Федеральное государственное бюджетное учреждение науки
Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных
исследований им. В.И. Абаева ВНЦ РАН
и Правительства РСО-Алания
Д.В. Сокаева
КУЛЬТОВАЯ ОСНОВА ОСЕТИНСКОГО ФОЛЬКЛОРА:
ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
НА МАТЕРИАЛЕ НЕСКАЗОЧНОЙ ПРОЗЫ
Владикавказ
2014
ББК 63.5
Издаётся по решению Учёного совета ФГБУН СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А
Сокаева Д.В. Культовая основа осетинского фольклора: экспериментальное
исследование на материале несказочной прозы: монография [Текст] / Д.В. Сокаева.
– Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. – 168 с.
ISBN 978-5-91480-204-9
Рецензенты: дфн Р.Я. Фидарова,
кфн Е.Б. Дзапарова
Исследование сакральной сферы осетинского пантеона традиционной осетинской
религии представляется нам перспективным направлением фольклористики. Книга
рассчитана как на специалистов, так и на более широкий круг читателей. Исследование выполнено в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН
«Традиции и инновации в истории и культуре».
овременные устные рассказы осетин рассматриваются нами в синхронном аспекте, но сравнение их с «каноническими» легендами и преданиями, которые известны
традиции, задает все-таки какую-то диахронную ретроспективу (хотя бы 100 лет). Поскольку речь идет о культе,
то мы решили рассмотреть такие аспекты духовной деятельности осетинского народа:
1) представления осетин о небесных покровителях,
«канонизированных» осетинской традиционной религией;
2) индивидуальная реализация представлений о небожителях осетинского пантеона;
3) представления о центре пространства в осетинском
фольклоре;
4) символика в осетинской несказочной прозе: камень.
Большое количество собранных автором исследования
устных рассказов говорит о том, что рефлексия по поводу знаков от главных небесных покровителей осетинского пантеона и локальных, расположенных во всех ущельях
Северной и Южной Осетии, а также в равнинной ее части, актуальна на сегодняшний день. Это происходит, несмотря на то, что осетинский народ давно приобщен и к
православному христианству, и к исламу. Устные рассказы о небесных покровителях, рассмотренные нами, демонстрируют глубоко личное отношение рассказчиков к происходящему в сакральной жизни осетинского общества, в
частности, в ущельях, в которых они живут.
3
4
1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОСЕТИН
О НЕБЕСНЫХ ПОКРОВИТЕЛЯХ
Небесные покровители осетинской традиционной религии имеют обыкновение видеться и слышаться людям, которые в них верят1. Именно этот феномен мы и пытались рассмотреть в данном исследовании. Мы отдаем себе отчет в
том, что это тематика религиоведения и философии, но нас
интересует иконография образов небесных покровителей в
осетинской традиционной религии в том виде, в котором они
представлены в устных рассказах людей, далеких от научной
рефлексии и богословия 2. Нами рассмотрены элементы традиционной религии осетин, зафиксированные в горных селах Куртатинского ущелья Харисджын, Хидикус; селе Горный
Даргавс Кобанского ущелья Северной Осетии.
Устный рассказ ‒ это тот жанр фольклора, который позволяет фольклористу выйти на более сокровенный уровень
представлением рассказчика себя. При опросе обязательно
задается тема как своего рода регистр настройки либо на
общую тему, либо на более личную. В любом случае, устный
рассказ ‒ это объективный взгляд через субъективное видение ситуации. Корреляция с другими жанрами фольклора
устного рассказа на всех уровнях поэтики представляет также
перспективное направление в современной фольклористике3.
Именно в рамках этого направления мы планируем исследовать осетинский фольклор и в дальнейшем.
Итак, нами выделены такие аспекты повествований: осо1
Сказочная и несказочная проза осетин: реалии сакрального
мира / сост. Д. В. Сокаева. – Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2012; Сокаева Д. В. Предания и легенды осетин в историко-функциональном
и системном освещении. – Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2011.
2
Федосеенко А. И. Иконография ангелов в эпоху Киевской Руси //
Научные ведомости Белгородского государственного университета.
Вып.15. Т.13 (84). 2010. С. 50-54.; Щеглов А. П. Философские аспекты
древнерусских представлений о природе зла // Известия РГПУ им.
А. И. Герцена. Вып. 47. Т. 9. 2007. С. 14-26.
3
Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПг., 2004.
5
бенности проявления небесных покровителей (их иконография); помощь, получаемая людьми от них; правила поведения
по отношению к ним; атрибутика культов.
Иконография образов небесных покровителей разнообразна. Не всегда высшие силы дают о себе знать в виде
субъекта. Носителем такой сакральной информации может
выступать объект:
Хуыцауы дзуар у Хуыцауы минæвар. Æгъдауыл, дам, Хуыцауы хорз зæдтæм ныккувы, ’мæ, дам, дзы кусæг адæмæн
хай кæны, фæллойгæнæг адæмæн. ( – Ахæм рæттæ ис, зæдтæ кæдæм æрбатæхынц? – Д. С.) Мæнæ федтой, нæ мад-иу
дзырдта, иухатт йом æрбадти зæд, цырагъы хуызы, дам,
йафтæ рацыдис, ’мæ, дам, йом æрбадти, стæй йордыгæй
сыстадис ’мæ уым фалæмæ, уæртæ Ног дзуар, ’мæ, дам, Ног
дзуармæ атахтис, керасиновый лампæ куыд у, ахæм, авджы
хуызæн, дам, уыди // Святой Бога. Святой Бога является
посланником Бога, по-хорошему, (святой Бога) обращается
к хорошим ангелам Бога, и (Бог) выделяет часть (своей благодати) трудящимся людям, работающим людям… Вот видели, наша мать рассказывала, один раз вон там сел ангел,
похожий на лампу, вот так вышел и вон там сел, затем оттуда поднялся и вон туда улетел, похожий на керосиновую
лампу, вот такой, как стекло, мол, он был4.
Субъектная форма появления небесного покровителя может быть реализована следующим образом:
Фыры дзуар. Гъер нын дæлæ уым та Фыры дзуар ис. Æмæ
йам иу йед уыдис, Д., опытный станцæйы куыста, селхоз институтæй æрбацыди, æмæ йын æсдтæс азы сывæллæттæ
нæ уыди, æмæ йæ бон куы уыди, уæд ын лæппутæ йæ худ йом
дзуары бын фæхостой, йемæ йын дыууæ лæппуйы ’мæ иу чызг
райгуырди, йой сымах уырны гъер? Уæд иннæ аз, куы йын райгуырди иу лæппу, уæд дынджыр тохъылимæ æрбацыдис æмæ
йæ йам аргæвста ’мæ фæбадтысты. Æмæ дын уый дзурын,
4
Святилище Бога. НА СОИГСИ. Д. 645. Исп. Г. Габараев,
09.08.1994 г. в с. Даргавс зап. Д. Сокаева, З. Албегова, А. Хамицаева,
ир.д. Перевод автора.
6
ныр æй дæлæ «Мах дуджы» дæр бакастæн чиныджы, æргом
иу цыди, гъер иу искæмæ исты куы фесæфти, уæд иу уый дæр
агурæг цыди, Фыры дзуар, о, æргом иу цыди. Адæймаджы хуызы иу рацыдис æмæ иу агуырдта гъер. Гъер иу афтæ адæймаджы хуызы рацыдис, гъер æнæуый цы у, дзуар у æмæ æххуысгæнæг. Гъемæ рацыдис æмæ йер æй уæртæ Нары ’рдыгæй
дæр ис æвæццæгæн Фыры дзуар, æмæ, дам, иу æргом цыдис
Ходы, хохы Ход ис, Ходы ’рдыгæй, Ходы дзуар, мæнæ ам дæр
ис Ход, дæлæ Алагиры фалейы, фæлæ уыдон уордыгæй ралыгъдысты ’вæццæгæн, ахæм хорз чиныг у «Мах дуг» æмæ что
только не пишут… Гъемæ, дам, иу æргом дзуар уыдис, ’мæ,
дам, иу фæдисæттимæ ацыдис, гъемæ йæ уæд иу хатт лæппутæ асайдтой, æрыгон лæппутæ, фæдис, дам, Фыры дзуар,
мах, дам, цæуæм фос агурынмæ æмæ, дам, рацу, ’мæ мæгуыр
рацыдис, ’мæ, дам, чердæм фæдис, æмæ, дам, ничердæм фæдис, асайдтам дæ, ’мæ йын фæхъыг ис, нæ, æмæ уод йоцы лæппутæ, уыдон ацыдысты, æмæ æвæццæгæн дзы исты йед уыди,
афтæ ахауæн, æмæ уордыгæй ахаудта уоцы лæппу, гъер иннæ
лæппу та, чи уыди, йе ’мбал, уый та цавд дур фестадис æмæ,
дам, гъер дæр йæ цавд дур йом лæууы, ’мæ, дам, сайын нæ хъæуы, уый тыххæй йæ фыссынц// Святой барана. Вон там
у нас находится святилище святого барана. Здесь был Дз.,
работник опытной станции, он приехал из сельхозинститута, у него восемнадцать лет не было детей. И в день этого
святого, и после этого у него родились два мальчика и девочка, верите? На другой год, когда у него родился мальчик, он
приехал с большим подростком барана, они его здесь зарезали, и они посидели (помолились). Я это и рассказываю, это я и
в «Мах Дуге» (современный журнал) прочитала, он является
людям, если у кого-нибудь что-нибудь пропадало, то и он шел
искать, святой барана. В виде человека выходил и искал. Вот
как-то вышел и, наверно, в стороне Нара тоже есть святой
барана и, мол, он являлся в Ходе, в горах есть Ход, в стороне
Хода, святой Хода. Здесь тоже есть Ход, за Алагиром, те, наверное, отсюда туда переселились, вот такая хорошая книга
«Мах Дуг». Мол, являлся и шел вместе с искателями и один
7
раз, мол, святой барана, мы, мол, идем искать скот и ты с
нами пойдем. Он пошел, а они его обманули, и он обиделся.
Эти же парни пошли и там, видимо, был обрыв и один парень
упал с обрыва, а его друг превратился в камень. И сейчас там
стоит этот камень. Обманывать нельзя, мораль такова5.
Субъектная форма появления небесного покровителя может не быть выражена ни в предметной, ни в зооморфной,
ни в антропоморфной форме и даже не в виде голоса. «Общение» с небесным покровителем, по мнению традиционно
настроенного осетина, состоялось, если после произнесения
просьбы-молитвы возникла обратная связь в виде сна, знака,
конкретной помощи, которая может быть выражена в виде
наказания обидчика:
Нас было много братьев, и из всех остался один я, самый
младший. Семеро. Была сестра, и ее больше нет. И когда я
прохожу под Дзивгисом, и когда я бываю злым, тогда я ему
так говорю: «Святой Дзивгис, уважаю тебя, не допусти наказания от моей руки, сам покарай». И точно (это) происходит. Кара (его, провинившегося) настигает6.
Приведем текст, который повествует о состоявшейся каре
святого:
Уари – наш предок. Святилище Дзири (святилище в Куртатинском ущелье Северной Осетии), которое мы называем,
там Уари что-то натворил, нет, не сам что-то натворил,
это был его сын, Гаппоев. Сын Уари что-то натворил. Он
был очень хорошим парнем, и около этого святилища Дзири,
вот наше святилище Дзири, у нас более почетного святилища, по-моему, я так его называю, и оно его сильно наказало.
И когда они вышли с кувда, то с его сыном что-то случилось,
и он не совсем сошел с ума, но надевал на себя лохмотья, заворачивался (в них), сын этого мужчины, заворачивал свои ноги,
на себя надевал шубу, так и прожил. Отец Уари дал клятСвятой барана. НА СОИГСИ. Д. 645. Л. 52. Исп. Ж. Кудзиева
(67 лет), 09.08.1994 г. в с. Даргавс зап. Д. Сокаева, З. Албегова, А. Хамицаева, ир.д. Перевод автора.
6
Прилож. 49. Перевод автора.
5
8
ву, Уари, Уари был сыном того, кто дал клятву, и наказание
пало на Уари. Не поправился он, вот так больным без жены и
другого жил, не знаю, много чего говорили. Старый был, когда
умер7.
Что касается основных аспектов «общения» с небесными
покровителями, затрагиваемых в подобного рода текстах, то
отметим − как главный аспект мы выделили аспект конкретной помощи, которую люди получают от небесного покровителя в том случае, если исправно молятся:
Мы молимся святому Дзири, да пребудет с нами его благодать. Вон там, наверху. Открыто. Открыто помогает.
Каждый год святому отмечается праздник, и с равнин приезжают, и с Моздока, наши родственники. Он – строгий святой. Им клянутся. Когда я, бывает, разозлюсь, то говорю:
«Поклянись тогда святым Дзири». Его боятся. И еще у нас
есть святой села, мои предки молились ему, и мы являемся их
младшими, и моя мать, как наши предки молились, так и мы
ему молимся, с чистым сердцем, результатом своего труда.
Святой села. Кроме того, у нас есть святой Бога (Хуыцау). Я
молюсь ему, от Бога идут блага, и да будешь помогать нам, и
да будешь как мать и отец жалеть нас, дай нам такую благодать, наши младшие – твои гости, я посвящаю их ему. Когда
я молюсь, то удивляются – о, Боже, – и я отвечаю, что говорю то, что слышал от моего отца, молюсь. Вот святилище
Уастырджи Дзивгисского ущелья, и я говорю ему: «Куда идем,
отправляй нас в благополучную дорогу. Вниз идем со светлым
сердцем, под тобой, чтобы прошли с благопожеланием». Кладем жертвенные деньги, это тоже сильный святой, из года в
год (ему приносят в жертву) больших быков. Обыкновенное
святилище – святилище Уастырджи ущелья8.
Но помимо выделения рассказчиком момента конкретной
помощи святым того или иного ущелья мы можем сформулировать еще несколько аспектов отношения к святому/святилищу, встречающиеся почти в каждом тексте такого рода. На
7
8
Прилож. 3. Перевод автора.
Прилож. 1. Перевод автора.
9
примере приведенного выше текста мы видим также, что рассказчика волнуют такие темы, как:
1. Принадлежность святилища, посвященного святому,
одной или нескольким фамилиям:
У каждой фамилии есть отдельное святилище Уацилла.
Святилище Уацилла (святилище в Куртатинском ущелье
Северной Осетии) есть у каждой фамилии. Мы – Черджиевы, и у Черджиевых это святилище отдельно, у Цопановых
– отдельно, У Баразговых – отдельно, у каждой фамилии отдельно. Я так знаю, что и у нашей фамилии оно – отдельное.
У них (Ахполовых) вон там есть большой камень, у Ахполовых, вон там наверху. И он (муж) так сказал, сутками, вот
он рассказывает, сутками там оставались старики.
– В честь Уацилла что-либо специальное организовывают? (Д. С.).
– Только в его день. Режут в его честь (жертвенное животное), собирается фамилия. Например, наша фамилия. Я с
тех пор, как вышла замуж к Ахполовым, не посещала (святилище Уацилла) больше никогда. С тех пор я там никогда не
была, но мои сестры, они со своими детьми, и каждый раз они
меня упрекают, мол, почему ты не идешь. Но как-то… Они
все со всеми своими потомками, вот две сестры приезжают
туда в ущелье каждый праздник Уацилла, вот так 9.
2. Атрибутика культа святого и его святилища:
– Есть где-нибудь святилище Уацилла? (Д. С.).
– Есть. Это – Дзири. А сам я ему молюсь напротив себя.
«Чтобы ты был мне близким, напротив меня». Я молюсь ему
с чистым сердцем.
– Женщины к нему ходят? (Д. С.).
– Ходят. Вокруг него построена стена, а внутри что-то
вроде комнаты. Мы ухаживаем за ней, белим ее, а на жертвенные деньги, которые там собираются, мы из года в год покупаем жертвенное животное. Пиво варим здесь, а жертвенное животное там, под святилищем.
9
10
Прилож. 2. Перевод автора.
– Выбираете посвященное жертвенное животное? (Д. С.).
– За год (до праздника). И в дни Уастырджи Джоргуба. И
ему посвященное жертвенное животное (выбираем).
– Посвященное жертвенное животное само идет? (Д. С.).
– На рогах – ленты. На лбу – крест. Только белый 10.
Попытки настроить информатора на тему сакрального не
всегда приводят к ожидаемому результату:
– Слышали про горных голубей, говорят, это – птицы
Бога? (Д. С.) Горные голуби есть. И про горных голубей расскажу. Наш внук. Детей сына мы воспитываем. Мой старший сын был связан с горными голубями и прочим. И один
раз пришел и говорит, мол, бабушка, я расскажу тебе чудо.
У одного горного голубя, говорит, гнездо голубя, его гнездо,
и в нем пять яиц, и, вот школьники и прочие ходят же, с
равнины на автобусе приезжают, и кто-то выстрелил из
рогатки и убил голубку. Я его спрашиваю, мол, куда делись
яйца. Я, мол, смотрю, в один день около пяти горных голубей привели одну голубку, прилетели, и с ними одна голубка,
и сели на провод, вот, на провод, электрический провод, и
голубка которая, она села в гнездо на яйца, другие улетели,
а так, говорит, долго просидели, наверно . Затем те улетели, эти вдвоем остались. Он пронаблюдал за
ними, голубка высидела яйца, голубка которая. Голубь прилетал, говорит, сидел рядом с ней, затем улетал и приносил
пищу. Так.
– Когда видят орла, то что-нибудь говорят люди? (Д. С.).
– Ничего. То, что это ангел, не говорят. Очень большие
орлы. Вот такие. Когда они слетают с гор осенью, или когда весной слетают, то они бывают такими большими, такими, что уносят овец, ягнят. Вот такой высоты бывают.
Очень большие. Головы большие, хорошие, клювы такие же.
Коричневые 11.
Нам представляется правильным исследовать феномен
«общения» осетинского народа со святилищами исходя из
10
11
Прилож. 1. Перевод автора.
Прилож. 49. Перевод автора.
11
текстов легенд и преданий, которые в изобилии функционируют в современной фольклорной традиции осетин.
На примере одного текста предания о святилищах локальной местности Дигорского ущелья, села Ахсау и его окрестностей, мы намерены показать, какими «нитями» святилище
связано с жизнью людей, которые считают себя зависимыми
от него. Приводим текст предания12 в переводе на русский
язык и в двух частях:
1. Давно в Ахсау пришли пять братьев, не знаю откуда:
Зура, Лагку, Бакул, Саки и Гагос. Они здесь поселились, и когда пришло время обзаводиться семьями, то каждый женился,
и соответственно именам образовались фамилии. Получилось пять фамилий: Зураевы, Лагкуевы, Бакуловы, Сакиевы
и Гагосовы. Вместе жить уже было нельзя, они решили разделиться, и Гагосовы отправились в Моздок, и в настоящее
время они живут там; Лагкуевы – в Чиколу, и в настоящее
время они живут там; Зураевы, Бакуловы и Сакиевы остались в Ахсауе. И у них есть, они молились святилищу Кубуса13,
а это святилище посвящено детям. Те, у которых рождаются дети, готовят три пирога, емкость с молоком, вату, серебряные деньги и посылают (к святилищу – Д. С.) незамужнюю
девушку и неженатого парня. Они идут к святилищу Кубуса
и посвящают себя этому святилищу14. И в настоящее время
устраивают это моление15 каждый год. В августе месяце собираются Зураевы, Сакиевы, Бакуловы и их племянники, они
молятся, произнося его (Кубуса – Д. С.) имя. Этот священный
предмет был сделан из меди, плоский, как лопатка для чистки деревянной емкости, предназначенной для замешивания
теста. Я еще застал, мы ходили к этому месту с матерью, и
наша мать тоже по отношению к этому места производила
действия, описанные выше.
12
Святилище Кубуса. Исп. Тазрет Сакиев (67 лет), с.Ахсау, зап.
М. Езеева в апреле 2012 года, диг.д. Архив автора. Перевод автора.
13
Этимология слова нам неизвестна.
14
Другими словами, просят у святилища защиты.
15
По -осетински– «кувд».
12
2. После этого один из фамилии Зураевых, богатый мужчина из Америки, Джегка, так его звали, он приехал, и когда
увидел священный предмет, положил его в чемодан и увез в
Америку. Добравшись до Америки, он не нашел священный
предмет в чемодане, а сам ослеп. Прислали письмо оттуда,
и здесь ему устроили большое моление, купили белого быка (и
принесли его в жертву– Д. С.), и попросили прощения у святого Кубуса – он прозрел, и святой (или священный предмет)
тоже обрел свое место. С тех пор каждый год устраивают
такое моление16.
Примечательно, то предание начинается с генеалогической зарисовки о пяти фамилиях, произошедших из одного
корня, которая сама по себе является генеалогическим преданием. Святилище Кубус объединяет пять перечисленных
фамилий ежегодными ритуальными действиями и является
специализированным, посвященным детям. Каждое осетинское святилище посвящено определенной «теме», то есть
сюжетно. Рассказчиком описываются подробности символического характера. По преданию, только определенные традицией моменты могут быть инициированы при молении:
к святилищу несут строго отобранные ритуальные предметы, включая пищу; только «чистые» девушка и парень могут
подняться к святилищу; праздник календарный (проводится
в августе месяце); рассказчиком подробно описывается священный предмет рассматриваемого святилища, который является вместилищем сил этого места. На этом первая часть
предания заканчивается и начинается вторая, заключающая в
себе интригу и мораль. Интрига второй части предания создается повествованием о перемещении священного предмета
(вернее о попытке перемещения его через океан, в Америку) и
последовавшем наказании за этот проступок, и о том, что ритуальное действие, совершенное в горной местности Северной Осетии может повлиять на состояние здоровья мужчины
(осетина), находящегося за тысячи километров. В этой части
16
Далее следует повествование о других святилищах, находящихся
недалеко от Кубуса.
13
предания фигурирует символический белый бык, принесенный в жертву святому Кубуса.
Предание о святилище Кубуса вполне передает его (святилища) архаический характер, поскольку в его структуре присутствуют все основные элементы ритуальной жизни осетина.
Словом предания утверждается во времени и пространстве
высокий (священный) статус определенного места на земле,
святилищу дается шанс продолжить свое влияние на жизнь
народа.
Итак, нами рассмотрены осетинские устные рассказы о
небесных покровителях. Не применяя специальную богословскую терминологию, которая по определению бывает привлечена в такого рода исследованиях, мы дали предварительную
классификацию образов небесных покровителей, в виде которых они являются людям: объектная и субъектная формы.
Субъектная форма, в свою очередь, может быть выражена зооморфно, антропоморфно и в виде голоса. Кроме того, факт
общения с небесным покровителем выясняется при получении «ответа» от него в виде конкретной помощи человеку, который возносил к нему молитву.
14
2. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ
ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О НЕБОЖИТЕЛЯХ ОСЕТИНСКОГО
ПАНТЕОНА
По своей сути каждый вариант известного народом фольклорного сюжета того или иного жанра является индивидуальной реализацией, поскольку этот вариант творит один
рассказчик, если речь не идет о фольклорных произведениях,
которые исполняются бóльшим количеством людей. В данном разделе речь идет о совокупности мнений и традиционно
закрепившейся системе религиозных представлений осетинского народа, называемой со стороны, в частности, исследователями духовной культуры осетин, осетинской традиционной
религией. По определению, как в любой религии, в осетинской традиционной религии определен пантеон небожителей:
основной и расширенный за счет локальных культов. При наличии небожителей со строго обозначенными функциями в
осетинской традиционной религией, иерархически выше них
обозначен Бог (Хуцау). Именно по поводу пантеона небожителей, как правило, бывают наиболее разговорчивы рассказчики. Если же статус рассказчиков фольклорных текстов, в
частности, устных рассказов, теоретически повысить до статуса сказителей, то информация, получаемая от них, приобретает роль постулирования во времени и пространстве того
оригинального, отличного от всех других взгляда на мир, его
устройство и место в нем высших покровителей, который характерен только для осетин17.
Наконец, нартский эпос осетин предлагает в сказаниях на
тему «Как Сырдон украл корову Хамыца и как у нартов появился двенадцатиструнный фандыр» трагический вариант
возникновения профессионального сказителя и его музы17
Нарты. Осетинский героический эпос: В 3 кн. Кн. 2. М.: Наука,
Главная редакция восточной литературы, 1989.
15
кального инструмента 18. И как нам представляется, в данном
случае уместна полемика с исследователями, которые говорят
о «неосознанном типе авторства» (М. И. Стеблин-Каменский)
в отношении всех жанров фольклора19.
Что касается устных рассказов, то по определению, в них в
большей степени, чем в других жанрах фольклора, реализуется личное отношение рассказчика к предмету повествования.
О внесении индивидуальных изменений в «каноническую» канву легенд и преданий мы уже писали в наших исследованиях20. Они неизбежны и при актуализации рассказчиком
устоявшихся сюжетов легенд и преданий, но в меньшей степени. Сама диалоговая форма устного рассказа (имеется в виду
диалог спрашивающего и рассказывающего) априори предполагает выражение/ проговаривание личной позиции рассказчика по поводу той или иной темы.
Мы проанализировали два устных рассказа и одно предание, рассказанные одним рассказчиком, Константином Алдатовым. Все три текста развивают тему небожителей, тем ярче
проступают жанровые особенности устного рассказа. Приводим рассмотренные нами тексты:
Авсати. Авсати был покровителем зверей, который знал
язык зверей, оленем. Когда-нибудь покровитель бывает молодым. Старый. Старый Авсати. Вон ему это сделали, в Алагирском ущелье (ущелье в Северной Осетии, имеется в виду памятник в Алагирском ущелье). Тот, на котором рога, это бывает
Бесолова Е. Б. О форме восприятия Нартов (на материале сказания «Гибель семьи Сырдона») // Сибирский филологический журнал.
Новосибирск, 2014. № 1. С.39-44; Гацалова Л. Б., Парсиева Л.К. Большой русско-осетинский словарь. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2011.
19
Макаров С. С. Эпический жанр олонхо в аспекте соотношения
устной и письменной традиций // Известия РГПУ им. А. И. Герцена.
2012. Вып. № 133. С.126-133; Мамиева И. В. Сказитель и его функции: к
вопросу об архаическом синкретизме // Вест. Северо-Осетинского гос.
ун-та им. К.Л. Хетагурова. Общественные науки. Владикавказ, 2013. №
2. С. 174-180.
20
Сокаева Д.В. Представление осетин о небесных покравителях:
устное рассказы // Фундаментальные исследования. №5 (часть 3), 2014.
С. 639-642
18
16
зверь, это скот. С усами, стариком был. Покровитель зверей.
Авсати, вот когда идем на охоту, на охоту мы, вот это Авсати. (знак пропуска текста здесь и далее). Песня об Авсати
такова, ее история. Это труды Коста (Коста Хетагуров), и
когда когда-то был юбилей Коста, то поднесли мне там так,
вот это (диктофон), и, мол, скажи что-нибудь о Коста. Скажу, клянусь Хуцау (Богом), говорю. Коста за свою жизнь даже
не улыбнулся, постоянно причитал. Когда он запел? И сейчас
говорят: «Песни Коста». Какую песню он спел? Ну вот, «пропадите вы, мои родимые горы, черным пеплом…». И постоянно он
причитал. «Лучше бы я вас видел в виде черного пепла» (имеется в виду горы). И Коста природу, горы так красиво… Красоту осетинского языка показал Коста. Коста его обработал.
(Рассказывает стихотворение Коста (пояснения автора здесь
и далее). Если сейчас эту жизнь девять раз перевернуть в другую
сторону, все равно останется Коста. Но современные писатели… Как будто завтра идем на охоту. Где встречаемся? Вон в
Большом Дауском ущелье. Напротив него (Дауского ущелья) будем вас ждать. В этом месте. Это здесь наши ущелья, они. И в
этом месте, тогда… охотники каждый что-то несет из своего дома. Питье, кусок мяса. Что-нибудь. Перед охотой кладут
так и возносят молитву: «Ай, Авсати, благодать да будет с
тобой. Пусть благодать будет и нам. Губа твоя в жиру. Ваша
губа в жиру» друг другу говорят. Ну, если шашлык даст, то твоя
губа не будет в жиру, в жиру. «Ваша губа в жиру» «Ваша губа в
жиру». Тогда так. И тогда там бывает такое:
– Ты пройдись по этому ущелью, другой вот здесь, впереди засядете вы, и вот начинается охота. . Когда они
что-то добывают, что-то, зверя: убивают оленя, вот кабана убивают, лань убивают, почему поют? Все песни бывают
песнями о Уастырджи. Но, прежде всего, посвящены Авсати:
«Ай, высоко сидящий Уастырджи (небожитель), табу
(восклицание уважения), да съедим твои напасти!
Оу, просим тебя, просим тебя.
Мы молящиеся тебе.
Пошли часть своей благодати, Уастырджи, эй!21
21
Прилож. 43. Перевод автора.
17
2. Песня о Уацилла. «Песня Уацилла, она уже совсем пропала. Но как-то в день Уацилла мы были в горах на кувде, в
день Уацилла, Тбау-Уацилла (покровитель Кобанского ущелья
и одноименное святилище) Даргавса. И в этом месте, Дзиуга
Быдтаты, он, и святилище Уацилла в этом месте, значит,
каждый (принес) то, чем надо помолиться (по три пирога),
и (Дзиуга Быдтаты) говорит им: «каждый пусть положит
свои три пирога перед собой». Вот. И положили. «Ну, вознесем молитву, Хуцау, там, где ты есть, Хуцау, твое величество, просим у тебя хорошего и дай нам часть твоего хорошего. Ангелы и покровители, вы друг другу‒ братья, пусть
ваше братство отразиться и на нас, Хуцау, дай исполниться этой молитве. Светлый Тбау-Уацилла, сегодня‒ твой
день, обойди нас красиво, чтобы не было у нас плохих града и
дождей, вот так нас благослови. Светлый Тбау-Уацилла, над
Осетией, сыпля искрами, кружишь, отводишь от нас беду,
счастье поворачиваешь в нашу сторону, чтобы наша Осетия была счастливой, настолько благослови нас». И (старший мужчина) такие молитвы произнес. Затем дал право
женщинам забрать то, что они принесли для произнесения
молитвы, и идите по своим, мол, домам, а мы, вот мужчины,
останемся здесь. И тогда там мужчины разложили пироги.
Если шли на кувд, то наша мать тоже с нами обычно бывала. Оказалась рядом со мной и слушаю ее, и она поет песню в
честь Тбау-Уацилла: клятва вошла в твой дом, вот говорю,
чудо, я всегда улавливаю такие вещи. И в этом месте она как
запоет:
«Йей, светлый Тбау-Уацилла, слава, да съедим твою болезнь,
мы ждем тебя, твоей благодати, чтобы промывали наше южное
зерно, Тбау-Уацилла, благослови нас на это.
Из северного зерна чтобы пиво в больших котлах сварили,
Тбау-Уацилла, плохой град, плохой дождь,
Чтобы обошли стороной людей,
Вот такую благодать еще пошли.
Ангелы и покровители!
Пусть мы будем под вашим всеобщим покровительством».
18
Вот так пела. Я это потом (песню) в село привнес, сюда в
село. В село привнес, (когда) сидели – беседовали»22
Предание об Авсати. И отправились три всадника в дальний поход. Отправились в дальний поход. И где-то наступил
вечер, они остановились около кургана. Один из них говорит,
пойди к пастуху, пусть он нам на ужин даст посвященное животное. Так, один из всадников отправился к пастуху:
– Да будет у тебя много скота, хороший пастух.
– Пусть и тебя благословит Хуцау.
– Мы‒ путники, и если бы ты на ужин смог нам выделить посвященное животное.
Пастух спрашивает, мол, кто ты, что ты, какой ты. А он
говорит так, я Фалвара (небожитель, покровитель домашнего
скота), и, мол, пожалуйста. Пастух ему говорит так, мол, мне
не за что тебя благодарить, у кого-то ты уничтожаешь скот,
кому-то, значит, вот так плохие дела делаешь. Я тебе ничем хорошим не обязан. И (Фалвара) вернулся к своим друзьям ни с чем.
Тогда другой, мол, дай-ка я сам пойду, и пошел, и, мол, да будет у
тебя много скота, хороший пастух.
– Пусть и тебя благословит Хуцау, кто ты, какой ты?
– Я Уацилла, покровитель злаков. И ужин мы путники, и
добудь нам что-нибудь для ужина, мол.
И ему так говорит:
– Уацилла злаков, и от тебя ничего хорошего не знаю, ты
бьешь градом то, что посеяли люди, и другим делаешь несчастья. И он (Уацилла злаков) вернулся ни с чем.
Затем третий раз пошел (третий всадник), и тоже говорит пастуху:
– Да будет у тебя много скота, пастух.
Да будет доволен тобой Хуцау.
– Мы путники, и для дорожного ужина нам нужно посвященное животное.
И он (пастух) у него (Уастырджи) тоже спрашивает:
– А ты кто?
– Я Уастырджи.
22
Прилож. 45. Перевод автора.
19
И тогда он (пастух) так говорит: Уастырджи, в середине
моей отары желтоухий жертвенный баран, и пусть он будет
твоей добычей, ты, говорит, и человеку помогаешь, ты
и бедному человеку помогаешь.
И тогда он (Уастырджи) принес на ужин жертвенное животное. Они переночевали, а как же иначе. Затем дальше отправились, они шли в дом Авсати. И выполнили задачу сватов, а как же иначе, ведь давно намеревался это сделать сын
Комая, один из его охотников. Он не понравился Авсати, и он
(Авсати) ему так говорит:
-Какой-то никудышный охотник, (но) умеющий покорить
сердце, поэтому. Она у меня одна, как ее ему отдать.
И не дал своего согласия (на брак). Тогда второй всадник,
мол, дай-ка, я попробую, и он зашел в дом Авсати, постучал в
дверь и так ему говорит:
– Я сват от сына Луны, он хочет с тобой породниться.
И Авсати ответил:
– Не получится, пожиратели Луны съедят мою единственную (дочь), и не дал согласия.
Тогда третий (всадник), и он обратился к нему (Авсати),
мол, хотят породниться, сын Солнца хочет с тобой породниться, мол. И ему не дал своего согласия (Авсати).
Она у меня единственная, вдруг ее сожжет Солнце. Да. И
он не получил положительного ответа.
Тем временем откуда-то из дремучего леса появился черный человеко-зверь, и дочь Авсати которую, ее выкрасть решил: так поймал ее человеко-зверь. Засунул ее себе под руку и
украл ее, убегает с ней, значит. Причитает женщина, намотала свои длинные волосы на руки, вот так.
И Авсати который, он закричал, мою единственную
(дочь) украл человеко-зверь, караул, где мои вещи (снаряжение). И тогда (все) всполошились, как же иначе, и сын Комая
вызвался (на поиски). И спрашивает (у Авсати):
– В какую сторону идти искать, в какую сторону ее
украли?
20
Показали ему дорогу, (вон) в тех ущельях он ее несет, мол.
Сын Комая, который побежал с крымским ружьем, и догоняет, догоняет, как же иначе: так перед ним появляется олень
с рогами. Охотник не выдержал и направил на него ружье,
мол, выстрелю, когда увидел оленя, тогда. И, мол, выстрелю,
а олень ему говорит:
– Не стреляй, хороший охотник. Я посвящен Уастырджи
и не стреляй.
Пусть вылетают из дула твоего ружья золотые пули,
если я тебе когда-нибудь понадоблюсь, то я помогу тебе, говорит. Олень ему говорит, олень. Это сказания.
Ну, тогда я иду на поиски, и помоги мне, мол, сказал сын
Комая.
– Иду на поиски и помоги мне, человеко-зверь украл дочь
Авсати и надо, чтобы я его догнал. Садись-ка (на меня), мол,
говорит. Олень посадил его на спину и понес от ущелья к
ущелью. От ущелья к ущелью мчится и где-то наверху перед
ними оказался (человеко-зверь). Оказался (человеко-зверь) перед ним (сыном Комая), как же иначе, и говорит (сын Комая)
ему (человеко-зверю) наверх:
– Человеко-зверь, отпусти, она тебе не пара, она не тебе
была предназначена.
Он так говорит:
– Нет, я буду с ней жить, я ее не отпущу.
И тогда сын Комая направил свое ружье, выстрелил в него,
и от него (человеко-зверя) отлетели с левой стороны ребра,
уничтожил он его. Да. Девушка спаслась и обняла сына Комая, и в глубине этого дремучего леса они назвались братом
и сестрой. Назвались братом и сестрой. И так он ее привел в
дом Авсати. И тогда ему Авсати говорит так:
– Ты спас мою единственную (дочь), и я отдаю ее тебе в
жены, сын Комая.
А он так отвечает:
– Когда я ее по всем правилам сватал, тогда ты не согласился, он не счел его (сына Комая) достойным, когда он прислал
сватов, а теперь я назвал ее своей сестрой, и это нельзя менять.
21
Авсати пообещал ему:
– Весь годовой приплод моих зверей пусть достаются
тебе, и он не согласился.
Не согласился он. И там они назвались сестрой и братом.
И до сегодняшнего дня они так и остались, сестрой и братом, сын Комая и дочь Авсати» 23.
Черты, отличающие небожителя Авсати, покровителя диких зверей по устному рассказу такие: старый человек (подчеркивается антропоморфный характер образа); покровитель, которому посвящены обряды перед охотой. Устный рассказ К. Алдатова об Авсати выстраивается в «конфликтном»
режиме. Он начинается критикой в адрес памятника Авсати в
Алагирском ущелье: Авсати изображен в виде человека-оленя
и молодым. К. Алдатов также опровергает мнение о том, что
Авсати понимает язык зверей. Затем обозначив свою позицию, он переходит на личность Коста Хетагурова (выдающегося поэта, писателя и общественного деятеля Осетии рубежа
XIX-XX вв.), говоря о том, что и Коста касался темы небожителей в своих произведениях, но то, что он создавал, никак
нельзя назвать песнями, настолько они грустные. В данном
случае проявилась народная точка зрения на песню, как на
произведение искусства, призванное прославлять и вдохновлять, но никак не оплакивать.
Что касается приведенного выше сказания этого же рассказчика, то его вторая часть (является ли сказание контаминированным, мы на данный момент не можем сказать) посвящена известной в осетинской традиции истории сватовства
сына Комая, знаменитого охотника (образ собирательный и
обобщенный), к дочери Авсати и спасения им (сыном Комая)
ее от человеко-зверя. То есть, речь идет об отношениях человека и небожителя: небожитель максимально приближен к человеку, досягаем, но его прерогативой является возможность
даровать что-либо – удачу в охоте, годовой приплод зверей
и т.д.
23
22
Прилож. 44. Перевод автора.
Черты, отличающие небожителя Уацилла, покровителя
злаков, Громовержца осетинской мифологической традиции,
такие: ему также посвящены обряды и святилища; в честь него
отмечается календарный праздник; он спасает от стихийных
бедствий (града, ливня), сыплет, как и полагается Громовержцу, искрами. Устный рассказ К. Алдатова о небожителе Уацилла построен по индивидуальной, спорадической схеме. Его
можно назвать «Возрождение песни Тбау-Уацилла», и он связан с дорогим рассказчику образом матери, которая вознесла
в качестве молитвы песню Тбау-Уацилла во время праздника,
тогда как в селе эта песня уже не исполнялась, была забыта. В
тексте звучит молитва и песня Тбау-Уацилла: их тексты практически идентичны.
В предании «Предание об Авсати» образ Уацилла описан кратко, он является одним из трех всадников, которые
направляются к Авсати сватать его единственную дочь для
своих подопечных. Из текста сказания не ясно, чьим сватом
он является: сына Луны или сына Солнца. В ситуации, когда
поочередно Фалвара, Уацилла и Уастырджи просят у пастуха около кургана жертвенного барана, предпочтение отдается
Уастырджи, наиболее популярному в народе небожителю. Эта
же симпатия, видимо, является причиной того, что чудесный
олень «Сказания об Авсати», который помогает сыну Комая
освободить дочь Авсати от человеко-зверя, тоже посвящен
Уастырджи, тогда как норма традиции – чудесный (иногда, белый) олень, посвященный Авсати.
Таким образом, индивидуальные вкрапления в «канонические» тексты и тексты, рассказанные информантами по «своей» схеме, несомненно, являются результатом развития фольклора и способом его существования как устной традиции24.
Другой способ сохранить устную традицию и передать следующему поколению ‒ это заучивание устных текстов наизусть,
24
Ермакова Е. Е. Традиционные магико-медицинские знания: вопросник по сбору материала // Вест. археологии, антропологии и этнографии. 2008. № 8. С. 174-187.
23
что практиковалось в некоторых традициях25. Психология
фольклорного творчества представляет собой перспективную область научных изысканий, потому что индивидуальная
память рассказчика ‒ недооцененный момент в фольклористике, во всяком случае, в осетинской фольклористике.
Нами рассматривается видение религиозной системы
осетинской традиционной религии одним рассказчиком на
примере двух устных рассказов о небожителях осетинского
пантеона. При рассмотрении указанной темы мы затронули проблему определения статуса рассказывающего устный
рассказ. Нами выделяется два уровня знания и передачи традиции: рассказчиком и сказителем. Ситуация возникновения сказителя и его «профессии» запечатлена в Нартовском
эпосе осетин в цикле о Сырдоне, подарившем нартам двенадцатиструнную арфу. Устные рассказы сравниваются с преданием, имеющим устоявшийся в осетинской традиции сюжет
о небожителе Авсати. Определены нюансы иконографии небожителей Уацилла и Авсати. Индивидуальный компонент в
осетинских устных рассказах о небожителях структурирует
текст и имеет, как правило, эмоциональный характер. Трактовка характера небожителей в устных рассказах может отличаться от «канонической». Культовая основа фольклора
осетинского народа, как, впрочем, и других народов, определила ракурс рассмотрения нами сюжетов, мотивов и образов
несказочной и сказочной прозы осетин. Исследователи уже
более полувека акцентируют свое внимание на связях фольклора и этнографии26. Наиболее точно, на наш взгляд, выразил суть этих изысканий Б. Н. Путилов, выявив тот тип связей,
25
Черепанова Р. С. О некоторых проблемах и приемах работы с текстами устной истории // Вест. ЮУрГУ. Социально-гуманитарные науки. 2013. Т.13. № 1. С.80-85; Огибенин Б. Л. Структура мифологических
текстов «Ригведы» (Ведийская космогония). М.: Наука, 1968.
26
Напр.: Архаический ритуал в фольклорных и раннефольклорных памятниках. М.: Наука, 1988; Фольклор и этнография. Обряды и
обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974; Адоньева С. Б. Сказочный текст
и традиционная культура. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000.
24
«когда этнографический субстрат, выполнив свою порождающую для фольклорной структуры роль, остается вне прямых
с нею контактов»27.
В осетинской духовной культуре нами замечена следующая тенденция: фольклорные жанры надстраиваются над
обрядом, а сами, в свою очередь, становятся конденсатом
исторической информации. Данное наблюдение относится
прежде всего к несказочной прозе, поскольку установка на
достоверность соответствует пафосу устной фиксации исторической информации в народной памяти.
Отношение к обрядовой жизни сказочной и несказочной
прозы − разное. Сказка содержит обряд инициации в своей
основе, другие формы обрядности присутствуют в ней имплицитно, а в некоторых видах преданий и легенд осетин обряд (ход обрядового действия) описывается непосредственно, осмысляется, рассказчиком делаются выводы морального
характера и т.д. В несказочную прозу можно включить «малую» (локальную) и «большую» (касающуюся всего народа,
отношений между разными народами, государствами и т.д.)
историю. Как раз этот материал становится, за неимением
большого количества письменных источников по истории
осетин, необходимым объектом изучения историков, и очень
часто объектом их изучения становится обрядовая сторона
жизни.
Прежде всего традиционно воспитанному осетину помогают представители пантеона главных небожителей традиционной религии осетин во главе с Хуыцау (Богом).
27
Путилов Б. Н. Проблемы типологии этнографических связей
фольклора// Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними
представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. С. 8.
25
3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЦЕНТРЕ ПРОСТРАНСТВА
В ОСЕТИНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ: УСТНЫЕ РАССКАЗЫ,
НАРТСКИЙ ЭПОС, НОВЕЛЛИСТИЧЕСКАЯ СКАЗКА
Проблема художественного отражения пространственных параметров, а именно центра и границ художественных систем фольклора разных жанров, является достаточно
разработанной для русского фольклора, но не является таковой для осетинского фольклора. Мы задались целью рассмотреть различные жанровые воплощения центра художественного пространства осетинского фольклора. Какие-то
аспекты данной проблемы нами уже рассмотрены28. В данном разделе мы хотим показать текстовые эпизоды, демонстрирующие организацию пространства в конкретных текстах фольклора. Поскольку нами проанализированы тексты
разных жанров фольклора, мы по определению выходим на
кросс-жанровый уровень и можем в выводах говорить о мировоззренческих представленияхосетинского народа, выраженных в фольклоре, как об этнопсихологической константе. Важным в данном случае является временной параметр
фиксации привлеченных нами текстов, это ‒ последние сто
лет.
Исследователями замечено, что, как правило, пространство в фольклорном тексте организуется посредством движения героя29. Например, в осетинском предании «Ахсак-Темур» о жестоком завоевателе Тимуре движением персонажа,
в данном случае Тимура-орла, создается образ окружности
с возможным центромޤбашней Георгиевых: «А у Ахсак-Те28
Сокаева Д. В. Представления о пространстве в осетинском фольклоре: центр мира // Современные проблемы науки и образования.
2014. № 1; URL: www.science-education.ru/115-12087 (дата обращения:
25.05.2014).
29
Зиновьева И. Н. Образ пространства в фольклорно-языковой
картине мира NURSEPY RHYMES // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. Т. 24,
№ 55. С. 134-139.
26
мура были железные крылья, и днем он делал три оборота
вокруг неба. Вся Вселенная была в его руках»30. В предании
«Каким образом Ахсак-Темур прибыл в Дигорию» говорится: «У него были крылья, и днем и ночью он делал три оборота по небу, а ночью прилетал в башню Георгиевых, и там он
со средней сестрой жили как муж и жена»31. Эта же формула
может применяться к другому персонажу, например персонажу нартского сказания «Сказания о Деденаге»: «Уацирохс
сидела в своей комнате… а туда к ней каждую ночь являлся
Теувез Ацаев. У него же были из тополя крылья, и прилетал
поверх башни, садился на окно, там снимал свои крылья. Уацирохс тоже узнавала его и открывала ему окно, и всю ночь
проводили там вместе, а к утру Теувез привязывал свои крылья и отправлялся обратно»32.
Обозначение центра мира как земной оси, которая находится в распоряжении Бога, зафиксировано в новеллистической сказке «Уаскерги и его жена, Фатимат, дочь ангела Магомета»33. Краткое содержание этой сказки таково: Уаскерги, покровитель мужчин у осетин, будучи земным человеком, получил от Бога меч и убивал разбойников. Его жена Фатимат, дочь
ангела Магомета, не любила его, и по этой причине он убивал
триста вместо двухсот человек. Фатимат меняет отношение к
Уаскерги, радостно встречает его по возвращении. Уаскерги
счастлив и говорит утром: «Если бы я сейчас нашел ось земную, я бы повернул ее в другую сторону». Это был единственный случай, когда Бог обиделся на Уаскерги. Бог устраивает
Уаскерги несколько испытаний на его пути: плеть, которую он
не может поднять и уходит в землю; яблоко с яблони, в кото30
ПНТО. Вып. 2. Дигорское народное творчество в записи М. Гарданти. Владикавказ, 1927. С. 74.
31
Там же. С. 78.
32
Там же. С. 29.
33
Уаскерги и его жена, Фатимат, дочь ангела Магомета. НА
СОИГСИ. Ф. Дзагурова Г. Д. Оп.1. Д. 3. Л.112-115. Зап. Дзагуров Г. Д.,
исп. Калицев Омар 01.07. 1910 в с.Задалеск Махческого прхода, Горной
Дигории.
27
ром вся гадость мира; кувшин, в котором тоже грязь. Уаскерги просит у Бога прощения. Бог прощает его.
Центр обрядового текста, состоящего из слов и действий
‒ это место, на котором произносится молитва. Но произнесение молитвы является «второй частью» центра сакрального
пространства, «первая часть» центра обозначается предметом
и действием, связанным с этим предметом. Например, из приводимого нами описания обряда вызывания дождя определенно видно, что центром этого обряда становится шест со шкуркой жертвенного животного (козленка), т.е. своеобразный флаг.
Из других сведений этнографического характера нам известно,
что шкурку положено обливать водой, трясти, и именно это магическое действие должно вызвать долгожданный дождь.
Приводим отрывок описания обряда:
…уациллатан (множественное обозначение осетинского
Громовержца Уацилла ‒ Д. С.) молились во многих местах…
вот тебе Камынты Уацилла… выше его Мастынонух, Елия
Мастунонуха, здесь ‒ Халханыг, а здесь ‒ Елия Мастунонуха…
Вот прямо пойдешь и Ханаза Уацилла… Еще прямо пройдешь
‒ Елия Ахсауа, молятся также Самцу Фаснала, но основное
(святилище) посвящено елиям, а вон там ущелье елиев, и…ему
режут козленка. И его (?) туда несет, и из его шкуры делают
флаг. Из шкуры козленка делают что-то, похожее на флаг.
Если можно, то ‒ белый 34.
В осетинской обрядности и в устных рассказах об этой обрядности фиксируется не только центр обрядового действия,
но и путь к этому центру:
Алардыйы къуыпп. Алардыйы бон Алардыйы къуыпмæ
хæссынц кусартæн уæрыккæн йæ сæр, физонæг, чъиритæ.
Сывæллæттæ æмæ устытæ ацæуынц, фæхъазынц, фæкафынц. Хистæр сылгоймаг бакувы:
О, Аларды, хæстæг нæм ма ‘рцу,
Дардæй дæм кувдзыстæм!
Сыгъдæг, сызгъæрин Аларды!
34
Исп. Байсангуров М. (1931 г.р.) родом из с. Думта, 05. 07. 1000 г. в
с. Думта зап. Сокаева Д. В., Таказов Ф. М., диг.д. Перевод автора.
28
Нæ сывæллæттæ де уазæг! //
Холмик Аларды. В день Аларды на холмик Аларды несут
голову жертвенного животного, ягненка, жаренное на огне
мясо, пироги. Идут дети и женщины, играют, танцуют.
Старшая женщина молится:
– О, Аларды, близко к нам не подходи, мы будем молиться
тебе издали! Чистый, золотой Аларды! Да будут наши дети
твоими гостями!35.
Путь к обрядовому центру в осетинской обрядности может состоять также из цепочки сакральных мест. Например, в
приводимом ниже тексте оговаривается момент мойки зерна
для пирогов, то есть описывается «движение компонентов сакральной пищи», ритуальных пирогов:
Чъириаг æхсæн дзуар. Ис нын дзуар – Чъириаг æхсæны дзуар. Сывæллæттæ æмæ устытæ йæм ацæуынц. Куы
фæцæуынц, уæд немæ ахæссæм чъириаг, мæнæу, æмæ уый,
фæндагыл ис чъириаг æхсæны суадон, уым цæхсæм, уым йæ
истæуыл байтауæм, цæмæй бахус уа. Уæлдæр ацæуæм, уым
фæкувæм дзуары размæ, цурмæ:
«Нæ Уацилла рæсугъдæй куыд æрцæуа!
Нæ чъириæгтæ кувдтыты хæринæгтæ куыд фæууой!»
Хъазт саразæм, фæкафæм. Фæстæмæ æрцæуæм, мæнæу
немæ рахæссæм, бахус æй кæнæм, æрыссæм æй æмæ дзы
Уациллайы боны кувæггæгтæ, чъиритæ, скæнæм // Святое
место мойки зерна для пирогов. Есть у нас святое место –
Святое место мойки зерна для пирогов. К нему идут женщины
и дети. Когда они идут, то мы несем с собой пшеницу, и по
дороге есть родник, где промывают эту пшеницу, там мы
ее промываем, стелем на что-нибудь, чтобы она высохла.
Идем выше и молимся там около святилища: Чтобы наш
праздник Уацилла у нас состоялся! Чтобы наше зерно пошло
на приготовление молельных пирогов!» Устраиваем пир,
35
Алардыйы къуыпп. НА СОИГСИ. Оп.1. Д. 631. Л.19, исп. Кудзиева
З. (45 лет), 21. 08. 1991 г. в с. Дзуарикау зап. Хамицпева Т., ир.д. Перевод
автора.
29
танцуем. Идем обратно, несем с собой пшеницу, высушиваем
ее, мелем и в праздник Уацилла печем молельные пироги 36.
В плане сакрализации и поименования пространства интересен текст предания «О Бакарта (Или Белое святилище)»37,
только в данном тексте мы видим движение от сакрального
центра, святилища Бурсамдзели, к периферии:
Бакарты тыххæй (Кæнæ Урс дзуар). Дзиц æрцард æппæты разæй Бакарты иунæгæй. Уымæн уыдис фараст
лæппуйы. Уыдонæн сæ хистæртæ кодтой циуан. Иу бон йæ
хистæр лæппу афтидæй æрыздæхт циаунæй. Хæдзары йæ
куы бафарстой ацы хатт цæмæн афтидæй æрцыдтæ зæгъгæ, уæд сын рахабар кодта: абон, дам, федтон диссаг. Хъуамæ фехстаин иу саг æмæ дам æм куы фæкомкоммæ дæн,
уæд дам ын федтон йæ быны сывæллон, дадта йæ афтæмæй.
Саг зæгъгæ æхсгæ нал фæкодтон, фæлæ зæгъгæ мæ фæндыд
сывæллон куы æрцахстаин. Куы йæ бассырдтон, уæд йæ цыппар къахæй сагæй тынгдæр лыгъд сывæллон æмæ мын алыгъди. Ссардтон ын йæ æхсæв бынат сагæн æмæ сывæллонæн.
Хæдзары райдыдтой уынаффæ кæнын. Ам мах йæдтæмæ
куы ничи цæры, уæд кæцæй æрхаудта сывæллон нæ зæххмæ.
Æмæ сфæнд кодтой цы фæнды куы фæуа, уæддæр ацы сывæллон æрцахсæм. Æмæ бахуыдтой æнахуыр хæдон. Райсомæй
уыцы цуанон ахаста йемæ æмæ йæ бабпæрста æхсæвиуат
кæм кодтой лæппу æмæ саг, гъердæм. Йæхæдæг дæрддзæф
ацыд æмæ йæм йæ хъус дары. Изæры саг йæ сыкъатыл æрхаста лæппуйы æмæ бацыд йæ бынатмæ. Лæппу хæдон куы
федта, уæд æм ракæс-бакæс кæны, цы ми бакæна? Фæстагмæ
йæ йæ уæлæ æркодта æмæ йæ уæлæ куы æркодта, уæд сæр
сыхгæдта. Сæр стыхст хæдоны мидæг. Æмæ йæм уæд цуанон
Святое место мойки зерна для пирогов. НА СОИГСИ, Оп.1.
Д.631. Л.19-20, исп. Кудзиева З. (45 лет.), 21.08.1991 г. в с.Дзуарикау зап.
Хамицаева Т. Перевод автора.
37
О Бакарта (Или Белое святилище). НА СОИГС. П.152. Д. 407.
Л.104-106, исп. Джиджоев Ц. М. (1947 г.р.). из с.Бакарта, слышал от
отца Михея, зап. Т. Козырева в с.Уанел 26. 07. 1968 г., куд. гов. Перевод
автора.
36
гæххæтт куыд уæздан адæм, нæ сывæллоны нын бавæрдтой, нæхи нын хорз æсуазæг кодтой. Адон дæр хъуамæ уой
æлдæрттæ, æмбæлы сын уæзданы гæххæт. Æмæ сын радтой
уæзданы гæххæтт. Уыцы гæххæт ма лыгъдмæ 1920 уыди.
Уыди сызъгæринæй фыст уыцы гæххæт. 1920 азы йæ Гуырдзы
куы æрбабырстой, уæд æй басыгътой хæдзаримæ. Бакартæ
радтой Дзидзойтæн авд мыггаджы сæ къухмæ: Бæгъиатæ,
Тæгиатæ, Къомайтæ, Дзæгъиатæ, Хæлитæ иннæты нал зонын // О Бакарта (Или Белое святилище). Дзиц поселился в
самом начале один в Бакарта. У него было девять сыновей.
Старшие из них охотились. Однажды старший сын вернулся
с охоты ни с чем. Когда в доме его спросили, почему он вернулся с охоты ни с чем, он рассказал, мол, я сегодня видел чудо.
Я, мол, должен был выстрелить в олениху, и когда прицелился в нее, то увидел под ней ребенка, сосущего олениху. Я не
стал стрелять, но хотел поймать ребенка. Когда я за ним
погнался, то он на четвереньках быстрей оленихи побежал
и убежал от меня. Нашел я место ночлега оленихи и ребенка.
Дома стал решать: здесь кроме нас никто не живет, откуда
упал на нашу землю ребенок. И решили: что бы ни произошло,
все равно поймаем этого ребенка. Сшили необычную рубашку. Утром этот охотник понес (рубашку) и подбросил туда,
где ночевали мальчик и олениха. Сам отошел подальше и не
теряет ее из виду. Вечером олениха на своих рогах принесла
мальчика и подошла к месту (где они жили). Когда мальчик
увидел рубашку, то смотрит на нее, что с ней делать. Наконец надел на себя рубашку, и когда надел, то голова накрылась. Голова (мальчика) запуталась в рубашке, тогда к нему
подошел охотник, поймал его и понес домой. Олениха тоже
пришла за ним (мальчиком) в село. И после этого (олениха)
каждый вечер приходила и кормила (мальчика) своим молоком. Мальчик не умел разговаривать. Постоянно был грустным. Как-то раз они (сыновья Дзица) молотили пшеницу.
Другие мальчики молотили пшеницу, и он тоже был с ними.
Прилетела ласточка и села на каменный (или саманный) забор, там, где они молотили пшеницу и защебетала. Мальчик
32
запел. Это показалось удивительным для остальных мальчиков: «Ты же до этого момента никогда не разговаривал».
Они спрашивают его:
– Почему поешь?
Мальчик ответил, мол, я запел потому, что двенадцать
человек в поисках меня пересекли Дзамура (перевал Бурсамдзели). Мальчики, узнав об этом, испугались, что они нападут
на них. Когда (те, кто искал мальчика) спустились с перевала, старший мальчик, который был хорошим охотником,
сказал:
– Давайте напугаем их, пока они не добрались сюда.
У того, кто шел впереди, на верхушке шапки был бубон,
и охотник выстрелил в него. С головы мужчины слетела его
шапка. Тогда они (те, кто искал мальчика) испугались, мол,
мы не сможем их пересилить, и положили свое оружие на
этом месте. С того времени это место называется «Место, где положили оружие» (под Бурсамдзели). Далее пришли
в село. К ним вышли старшие села и пригласили их в гости. Те
сообщили, мол, мы вышли в поисках мальчика. Кто-то, мол,
нам сказал, что вы нашли такого и такого мальчика. Мужчина завел их в дом и выводит к ним одного за другим своих
сыновей. О каждом они говорят, мол, это не наш мальчик.
Напоследок остался мальчик, которого нашли. Когда вывели
его, то узнали его: «Это наш мальчик». Мужчина спросил их,
откуда они узнали то, что это ваш мальчик. Они ответили,
у нас, мол, у него на руках (тоже) по шесть пальцев.
‒ Теперь, ‒ сказали они мужчине, ‒ просите у нас, что хотите за то, что приютили нашего мальчика. Мужчина и
говорит, мол, мне ничего не надо, уводите своего мальчика.
Их фамилия была Бакарта. Они сказали, назовите свое село,
мол, нашей фамилией. С этого времени наше село называется Бакарта. Дали им также грамоту, что они благородные
люди, приютили нашего ребенка, хорошо нас приняли. И, мол,
они должны быть алдарами (дворянами), им полагается дворянская грамота. Эта грамота сохранялась до 1920 года, до
того, как убежали (отсюда). Эта бумага была написана золо-
33
том. Когда в 1920 году Грузия напала, сожгли ее вместе с домом. Бакарта поручили Дзидзоевым семь фамилий: Багиата,
Тегиата, Комайта, Дзагиата, Халита, другие не помню.
Помимо сакрализованного центра реального пространства, а также точек по пути к нему, в традиционном осетинском художественном топонимическом пространстве может
быть обозначена/поименована вся дорога, как особый путь,
например: ««Дорога, (по которой везли) Алутон» ‒ мифическая дорога в Дзомагском ущелье, идущая якобы по гребню
хребта от горы Бурхох в сторону Северной Осетии. Существует предание, согласно которому по этой дороге из Куртатинского ущелья на вершину горы было поселение, жители которого и питались чудесной пищей»38.
Несомненно, идея пространственной организации любого фольклорного текста есть часть космогонии мифологии
данного народа, которая продолжает жить в фольклоре 39.
Для осетинской мифологии, судя по реконструкциям через
волшебные сказки и другие жанры осетинского фольклора,
центрами сакрального пространства могут быть: молочное
озеро, башня, коновязь и другие объекты мифологического
пространства. Мы также знаем, что мифология имеет особенность «ложиться» на реальное пространство, мифологизируя
и сакрализируя его. Следовательно, если мы имеем дело с несказочной прозой, одной из главных особенностей которой
является достоверность, то допустим следующий путь мифологических элементов в ней: первичная мифологизация всего,
что окружает человека (миф как способность и инструмент
постижения мира) ĺ вторичная мифологизация реального пространства, когда одни объекты мифологизированы, а
другие нетĺотражение в текстах несказочной прозы вторич38
Фидиуаг. 1998, №5. С.81. Цит по: Цховребова З. Д., Дзиццойты Ю. А. Топонимия Южной Осетии: в 3 т. Т. 1: Дзауский район. М.:
Наука, 2013. С. 189.
39
Суслов А. А. Особенности восприятия пространства в русской
сказке // Известия Томского политехнического университета. Т.319.
№6, Томск, 2001. С.102-106.
34
ной мифологизации, так как обычно описывается не все пространство, а лишь выбранные рассказчиком объекты.
На эту же особенность, но в отношении английской сказки, обратила внимание О. А. Плахова: «Отдельные гидронимы
имеют локальное значение, и их известность ограничена узким кругом местных жителей… Их названия могут получать
в английской сказке эксплицитную мотивировку, которая, как
правило, отражает общечеловеческое мифологическое мировидение»40.
Итак, из анализа обозначенных нами текстов видно, что
центр мира в фольклорном тексте может быть обозначен косвенно, как определение особенности персонажа или ситуации
(предание, нартское сказание, новеллистическая сказка). Что
касается фольклорных текстов, связанных с обрядовой жизнью осетинского народа, в данном случае устных рассказов,
то и здесь последнее слово остается за рассказчиком, хотя все
обрядовые действия и их пространственная локализация в
таких текстах подробно описываются 41.
Центр пространства фольклорных текстов осетинского
фольклора рассмотрен нами на материале разных жанров
осетинского фольклора: предания, нартского сказания, новеллистической сказки, устного рассказа об обрядовой жизни. Задачей нашего исследования было ‒ обозначить центр
фольклорного пространства в конкретных текстах и определить его семантическую нагрузку в каждом случае. В предании
«Ахсак-Тимур» и нартском сказании «Сказание о Деденаге» с
помощью описания пространства и мифологизации персонажа достигается эффект масштабности личности. Обозначение центра пространства новеллистической сказки как земной оси в конкретном тексте упоминается в связи с чувством
Плахова О. А. Роль названий природно-географических объектов в создании топонимического пространства сказки // Вестник
Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2012. № 2 (1).
С. 369-371.
41
Сказочная и несказочная проза осетин: реалии сакрального
мира / сост. Д. В. Сокаева. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2012.
40
35
большой силы небожителя Уаскерги: он вдруг решает, что
может сдвинуть земную ось. Окказиональным центром традиционного осетинского обрядового действия является точка
реального пространства, в районе которой помещают ритуальную пищу и произносят молитву. Словесная часть обряда
дополняется ритуальными действиями. Считаем, что в несказочной прозе осетин запечатлена вторичная мифологизация.
В таких текстах обычно описывается не все пространство, а
лишь выбранные рассказчиком объекты.
36
4. СИМВОЛИКА В ОСЕТИНСКОЙ
НЕСКАЗОЧНОЙ ПРОЗЕ: КАМЕНЬ
Символика камня, а также гор рассмотрена во многих российских и зарубежных исследованиях 42. Например, в одном
из исследований камень представлен пространственным локусом гор как особой местности наряду с внешними объектами, такими как горным хребтом, вершиной горы, ущельем,
пещерой, скалой, лесом, деревом, рекой, озером, родником и
подземными внутренностями гор: шахтами, каменоломнями,
приисками ценных ископаемых, горной расселиной43. Исследователь осетинского фольклора Т.К. Салбиев рассматривает
гору Тбау-хох как ось мира осетинской космологии44. Многочисленность топонимических объектов, связанных с камнем,
видна и из их перечня в исследовании А. Дз. Цагаевой «Топонимия Северной Осетии»: «Чызджыты Хох» («Девичья гора»,
«Девушек гора»), «Дзиццайы дур» («Мамин камень»), «Хъахъхъæдур» («Каккадур»), «Фæллад дор» («Место, где обнажали
головы», «Усталости камень»), «Цирттæгтæ» («Надгробные
памятники», «Предназначенные для надгробий»), «Æлдаррезæн циртдзæвæн» («Надгробие того места, где дрожал алдар»), «Батъай дор» («Бата камень»), «Майрæни дор» («Св.
Марии камень»), «Æргъаудæрæни къулдун» («Пригорок для
прогона стада»)45. Кроме того, помимо приоритетных направлений исследований в области фольклористики, нами движет
Дзиццойты Ю. А. «Золотой век» в осетинской мифологии // Известия ЮОНИИ им. З. Н. Ванеева. Вып. XXXVI. 2000. С. 139-159; Надель-Червиньска М. Семантика горы в польской народной сказке и
лингвокультурологический контекст европейского фольклора // Политическая лингвистика. 2006. Вып.20. С. 229-253.
43
Надель-Червиньска М. Семантика горы в польской народной
сказке и лингвокультурологический контекст европейского фольклора // Политическая лингвистика. 2006. Вып.20. С. 229-253.
44
Салбиев Т.К. В поисках создателя. Мифология и традиционная
культура осетин. ‒ М.: СЕМ, 2013.
45
Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Часть II. (Словарь
географических названий). Орджоникидзе: Ир, 1975.
42
37
желание рассмотреть функционирование концепта «камень»
в современной осетинской несказочной прозе, которая является богатым материалом для подобного рода изысканий.
Нами предпринят анализ современной несказочной прозы осетин, устных рассказов о святилищах, в частности, святилище Авзандаг, которое представляет собой камень, поэтому требуется важная оговорка: камень Авзандаг не просто
пространственный локус гор, это ‒ святое место.
Итак, святилище Авзандаг ‒ это камень и находится в Куртатинском ущелье Северной Осетии. Свое исследование мы
основываем на анализе текстов устных рассказов, собранных
нами и опубликованных в других изданиях. Нами зафиксировано три устных рассказа о святилище Авзандаг, переводы которых с осетинского языка мы представляем ниже:
1. Æвзæндаг – Къорайы сæрмæ, у – стыр дур. Таурæгъмæ
гæсгæ, уыд стыр дур, цæуæг иу дуар бакодта, бацу æмæ бахæр.
Хуыцаумæцæуджытæ иу æнæгъдау уыдысты æмæ дур
фестад. У Фæндаджы бардуаг // Авзандаг ‒ над Кора, это
большой камень. Согласно преданию, это был большой камень, путник открывал дверь, заходил и угощался. Идущие
молиться были невоспитанными, и он превратился в камень.
Он ведает дорогами46.
2. Æвзæндаг. Ахæм таурæгъ и Æвзæндагæй. Уыди лæг.
Æмæ йæ дурыл дзуары нывтæ йæдтæ и, йоцы дурыл. Æмæ
иуырдæм цæуæджы æххормагæй нæ уагъта, дыууæрдæм нæ
лæвæрдтта. Иуырдæм иу цæуджыты бахуыдта, хорз федта,
иннæрдæм ницыуал, салам лæвæрдтта. Æмæ уæд иу ахæм
фæци, иу фыдгулæн Уæлладжы’рдыгæй, уæртæ Урсдон хуыйны. Дыгуры дæр и Урсдон, фæлæ ам. Уæлæ тæккæ, Хъæриуы
тæккæ бынмæ. Æмæ уый алы бон дæр цыди йордæм, мæ та
иу æй хорз федта, мæ та иу æрыздæхти. Гъемæ загъта
йам хынджылæг кæнын райдайдзысты, ‘мæ хауды Хуыцау цавд дур мæ фæкæ. ’Мæ цавд дур фæци.
46
Авзандаг ‒ над Кора, это большой камень НА СОИГСИ. ОП.1.
Д.642. Л.21, исп. Цагараев Созрыко А. (1902 г.р.), 08.08.1992 г. в с. Хидыкус зап. Каргаева А., ир.д. Перевод автора.
38
– Йæ дуры уæлæ дуары?
– Нывтæ-йæдтæ. Уæд афтæ фæкувы: «Æвзæндаг,
табу дæ хорзæхæй. Фæндаджы бар дæумæ и. Нæ бæлцæттæ
нын фæндараст фæкæ. Сæ фæндæгтæй сæ зæрдæ рухс куыд
кæна //
Авзандаг. Есть такое предание об Авзандаге. Был мужчина. На его камне есть рисунок двери, на этом камне. И путников в одну сторону он угощал, в две стороны не угощал. В одну
сторону путников приглашал, хорошо угощал, на обратной
дороге просто прощался. И вот нашелся один, на несчастье,
со стороны Алагирского ущелья, Урсдон называется. В Дигории тоже есть Урсдон, но это здесь (другой). Вон там. Сразу
под Кариу. И он каждый день ходил туда, и святой каждый
раз хорошо угощал его и он возвращался. И сказал святой,
начнут здесь безобразничать, преврати меня Бог в столб
каменный. И он превратился в каменный столб. На камне
дверь. Разные рисунки. Так молиться: «Авзандаг, табу тебе.
Ты ведаешь дорогой. Отправь наших путников. Чтобы их дороги приносили им счастье 47.
3. Æвзæндаг. Уыди лæг. Царди кувæндон кæм и, гъе уым. Иу
комæй иннæ коммæ чидæриддæр цыди, уый уыцы-иу бауазæг
кодта, иу фæндаггон дæр нæ раздæхта. Фæлæ йæм иу æнаккаг лæг алы бон дæр цыди Урсдонæй, хæрынмæ. Æмæ дзы куы
сфæлмæцыди, уæд Хуыцаумæ скуывта, цæмæй йæ фæцæфдур
кæна. Æмæ йæм адæм куы фæкувынц, уæд афтæ фæзæгъынц:
«Фæндаг нын ратт, фæндаджы бар дæумæ и» // Авзандаг был
мужчина. Он жил там, где святилище. Если из одного ущелья
в другое кто-то шел, он его принимал как гостя, ни одному
путнику не отказал. Но один невоспитанный мужчина каждый день ходил к нему из Урсдона есть. И когда он от него
устал, то взмолился Богу, чтобы Бог превратил его в камен47
Авзандаг. НА СОИГСИ. ОП.1. Д.642, Л.30, исп. Марзаганов Ш.
(1901 г. р.), 11.08.1992 г. в с. Харисджын зап. Хамицаева Т. А., Сокаева Д. В., Хамицаева А. А., ир.д. Перевод автора.
39
ный столб. И когда люди молятся, то так говорят: «Дай нам
дорогу, покровитель (этой) дороги ты»48.
Вот как представлен материал о святилище Авзандаг в
«Топонимии Северной Осетии»: «Авзандаг «Покровитель
молодых» (Авзандаг= авзонг «молодой» + дуаг «покровитель», «дух», «серафим». Кроме того, авзæн «рой пчелиный,
из которого выделяется второй рой». И еще авзандаг, авдзандаг «опасный, высокий путь» по словарю В. Ф. Миллера49. Последнее значение слова нам неизвестно. Старинное капище на
пути из Куртатинского в Алагирское ущелье. С капищем Авзандаг связана следующая легенда. Некогда это капище или
духи этого капища угощали путника, оказывали ему приют,
но при одном условии: путника принимали при следовании
по пути один раз. Если он возвращался назад, то уже не имел
права воспользоваться гостеприимством Авзандаг. И вот однажды из Алагирского ущелья пришел один путник. В капище его приютили. Когда этот человек возвращался назад из
Куртатинского ущелья, то захотел еще раз угоститься. Повелители капища были страшно разгневаны, захлопнули перед
ним двери, а само капище превратилось в камень. Это капище
было общим местом для жителей сс. Верхний и Нижний Кора
и Харисджын. Кроме того, А. Дз. Цагаевой приводится этимология слова Авзандаг по В. И. Абаеву. В этом случае Авзандаг
можно перевести как «светоносец», «небожитель» или «место
священного огня»50.
История происхождения этого святилища стоит особняком, хотя историй об окаменении по той или иной причине
в осетинском фольклоре много. Рассматриваемая нами история носит абсолютно этический характер, и, судя по тексту
Авзандаг был мужчина. НА СОИГСИ. Оп.1. Д.642. Л.9, тетр.№1,
исп. Марзаганов Ш., в июле 1992 г. в с. Харисджын зап. Хамицаева Т. А.,
Сокаева Д., Хамицаева А., Каргаева А., ир.д. Перевод автора.
49
Миллер Вс. Ф. Осетино-русско-немецкий словарь: В 3 т./ Под ред.
и с доп. А. А. Фреймана Т.1. Л., 1927. XIII. C. 93.
50
Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Часть II. (Словарь
географических названий). Орджоникидзе: Ир, 1975.С. 110-111.
48
40
№2, святилище произошло благодаря человеку, жившему ранее около святилища и служившему этому святилищу. На особый характер этого человека в приведенных текстах не указывается. В тексте №2 говорится, что первоначально человек,
живший около святилища, приглашал к столу всех, кто шел
к святилищу и угощал их, пока его гостеприимством не стал
злоупотреблять житель села Урсдон Алагирского ущелья. Деятельность этого человека выглядит как добровольное выполнение долга по отношению к святилищу. Когда он понимает,
что его действия истолковываются неправильно и его долг по
отношению к святилищу профанирован, он решает перестать
быть человеком. Бог по его просьбе превращает его в камень
‒ он и является на сегодняшней день святилищем Авзандаг.
Согласно традиционным представлениям осетин, каждый объект почитания, будь то камень, роща, река и т.д., имеет духа, который неразрывно связан с этим местом. Именно
этому духу и возносит молитвы осетин. Такое раздвоение
произошло и с Авзандагом: он окаменел, но и превратился в
дух дороги, у которого и по сей день путники, проезжающие
мимо, просят благословения, просят у него хорошей дороги.
Следует отметить, что в осетинской традиционной культуре покровителем путников является небожитель осетинского
пантеона Уастырджи, именно ему молятся осетины перед дорогой и о тех, кто находится в дороге на момент произнесения
молитвы 51.
То есть мы в данном случае имеем дело с локальным вариантом покровителя определенной дороги в Куртатинском
ущелье, Авзандаге.
Символика камня дополняется в текстах №№ 1, 2 символикой дома через обозначение на камне двери. Камень, окаменевший Авзандаг, служит и по сей день поддержкой для
путников конкретной дороги в Куртатинском ущелье. Камень-святилище является мистическим продолжением де51
Бекоев В. И. Христианизированное божество Уастырджи в образной системе мифологической поэзии осетин // Известия Российского гос. пед. ун – та им. А. И. Герцена. 2007. №9 (47). С. 67-72.
41
ятельности человека после его смерти. Текст об Авзандаге,
представленный А. Дз. Цагаевой 52, говорит нам не о человеке,
а о «духах капища», которые обязательно привечали путника,
но только по пути к святилищу. По этой версии сюжета в камень превратился не человек, а капище.
Со временем, как всякое предание и легенда, анализируемый текст обрастает индивидуальными штрихами, которые
мы можем видеть в устных рассказах, текстах несказочной
прозы, более индивидуализированных, чем предания и легенды. Дополнительные детали, встретившиеся в приведенных
текстах: на камне нарисована не только дверь, но нанесены и
другие рисунки; он угощал путников только по пути к святилищу. Сравнение трех текстов устных рассказов об Авзандаге,
зафиксированных нами и текста, данного А. Дз. Цагаевой, наталкивает нас на мысль о вторичной мифологизации. Вторичная мифологизация – явление, замеченное исследователями,
то же, что вторичное истолкование. Причины в каждом случае могут быть различные. В данном случае причиной появления новой версии устных рассказов, в которых окаменевание
святилища превращается в окаменевание в человека, может
быть недопонимание бестелесной природы духа святилища
Авзандаг. Вторичная мифологизация имеет место быть в нашем случае еще и потому, что речь идет об объяснении происхождения сакрального объекта, по сути – топонимического
предания. Г. И. Канакина пишет: «Это фольклорные прозаические тексты свободной формы изложения, объясняющие происхождение названий различных географических объектов. В
них отражается менталитет народа, накопленный им культурный опыт»53.
Названия святилища, которому, будучи еще человеком,
52
Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Часть II. (Словарь
географических названий). Орджоникидзе: Ир, 1975.‒ 560 с.
53
Канакина Г. И. Топонимический текст как жанр устного народного творчества, репрезнтующий фрагменты провинциальной культуры
// Известия Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского. 2012. №27. С. 270-274.
42
служил Авзандаг, мы не зафиксировали. Через представленные нами тексты устных рассказов фиксируется момент косвенного происхождения одного святилища, Авзандага, от
другого святилища, которому Авзандаг служил при жизни.
«Прямое» происхождение святилища от другого святилища в
осетинской традиционной культуре происходит при перенесении части старого святилища (камня, доски и т.д.) на место
нового и присоединения к нему.
Второй блок текстов устных рассказов, которые мы привлекли для анализа, ‒ это тексты об окаменении людей и
животных в осетинском фольклоре, выполняющие в данном случае роль контекста. Речь в нашем исследовании идет
о святилище, и процесс превращения человека в святилище
происходит через окаменение, что иначе можно представить
как реализацию в данном тексте культуры метафоры «камень‒смерть», которая встречается и в других традиционных культурах 54. Приведем текст, в котором данная метафора
не связана со святилищем: «Девичья гора…Гора между сс. В.
Кани и Тменикау, с одной стороны, и Даргавсом – с другой.
С названием горы Чызджыты хох связана следующая легенда. В незапамятные времена девушки-сиротки отправились
на эту гору с обедом для косарей. Дорогой их застал ураган.
Девушки заблудились и не находили дорогу ни к косарям, ни
в селение. Измученные, они вознесли молитву Богу и просили его превратить их в камни, чтобы избавить от мучений.
Бог внял их просьбе и превратил их в камни, из которых и
состоит названная гора. По другим преданиям, название «Чызджыты хох» восходит ко времени монгольского нашествия.
Предание гласит, что женщины и девушки, спасаясь от преследований Тимура, прятались в пещерах названной горы» 55.
Приведенная выше легенда связана с мотивом избавления от
мучений с помощью превращения в камень после просьбы,
54
Демиденко Е. Л. Значение функции общефольклорного образа
камня// Русский фольклор. Т. XXIV. Л., 1987. С. 85-98.
55
Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Часть II. (Словарь
географических названий). Орджоникидзе: Ир, 1975. С. 12-13.
43
обращенной к Богу. Тексты осетинских устных рассказов, легенд и преданий, реализующих мотив окаменевания человека
или животного по какой-либо причине, образуют большое семантическое поле, состоящее из текстов несказочной прозы,
в которых фигурирует камень, что не удивительно в связи с
ландшафтом проживания осетин.
Как выясняется из обзора всего осетинского топонимического материала (Северная и Южная Осетия), знаковыми
для осетин считались и считаются камни с нанесенными на
них изображениями, именно о таких камнях слагались легенды и предания: «Исæн дур «Камень для поднятия» ‒гладкий
камень шарообразной формы с высеченным на поверхности
крестом в сел. Бырытат. Весит около 90 кг.» 56. Или: «Уаиджы
дур/Уаигы фад «Камень великана» или «След великана» ‒ чашечный камень в окрестностях сел. Бадзыгат, местное население считает, что на камне отпечатался след ноги великана» 57.
Святилище может иметь вид камней, но не быть связанным с мотивом окаменевания: «Балы жуар «Святилище черешни» – святилище в окрестностях села Сидан. Святилище представляет собой нагромождение камней» 58. Еще один
пример: «Горийы жуар ‒ святилище в пределах сел. Танделата,
с восточной стороны. Там стоит огромный камень. Святилище воздвигли в честь божества, охраняющего скот от сибирской язвы, косившей скот. Святилище посвящено покровителю сибирской язвы (Хусары бардуаджы кувандон) (Святилище покровителя Южной Осетии ‒ Д. С.). Праздник в его честь
приходится на Балдаранта (календарный праздник, приходящийся на первое воскресенье после Пасхи ‒ Д. С.)» 59. Груда
камней, обозначенная как святилище, может быть остатками
бывшей постройки из камней, и в данном случае мы констатируем синхронный план почитания камня/камней.
56
Цховребова З. Д., Дзиццойты Ю. А. Топонимия Южной Осетии: В
3 т. Т.1: Дзауский район. М.: Наука, 2013. С.191.
57
Там же. С.193.
58
Там же. С.304.
59
Там же. С.305.
44
Чтобы картина знаковой роли камня в осетинской традиционной культуре выглядела более полной, заметим, что камень может быть не только святилищем или топонимическим
объектом, о котором рассказываются легенды, предания и
устные рассказы. Камень может быть связан и с демонологическими силами:
Первый блок, состоящий из устных рассказов, являющихся вариантами топонимического предания о святилище
Авзандаг Куртатинского ущелья, мотивирован религиозными установками этического плана. Мы видим, как привязка
мотива окаменения не просто к месту, а к святилищу порождает новый вектор творчества рассказчиков: они стараются
указать имя обидчика, того, кто не считается с традиционным
осетинским этикетом. Таких нарушителей этикета в традиционном осетинском обществе всегда выявляли и выставляли
на всеобщий суд.
Таким образом, мы имеем дело с заново проакцентированным известным осетинской традиции сюжетом, а также
поддержанием сакрального статуса пространственного локуса через актуализацию этой темы в устных рассказах. Нами
рассмотрено два блока устных рассказов, реализующих мотив
окаменения или метафору «камень‒смерть»: устные рассказы об окаменевании через просьбу к Богу из-за обиды и устные рассказы об окаменевании через просьбу к Богу, чтобы
убежать от преследования. В осетинском фольклоре есть еще
немало тем, которые актуализируются посредством концепта
«камень» в виде различных сюжетов. Кроме того, просто данность, выраженная как камень/камни, например, груда камней от разрушившегося святилища и т.д. может в настоящем
и будущем породить новые сюжеты в связи с происходящими вокруг них событиями. Сказанное касается тексов устных
рассказов о различных видениях, атмосферных явлениях и
т.д., привязанных в том или ином устном рассказе к камню/
камням/ каменной постройке.
Приведем такой текст:
Куыртаты комы дзуæрттæ. Ам бирæ къуыбыртæ ис,
иу æргæвстой галтæ, алы хæдзары дæр гал æргæвстой.
Уæддæр дыууæ кусарты фæкæнын æз. Йер Зæриноныхæн,
стæй уырдыгæй куы рацæуын, дыццæг æхсæв та Уастырджи
кувæн æхсæв, Уастæрджи номыл дæр хицæн кусарт.
– Уæлæмæсыгы дзуар. Цы афон æм фæкувынц? Стæй цæй
тыххæй у?
– Кæрдæгхæссыны къуырисæры, о, стæй комахсæны дыццæджы. Кæрдæгхæссæн вæййы Хуыцаубон, мах та йæ куывды
къуырисæры, æстæй Джоргуыбайы дыццæджы // Куртатинские святилища. Здесь много есть бугров, и в каждом месте есть (святилище ‒Д. С.). Во-первых, святилище есть на
перевале в Черных горах, наверху и называют его Черных гор
Уастырджи. Спустившись оттуда, напротив – село Андиевых, поляна. Вот такая поляна. В этом месте есть святилище Зариноных, вот так, Зариноных, так оно называется,
святилище отдельное, ниже его, вот здесь Верхняя башня,
мол, вон виднеется башня, ее святилище. Около нее находится святилище Мадымайрам, строение около него. И вот там,
в этой ограде находится. Рано шел и там один бородатый
мужчина, острая бородка, и шапка его (была ‒ Д. С.) похожа на шапку Коста, такая, сидит нога на ногу, а башня как
хвост ласточки была с двух сторон раздвоенная, друг напротив друга раздвоенная. И он сидит на краю. О, Бог, говорю,
как он поднялся туда, это же целая история, повернулся по
тропинке и дошел вот отсюда до машины, дошел до него. Он
встал и по краю башни взошел наверх и с другой стороны исчез. Газырей на нем не было, кинжала у него не было, синяя
(серая ‒ Д. С.) черкеска, старая черкеска, застежки не были
застегнуты. Если бы у него был кинжал, я бы увидел его, когда
он встал. Я так удивился: он пошел вверх и со стороны ущелья исчез. Река, которую называют Цаджиу, там внизу
протекает, и вот в этом месте он исчез. Все это я видел своими двумя глазами. Верхняя башня – около святилища Мадымайрам. К ней обращаются жители Зака, и клятву дают:
«Клянусь Горным Святилищем», «Клянусь Горным Уастырджи», «Черными горами». Марзагановы и другие клялись ею.
47
Это находится посредине двух ущелий. А это был являющийся людям святой (Зариноных ‒Д. С.), так говорили, являющийся людям. Вон там, если под ним вор украл что-то – это
раскрывалось. Спрятаться было нельзя. Под ним нельзя было
красть скотину. Это раскрывалось. День этого святилища
– понедельник Джеоргубы. После того, как мы там помолились, мы идем домой и каждый в своем доме, в понедельник вечером приносит свою жертву, но резали быков, каждый
дом приносил в жертву быка. Я приношу в жертву двух. Это
Зариноных, придя оттуда в понедельник вечером – вечер молений Уастырджи, ему посвящается отдельная жертва.
– Верхней башни святилище. В какое время ему молятся?
Что просят у него?
В понедельник Троицы и во вторник Комахсан. Троица бывает в воскресенье, а мы ее справляем в понедельник, затем
во вторник Джеоргубы 60.
В дальнейшем нами будут рассмотрены и другие варианты
смысловых метафор, связанных с камнем и реализованных в
осетинском фольклоре и этнографии.
В этом разделе мы рассматрели аспект рефлексии носителей осетинской традиционной культуры по поводу происхождения святилищ, в данном случае, святилища Авзандаг
Куртатинского ущелья Северной Осетии. Функционирование темы рассмотрено нами в синхронном плане на примере
трех устных рассказов в контексте развития метафоры «камень-смерть». В случае происхождения святилища Авзандаг
использован распространенный в фольклоре народов мира
сюжет о превращении человека в камень. В нашем случае это
превращение происходит по воле человека с помощью Бога.
В легендах, преданиях и устных рассказах осетин встречаются и другие мотивации превращения людей и животных в камень, например, когда они спасаются от погони. Сюжет превращения в камень акцентирован с точкизрения этики: нель60
Куртатинские святилища. НА СОИГСИ, ОП.1. Д.642. Л.25-26,
исп. Марзаганов Шахман (1901 г.р.), 11.08.1992 г. в с. Харисджын зап.
Хамицаева Т. А., Сокаева Д. В., Хамицаева А. А., ир.д. Перевод автора.
48
зя злоупотреблять человеческой добротой. Старый сюжет о
превращении человека в камень получает новое звучание при
столкновении с сакральной сферой. Он служит инструментом
мотивации происхождения святилища Авзвндаг.
Несомненно, каждый устный рассказ, является индивидуальным прочтением известного в традиции сюжета легенды
ил предания. Посылкой к созданию рассказчиком устного рассказа может служить также любой мотив фольклора и эпизод,
взятый из жизни. Таким образом, наша задача усложняется
тем, что мы должны расслоить текст на известную традиционную часть и новую, индивидуальную, а также показать, как
индивидуальная часть текста «крепится» к известной традиционной.
На основании сравнения «старых» и «новых» текстов, а
также в связи с тем, что «новые» тексты устных рассказов о
сакральной сфере осетина с традиционным мировоззрением
погружаются нами в широкий жанровый, межжанровый и обрядовый контексты, мы можем выявить и выявляем те или
иные акценты времени, локального проживания той или иной
части этноса, движущие в тот или иной период времени образы, мотивы и т.д.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Индивидуальные акценты в традиционных текстах в совокупности дают картину локального по пространству и по
времени‒ современного прочтения традиционных сюжетов.
Локальность может означать существование того или иного
сюжета в рамках села, нескольких сел, почитающих одно и то
же святилище, фамилию/род, несколько фамилий, объединенных по какому-либо признаку.
В исследовании рассматривается видение религиозной
системы осетинской традиционной религии рассказчиками
современных устных рассказов о сакральной сфере осетин.
49
При рассмотрении указанной темы мы затронули проблему
определения статуса рассказывающего устный рассказ. Нами
выделяется два уровня знания и передачи традиции: рассказчик и сказитель.
Религиозная система осетин представляет собой культ, не
закрепленный в письменном тексте. Речь идет не о результатах усилий фольклористов, этнографов и путешественников,
ведших путевые дневники. Речь идет о «базовой», канонической письменной форме закрепления культа. Таким образом,
как и полагается в устной культуре, культ осетин есть виртуальная совокупность индивидуальных текстов, которые сориентированный на некий инвариант.
Нами определены нюансы иконографии небожителей осетинского традиционного пантеона. Нами выявлен индивидуальный компонент в осетинских устных рассказах о небожителях, который структурирует текст и имеет, как правило,
эмоциональный характер. Можно сделать вывод, что трактовка характера небожителей в устных рассказах может отличаться от «канонической».
Небожителей, как правило, характеризуют с помощью
эпитетов.
Нами выяснена роль пантеона осетинских небожителей в
духовной жизни осетинского народа. Собранный нами материал «погружен» в конкретный исторический контекст (место
отправления обрядов: ущелье, село и т.д.). Определяется связь
небожителя со святилищем и особенности культа небожителя
уже с привязкой к святилищу опять же через тексты устных
рассказов и различную информацию (в том числе и СМИ).
бауынаффæ кодтой, куывд скæнын хъæуы Хуыцауы дзуары
раз. Цæмæн, фондз мыккаджы. Уæллаг хъæутæй дам, мæ
афтæ рауадысты, стæй дам кусæрттаг дæр. Мæ скодтой, по
100‒150 рублей æрæмбырд кодтой. О, быдыртæй дæр нæм
тынг бирæ адæм рбацыди. Уæлæ Хуыцауы дзуар, уым уæл
уæлейы скодтой. Йер дæр ма мæ афæрсынц, омæ, зæгъын,
ницы, зæгъгæ, йер уæ куыд асайон. Фын та дам куы фенис.
Мæ ницы уынын, ‘мæ уын цы кæнон.
– Сыгъдæг цæ фæкæныс? – Д. С.
– Бæгуы дæр цæ фæкæнын, уæлæ Уæлæмæсыджы. Уым
дыууæ кувæндоны и.
– Сылгоймæгтæ дзуармæ цæуынц? – Д. С.
– Цæуынц, иууылдæр цæуынц. Мидæмæ нæй [цæуын].
Кæм ма и уыцы закъон. Дæ дзабыртæ ралас, кæд дæ дзуары лæг
кæна, уæд бацу. Ау, уæдæ æнæхсадæй дзуары бынмæ цæуынц
(Исп. Цгоев Мырзакул(1929 г.р.), 01.11.01 в с. Харисджын зап.
Д. Сокаева, Л. Гостиева. Архив автора).
55. – Цы хуызы фæцæуынц зæдтæ? – Д. С. Уый цæхæр
фæкалы, стæй маментально цыдæр æрбавæййы.
– Круги бывают? – Д. С.
– Круг нæ вæййы, фæлæ куыддæр афтæ йедгонд вæййы,
цыма йыл базыртæ и, афтæ вæййы, мæнæ самалеты хуызæн,
арвыл атъыффытт ласы (треугольник) цæхæр калгæ.
– Куы ныррухс вæййы, уый дæр дзуар у? – Д. С.
– Мæнæ цыма токарный станокыл йæд куы кæнай,
цæхæртæ калы.
– Саджы хуызæн та? – Д. С.
– Никуы федтон ахæм.
– Адæймаджы хуызæн, зæронд лæг æмæ цæхæртæ? – Д. С.
– Лæдзæг дæр æм вæййы. Къæлæтджын лæдзæг. Стæй
боцъоджын вæййы.
– Иронау фæдзуры? – Д. С.
– Цæстытыл фæуайы. Æз цæ бамбарын (Исп. М. Цгоев
(1929 г.р.), 01.11.01 в с. Харисджын зап. Д. Сокаева,
Л. Гостиева).
95
56. Небесные явления. Уый раджы уыдис. Примерно, йæ
размертæ дынджыр, мæнæ йафтæ, йой йас, серебристая, как
рисуют, точно такое же, только серебристое, æмæ лæууыди
фыццаг значит мæнæ йафтæ, на небосклоне, уый уыди бон
сихорафон, на небосклоне, мæнæ афтæ æнцад лæууыдис.
[Дырочки были]. Были. Æмæ мæнæ афтæ æнцад лæууыдис,
где-то полчаса вот так. Я стояла, наблюдала, мæ афтæ, с
западной стороны, где-то после обеда, над горой, уæлейы.
Где-то полчаса, уый фæстæ сабыргай уæлæмæ ссыдис, вот
так несколько раз, афтæ фæкодта дæлæмæ-уæлæмæ, мне уже
надоело и я бросила, лет 10 или 12 назад. Потом, значит, я
еще видела так, вечером, йер иу мæ куыст æрæгмæ фæдæн,
я возвращалась с клуба, мæ æз иунæгæй нæ уыдтæн, фæлæ
иу цалдæрæй. И значит, махмæ къуыбыртæ ис и не вот такие
скалистые, а песчанники. Значит мæнæ ахæм, светящиеся
шары, дыууæ дынджыры, мæ æртæ та гыццылтæ … Пæть
штук, два больших, иннæтæ та как бильярдные шарики. И вот
къуыбырæй йæ иу йæдæй ратахтысты, прямо на одинаковом
расстоянии и они летели с одной и той же скоростью,
медленно, сабыргай передвигались примерно так, уæд иннæ
йæдмæ бацыдысты, не могу объяснить, что это было. Все
красные, ярко-красные. (Исп. Сокаева Л. В 2003 г. в с. Раздзог,
зап. Сокаева Д. Архив автора).
57. Арджинарæджы тыххæй. Мæ мады мадæн йæ хойы
лæг, Бигъатæй, Заманхъуйлаг, Бæцца йæ хуыдтой. Æмæ
Заманхъулæй Йелхотмæ фæцæйцыдысты. Æмæ йер æрыгон
лæппу, мæ бæхыл хъазгæ, уæд иубæхтыл мæ бричкæтыл
цыдысты, мæ бæхыл хъазгæйæ фæцæйцыдысты, мæ йоцы
Æрджынарæг чи у, уый мæнæ афтæ дæлæмæ æмраст йæд у,
был æй схонон, цы йæ æсхонон, ахæм куыддæр. Ацы лæппу
чи у, йой уоцы былæй рахаудта æд бæхæй, хъазыдысты афтæ
куыддæр æмæ бæхæн йæ къæхтæ фæбырыдысты мæ уордыгæй
рахаудта. Ææ йер йæ дæргъ стыр йæд у, гыццыл уырдыг нæу,
фæлæ стыр у. Мæ уордыгæй куы рахаудта, уæд бæхæн йæ
къахы стджытæй мæнæ йам ыстыдта. Мæ бæх дзыхъмард
Винтовкæ дæр æм уыди, йер уой та мын, мæнæ диссæгтæ,
хъримаг, о.
От бабушки. Их не помню. Ну бабушкæйы æз нæ хъуыды
кæнын, нæдæр дедушкæ, нæдæр бабушкæ. Фæлæ иу мæ
мад дзырдта, мæнæ йай мæ мадæй баззад, зæгъгæ, хуыйæн
машинæ. Къухæй зилгæ машинæ. Хуыйæн машинæ «Зингер»,
мæ уый дæр цыдæр фæци. Дорогой подарок. Стæй ма йæм
баззадис мæнæ арахъ уадзæн дзаумæттæ, уыдон дæр æм
баззадысты, фæлæ цы фесты, мæ-а. Ахæмтæ арахъуадзгæйæ
куы бамбæрзынц агæн йæ сæр, уый та мæ фыд йæхæдæг
скодта, хъæдæй, хъæд скъахта. Йер йодæдтæ-йедтæ, мæ-а,
видно никуы йæ ницы бахъуыди, а так къухæй йæд уыдис, о,
алцыдæр …
– Медные тазы? – Д. С.
Медный тас дæр нæм уыдис. Уый дæр вæццæгæн уæд мæ
мады мадæй баззадис. Мæ мадæн йæ мад пысылмон уыди. Ну,
Зилгæ иууылдæр пысылмон сты, Зилгæйаг о, нæ-а, горæтаг
мæ мадæн йæ мад. Зилгæ та йед не сты, пысылмæттæ, фæлæ
мæ мад пысылмон хабарæй кодта æрмæстдæр мæнæ хуыйы
фыд нæ хордта, æндæр æм йедæй, мæнæ хъуывгъантæ-йедтæ.
Коран? – Д. С. Нæ-а, нæ уыди. (Исп. Цахилова В. А. (род. в
1950 г. в с.Баркаджын (Назрань), 05.07. 06. в г. Владикавказе
зап. Д. Сокаева, ир.д., перевод Д. Сокаевой).
101. Уæйыджы тыххæй нын аргъæуттæ кодта мæ фыды
мад, пецы иу арт бакодта, мæ иу схуыссыдстæм комнаты
Дыдтайы комнаты, мæ иу сугтæ къæрццытæ кодтой, мæ та иу
афтæ, байхъусут ма, æз уын аргъæуттæ ракæнон, æмæ нын иу
уæйыджы аргъау кодта, йæ хæдзармæ, йæ хæдзары бахизæн
дынджыр дур, дæлтъур, мæ уыцы дурæн афæлдахæн ничердæм
ис, йæхæдæг æй куынæ афæлдаха, уæд. Æмæ иу куыд давта,
куыд мардта йоцы уæм, йафтæтæ-йæдтæ нын иу дзырдта йер.
Полностью йæ нæ хъуыды кæнын. Аргъæуттæ нын бирæ дæр
дзырдтой, фæлæ … (Исп. Мзокова-Цаллагова З. в с.Нузал в
сентябре 2006 г., зап. Сокаева Д., Калоева И., Зима А. Архив
автора).
129
102. Хæсты заман уæлæ уыцырдыгæй тунелтæ уыди, мæ
уым цардысты йер адæм иууылдæр, нæ ус иу загъта, йордæм,
дам, иу ссыдыстæм, ‘мæ, дам, иу бонизæрмæ йом фестæм.…
Ну, дзуар дзы нæ уыди, фæлæ … бомбæтæ нæ калдтой, ‘мæ
бомбæтæй.
Аслан Мзоков: Здесь же упали бомбы, здесь же склады
были, бензина какого-то, вот, мæ дзы самолеты прилетели
сюда, во время войны, и вот они прямо сбросили и здесь
был взрыв, представьте себе, что мæнæ адæм когда видели
взрывы, скажите мне и вот, эти цистерны, которые были,
йодоны они прямо именно туда угодили, все это взорвалось
и тут вселенский этот был, пожар, да. И даже старик один,
Аладжиков Библ, Аладжыхъоты Библ сказал, уый, дам, хорз
Библ у, Берлинæй, дам, Нузалмæ чи уыны, йой, вот вам, пусть
в анналах останется. Это, дам, что за сохъыр æй хуыдтой,
Гитлер, дам, сохъыр у, мæ, дам, уый, дам, хорз сохъыр у,
Берлинæй, дам, йæдмæ чи уыны, Нузалмæ.
Заида Мзокова: Æрджынарæджы коммæ, дам, чи уыны.
Аслан Мзоков: Это он увидел. Даже, мол, с Берлина до
Нузала. А здесь-то было, здесь-то войск нет, по сути здесь
были войска, здесь же был центр района, здесь районный, вот
как Алагир, здесь Нузал был центр Садонского района, это
называется Домрик – районный исполнительный комитет,
здесь был суд, [], ну все, что в районе есть органы, все они
были здесь. Военкомат, суд, все-все-все вот здесь было.
Зджыды-рæсугъд чи уыди? – Д. С.
Заида Мзокова: Мæ йой нæ зонын æз, ницы, йоцы таурæгъ
æз нæ зонын, йæ кой ын æрыхъуыстон, кæд мын исты Зджыдырæсугъд дæ, зæгъгæ, йæ кой иу ын йафтæ фехъуыстон, фæлæ
йæ йер, Дзерассæ, Зджыды-рæсугъд, дам, мын дæ, æви цы.
(Исп. Мзокова-Цаллагова З. и Мзоков А. 5.11.2006 г. в с.Нузал,
зап. Сокаева Д., Калоева И., Зима А. Архив автора).
103. Мзокты ус Ксеня. Зæронд ус. Æз йæ æрыййæфтон
йам. Æмæ-иу афтæ дзырдта, Къоста, дам, мах, дам, хъæдмæ
ацыдыстæм, æрыскъæфтæ тонынмæ, Къоста, дам, иу фысгæ
130
кодта, стихотворенитæ, мæ, дам, иу мах æрыскъæфтæ
æртыдтам, мæ, дам, иу æрыскъæф чи ‘ртыдта, уый, дам, иу
æй Къостамæ баскъæфта. Она Хетагурова. Они детьми были,
уартæ Нары цардысты, ну, амарди ус, уже æгас нал у. (Исп.
Мзокова-Цаллагова З. и Мзоков А. 5.11.2006 г. в с.Нузал, зап.
Сокаева Д., Калоева И., Зима А. Архив автора).
104. В общем ацыдысты дыууæ усæй æмæ ахастой семæ
цы, къамæй фæрсынмæ ацыдысты, къамæй, уæд адæм мæгуыр
заман уыдысты, о, мæ иу къамæй кæмæн бафарстой, уый иу
чи нартхор авæрдта, чи иу хъæдур авæрдта, чи иу ын мæнæуы
къус авæрдта, æмæ æрымбырд кодтой, уым цæм иу голладжы
‘рдæг уыдис æмæ уæдæ цæм рацæут, зæгъгæ, мæ йæ лæппу чи
у, хистæр, йер мæ лæг, цымæ мæтæцикл уыди, вæйнемецкий
мæтæцикл, хæст куы фæци, уæд æй йемæ ‘схаста, сласта
… мæ лæг, æз мæ бинонты кой кæнын, мæнам кæм цæрын,
уыдон кой, æмæ … ацыдысты къамæй фæрсынмæ уый, дыууæ
усæй, мæ йер йæд, æрымбырд кодтой … факт то, что им дали
кукурузу, сымбырд кодтой голладжы дзаг, мæ цæм йæ лæппу
ласынмæ бацыди, мæ цæ мæтæцикылы сæвæрдта, дыууæ усы,
ахæм мæтæцикл уыди, немецкий, с коляской, о, æмæ йæд чи у,
нартхор, уый та фæстейы бабастой, мæнæ йæды уæлæ, йафтæ,
цалхы уæлæ уыди, кæм уыди, факт то, что цалынмæ [], голлаг
фæхынкъ и, мæ нартхор сынккай фæкалди, мæ ардæм куы
‘рхæццæ сты, уæд ма дзы афтид голлаг уыди. Афтид голлаг.
(Исп. Мзокова-Цаллагова З. и Мзоков А. в 5.11.2006 г. с.Нузал,
зап. Сокаева Д., Калоева И., Зима А. Архив автора).
105. Æз райгурдтæн хонхи Зæдæлески, Махчески райони,
нуртæккæ Ирафский район. Уоми фæцардтæн, Зæдæлески
скъоламæ авд къласи уонгæмæ цудтæн. Авд къласи фæсте
Фæсналмæ, астæуиккаг скъола адтæй нин Фæснали, ма
йеордæмæ цудтæн æртæ анзи, ма уоми дæс къласи фæддæн.
Йеодта дæс къласи фæсте хонхæй ралигъдтан, мæнæ ардæмæ,
Пригородный районмæ, Курттати гъæумæ, ма ами фæццардтæн
еу цалдæр анзи, бухгалтирбæл æсанхур кодтон, косгæ дæр
131
ракодтон еу рæстæги, лæгмæ ‘рцудтæн, хонхмæ фæстæмæ
фæцудтæн лæгмæ, ма сувæллæнттæ мин адтæй фондз, æртæ
кизги ‘ма дууæ биччеуи, ма сувæллæнттæм гæсгæ берæ косун
мин нæ бантустæй, бухгалтирæй, фал уæддæр косгæ ракодтон.
Еу дæс анзи кастиляншæйæ фæккустон Дачный средний
скъолайы, уæдта бухгалтирæй ма кансервный заводи дæр
фæккустон, в общим цалинмæ пенсимæ рацудтæн, уодмæ
постоянно дæр кодтон косгæ. Ма пенсимæ рацудтæн, ма мæ
хæдзари гъудтæгтæ кæнун. Ечи сказкæ мин радзурдта, минкъи
ма ку адтæн, уод нæ мадæ седзæргæс адтæй, Хохойти Баринæ,
æртæ сувæллони седзæргæс дууæ биччеуи, ма æз, кизгæ, ма
нин е изæрæй хонхи, хонхаг, нæ нæмæ теливизор адтæй, нæ
нæмæ свет адтæй, фал цирагъи рохсæмæ бадин ку байдаинæ
зимæгон æхсæви, уод мин е нæ мадæ ка’й не ‘хсæн исбадидæ,
ма нин стеохæн аргъауттæ кодта… Е дæр æй вæццæгæн æ
мадæй, кæнæ æ фудæй. Адтæй ин хорз фидæ. Уоди рæстæг
ахургонд фидæ. Текъойти Сæрæби, зæгъгæ, ма йе хорз хъæбæр
берæ таурæгътæ зудта, хабæрттæ зудта, ма видимо йеомæй
фехъуста. (Исп. Камболова-Хутяева Зоя Созуровна (1935 г.р.)
в декабре 2005 г.).
106. Барс. Махыздыгæй никуы фехъуыстон. Згъарæг.
Мæ уый цы у, мæхæдæг дæр æй нæ зонын. Йер, дам, згъарæг
амардта, нæ сыхæгты лæг, æцæг цы уыди, уый нæ федтон,
мæхицæй иу мын тæрхъустæ хынджылæг кодтой, йер
сидзæр нæ уыдтæн, мæ хъæдмæ раджы цæуын хъуыдис, мæ
иу хæрæгуæрдон заргæ-заргæ цыдтæн, мæ иу тæрхъустæ
мæ алыварс ратæх-батæх кодтой, хынджылæг кодтой. Уыцы
заман бирæ уыдысты, ‘мæ мæ тæрсгæ дæр нæ кодтой, афтæ
иу, уже куы рбарухс и, уæд иу афтæ ратæх-батæх кодтой,
уыдтой, ницы мæм ис уой æмæ. (Исп. Таймураз Накусов
(1940 г.р. в с. Карджын), в январе 2001 г. в г. Владикавказе, зап.
Сокаева Д. Архив автора.).
107. Бæлон, йер дыууæ азы махмæ цæры. Райсомæй
ацæуы, [третий этажы], ‘мæ райсомæй ацæуы, фæгуляйт кæны,
132
сихорыл æрбацæуы, фортычкæ йой тыххæй дарæм гомæй,
‘мæ йын хæринаг æвæрд и, ‘мæ бахæры, дон баназы, ‘мæ та
фæстæмæ ацæуы, ‘мæ та ‘хсæв æрбацæуы, иу изæр йæ рудзынг
æхгæдæй аззади, мæ . Иу хатт та æркодта йæхицæн
уарзон. Тæбæгътæ дæр ма базмæлынц бинонты æхсæн, фæлæ
уæдерынмæ мах райсомæй: «Бæлонæн хæринаг ныккодтам,
ракалдзæн та иууылдæр?». Дон ын куынæ вæййы, уæд чашкæ
ныффæлдахы. ‘Мæ йын шкъаппы сæрыл нæ вæййы ‘мæ. Сымах
хуызæн мæм фæхъусы. Афтæ йæм: «Гуля, азар ма». Р-р-р,
тæк-тæк-тæк (2 р.). В два голоса. Дыууæ хъæлæсы йын и. ‘Мæ
хъуыр-хъуыр дæр кæны, стæй ма мидæгæй. Одновременно
два голоса. Дыууæ хъæлæсы йын и. ‘Мæ дыууæ дæр иумæ
фæзарынц. (Исп. Таймураз Накусов (1940 г.р. в с. Карджын), в
январе 2001 г. в г. Владикавказе, зап. Сокаева Д. Архив автора.).
108. Йер иу мæ фыд ма иу дзырдта, значит, мæнæ
царское время куы уыдис, йод, йер куыд цардысты адæм
мæгуыр æмæ, дам, йоцы цардмæ сывæллæтты барвыстой, кæд
нын фæтæригъæд кæнид, зæгъгæ, ‘мæ, дам, йæ цурмæ куы
бацыдысты, уæд сæм бирæ фæкаст, бирæ фæкаст, мæ, дам, йæ
ехс зæххыл фæтъæпп кодта æмæ афтæ зæгъы «Ну жаль их».
‘Мæ Нузалы ном йод сывæрдтой, Нузал, зæгъгæ.
– О Тамаре и Давиде ничего не слышали? – Д. С.
Никуы, ницы. Йер уый тыххæй рагæй. Уæртæ йер йоцы
часовникмæ æссыдысты, æмæ иу æй ыскъахтой.
– Сызгъæрины тыххæй?
Нагъа, Тамарæйы агуырдтой йом, æмæ дзы бирæ, бирæ,
Мæскуыйæ дæр дзы цалдæр хатты лæгтæ дæр уыдис, мæ иу сæ
аластой, йер дзы стджытæ-йедтæ дæр иу уыдис, йæ чырынтæ
дæр ма дзы уыдысты, йер ма , уыдысты, æмбыдæй,
æмбыдæй.
– Мæ цæ аластой? – Д. С.
Мæ цæ аластой. (Исп. Дзбоева-Мзокова Дзета в с.Нузал
в сентябре 2006 г., зап. Сокаева Д., Калоева И., Зима А. Архив
автора).
уæд æй фехста, мæ . Уæд афтæ зæгъы, фæстæмæ алыгъди,
мæ, дам, хъæргæнгæ фæцæуы. «Мæхи Мæхæдæг», «Мæхи
Мæхæдæг», «Мæхи Мæхæдæг». Мæхи къахæй бацыдтæн,
мæхæдæг. Мæхи байæд кодтон, зæгъгæ. Йер ма иу мæ фыдæй
йодæдтæ фехъуыстон.
– Ацы дзуæрттæ иууылдæр чырыстон сты? – Д. С.
– Уæдæ. (Исп. Дзбоева-Мзокова Дзета в с.Нузал в
сентябре 2006 г., зап. Сокаева Д., Калоева И., Зима А. Архив
автора).
158
ЛИТЕРАТУРА
Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПг., 2004. ‒ 312 с.
Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура.
СПб.: Изд – во СПбГУ, 2000. ‒181 с.
Бекоев В. И. Христианизированное божество Уастырджи в
образной системе мифологической поэзии осетин // Известия
Российского гос. пед. ун – та им. А. И. Герцена. 2007. №9 (47).
С. 67-72.
Бесолова Е. Б. О форме восприятия Нартов (на
материале сказания «Гибель семьи Сырдона») // Сибирский
филологический журнал. Новосибирск, 2014. № 1. С.39‒44.
Гацалова Л. Б., Парсиева Л.К. Большой русско-осетинский
словарь. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2011. ‒ 687 с.
Демиденко Е. Л. Значение функции общефольклорного
образа камня// Русский фольклор. Т. XXIV. Л., 1987. С. 85‒98.
Дзиццойты Ю. А. «Золотой век» в осетинской мифологии
// Известия ЮОНИИ им. З. Н. Ванеева. Вып. XXXVI. 2000.
С. 139‒159.
Ермакова Е. Е. Традиционные магико-медицинские
знания: вопросник по сбору материала // Вест. археологии,
антропологии и этнографии. 2008. № 8. С. 174‒187.
Зиновьева И. Н. Образ пространства в фольклорноязыковой картине мира NURSEPY RHYMES // Известия
Российского государственного педагогического университета
им. А. И. Герцена. 2008. Т. 24, № 55. С. 134‒139.
Канакина Г. И. Топонимический текст как жанр устного
народного
творчества,
репрезнтующий
фрагменты
провинциальной культуры // Известия Пензенского
государственного
педагогического
университета
им.
В. Г. Белинского. 2012. №27. С. 270‒274.
Макаров С. С. Эпический жанр олонхо в аспекте
соотношения устной и письменной традиций // Известия
РГПУ им. А. И. Герцена. 2012. Вып. № 133. С.126‒133.
Мамиева И. В. Сказитель и его функции: к вопросу об
архаическом синкретизме // Вест. Северо-Осетинского гос.
159
ун-та им. К.Л. Хетагурова. Общественные науки. Владикавказ,
2013. № 2. С. 174‒180.
Миллер Вс. Ф. Осетино-русско-немецкий словарь: В 3 т./
Под ред. и с доп. А. А. Фреймана Т.1. Л., 1927. XIII. 618 c.
Надель-Червиньска М. Семантика горы в польской
народной сказке и лингвокультурологический контекст
европейского фольклора // Политическая лингвистика. 2006.
Вып.20. С. 229‒253.
Огибенин Б. Л. Структура мифологических текстов
«Ригведы» (Ведийская космогония). М.: Наука, 1968. ‒ 114 с.
ПНТО (Памятники народного творчества осетин). Вып.
2. Дигорское народное творчество в записи М. Гарданти.
Владикавказ, 1927. ‒ 355 с.
Плахова О. А. Роль названий природно-географических
объектов в создании топонимического пространства
сказки // Вестник Нижегородского университета им.
Н. И. Лобачевского. 2012. № 2 (1). С. 369‒371.
Путилов Б. Н. Проблемы типологии этнографических
связей фольклора// Фольклор и этнография. Связи фольклора
с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977.
С. 154‒163.
Салбиев Т.К. В поисках создателя. Мифология и
традиционная культура осетин. М.: СЕМ, 2013. 240 с.
Сказочная и несказочная проза осетин: реалии сакрального
мира / сост. Д. В. Сокаева. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2012.
Сокаева Д. В. Предания и легенды осетин в историкофункциональном и системном освещении. Владикавказ: ИПО
СОИГСИ, 2011.‒423 с.
Сокаева Д. В. Представления о пространстве о осетинском
фольклоре: центр мира // Современные проблемы науки
и образования. 2014. № 1; URL: www.science-education.
ru/115-12087 (дата обращения: 25.05.2014).
Суслов А. А. Особенности восприятия пространства
в русской сказке // Известия Томского политехнического
университета. Т.319. №6, Томск, 2001. С.102‒106.
160
Федосеенко А. И. Иконография ангелов в эпоху Киевской
Руси // Научные ведомости Белгородского государственного
университета. Вып.15. Т.13 (84). 2010. С. 50-54.
Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Часть II.
(Словарь географических названий). Орджоникидзе: Ир,
1975.‒ 560 с.
Цховребова З. Д., Дзиццойты Ю. А. Топонимия Южной
Осетии: в 3 т. ‒Т. 1: Дзауский район. М.: Наука, 2013. ‒599 с.
Черепанова Р. С. О некоторых проблемах и приемах работы
с текстами устной истории // Вест. ЮУрГУ. Социальногуманитарные науки. 2013. Т.13. № 1. С.80-85.
Щеглов А. П. Философские аспекты древнерусских
представлений о природе зла // Известия РГПУ им.
А. И. Герцена. Вып. 47. Т. 9. 2007. С. 14-26.
Нарты. Осетинский героический эпос: В 3 кн. Кн. 2. М.:
Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. 492 с.
161
СОДЕРЖАНИЕ
Введение...............................................................................................................3
1. Представления осетин о небесных покровителях...............................5
2. Индивидуальная реализация представлений о небожителях
осетинского пантеона.....................................................................................15
3. Представления о центре пространства в осетинском фольклоре:
устные рассказы, нартский эпос, новеллистическая сказка..............26
4. Символика в осетинской несказочной прозе: камень.....................37
Заключение........................................................................................................49
Приложение......................................................................................................51
Устные рассказы о святилищах
1. Мах кувæм Дзирийы дзуармæ, йæ хорзæх уæ уæд............................51
2. Алы мыккагपн дपр ис хицपн кувपндон. Уациллайæн....................52
3. Уари нæ фыд..................................................................................................52
4. Æнæуый уый уыди тынг кадджын лæппу, уый цы хъасты
нæ уыди, уыцы хъаст нæ фидыдта..............................................................53
5. Уый та ис уалæ Дæргъæвсы......................................................................53
6. Дæлæ Дæллагхъæу зоныс кæм и, уый...................................................54
7. Уæлæ Касуты дзуар кæм и, йоцы ран хос цалдæр æфсымæры
карстой...............................................................................................................55
8. Æз æхсæвыгон фенын атæхгæ….............................................................55
9. Иннæ та ахæм, мæ æртæ хойы стæм мах.............................................55
10. Æрмæстдæр Хæрисджын фæцæуынц….............................................56
11. Æз дзы никуы уыдтæн, æз Дзуарыхъæуккаг уыдтæн.....................56
12. Уæд ваенныйтæ, уыдон сæ акалдтой…...............................................57
13. Уый Мады Майрæмы дзуар у..................................................................57
14. Æрцæуынц, горæтæй дæр æрцæуынц, Нартыхъæуæй дæр
æрбацæуынц......................................................................................................58
15. Æргом дзуар у, афтæ фæзæгъынц........................................................58
