с ч л е н е н и я
первоначальной ц е л о с т н о с т и предопределяет с п а с е н и е , понимаемое
как выход из инертности Хаоса в динамический мир космической организа­
ции и тварности (материальный аспект проблемы). Тексты второго типа (ср.
Mahäparinirvänasütra 42, 11 и развитие этой темы в позднейшей буддийской
литературе, прежде всего — в «Mülamadhyamakakärikäs» Нагарджуны и в
«Prasannapadä», комментарии, составленном Чандракирти), напротив, исходят
из того положения, что состояние р а с ч л е н е н н о с т и (т. е. «составность»,
«сложность», «сложенность») предполагает неминуемый распад, смерть, что
с п а с е н и е возможно лишь при условии целостности (нерасчлененности).
Различия в трактовке отношения целостности — расчлененности к спа­
сению, говоря в общем, объясняются тем, что (в отличие от текстов первого
типа) тексты второго рода исходят из противопоставления двух видов бы­
тия — феноменального (samvrti) и абсолютного (paramärthd) ' и признания
того факта, что спасение может быть достигнуто только в рамках абсолютно­
го бытия, истинной природы сущностей (padärthatativä). Тем самым вся про­
блема ориентируется на идеальное решение.

О двух типах древнеиндийских текстов...

231

I. Текст о Пуруше
Как известно, в этих текстах устанавливается диахроническое тождество
между частями тела Пуруши (Ригща), первочеловека, и элементами Космоса
в форме указания на то, из какой части тела что произошло. Среди характе­
ристик Пуруши в знаменитом гимне RV Χ, 1902 особого внимания заслужи­
вают следующие: 1) многочленность (многосоставность) Пуруши, — он тысячеглав, тысячеглаз, тысяченог (sahasrasïrçâ puruçah sahasräkcah sahäsrapät)\
2) огромность размеров, — он со всех сторон покрывает землю, возвышаясь
над нею на десять пальцев (sa bhûmirn visvato vrtvaty atisfhad dasähgulam\
распростирается над землей сзади и спереди (sä jäto aty aricyata pascad
bhumim atho purah), над теми, кто ест и кто не ест (säsanänasane abhi), высту­
пает повсюду (tato viçvan vy àkramat), четверть его — все существа, три чет­
верти — бессмертное на небе (pado fsya visvä bhutani tripad asyämrtam divi),
он — Вселенная, которая была и будет (puruça evédàm sarvam yàd bhûtàm yàc
ca bhavyam); 3) власть над бессмертием в силу способности перерастать бла­
годаря пище свои собственные размеры (utamrtatvaçyésâno yàd annenätirohati);
4) свойство 'быть родителем своих родителей', — от него родилась Вирадж, а
он от нее (tâsmadviral ajäyata virajo adhipurusah)3, а также ряд характеристик
Пуруши как жертвы, о чем см. далее. Из указанных здесь примеров легко за­
метить, что в Пуруше подчеркивается его способность з а п о л н я т ь собой
всю Вселенную без изъятия, д и н а м и ч е с к и й аспект этого заполнения и,
наконец, м н о г о с о с т а в н о с т ь самого Пуруши, которая, собственно, и
обеспечивает динамичность процесса заполнения Вселенной, меонально оп­
ределяемой границами Хаоса. Таким образом, уже в этих характеристиках
Пуруши выступает особое противопоставление ц е л о с т н о с т и и р а с ­
ч л е н е н н о с т и 4 , позволяющее развернуться некоему процессу п о р о ж ­
д е н и я элементов Вселенной.
Движение от одного члена этого противопоставления к другому мотиви­
руется сюжетно, причем сюжет в свою очередь весьма точно отражает соот­
ветствующий ритуал, о котором см. далее. Сюжет, объясняющий превраще­
ние ц е л о г о в р а с ч л е н е н н о е , представляет собой схему жертвоприно­
шения богам Пуруши:yatригщепа haviçâ devayajnam àtanvata (...) RV X, 90, 6
«Когда боги предприняли жертвоприношение с Пурушей в качестве жерт­
вы (...)» или: tam yajnam barhisi praukçan puruçam jätam agratah \ téna deva
ayajanta sâdhya rsayas ca ye. RV X, 90, 7 «Его в качестве жертвы кропили на
жертвенной соломе, Пурушу, рожденного в начале. | Его принесли в жертву
боги, садхья и риши». Важнейшей ритуальной операцией при жертвоприно­
шении Пуруши было его р а с ч л е н е н и е на определенные ч а с т и (причем
выбор частей членения и само их число существенны для дальнейшего): yat

232

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

ригщат vy adadhuh
katidha vy àkalpayan
(...) RV X, 90, 11 «Когда
Пурушу р а с ч л е н и л и , на сколько частей р а з д е л и л и его? (...)».
Далее указывается, что «из этой жертвы, в с е ц е л о (полностью) прине­
сенной» (tasmâdyajnaî sarvahutalhl. RV X, 90, 8, 9), возникли животные, жи­
вущие в воздухе, в лесу и в деревне (pasun tans cakre vâyavyan âranyan
gràmyas ca yé); гимны, напевы, метры, ритуальная формула (rcah samàni
jajnire \ chandâhsi jajnire tasmâd yajus tasmâd ajâyata); кони, животные с дву­
мя рядами зубов, быки, козы и овцы (tasmâd àsvâ ajâyanta yé ké cobhayadatah
gavo ha jajnire tasmâd tàsmâj jâta ajâvàyah), см. RV X, 90, 8—10. Наконец, из
вполне определенных частей Пуруши возникли основные элементы социаль­
ной и космической структуры: рот —> брахман, руки —• раджанья, бедра —»
вайшья, ноги —> шудра (bràhmanô 'sya mukham âsïd bâhu râjanyàh krtah \ ûru
tad asya yàd vaïsyah padbhyam sûdro ajâyata. RV X, 90, 12); дух —> луна,
глаз —* солнце, уста —» Индра и Агни, дыхание —> ветер, пуп —> воздушное
пространство, голова —> небо, ноги —• земля, ухо —• стороны света...
(candramâ manaso jâtàs càkçoh suryo ajâyata \ mukhâd indràs câgnis ca prânad
vàyur ajâyata \ nabhyà âsïd antàrikçam sïrsno dyauh sàm avartata \ padbhyam
bhùmirdïsah srotrât (...) RV X, 90, 13—14).
Так был осуществлен переход от единой целостности (idàm sàrvam) к мно­
жественной расчлененности (visvâ bhûtani). Уже в этом контексте становится
совершенно ясным семантическое основание дифференциации sàrva и visva.
В sàrva актуализируется именно аспект ц е л о с т н о с т и (первоначальной не­
расчлененности), данной искони и толкуемой как необходимейшее условие
некоего состояния гармонии. В visva\ наоборот, подчеркивается с о с т а в н о с τ ь того, что может быть сопоставлено (топологически) с исконной цело­
стностью (sàrva); visva обозначает нечто вторичное и часто разнородное («всякость»), обязанное своим происхождением операции расчленения и различения
и толкуемое как нечто утратившее первоначальную гармонию и имеющее от­
ношение к предстоящему синтезу новой, на этот раз вторичной гармонии5.
Учитывая существенность для ведийской модели мира противопоставле­
ния б ы т ь е д и н ы м (Ека) — б ы т ь м н о г и м (Риги), привлекает к себе
внимание фрагмент RV VIII, 58, 2: ékam va idàm vi babhuvà sàrvam 'этот Еди­
ный стал всем (целым)', ср. RV X, 90, 2. В обоих случаях речь идет о запол­
нении всего пространства6, предельном расширении его, охвате всего суще­
го 7 . Совершение этих действий создает новый тип космической организа­
ции — ц е л о к у п н у ю Вселенную ш и р о к и х п р о с т р а н с т в (uni loka,
urù antàriksa), место спасения от узкого, косного, хаотического amhas а. Та
же идея связанности (или даже тождества) ц е л о с т н о с т и и с п а с е н и я ,
постоянно присутствующая в ведийских текстах и ритуалах, засвидетельст­
вована языковыми данными, сопоставляемыми с вед. sarva-. Прежде всего

О двух типах древнеиндийских текстов...

233

речь должна пойти о том соответствии между вед. sarvatât и sarvatäti как вы­
ражением некоей совершенной сущности, полноты божественной силы, здо­
ровья, благополучия (ср. sarvatäti: suastτ)8 и авест. haurvatät 'целостность',
'здоровье', 'благополучие' как обозначением одной из Амеша-Спент, олице­
творяющей определенную ипостась Творца и обычно связываемой с персо­
нифицированным бессмертием amsrstät (ср. amssö 'бессмертный', [harvlatläfsса amrtâs-ca] и т. п.)9 Не менее показательна этимологическая связь вед.
sarva- с лат. salvus 'невредимый', 'целый', 'здоровый' (ср. те salvo 'пока я
жив'), ср. solvere 'быть здоровым', salve 'в добром здравии', salve 'будь здо­
ров' и т. д. В связи с авестийской персонификацией ср. лат. sälüs (salûtis)
'здоровье', 'благополучие', 'спасение', 'спаситель' и т. д. 10 , с одной стороны,
и лат. Salus как имя древнеримской богини здоровья и благополучия (из
Salut-) п , с другой стороны. Наконец, нельзя забывать и о генетических свя­
зях вед. sarva- с др.-греч. όλος (эп.-ион. ούλος), совмещающим в себе значения
'весь', 'полный', 'целый', 'цельный', 'сущий','совершенный'12. Учитывая
индо-ирано-италийские словообразовательные модели с -/-, заслуживает
внимания др.-греч. όλότης (όλότητος) 'цельность', 'целостность'.
Близкую типологическую параллель (со словообразовательными пере­
кличками) образуют слова, восходящие к корню, отраженному в прусск.
kailüstiskun 'здоровье' (из *kail-ût, ср. лат. säl-üt-); рунич. hailag, гот. hails,
gahails (при обозначении здоровья как физической и телесной целостности,
невредимости, ср. противоположное состояние un-haili, un-hails), др.-исл.
heill, др.-в.-нем. heil, др.-англ. haeln, галльск. coel, ст.-брет. coel, др.-кимр.
coil 'augurium'; слав. сё1ъ, cëlostb и т. п.14 Славянские примеры показательны,
в частности, и в том отношении, что представляют весь набор значений — от
'весь', 'целый' до 'здоровый', 'излеченный', 'исцеленный', 'спасенный'; ср.
cëliti, cëlitelb и под.15 Ср. также: Се азъ многогрешный и худый рабъ Божий
Иоаннъ пишу сие исповЬдание своимъ цЬлымъ разумомь (Духовное заве­
щание царя Ивана Васильевича. 1572—1578) и др. Другая параллель — лтш.
vçsçls 'здоровый', 'целый', 'невредимый' при слав, veselb и иллирийском
имени Veselia 'Felicetas ' (из Далмации), которые в конечном счете возводятся
обычно к расширениям и.-евр. *uesu- (ср. др.-инд. vasu- 'хороший', авест.
varjhu-, vohu-, галльск. vesu (в собственных именах), ирл. flu 'достойный' и
под.). Учитывая круг значений (особенно в латышском слове) и консонантический остов слова, можно высказать предположение о связи между и.-евр.
(*selu-1) *solu- {sarva-, όλος, salvus и под.), и и.-евр. *yes-el-. Но и при отсут­
ствии генетической связи 16 судьба указанных выше слов с корнем *veselимеет известное отношение к данной теме.
Тексты, подобные RV X, 90 (особенно стихи, начиная с 6-го), имеют
многочисленные аналогии в других традициях 17 и могут рассматриваться как

234

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

изложение основных принципов архаичных классификационных систем (о чем
говорилось в другом месте). Однако, если обратиться к древнеиндийскому
материалу, остается неясным, какое место занимает мотив Пуруши в общей
мифологической схеме на уровне с ю ж е т а . Обращение к последующей тра­
диции, например, к AV X, 2, к «Шатапатха-Брахмане» VI, 1, 1, 8 и ел., к от­
рывкам из Упанишад, в которых говорится о Пуруше, едва ли поможет реше­
нию вопроса.
Оно может быть достигнуто при анализе ближайшего окружения гимна о
Пуруше в Ригведе, подкрепляемом данными, относящимися к соответствую­
щему ритуалу (puruçamedha), с одной стороны, и типологическими паралле­
лями из других мифологических традиций, с другой стороны.
Недавно было показано весьма далеко идущее сходство между древне­
скандинавским текстом из «Старшей Эдды» (Vafdrudnismat) и среднеиранскими текстами космологического содержания (Rivayat 52, Bundahisn,
Zätspram). В данном случае существенно, что в этих текстах, как и в гимне
Пуруше, речь идет о происхождении элементов Вселенной из частей тела.
Было показано, что в первоначальных вариантах таких текстов указанному
мотиву предшествовало описание предыдущего состояния, т. е. Хаоса. При
этом он характеризовался обычно через указание на то, чего не было. Ср. в
«Старшей Эдде»: «5 начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн
холодных, | земли еще не было и небосвода, \ бездна сияла, трава не росла(...)» (VQluspâ 3) 18 . Сходное описание засвидетельствовано в ведийском
космогоническом гимне (RV X, 129), расположенном в близком соседстве с
рассмотренным выше гимном Пуруше. Ср.:
Nasad âsîn по sad asït tadanîm nasîd rajo no vyôma para yat \ Kim
avanvah kuha kasya sarmann ambhah kirn äsid gahanam gabhlram ( 1 )
«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего; не было ни воздушного
пространства, ни неба над ним. | Что в движении было? Где? Под
чьим покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие?» ,9
Отрывок из «Шатапатха-Брахманы» (VI, 1, 1, 1 и далее) подтверждает
гипотезу о первоначальной смежности описания Хаоса и сотворения Вселен­
ной из частей Пуруши; ср., с одной стороны, Поистине не-сущим было вна­
чале (все) это (...) (1), и, с другой стороны: Они (...) создали из себя семь
пуруш (2); (...) Мы сделаем из этих семерых пуруш одного-единственного Π у рушу (3); (...) Этот Пуруша, Праджапати, пожелал: «Я хочу стать
больше, я хочу размножиться (...)» (8); (...) Он создал воды. Из речи, ко­
торая есть Вселенная, была создана его речь (9); (...) Брахман поистине
был раньше создан из этого Пуруши
(10); (...) он цельный, совершен­
ный (...) (15) и т. п. Показательно, что в соседстве и с гимном о Хаосе (X, 129)

О двух типах древнеиндийских текстов...

235

и с гимном о Пуруше (X, 90) находятся другие гимны, излагающие отдельные
этапы творения и по ряду основных признаков совпадающие с обоими ука­
занными гимнами. Ср.: «В первом веке богов из н е - с у щ е г о ('satah) воз­
никло с у щ е е (sad). Затем возникло п р о с т р а н с т в о мира, оно — из пра­
родительницы (...) Из земли возникло п р о с т р а н с т в о мира (...) Затем
возникли боги (...)» (RV X, 72); «Которым могучее н е б о и з е м л я ук­
реплены, которым с о л н ц е установлено, которым н е б о с в о д (...)
Какому богу приносим мы ж е ρ τ в у? (...)» (RV X, 121,5); «Индра повеле­
вает Небом, Индра — Землей, Индра — В о д а м и , Индра — Г о р а м и
(...) Индра проник дальше, чем Ночи (...) чем Дни, (...) чем Воздушное
П р о с т р а н с т в о (...)» (RV 89, 10—11) ит. д. 20 Наконец, brahmodya, пред­
ставляющие собой словесную часть ритуала, построенную в виде вопросов и
ответов, соответствующих загадке и отгадке, на тему состава и происхожде­
ния элементов Космоса21, довершают серию аргументов, которые позволяют
связать как тексты о Пуруше с широким кругом текстов космологического
содержания в других традициях, так и все эти тексты с основным ритуалом.
Установление этих связей — сюжетных, композиционных, формальных —
дает возможность высказать ряд предположений о структуре прототекста, по­
священного Пуруше. Вероятно, этот исходный текст мог представлять собой
в о п р о с о - о т в е т н ы й диалог, аранжированный с помощью ч и с л о ­
вого ряда. Например: Что было создано первым? или: Из чего и что было
создано первым? — Первым было создано (название элемента Космоса)
из (название члена тела Пуруша) и т. п. Во всяком случае все эти черты при­
сутствуют в совокупности или по отдельности не только в текстах, типологи­
чески сопоставляемых с текстами о Пуруше, но и в этих последних. Так, в ча­
стности, AV X, 2 (о Пуруше) представляет собой сплошную серию вопросов
с редуцированной ответной частью. Но сама последовательность вопросов и
аналогия с AV X, 7 (о Скамбхе), где предлагаются ответы (хотя и однообраз­
ные) на подобную серию вопросов, помогают восстановить в общих чертах
утраченную последовательность ответов и для AV X, 2. О некогда существо­
вавшей аранжировке текста по числовому принципу могут свидетельствовать
такие остатки, как: mastiçkamasyayatamo laläfam kakäfikäm prathamo
yah
kapâlam \ citvä cityam hanvoh pûruçasya
divam ruroha katamah sa devah
(AV X, 2, 8) «(...) Κ τ о первый (создал) мозг, лоб, череп (...)».
Диалог такого рода, несомненно, был приурочен к церемонии жертво­
приношения Пуруши (первоначально — человека), расчленяемого на части.
О подробностях подобного ритуала можно судить как на основании сведений
о puruçamedha 'e, так и по данным ритуала принесения в жертву коня —
asvamedha e, которая, видимо, сохранила немало архаизмов, ранее присущих
и puruçamedha 'e22. Подобные жертвоприношения обычно связываются с пе-

236

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

реходом от старого года (временного цикла) к новому. Можно предполагать,
что программа ритуала и в значительной мере — соответствующего текста
состояла из следующих частей: 1) исходное положение — мир распался в
Хаосе (убийство и расчленение жертвы); соответствующий текст — описание
Хаоса; задача — интеграция Космоса из составных частей жертвы в соответ­
ствии с правилами отождествления; 2) произнесение жрецами текста, содер­
жащего эти отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба (= де­
рева) 23; 3) космологические загадки об элементах Вселенной в порядке их
возникновения (и, следовательно, их важности); 4) обращение к образу, сим­
волизирующему вновь интегрированный Космос.
При принятии такой структуры прототекста о Пуруше и такой схемы ри­
туала могут стать ясными многочисленные детали древнеиндийского мифа. В
частности, трактовка Пуруши как н а п о л н и т е л я Вселенной м н о ж е с т ­
в е н н о с т ь ю элементов получает подтверждение в названиях изофункциональных персонажей других традиций — «Отец (или Господин) множества»,
«Состав (или Плоть) мира», «Наполнитель Вселенной» и под.24 Важнее, од­
нако, то обстоятельство, что обнаруживается круг текстов, аналогичных прототексту о Пуруше, в целом ряде архаичных культур. Сюжет всех этих тек­
стов строится как рассказ о ссоре Бога (чаще всего Громовержца, Демиурга)
со своим сыном (или сыновьями); о низвержении последнего на землю с рас­
членением его на части (и/или превращением в хтонические существа: в га­
дов, червей,насекомых и т. д.); о возникновении из этих частей элементов
Вселенной, и в частности первых культурных растений (которые, кстати, мо­
гут называться «плотью», как маис в Месоамерике); появление на земле пло­
дородия, богатства и процветания при непременном условии включения этих
благ в цикл ж и з н ь — с м е р т ь — в о з р о ж д е н и е 2 5 .
Типологические соображения и анализ ряда мест в ведийских текстах
(например, о принесении Пуруши в жертву богами, выступающими как его
родители, см. выше) позволяют предположить, что прототекст о Пуруше
также включал в себя указанные выше мотивы преступления Пуруши и его
наказания, каковые легко можно обнаружить в связи с некоторыми другими
изофункциональными в этом отношении мифологическими персонажами в
Ведах. Достаточно упомянуть известный миф, в котором рассказывается, как
боги во главе с учредителем жертвоприношения Митрой для достижения ус­
пеха должны были совершить убийство их собога Сомы путем сокрушения и
расчленения его на мелкие части26. Существуют и другие многочисленные
тексты, в частности являющиеся дальнейшими филиациями ведийских тек­
стов о Пуруше, в которых идея с п а с е н и я возникает — пусть даже в самом
отвлеченном метафизическом смысле — в связи с мотивом жертвы и утраты
предвечной целостности.

О двух типах древнеиндийских текстов...

237

II. Будда и Сократ об участи составного
В продолжение поисков параллелей между мифопоэтическими представ­
лениями Сериндии и Древней Греции, на основе которых уже в историческое
время складывались оригинальные умозрительные концепции, трактующие
тему спасения, здесь предлагается сопоставление фрагментов текстов о том,
что в с е с о с т а в н о е , с л о ж н о е п о д в е р ж е н о р а с п а д у .
Речь идет об отрывках, засвидетельствованных в разных версиях буддий­
ского Канона (санскритская «Махапаринирвана-Сутра», палийская «Махапариниббана-Сутта», тибетская и китайская «Виная»27), с одной стороны, и в
словах Сократа из платоновского диалога «Федон», с другой стороны.
DTghanikäya XVI, 6, 7:
(Mahâparinibbânasutta):
handa däni bhikkhave ämantayämi vo. vayadhammä
appamädena sampädethati28.
Mahäparinirvänasütra 42, 11 :
ahga bhikçavas tuçnïm bhavata
skäräh29.

vayadharmäh

samkhärä

sarvasam-

Vinaya 42, 11 :
dge-sloh-dag re-sig can ma smra-zig dah 'adi-ltar 'adus-byas thams-cad ni
'ajig-pai chos-can yin-te30.
Phaedö 78c:
"Ap ούν τω μεν ξυντεθέντι τε και ξ υ ν θ ε τ ω ο ν τ ι φύσει π ρ ο ­
σήκει τούτο π ά σ χ ε ι ν, δ ι α ι ρ ε θ ή ν α ι ταύτη, ή π ε ρ ξυνετεθη;
ει δέ τι τυγχάνει ον άξύνθετον, τούτω μόνω προσήκει μη πάσξειν ταύτα, εϊπερ
τω αλλω31.
Неслучайность исключительного сходства этих двух высказываний оче­
видна. Прежде всего, слова эти были произнесены н е п о с р е д с т в е н н о
п е р е д с м е р т ь ю , причем о часе смерти и Будда и Сократ не только знали, но
и ждали его с совершенной готовностью и доверием (не говоря о понимании)
к тому, что последует за смертью. Оба высказывания представляют собой п о ­
с л е д н и й ответ Учителя ученикам (Ананде, Кебету), имевшим счастье непо­
средственного приобщения к мудрости и, тем не менее, содрогнувшимся при
одной мысли о приближении кончины своего Учителя. Отчаяние или сомнения
учеников снимаются ответом32. Особенно подробно и наглядно эта зависимость
между ситуацией и высказываниями изображена в «Федоне»: слова Сократа о
высшем единстве удовольствия и страдания (60Ьс), обоснование недопусти-

238

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

мости самоубийства (61с—63е), единственное желание истинного филосо­
фа — «умирания и смерти» (64ab), отношение души и тела (64Ь—70Ь) и, нако­
нец, знаменитые четыре доказательства бессмертия души (70с—107Ь), в связи с
чем (аргумент в пользу самотождества эйдоса души) и вводится высказыва­
ние Сократа об участи составного. За ответом Будды стоит все учение о
дхармах, душе, Нирване как прекращении потока существования (цикл рожде­
ний и смертей)33.
Обоснование указанного совпадения в высказываниях, относящихся к
двум самостоятельным и независимым традициям, следует видеть в логиче­
ски предшествующих этим высказываниям частях обоих учений. Прежде все­
го речь идет о связи с учением об элементах и — особенно — основных опе­
рациях: рождении, росте, деградации, смерти в их отношении к страданию и
Пути (на чем упорно настаивает буддийская традиция)34. Любопытно, что
внутри каждой из этих традиций названные операции составляют особую ак­
сиоматическую часть, выраженную обычно стандартизованными формулами,
которые в конечном счете все же уходят в глубины индоевропейского архаи­
ческого умозрения. Как известно, «Четыре Благородные Истины» (catvâry
âryasatyâni) сохраняют в своей структуре следы трансформации этих основ­
ных четырех операций, определявших космологические процессы в прошлом
и определяющих путь к нравственному спасению в настоящем. Ср. употреб­
ление слов jâti, kçaya и под.35 в формулировке catvâry âryasatyâni, в Бенаресской проповеди, в позднейшей философской и комментаторской литературе
(ср. «Mülamadhyamakakärikäs» Нагарджуны или «Prasannapadä» Чандракирти) в связи с многочисленнейшими параллелями не только у Платона, но и в
более ранней натурфилософской традиции: речь идет о примерах типа —
λέγει Ы οτι ουδέν γίνεται ουδέ φθείρεται ουδέ κινείται (...) Hippol. Ref. 1,
14, 2 (о Ксенофане) или: το δέ γίνεσθαι και απόλλυσθαι ουκ ορθώς
νομίζουσιν οί Έλληνες. Simplic. Phys. 163, 20 =Anaxag. Fr. 17 и под.36 В обеих
традициях дальнейшее развитие этой части открыло новые перспективы в
крайних вариантах учения о членимости целого и синтезировании из мель­
чайших частиц (элементов существования) целого, ср. учение о дхармах
(dharma), например в «Abhidharmakosa» Васубандху, и об атомах (ατομος как
ουσία) в теориях Левкиппа и Демокрита. Несомненно, существенно и то, что
Сократ в начале «Федона» говорит о п е р е с е л е н и и душ 3 7 и дискутирует
на тему с п а с е н и я , подчеркивая, в частности, роль приобщения к р а з у м у
(φρόνησις)38 на пути к о ч и щ е н и ю (κάθαρσις, ср. 67с и др.). Эта конфигура­
ция тем и характер связей между ними, конечно, более всего напоминают
именно буддийские образцы, многократно (в отличие от древнегреческой
традиции) воспроизводимые в текстах. Наконец, показательно и то, что ука­
занное высказывание Сократа в дальнейшем развитии древнегреческой тра-

О двух типах древнеиндийских текстов...

239

диции не нашло непосредственных и явных продолжений в связи с темой
спасения, тогда как связь с л о ж н о г о , с о с т а в н о г о (samskrta, тибет. 'dus
byas) с этой проблематикой в буддизме не только очевидна, но и — для мно­
гих направлений — основоположна (ср. Нагарджуну, Арьядеву и др.) 3 9 .

Примечания
1

Они распознаются (или им соотносятся) двумя истинами — мирской, или ис­
тиной п о к р о в а (др.-инд. samvrtisatya, тибет. кип rdzob kyi bden pa), и абсолютной
(др.-инд. paramärthasatya, тибет. don dam pa "ι bden pa). О них см: J. W. de Jong. Le
problème de l'Absolu dans l'école Madhyamaka // Revue philosophique de la France et de
l'Étranger. T. 140. 1950: 322 et suiv.; T. R. V. Murti. The Central Philosophy of Buddhism.
London, 1955: 243 ff.; J. May. Candrakïrti. Prasannapadâ Madhy amaka vrtti. Paris, 1959:
18 et suiv., 225 et suiv. и др. Нагарджуна свидетельствует, что Будды проповедуют За­
кон на основе этих двух истин (ММК XXIV, 8), что не делающие различия между
ними не могут постичь глубинной реальности Учения (ММК XXIV, 9):
je 'nayor na vijänanti vibhägam satyayor dvayoh
te tattvam na vijâhanti gambhiram buddha-sâsane.
Следует иметь в виду, что Будда (как и ранняя абхидхармическая традиция) различал
а б с о л ю т н у ю р е а л ь н о с т ь Нирваны и к о н в е н ц и о н а л ь н у ю р е а л ь ­
н о с т ь мира явлений. Ср. также A. Bareau. L'absolu en philosophie bouddhique; évolution de la notion d'asamskrta. Paris, 1951.
2
См. об этом гимне: W. N. Brown. The Sources and Nature of puruça in the Purusasükta RV 10, 90 // JAOS. Vol. 51. 1931: 114 ff.; P. Mus. Du nouveau sur Rgveda 10, 90?
Sociologie d'une grammaire // Indological Studies in Honor of W. Norman Brown. New
Haven, 1962: 165—195; P. Mus. Où finit Puruça // Mélanges d'indianisme à la mémoire de
Louis Renou. Paris, 1968: 539—563 и др.
3
Здесь можно видеть более общее свойство обратимости признаков, упорядо­
ченных способом, признаваемым естественным. Ср. etavän asya mahimato jyayähs ca
puruçah — «Таково его величие, и еще огромнее, чем оно, — Пуруша».
4
В ряде языков это противопоставление отражено и на грамматическом уровне
(ср. кетский).
5
Ср. в этом же гимне: visvato fco всех (разных) сторон', но sarvahitta 'полностью
(целиком, без изъятия) принесенный' (о жертве) — оба раза в связи с Пурушей. С
visvato в известном смысле сопоставимо purutra в отрывке purutra vrtrô asayad
vyàstah. RV I, 32, 7 «по разным местам разбросанный лежал Вритра», ср. puru-tra :
pïtru-ça с общим корнем. Важно, что Индра, создавая свой новый порядок, не просто
убил Вритру, сопричастного Хаосу, но именно р а с с е к , р а с ч л е н и л его (ср.
nadam по bhinnam (...) 'как разрезанный тростник (...)' RV I, 32, 8).
6
Ср. отношение Пуруши к Вирадж (RV X, 90, 4), которая олицетворяет собой
женский творческий принцип с функцией расширения, распространения, порожде­
ния. Ср. vi-räj при rajas 'пространство', 'небесное пространство' (лат. regiones 'не-

240

В. И. Топоров. Мировое дерево, т. 2

бесные линии'), rajasî 'Небо и Земля', от rjyati rnjati 'простирает', 'распространяет'
(ср. и.-евр. *rêé-) См. подробнее в другой статье автора.
7
Об этих функциях см. Б. Л. Огибенин. Структура мифологических текстов
«Ригведы». М, 1968: 39 и ел.
8
Ср. такие употребления, как aham pûro mandasâno vy airam ηάνα sâkànt navatth
santbarasya \ satatamam vesyàm sarvatätä
(...) RV IV, 26, 3 или: devésu ca savitah
s Ιό/cam asrer adasmabhyam a suva sarvatâtim. RV III, 54, 11 и под.
9
Ср. н.-перс. xurdäd, название месяца, согд. V/ 7 при н.-перс. murdâd, название
месяца, согд. mrt 7.
10
Ср. также sälütäris 'полезный для здоровья', 'целительный', 'спасительный',
'невредимый', sälütätio 'приветствование' и под., sälutißr 'дающий здоровье',
'целительный', 'спасительный' и т. д.; salûbër 'здоровый' и проч. Ср. передачу ли­
тургической формулы Salvator mundi, salva nos... (из «Adoramus le Christe») через
слав, sbpase vbsego mira, sbpasi ny в реконструированном тексте старочешской ду­
ховной песни.
1!
Следует отметить, что Salus принадлежала к наиболее архаичным персонажам
италийского пантеона. Ср. также пелигн. solois 'omnibus \
12
Характерное семантическое развитие отмечается в относящемся сюда же алб.
gjalle 'живой', 'существующий', 'резвый', 'сильный', 'тучный'.
13
Ср. англ. whole 'весь, целый' и holy 'святой' (нем. heilig).
14
Ср. κοΐλυ* το καλλόν (Гесихий). Ср. соображения Бенвиниста.
15
Ср. целый — целебный, целительный.
16
В этом случае хотелось бы думать о связи *vesel- не столько с и.-евр. *uesu(εύ, su- и под.), сколько со словами, родственными хетт. uas-/ues- 'пасти', др.-инд.
vas- ср. 'пасёный', 'спасенный', 'невредимый' и г. п.
1
См. о них статью автора: О структуре некоторых архаических текстов, соотноси­
мых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. 5. Тарту, 1971.
18
Описания такого типа обнаруживаются (или восстанавливаются) в древнееги­
петской, шумерской, вавилонской, древнееврейской, древнегреческой, славянской,
сибирских, полинезийской, месо-американской и других традициях.
9
Ср. далее: «Тогда не было ни с м е р т и , ни б е с с м е р т и я , не было различия
между ночью и днем (...) Вначале тьма была сокрыта тьмою (...)» (RV X, 129, 2—3).
20
Ср. еще RV X, 31, 35, 36, 57, 59, 61—65, 81, 82, 92, 93, 100, 109, 114 ,124, 126,
128, 137, 141, 157, 181.
21
См. L. Renou (L. Silburn). Sur la notion du brahman H JAs. T. 237. 1949: 22—46:
Le brahmodya védique. Из текстов ср. Väjasa-neyi-Sarnhitä XXIII, 9—12, 45—62 и др.
Интересно,что стихи 11—12 в RV X, 90 являются частью brahmodya.
2
Ср. А. Weber. Über Menschenopfer bei den Indern der vedischen Zeit // Ihdische
Streifen. Berlin, 1868: 54 ff; P. E. Dumont. L'Asvamedha. Paris, 1927; Shrikrishna Bhawe. Die Yajus' des Asvamedha. Stuttgart, 1939; W. Kirfel. Der Asvamedha und der Puruçamedha // Alt- und Neu-Indische Studien. Bd. 7. 1951: 39 ff. Описание asvamedha'и см.
в «Шатапатха-Брахмане» (XIII, 1), ср. также «Брихадараньяка-упанишаду» (I, 1) и др.
Ср. магическую анатомию в Древней Мексике, возникшую на основе жертвоприносительных ритуалов (части человеческого тела в их отношении к календарю
и т. п.). См. Th.-W. Daniel. Handbuch der präkolumbischen Kulturen in Latinamerika.

О двух типах древнеиндийских текстов...

241

Hamburg, 1937: 55 ff. Ср. также О. Karow. Die Tötung der Nahrungsgöttin und die Ent­
stehung der Nutzpflanzen in der japanischen Mythologie // Festschrift für Ad. E. Jensen.
München, 1964: 279—284. Идея анатомизации, расчленения, разъятия, растерзания
священного тела как один из ведущих мотивов карнавала рассмафивалась
M. M. Бахтиным.
24
Отсюда — наименования коллективов людей, племени, народа в связи с идеей
расширения, увеличения объема, наполнения (и соответствующей силы). Ср. лат.
plebs и pöpulus в связи с plênus-; люди при гот. liudan 'расти', др.-инд. rodhati; лит.
tautà, гот. piuda при и.-евр. *teu-/*tou-/*tu- 'тучнеть' и т. д.
25
Эта схема подробно излагается автором в работе «К семиотике мифологиче­
ских представлений о грибах» (1979, см. т. 1 наст. изд.).
26
Ср. H.Lommel. Mithra und das Stieropfer // Paideuma. Bd. 3. Hf. 6—7. 1949:
207—218. Ср. также мотив убийства Рудрой Праджапати (=Пуруши) и появление из
него различных существ, Jaimin.-Brähm. Ill, 26, 2—3.
См. Ε. Waldschmidt. Das Mahäparinirvänasütra. Text in Sanskrit und Tibetisch,
verglichen mit dem Pâli nebst einer Uberzetzung der chinesischen Entsprechung im Vinaya
der Mulasarvästivädins. Teil III. Berlin, 1951: 394—395.
28
Ср. перевод: А ныне, бхиккху, я обращаюсь к вам (в последний раз): « В с е ,
что с о с т о и т из ч а с т е й (санкхары), п о д в е р ж е н о р а з р у ш е н и ю .
Прилежно стремитесь к достижению цели». Это последняя речь Совершенного.
29
Ср. о sarva- в связи с Пурушей.
30
Ср. перевод китайской «Винаи»: Da schwiegen die Mönche alle, und der Buddha
sprach: «So sind alle Dinge (dharmä)\ Ohfie Bestand sind die Samskäras!». — «Dies ist
meine letzte Belehrung». Ср. далее (Ε. Waldschmidt. Op. cit. III: 399): «Alle Samskäras
sind unbeständig, sind dem Entstehen und Vergehen unterworfen. Entstehen und Vergehen
aufgehört haben, ist die Beruhigung (d. i. Nirväna), ist Glück».
31
Ср. перевод: — «Не правда ли, р а с с е я н и ю п о д в е р ж е н о все
с о с т а в н о е и с л о ж н о е по п р и р о д е — оно распадается таким же образом,
как прежде было составлено? И если только вообще возможно этой участи избежать,
то лишь в одном случае: когда вещь оказывается несоставной». Ср. далее: (...) Ούκουν
απερ άεί κατά ταύτα και ωσαύτως έχει, ταύτα μάλιστ' εικός είναι τα ά ξ ύ ν θ e τ α, α 8' άλλως και
μηδέποτε κατά ταύτα, ταύτα δε είναι τα ξύνθετα (...) «Скорее всего можно предпола­
гать, что несоставные вещи — это те, которые постоянны и неизменны, а те, что в
разное время неодинаковы и неизменностью вовсе не обладают, — те составные».
3
Кстати, слово «сомнение» не раз возникает в этих местах текстов обеих тради­
ций. Ср.: prcchata bhiksavo та vidhärayata yasya syät kähksä vä ν im a tir va (...)
Mahäparinirv. 42, 2; siyä kho pana bhikkhave ekabhikkhussa pi kahkhä vä vimati
vä
(...) Dïgha-Nik. XVI, 6, 5. Ср.: (...) то, что ты говорил о душе, вызывает у людей
большие сомнения (πολλήν άπιστίαν). Они опасаются, что, расставшись с телом, душа
уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот самый день, как
человек умирает (Phaedö 70а).
33
Ср. также совпадение древнегреческого выражения κύκλος γένεως и стоящего за
ним представления о жизненном круговороте (подробнее об этом см.: J.-P. Vernant.
Mythe et pensée chez les grecs. Paris, 1969) с буддийским учением о колесе жизни, в
частности — р о ж д е н и я и смерти. Ср. др.-инд. cakram jätyas (но: jätinirodha, о

242

В. H. Топоров. Мировое дерево, т. 2

прекращении рождений), которое в сопоставлении с κύκλος γένεως позволяет реконст­
руировать исходный индоевропейский образ, о чем см. в другом месте. К концепции
колеса жизни см., например, «Abhidhammattha-Sangaha» и др.
34
Ср. в непосредственном соседстве: (...) vä duhkhe va samudaye va nirodhe va
marge. Mahâparinirv. 42, 2. Ср. также Phaedö 70de, 71b и др. — о возникновении, рос­
те, убывании; соединении и разъединении, переходе противоположностей и т. п.
35
Ср. в более поздних сочинениях (например, авторов мадхьямической школы):
utpâda (тибет. skye ba\ vyaya и под.
36
Ср. также «Пир» 211а: (...) нечто (...) в е ч н о е , т. е. не знающее ни р о ж ­
д е н и я м и г и б е л и , ни р о с т а , ни о с к у д е н и я (...).
37
Ср. мотив тела как препятствия к чистому знанию и, следовательно, к спасе­
нию. Ср. και τότε, ώς εοικεν ήμίν εσται ου έπιθυμουμέν τε και φαμεν έρασται είναι, φρονήσεως,
έπειδάν τελευτήσωμεν, ώς ό λόγος σημαίνει, ζώσι δ'ου ει γαρ μή οίον τε μετά του σώματος μηδέν
καθαρώς γνώναι (...) 66 de. Ср. также Dhammap. \Al\passa cittakatam bimbam arukäyam
samussitam
\ äturam bahusamkappam yassa n'atthi d hu va m fhiti «взгляни
на сей изукрашенный образ, на т е л о , полное изъянов, с о с т а в л е н н о е из
ч а с т е й , болезненное, исполненное многих мыслей, в которых нет ни о п р е д е ­
л е н н о с т и , ни п о с т о я н с т в а . Интересно, что другой отрывок (Dhammap. 202),
трактующий о теле, перечисляет ряд признаков, связываемых с телом и в «Федоне»
(66с). Ср., с одной стороны: n'atthi räga samo aggi, n'atthi dosa samo kali \ n'atthi
khandhädisä
dukkhä (...) «Нет огня большего, чем с т р а с т ь ; нет беды большей,
чем н е н а в и с т ь ; | нет несчастья большего, чем т е л о (...)» и, с другой стороны:
μυρίας μεν γαρ ήμΐν ασχολίας παρέχει τό σώμα δια τήν άναγκαίαν τροφήν. ετι δε, αν τίνες
νόσοι προσπέσωσιν, έμποδιζουσιν ημών τήν του δντος θήραν. ερώτων δε και ε π ι θ υ μ ι ­
ών και φόβων και ειδώλων παντοδαπών (...) «В самом деле, т е л о не только до­
ставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок
подвержено н е д у г а м , любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело на­
полняет нас ж е л а н и я м и , с т р а с т я м и , с т р а х а м и и разнообразнейшими
п р и з р а к а м и (...)».
38
Ср. m an о pubbahgama dhammä m an о se\ihä m а по mayä (...). Dhammapada
I, 1 и 2. Интересны также параллели к терминологическому употреблению anitya
'непостоянный' в буддийских текстах, — ср. Phaedö 78с; ср. также Phaedö 79а (б е з в и д н ы й и н е з р и м ы й , ср. άειδή (...) και ούχ όράται) в связи с буддийскими па­
раллелями.
39
Ср. J.May. Candrakïrti. Prasannapadä Madhyamakavrtti: 106—142 (Ch. VII,
Critique du composé); P. L. Vaidya. Études sur Aryadeva et son Catuhsataka. Paris, 1923:
115, 160 и др.; T. R. V. Murti. Op. cit.: 191 ff.; L'Enseignement de Vimalakïrti
(Vimalakïrtinirdesa) traduit et annoté par É. Lamotte. Louvain, 1962: 335 et suiv. (Ch. X.
Prédication sur le périssable et l'impérissable); J. W. de Jong. Cinq chapitres de la
Prasannapadä. P., 1949, не говоря уж о работах Φ. И. Щербатского, О. О. Розенберга и
Ε. Ε. Обермиллера.
7979

К СТРУКТУРЕ AB X. 2: ОПЫТ ТОЛКОВАНИЯ
В СВЕТЕ ВЕДИЙСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ*
Текст «Атхарваведы» X. 2, описывающий тело человека и иногда услов­
но квалифицируемый как «гимн», издавна привлекал к себе внимание иссле­
дователей. Он интересен как образец сильно институализированной жанро­
вой конструкции, засвидетельствованной очень неполно, но, кажется, позво­
ляющей восстановить целый класс особых архаичных текстов, восходящих к
ритуалу; как диагностически важный текст, фиксирующий начало этапа в пе­
реходе от Вед к Упанишадам; как оригинальное (и для древнеиндийской тра­
диции редкое) решение вопроса об отношении человека к богу. При непол­
ной ясности умозрительно-религиозной конструкции этого текста значитель­
ность передаваемых ею смыслов вне сомнений. Не случайно, что именно
философы и историки философии, начиная с П. Дейссена, друга Ницше (ко­
торый оставил после себя ярчайшие образцы разработки нетрадиционной ан­
тропологии в XIX в.), прежде всего проявляли интерес к этому тексту. Тем не
менее он оказался все-таки недооцененным или раскрытым лишь частично.
Наконец, до сих пор не осознано, что в X. 2 перед нами один из блестящих и
редких образцов в е д и й с к о й а н т р о п о л о г и и , само существование ко­
торой часто ставится под сомнение (иное дело — более поздние психофизи­
ческие учения о макро- и микрокосме, в частности и в буддизме). Материал
этого текста оказался вовсе не отраженным и в культурологических исследо­
ваниях, хотя «антропологическое» ядро культуры должно рассматриваться
как один из важнейших ее критериев. Чтобы был понятен весь контекст
дальнейших рассуждений (затрагиваемый в этой статье, впрочем, лишь вы­
борочно, частично), уместно в самом общем виде обозначить некоторые из
* Совместно с Т. Я. Елизаренковой.
16*

244

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2

существенных «антропологических» критериев архаической культуры, про­
являющихся не только и не столько в сфере самого человека, сколько при
экспликации человеческого во «внечеловеческую» и «сверхчеловеческую»
сферу, при трансцендировании человеческого. Важным типологическим при­
знаком каждой культуры нужно считать отношение человека к тому, что
вне человека и выше его (могущественнее, фундаментальнее, что высту­
пает как первоначальное или причинообразующее и т. п.). Существенно,
представляет ли человек это «вне-выше» как нечто б е з л и ч н о е (рок, при­
рода, некие силы-энергии и т. п.) или как л и ч н о е (разные виды антропоморфизированного божества); мыслит ли он свою связь с ним как односто­
роннюю или двустороннюю (т. е. приказ — повиновение, образец для подра­
жания — приближение к нему, копия или же диалог, сотрудничество и т. п.);
вводит ли он ч е л о в е ч е с к о е в состав божественного или нет, т. е. стро­
ится ли намеренно а н т р о п о л о г и ч е с к и й слой религиозного сознания
и — в предельном случае — возникает ли религиозно-нравственная идея
б о г о ч е л о в е ч е с к о г о (следовательно, речь идет не просто о признании
богоподобия человека, о его бессмертии в духе, зависящем не только от бога,
но и от самого человека, но и о богочеловеческом характере о т к р о в е н и я ,
когда бог раскрывается в человеке и человек раскрывается в боге), предпола­
гающая взаимовлияние и обмен божественного и человеческого, чем и опре­
деляется особый, исторически засвидетельствованный тип культуры («взра­
щивание — возделывание — почитание» божественного в человеке и челове­
ческого в боге). На этих путях переклички и аналогии ведийского умозрения
с христианским и библейским не только естественны, но и неизбежны. Но с
культурологической точки зрения показательнее, пожалуй, не сходства (они
чаще всего сигнализируют о подобии тяготеющих к стандарту, экстенсивных
по своему характеру структур), а различия, отсылающие к сфере интен­
сивно-напряженного, к свободе выбора нового пути. В частности, перед ис­
следователями должен в конце концов встать вопрос о том, почему древне­
индийская религиозная мысль не воспользовалась идеей «антропологизации»
бога, его умаления, почему не были выработаны индийские варианты богочеловеческой идеи, сопоставимые с иудаистскими и христианскими версиями.
В дальнейшем целесообразно иметь в виду результаты предшествующих
исследований, посвященных Пуруше К Приводимый ниже перевод AB X. 2 на
русский язык имеет экспериментально-лингвистический характер. Одна из
его целей — дать унифицированный перевод концептуально-значимых ве­
дийских понятий, сохраняя при малейшей возможности внутреннюю форму
(или хотя бы ее образ) ведийского слова. Комментарии в необходимых слу­
чаях фиксируют неизбежный «сдвиг» по отношению к здравому смыслу и к
стандартным формам языкового выражения2. Толкование строится на прин-

К структуре AB X. 2: опыт толкования в свете ведийской антропологии

245

ципе самоуглубления, когда отдельные положения эксплицируются и дово­
дятся до такого логического уровня, который, строго говоря, текстом не задан
или, во всяком случае, не актуализирован. Существенно, однако, чтобы эти
положения не выходили за некий предел, так или иначе выводимый из анали­
зируемого текста.
Тело человека
Х.2
1. Кем были подобраны обе пяты Человека?
Кем была собрана плоть? Кем — обе лодыжки?
Кем — пальцы изваянные? Кем — отверстия?
Кем — обе выступающие кривизны посредине? Кто — опору [создал ему]?
2. Из чего же сделали Человеку
Обе лодыжки внизу, обе коленные чашечки вверху?
Разведя обе ноги, куда же приставили их?
А состав обоих колен? Кто же осмыслил это?
3. Четырехчастный, с приставленными концами соединяется
Выше обоих колен податливо-гибкий ствол.
Оба бедра, как и две лядвеи... Кто же это породил —
[Их], благодаря которым остов стал твердо-устойчивым?
4. Сколько богов, каковы они были?
Кто сложил у Человека грудь, шейные позвонки?
Сколькие расставили оба сосца? Кто — оба локтя?
Сколькие — плечевые кости? Сколькие сложили ребра?
5. Кто собрал обе его руки,
Говоря: «Да совершит он мужественное деяние!»?
Что за бог тогда приставил ему
К остову оба плеча?
6. Кто просверлил семь отверстий в голове:
Оба эти уха, обе ноздри, оба глаза и рот? —
Благодаря величию победы которых во многих местах
Четвероногие, двуногие идут [своим] путем.
7. Ведь он вставил между обеими челюстями многообильный язык,
Затем прикрепил могучую речь.
Он мощно вертится среди миров,
Рядясь в воды. Кто же осмыслил это?
8. [Тот], который его мозг, лоб [создал],
Затылок, кто первым [создал] череп,
Собрав должное быть собранным для обеих челюстей Человека, —
Что это за небесный [бог] поднялся на небо?
9. Приятные и неприятные многочисленные вещи,
Сон, угнетенность, изнеможение,
Наслаждения и услады — огромный,

246

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2
От кого выносит [их] Человек?
10. Несчастье, распад, гибель —
Откуда же они в Человеке? А оставленность мыслью?
Удача, совершенная удача, неудача,
Мысль, подъемы — откуда?
11. Кто расположил в нем воды, вращающиеся во всех направлениях,
Многократно вращающиеся, рожденные, чтобы разлиться потоками,
Едкие, красновато-коричневые, красные, темно-дымные,
Устремленные в Человеке вверх, вниз и поперек?
12. Кто в нем установил форму?
Кто — величину и имя?
Кто в нем — способность к движению? Кто — способность к различению?
Кто в Человеке — поступки [установил]?
13. Кто сплел в нем дыхание?
Кто — вдыхание и выдыхание?
Что за бог содыхание в нем,
В Человеке, прикрепил?
14. Кто в нем жертву установил?
Единственный из богов в Человеке?
Кто в нем — истинно-сущее, кто — лишенное законосообразности?
Откуда смерть? Откуда бессмертие?
15. Кто его одел одеждой? —
Кто уготовал ему век?
Силу кто ему даровал?
Кто уготовал ему быстроту?
16. Благодаря кому протянул он воды?
Благодаря кому сделал он день сияющим?
Утреннюю зарю благодаря кому зажег он?
Благодаря кому далось ему наступление вечера?
17. Кто в нем установил семя?
Говоря: «Да протянется нить!»
Кто пробудил в нем мудрость?
Кто поставил музыку? Кто — плясания?
18. Благодаря кому покрыл он эту землю?
Благодаря кому он объял небо?
Благодаря кому Человек величием
Под стать горам? Благодаря кому [под стать] деяниям?
19. Благодаря кому следует он за Парджаньей?
Благодаря кому — за прозорливым Сомой?
Благодаря кому — жертва и вера?
Благодаря кому в нем установлен разум?
20. Благодаря кому он находит искушенного в откровении?
Благодаря кому — этого Высочайшего?
Благодаря кому этот Огонь [находит] Человек?
Благодаря кому год он измерил?

К структуре AB X. 2: опыт толкования в свете ведийской антропологии
21. Брахман находит искушенного в откровении,
Брахман — этого Высочайшего,
Брахман этот Огонь [находит], Человек,
Брахман год измерил.
22. Благодаря кому живет он согласно богам?
Благодаря кому — согласно племенам божественного рода?
Благодаря кому — это иное, не власть?
Благодаря кому — истинно-сущее, [что] зовется властью?
23. Брахман живет согласно богам.
Брахман — согласно племенам божественного рода.
Брахман — это иное, не власть.
Брахман — истинно-сущее, [что] зовется властью.
24. Благодаря кому эта земля установлена?
Благодаря кому высшее небо поставлено?
Благодаря кому это устремленное вверх и поперек
Воздушное пространство поставлено, протяженность?
25. Брахманом земля установлена.
Брахман [ом] высшее небо поставлено.
Брахман[ом] это устремленное вверх и поперек
Воздушное пространство поставлено, протяженность.
26. Голову его сшив,
Также и сердце, Атхарван
Вверх из мозга поднялся,
Из темени очищающийся [побуждал их].
27. В самом деле, эта голова Атхарвана —
Сжатый божественный сосуд.
Дыхание охраняет эту голову,
Пища, а также разум.
28. Ввысь ли был он создан, поперек ли был он создан?
Стал ли Человеком во всех направлениях?
Кто знает крепость Брахмана,
По которой зовется Человек?
29. Кто в самом деле знает эту крепость Брахмана,
Окутанную бессмертием,
Тому и Брахман, и [что] от Брахмана
Дают зрение, дыхание, потомство.
30. В самом деле, ни зрение, ни дыхание
Не покинет прежде старости того,
Кто знает крепость Брахмана,
По которой зовется Человек.
31. Восьмиколесная, девятивратная,
Неприступна крепость богов.
В ней золотой сосуд,
Небесный, окутанный сиянием.
32. В этом золотом сосуде

247

248

В. Н. Топоров. Мировое дерево, т. 2
О трех спицах, о трех опорах,
Что за Атманское чудо в нем!
В самом деле, об этом знают лишь знатоки Брахмана.
33. В далекосверкающую, желтоватую,
Окутанную славой,
Золотую крепость — Брахман
Вошел, в непобежденную!

Комментарий к переводу
1. П о д о б р а н ы (...) с о б р а н а (...) — слова одного корня (âbhfle (...)
sambhjiam (...)) от bhar- 'нести', 'брать'; собств. при интерпретирующем пе­
реводе: 'принесены' & 'подобрана' ('собрана'). Ср. W. ( — Whitney): 'were
brought', R. ( — Renou): 'été apportés'. Пальцы и з в а я н н ы е (angulïh
pésanïh), собств. 'красивые', 'хорошо оформленные', 'точеные', этимологи­
чески— 'писаные' (ср. pis- : слав. *pbsati и т. п.). Обе в ы с т у п а ю щ и е
кривизны, т. е. ягодицы, образующие зад, — так предлагается здесь пере­
водить неясное вед. ucchla{n)khau (W. и R. оставляют это слово без перевода,
D. [ — Deussen]: 'Die Strecker', в комментарии: «die von der Mitte aus sich
streckenden»); существенны в данном случае два семантических компонента:
'выступать', 'выдаваться' (ucch/a/1- < *ut-sal-) и 'изгиб', 'кривой' (ankh-, ср.
апка- 'изгиб', 'искривление', 'крюк', ср. здесь же angulïh и т. п.). Ч е л о в е к
(puruça) — основная тема всего текста. Она двоится в своем отнесении и к
Первочеловеку, для которого Puruça- является фактически собственным име­
нем (о жертвоприношении богами космического гиганта Пуруши, разъятого
по частям, из которых потом были созданы элементы Вселенной, см. PB
X. 90 и др.), и к человеку вообще (каждому, любому, мифологизируемому
лишь в той степени, в какой он соотносится с Пурушей, своим первопредком). Тема Puruça'u отзывается и на звукоизобразительном уровне, когда
речь идет об опоре Человека, ср.: parçnî 'обе пяты' —pùruçasya — pratiçtham
'опору' (p-r-ç-a). Как показывает X. 2. 1 и как следует из принципов ведий­
ской космологии, все созданное (в том числе и Человек) нуждается в опоре,
начинается с нее. Опора (pratiç(ha) в этом месте может пониматься как
указание на ноги. Ср. R.: 'Qui (a fait les pieds, son) point d'appui'?
2. П р и с т а в и л и ( . . . ) с о с т а в (nyàdadhuh (...) sandhî) — имеет целью
единым образом обозначить общий элемент dh- (: dhä- 'ставить', 'класть').
Как правило, этот принцип выдерживается и далее. Р а з в е д я (nirftya),
собств. 'раздвинув' (ср. nis-ar-). W.: 'separating' (?), R.: 'a-t-on tire'. О с м ы с ­
лил (ciketa) —в этом переводе акцент перенесен на второй из двух семанти­
ческих множителей — 'заметить' (перцептивный аспект) и 'ментально обра­
ботать' (т. е. 'подобрать замеченному соответствующий смысл'), ср. 7d.

К структуре AB X. 2: опыт толкования в свете ведийской антропологии

249

3. Ствол {kabandham\ ср. W.: 'trunk', R.: 'le tronc'; как переносное значе­
ние — 'корпус', 'каркас', 'туловище', но и 'бочка', т. е. сосуд (ср. отождеств­
ление человеческого тела с сосудом [скудельным] в других традициях). П о ­
д а т л и в о - г и б к и й {sithira-) (...) т в е р д о - у с т о й ч и в ы м {sudrdha-)—
перевод эксплицирует семантические элементы соответствующих слов и со­
относит их друг с другом через противопоставление. Это (...) [Их], б л а ­
г о д а р я которым (...) {tad(...)yabhyâm) — несогласование в числе двух
соотнесенных друг с другом местоимений.
4. Оба локтя {kaphodaü) — неизвестное слово, оставленное R. без пе­
ревода (W.: 'the two collar-bones' [?]).
6. Ч е т в е р о н о г и е , д в у н о г и е {càtuçpâdo dvipado) — известная фор­
мула, обозначающая животных и людей и восходящая к индоевропейскому
поэтическому языку, см. о ней: R. Schmitt. Dichtung und Dichtersprache der indo-germanischen Zeit. Wiesbaden, 1967: 12. Ср.: ya Jse asya dvipadas catuspadah
(PB X. 121.3) «кто владеет его двуногими [и] четвероногими», но и: «Он со­
творил д в у н о г и е тела, он сотворил ч е т в е р о н о г и е тела (...) он, π у руша, вошел в тела» (БрУпМ П. 5. 18), где «сотворил (...) тела» {puras cakre,
букв, 'сотворил города') реализует распространенную метафору «тело — го­
род (крепость)», ср. Мбх XII. 11132 и др. То, что риг в данном месте БрУп
нужно понимать как тело {sarïra), следует из толкования Шанкары. Ср. сход­
ную образность в связи с солнцем: apadogre samabhavat (...) catuçpâdbhûtva
(...) sarvam adatta bhojanam (AB X. 8. 21) «Безногим вначале он возник (...)
Став четвероногим (...) он взял себе все наслаждения». ...sâm риги... снова
отсылает к Puruça. К мотиву семи отверстий в голове см. коммент. к 26.
7. Речь {vac-) — иногда предпочитают переводить здесь как 'голос'
(W.: 'voice'); D.: 'der Rede Kunst'. М н о г о о б и л ь н ы й {puruct-)— ср. D.:
'vielgewandte', W.: 'ample', R.: 'généreuse'. Он {sa) — неясно, о ком идет
речь: о боге или Человеке.
8. Затылок {kakafikâ-) — перевод приблизителен. В плане звукового
подобия ср. yatamo (...) prathämo (...) katamah; lalafam (...) кара lam, грамма­
тические фигуры типа citva cityam или figura etymologica divam (...) devah. К
мандельштамовской теме: «Для чего должен череп развиться...».
9. Н а с л а ж д е н и я и услады {ânandan (...) nândâms...) — слова од­
ного корня nand-\ ср. выше сходное сопряжение по несколько иному принци­
пу: priyâ-priyâni. От кого {kàsmâd) — такой перевод имеет целью отличе­
ние «лично»-вопросительного kâsmad от «безлично»-вопросительного {kûto,
ср. AB X. 2. 10 и др.). В ы н о с и т {vahati) — собств. '[вы]возит\
10. Н е с ч а с т ь е , распад, г и б е л ь {artir avartir nirjrtih) — все три сло­
ва содержат общую основу jrti- {ar- : /-), дифференцируемую разными пре­
фиксами {a,