Японские писатели – предтечи Новейшего времени [Юкио Мисима] (fb2) читать онлайн

Японские писатели — предтечи Новейшего времени
Антология (перевод с японского А.Г. Фесюна)

Нацумэ Сосэки (夏目漱石)

НАЦУМЭ Сосэки, настоящее имя НАЦУМЭ Кинноскэ (夏目金之助) (09.02.1867-09.12.1916) — один из основоположников современной японской литературы.

Родился в Эдо (Токио) в обеспеченной семье старшины одной из городских общин, которая после Реставрации Мэйдзи обеднела. Будучи поздним (и нежеланным) ребёнком, был отдан в чужую семью, затем вынужденно вернулся к родителям, но отношения с ними так и не сложились.

Закончил Токийский университет по отделению английской литературы; три года учился в Великобритании, вернувшись преподавал английский язык и литературу, но вскоре оставил преподавание, занявшись писательской работой.

Многие известные японские литераторы (в частности Акутатава Рюноскэ) считали Нацумэ Сосэки своим учителем.

ДЕСЯТЬ НОЧНЫХ СНОВ

Первый сон

Вот что мне снилось. Я сидел на подушке, скрестив руки на груди, у изголовья женщины, лежавшей лицом к небу.

— Я умираю, — тихо сказала она. Её длинные волосы рассыпались по подушке, очерчивая мягкие черты её овального лица. В совершенно белых щеках кровь лишь слегка намекала о своём цвете, а губы, конечно же, были красными. Было совершенно не похоже, что она умрёт. Но она сказала своим тихим голосом весьма определённо, что умирает. Я понял: совершенно очевидно, она умрёт.

— Вы уверены? Вы действительно умираете? — спросил я, заглядывая сверху в её лицо. Её глаза широко открылись.

— Да, — ответила она. — Я умираю.

Под густыми бровями её глаза были совершенно чёрными, и в глубине этой черноты чётко отражались два моих облика.

Глядя в эти сияющие чёрные глаза, глубокие до почти полной прозрачности, я не мог поверить, что она действительно умрёт. Вновь приблизив губы к подушке, я сказал:

— Вы точно не умрёте, всё будет хорошо.

Но женщина настаивала таким же тихим голосом:

— Нет, умру. Ничего не поделаешь.

— А вы видите моё лицо? — спросил я, пристально не вглядываясь.

— Вижу ли? — ответила она с улыбкой, — да разве вон там не оно отражается?

Я замолчал и отвёл глаза от подушки. Сложив руки на груди я подумал: действительно ли она умрёт?

Через некоторое время женщина заговорила вновь.

— Когда я умру, похороните меня, пожалуйста. Выройте нору большой жемчужной раковиной, а потом частичкой упавшей звезды отметьте место могилы. Затем подождите рядом с ней — я снова к вам приду.

Я спросил, когда она придёт?

— Солнце встаёт, правда? А потом заходит. И снова встаёт, и снова заходит. Вы можете дождаться меня, пока солнце переходит с востока на запад, с востока на запад?

Я молча кивнул. Слабый женский голос окреп.

— Пожалуйста, ждите меня сто лет, — твёрдо сказала она.

— Ждите меня, пожалуйста, сидя у могилы, сто лет. И я обязательно приду.

Я просто ответил, что буду ждать. И сразу же моё чёткое отражение в её глазах стало мутнеть, как отражение в воде изменяется при её движении; женщина закрыла глаза. Из-под длинных ресниц выползла слезинка. Она была мертва.

Я спустился в сад и вырыл ямку раковиной-жемчужницей с острой, плавно закруглённой боковиной. Перламутр на её внутренней стороне блестел под лунным светом каждый раз, когда я зачерпывал землю. В воздухе стоял запах сырой земли. Вскоре ямка была готова, и я опустил в неё женщину. Затем аккуратно засыпал её сверху мягкой землёй, и с каждым движением на раковине блестел лунный свет.

Затем я пошёл и отыскал кусочек упавшей звезды, чтобы положить его сверху. Он был круглый, и я подумал, что его края и углы стесались за время долгого падения по небу. Когда я клал его поверх земли, то ощущал в руках и в груди небольшое тепло.

Я сел на мох. Вот, как я проведу следующие сто лет в ожидании, подумал я скрестив руки на груди и глядя на круглый надгробный камень. Вскоре, как и сказала женщина, на востоке взошло солнце. Оно было большое и красное. И так же, как она говорила, солнце через некоторое время закатилось на западе. «Раз», — посчитал я.

Некоторое время спустя алое светило снова взошло, а потом молча закатилось. «Два», — посчитал я снова.

Так я и считал их — одно за другим; не знаю, сколько их было, этих красных солнц. Я считал и считал, а над головой проплывало столько солнц, что я не мог всё сосчитать. А сто лет всё не проходило. Наконец, глядя на круглый камень, который уже покрылся мхом, я стал думать — не обманула ли меня та женщина?

Тут из-под камня появился зелёный росток, вытягиваясь и наклоняясь ко мне. Пока я смотрел, он становился всё длиннее, остановившись, чуть не достав моей груди. Росток покачивался, одинокий длинный бутон на его конце раскрыл мягкие лепестки. Прямо у меня под носом появилась белоснежная лилия, такая ароматная, что меня пробрало до костей. Откуда-то с высоты на неё упала капля росы, и цветок закачался под собственным весом. Я наклонился и поцеловал его влажные от росы белые лепестки. Выпрямившись от него, я заметил в глубине неба одинокую сияющую звезду.

Тогда я впервые осознал: «Прошло сто лет».

Второй сон

Вот что мне снилось. Выйдя из комнаты настоятеля осё,^[1] я прошёл коридором до своей комнаты, где тускло светил переносной фонарь андо.^[2] Когда я стал одним коленом на подушку, чтобы поправить фитиль, обуглившийся его кончик отломился и как цветок упал на красную лакированную подставку. В тот же миг в комнате стало светлее. На сдвигающейся панели фусума^[3] была картина кисти Бусона:^[4] чёрные ивы, то густые, то редкие; дрожащий от холода рыбак, проходящий по насыпи, с косо напяленной плетёной шляпой каса.^[5] На свитке в нише токо[нома] был изображён Маньджушри,^[6] пересекающий море. Аромат курительных палочек оставался в воздухе помещения. Обширное помещение храма было столь большим, что казалось безлюдным лесом. Когда я посмотрел на чёрный потолок, то круглая тень, которую отбрасывал андо, показалась мне живым существом.

Всё ещё стоя на колене, я завернул левой рукой угол матраца и засунул под него правую; как я и думал, он там лежал. Убедившись, что всё в порядке, я отпустил угол матраца и тяжело на него опустился.

— Ты — самурай; и как самурай не можешь не переживать сатори, — сказал осё. — Смотрю, как ты всё никак его не достигнешь, и думаю: а может ты и не самурай вовсе? Просто человеческий мусор. A-а, рассердился! — сказал он и засмеялся. — Если сказанное тебя злит, достигни просветления и принеси доказательство, — сказал он и отвернулся. Что за дерзость!

Я обязательно достигну сатори ещё до того, как часы в нише комнаты наверху пробьют, объявляя следующий час; покажу ему. А после просветления снова приду в ту комнату и обменяю сатори на шею осё. Без просветления жизни васё не отобрать. Во что бы то ни стало надо достичь сатори, ведь я — самурай.

Если же просветления не будет, я обращу меч против себя. Опозоренный самурай не должен жить. Я умру чисто.

Пока я так думал, моя рука сама собой снова залезла под матрац и вытащила оттуда короткий меч танто в красных лакированных ножнах. Я сжал его рукоятку; лакированные ножны оказались отброшены, и в темноте комнаты коротко сверкнуло холодное лезвие. Что-то жуткое, казалось, истекало из моей руки, собираясь на кончике смертоносного лезвия. Глядя как острое лезвие длиной 9 сун 5 бу^[7] сходит на нет в иглоподобном острие, я вдруг ощутил неодолимое желание глубоко его воткнуть. Казалось, вся кровь в моём теле потекла в правую кисть, а ладонь на рукоятке взмокла. Губы затряслись.

Убрав танто в ножны и положив его поближе к себе справа, я сел в позу полного лотоса. Дзёсю сказал: «Му».^[8] А что такое — му? Дерьмовый бонза! Я скрипнул зубами.

Мои боковые зубы были так плотно сжаты, что из носа выходило горячее дыхание. Виски отвердели и болели. Я открыл глаза в два раза шире, чем обычно.

Я увидел висящий свиток. Увидел андо. Увидел татами. Увидел котелок лысой головы осё, как будто она была у меня перед глазами. Я даже услыхал насмешливое хихиканье, исходящее из его крокодильего рта. Наглый бонза! Непременно нужно снять эту лысую голову с этой шеи. Я обрету сатори! Му… Это му застряло у меня на корне языка. Но, несмотря на это му, я всё ещё ощущал запах благовоний. Вот ведь, благовония…

Вдруг я сжал кулаки и сильно замолотил себя по голове. Заскрежетал зубами. Из обеих подмышек катился пот. Спина одеревенела как палка. Коленные суставы внезапно заболели. Хоть бы они сломались, подумал я, но они все болели. Болели нестерпимо. Му никак не проявлялось. Каждый раз, когда оно должно было вот-вот появиться, возвращалась боль. Это злило. Выводило из себя. Я был сильно раздосадован. По щекам катились слёзы. Я захотел, чтобы передо мной появился большой валун, на который можно было бы броситься и разбить свои мышцы и кости.

И всё же я терпел, сидя неподвижно. В груди копилось труднопереносимое отчаяние. Это отчаяние проникло в тело снизу и поднималось, стремясь найти выход через поры, однако вся поверхность была закрыта; сложилось прискорбнейшее положение, когда никакого выхода не было.

С головой стало что-то твориться. Андо, и картина Бусона, татами и перехлёстнутые полки выглядели так, как если бы и были, и не были; и не были, и были. При этом му всё не проявлялось. Похоже, я сидел там безрезультатно. И тут внезапно в соседней комнате начали бить часы.

Я вздрогнул от неожиданности. Правая рука сразу же легла на рукоятку танто. Часы ударили во второй раз…

Третий сон

Вот что мне снилось. Я нёс на спине ребёнка шести лет. Это точно был мой сын. Только вот непонятно в какой момент он ослеп, а голова была обрита до синевы как у бонзы. Я спросил, когда он перестал видеть.

— Что? Да я всегда был таким, — ответил он. Его голос был голосом ребёнка, но говорил он как взрослый. На равных.

Слева и справа лежали зелёные рисовые поля. Тропинка была узкая. Временами в сумерках мелькала тень цапли.

— Похоже, мы пришли на поле, — сказал он со спины.

— Откуда ты знаешь? — спросил я, обернувшись назад.

— Так цапли же кричат, — ответил он.

В этот момент, действительно, дважды крикнула цапля.

Я стал бояться этого ребёнка, хоть он и был моим сыном. Когда такого несёшь на спине, неизвестно, что случится дальше. Думая, не будет ли какого места, где его бросить, я огляделся по сторонам и увидел впереди большой тёмный лес. Не успел я подумать, что это место подойдёт, как услышал со спины:

— Хи-хи!

— Ты что смеёшься?

Он не ответил, но спросил:

— Папа, тебе тяжело?

— Да нет, — ответил я.

— А я стану тяжёлым, — сказал он.

Я замолчал и пошёл дальше, не упуская лес из виду. Тропинка между полей была извилистой, неровной и вела совсем не туда, куда мне хотелось. Наконец, мы дошли до развилки. Я остановился прямо на том месте, где тропинка раздваивалась, чтобы передохнуть.

— Здесь должен стоять камень, — сказал монашек.

И, действительно, там стоял камень с квадратным торцом в 8 сун, высотой мне до пояса. Судя по надписи на нём, левая дорожка вела в Хигакубо, а правая в Хоттахара.^[9] Хотя было и темно, красные знаки вырисовывались отчётливо. Красный цвет иероглифов был таким же, как цвет живота тритона.

— Тебе лучше пойти налево, — приказал монашек. Взглянув налево, я увидел тёмную полосу леса, поднимавшегося высоко в небо над моей головой. Я заколебался.

— Не стесняйся, — сказал монашек. Делать нечего; я зашагал к лесу. Развилок больше не было. Для слепого он хорошо разбирается, подумал я, когда мы приблизились к лесу, и тут услышал со спины: — Вообще-то, слепота лишает свободы; с ней тяжело.

— Так потому я тебя и несу, так ведь?

— Спасибо, конечно, что несёшь, только дураком меня делать не надо. И совсем нехорошо, когда дураком выставляет родной отец.

Мне это сильно надоело. Надо поскорее зайти в лес и бросить его там, подумал я и ускорил шаг.

— Поймёшь, когда пройдёшь немного дальше. …Тогда ведь был точно такой же вечер, — сказал он со спины, как будто говорил с самим собой.

— Что, — спросил я напряжённо.

— Что? Как будто ты не знаешь! — ответил он, как будто насмехаясь. И у меня возникло чувство, как будто я знал — «что». Но не точно себе представлял. Только то, что был такой же вечер. И, если пройти дальше, то я всё пойму, и это понимание будет жутким, поэтому, пока я ещё не понял, следовало поскорее бросить его и успокоиться. Понемногу я стал ускорять шаги.

Уже какое-то время шёл дождь. Тропинка становилась всё темнее. Почти как во сне. Однако прицепившийся к моей спине маленький монашек сиял как зеркало, в котором отражалось без исключения всё моё прошлое, настоящее и будущее. И к тому же, это был мой сын. Да ещё и слепой. Это было невыносимо.

— Вот здесь, вот здесь. Прямо у корней той криптомерии.

Я отчётливо слышал голос монашка в шуме дождя. Я непроизвольно остановился. Мы уже вошли в лес. То, что чернело в нескольких шагах впереди, выглядело, действительно, как дерево криптомерия, как и сказал монашек.

— Папа, там, у корней этой криптомерии, да?

— Ну да, — бездумно ответил я.

— Пятый год эры Бунка; год Дракона.^[10]

Действительно, был пятый год эры Бунка; год Дракона, подумал я.

— Ровно сто лет назад ты убил меня.

Как только я услышал эти слова, осознание ворвалось ко мне в голову: сто лет назад, в пятом году эры Бунка у основания этой криптомерии я убил слепого человека. Как только я понял, что я — убийца, ребёнок на спине вдруг стал тяжёлым, как каменная статуя бодхисаттвы Дзидзо.

Четвёртый сон

Посреди широкой комнаты с земляным полом стояла какая-то скамейка, окружённая складными стульями. Скамейка отблёскивала чёрным. В углу перед небольшим подносом дзэн сидел одинокий старик и пил сакэ. Закуской были нисимэ — овощи, сваренные в соевом соусе.

Старик уже хорошо раскраснелся от сакэ. Но лицо его было вполне здоровым, без морщин. Единственное, что выдавало его возраст, была длинная белая борода. Я сам был ещё мальчиком; мне стало интересно, сколько ему лет? Тут появилась хозяйка с ведёрцем воды, которую, наверное, налила из бамбуковой трубки какэхи на дворе, и, вытирая руки о передник, спросила:

— Одзиисан,^[11] вам сколько лет? У старика рот был набит едой, и ему пришлось её проглотить, прежде чем ответить.

— Не припомню, сколько, — сказал он. Хозяйка засунула руки за узкий пояс оби и стояла, глядя старику в лицо. А он плеснул себе в рот сакэ из большой чайной чашки, похожей на миску для риса, а потом длинно выдохнул в седую бороду. Тогда хозяйка снова спросила:

— Одзиисан, а где вы живёте? Делавший в этот момент вдох старик вдруг прервал его и сказал:

— За пупком. Хозяйка, не вынимая рук из пояса, снова спросила:

— А куда идёте? Старик снова опорожнил чашку с сакэ и, как и прежде, ответил вздохнув:

— Да вон туда.

— Прямо туда? — и пока она это произносила, дыхание старика прошло сквозь раздвижные стенки сёдзи, под ивами и дальше к речному берегу.

Старик вышел наружу. Я за ним. На поясе у старика болталась маленькая тыква-горлянка. Через плечо висела квадратная коробка, которую он прижимал подмышкой. На нём были надеты бледно-жёлтые штаны момохики^[12] и безрукавка такого же цвета. Только носки таби были светло-жёлтого цвета. Я почему-то подумал, что они из кожи.

Старик пошёл прямо к иве. Под ней уже были трое-четверо детей. Старик со смехом снял с пояса полотенце тэнугуй.^[13] Скрутив его в подобие тонкой верёвки, он положил его на землю и очертил вокруг него большую окружность. Наконец, из висевшей на плече коробки он достал медную флейту.

— Сейчас в любой момент это тэнугуй может превратиться в змею, — сказал он, — смотрите, смотрите!

Дети изо всех сил уставились на полотенце; я тоже.

— Смотрите, смотрите! — продолжал говорить старик и стал, играя на флейте, обходить вокруг очерченного круга. Я не сводил глаз с тэнугуй, но оно не двинулось ни на миллиметр.

Старик продолжал извлекать из флейты жалобные звуки, снова и снова ходя по кругу, аккуратно ставя ноги в сандалиях варадзи,^[14] как будто чтобы не потревожить тэнугуй. На лице у него было выражение одновременно испуга и радости.

Наконец старик перестал дудеть на флейте. Он открыл висевшую на плече коробку, осторожно схватил тэнугуй на кончик и бросил его внутрь.

— А теперь оно внутри превратится в змею. Сейчас покажу, сейчас покажу, — сказал он и пошёл прямо. Пройдя под ивой, он продолжал идти прямо по тропинке. Я хотел увидеть змею и поэтому пошёл за ним по тропинке. Старик время от времени повторял: «Сейчас покажу» или «Превратится в змею» и продолжал идти. Наконец, он запел:

И тут мы дошли до речного берега. Там не было ни моста, ни лодки; я думал, он передохнёт и покажет змею из коробки, но старик не останавливаясь вошёл в реку. Сперва ему было по колено, потом стало глубже и дошло до пояса, а потом он погрузился в воду до груди, но не переставал петь:

Он не останавливался, и вскоре стало не видно бороды, потом лица, потом головы, и наконец исчезла даже его небольшая шляпа.

Я был уверен, что, когда он выберется на противоположном берегу, то покажет змею, и поэтому оставался стоять там один под шорох тростника. Однако старик так и не появился.

Пятый сон

Вот что мне снилось.

Давным-давно, в древности, почти в Эру богов,^[15] в бою меня постигла неудача: я был побеждён, пленён и притащен к вражескому военачальнику.

В те времена все люди были высокими и у всех была длинная борода. Они носили кожаные пояса, на которые цепляли похожие на дубинки мечи. Их луки выглядели как толстые ветки глицинии, сорванные прямо с дерева. Они их не полировали и не покрывали лаком. Это был крайне грубый народ.

Их военачальник сжимал в правой руке лук, который держал посредине, уперев концом в землю; сидел он на чём-то напоминавшем бочку от сакэ. Взглянув на его лицо, я увидел, что у него густо срослись брови на переносице. В то время бритв, конечно, не было.

Я был пленный, и мне сидения не полагалось, поэтому я уселся на траве, скрестив ноги. На мне были надеты длинные соломенные сапоги (тогда они делались длинными; мои доходили до колен, когда я стоял). Наверху часть соломы была оставлена незакреплённой и свисала вниз, издавая шуршащий звук при каждом шаге.

При свете огня кагариби, горевшего в металлической коробке, военачальник взглянул мне в лицо и спросил, буду ли я жить или умру? В те дни был такой обычай — задавать этот вопрос всем пленникам. «Жить» — означало сдаться, «умереть» — не сдаваться. Я коротко ответил: «Смерть». Военачальник отбросил лук, которым опирался о траву, и стал вытаскивать висевший на поясе меч, похожий на дубинку. Порыв ветра дёрнул язык пламени, который отблеском лёг на лезвие меча. Я раскрыл правую ладонь как кленовый лист и поднял её на уровень чуть выше глаз, повернув к военачальнику. То был знак «Подожди!» Военачальник с металлическим звяканьем вернул меч в ножны.

Даже тогда была любовь. Я сказал, что перед смертью хочу последний раз увидеть женщину, о которой думаю. Военачальник сказал, что будет ждать до той поры, пока на рассвете не пропоёт петух. До этого женщина должна ко мне прийти. Если он закричит, а женщины всё не будет, меня убьют, и я с ней не увижусь.

Военачальник, не вставая, уставился на огонь в кагариби. Я продолжал сидеть на траве со скрещёнными ногами в сапогах и ждал женщину. Ночь постепенно проходила.

Время от времени в кагариби раздавался звук осыпающихся углей. От этого вырывались язычки пламени и военачальник начинал как будто колыхаться. Под смоляными бровями поблёскивали его глаза. Потом кто-то подходил и подбрасывал веток в огонь, отчего он начинал трещать. Это был храбрый звук, способный отогнать мрак ночи.

А в это время женщина отвязывала белую лошадь от дуба за своим домом. Погладив её гриву трижды, она легко вскочила лошади на спину. Она ехала без седла и без стремян; длинными белыми ногами она ударила ей по бокам, и лошадь сразу перешла в галоп. Далеко в небе она увидела отблеск от кагариби. Лошадь мчалась сквозь темноту к этому свету; из ноздрей её вырывалось дыхание, подобное двум факелам. А женщина всё ударяла и ударяла её по бокам своими тонкими ногами. Лошадь скакала так быстро, что в небе отдавался стук её копыт. Волосы женщины струились в темноте позади неё. И всё же она не успела к кагари.

Внезапно с той стороны дороги, где была полная мгла, раздался петушиный крик: Ку-ка-реку! Женщина откинулась назад и обеими руками натянула поводья, а лошадь зарылась копытами в твёрдую землю впереди.

Ку-ка-реку! — раздался новый крик.

У женщины вырвался возглас удивления; она отпустила поводья. У лошади подломились колени, и она упала вперёд вместе с наездницей. В скале под ногами оказалась глубокая расселина.

Следы от конских копыт до сих пор остаются на скале. Сымитировал крик петуха Аманодзяку.^[16] Покуда на скале остаются следы, Аманодзяку — мой враг.

Шестой сон

Услыхав, что скульптор Ункэй^[17] вырезает двух царей-охранителей у Горных Ворот храма Гококудзи, я решил сходить и посмотреть, но оказалось, что там уже собралась большая толпа, и все живо обменивались мнениями.

На расстоянии 5–6 кэн^[18] от ворот стояла большая красная сосна; её ствол тянулся высоко к синему небу, закрывая вид на черепичную крышу ворот. Зелень сосны и киноварный лак ворот хорошо сочетались. Да, сосна была удачно расположена. Ничем не стесняемая, поднимаясь слева от ворот, на стремилась ввысь, а ствол её расширялся к козырьку, и во всём этом был какой-то древний облик, напоминавший эпоху Камакура.^[19]

Однако все зеваки были, как и я, из эпохи Мэйдзи.^[20] Из них больше всего было извозчиков-рикш, скучавших в ожидании седоков.

— Да, здоровая штуковина! — говорили они.

— Это тебе не человека вырезать, тут работы-то побольше будет… Пока я это слушал, один мужчина вдруг сказал: — Смотри-ка, да это же — добродетельные цари! Что, и сейчас их вырезают? А я думал, всех добродетельных царей сделали в старину.

— Да-а, сильные, правда? Знаете, что они говорят? Что нет никого сильнее Добродетельных Царей. Говорят, они сильнее Ямато Дакэно Микото!^[21] — сказал другой мужчина. Его кимоно было подоткнуто под пояс; шляпы не было вообще. Выглядел он необразованным.

Ункэй двигал молотком и резцом, не обращая внимания на комментарии собравшихся, даже не оборачиваясь. Взобравшись высоко наверх, он занимался лицами Добродетельных Царей.

На голове Ункэя была маленькая шляпа эбоси.^[22] Куртка — кажется из сапана — с рукавами, подвязанными назад, чтобы не мешались. Выглядел он человеком древности, никак не сочетавшимся с галдящими зрителями. Интересно, почему Ункэй сейчас живой? Странно, — подумал я, но продолжал смотреть.

А сам Ункэй, казалось, ничего странного в этом не находил, продолжая усиленно свою работу резчика. Один молодой парень, всё это время глядевший задрав голову, повернулся ко мне и сказал:

— Такой вот он, Ункэй! Для него нас просто нет. Для него под небом героями только Добродетельные Цари и он сам! Здорово, да?

Эти слова меня заинтересовали, и я повернулся к парню, а он без перерыва продолжал:

— Только посмотрите, как он работает молотком и резцом! Он достиг тончайших сфер большого самопребывания.

В это время Ункэй принялся вырезать кустистые брови где-то 1 сун^[23] в высоту. Как только он сдвигал наконечник резца, то сразу же наносил удар молотком под немного другим углом. С каждым ударом вниз летели мелкие кусочки твёрдого дерева, и пока я смотрел, появился искажённый яростью нос с как будто пышущими огнём ноздрями. Орудуя своим «мечом», Ункэй нимало не колебался; казалось, у него вообще нет никаких сомнений.

— Поразительно, как он свободно пользуется резцом, а получаются брови и нос, — сказал я как бы самому себе, не в силах сдержать чувства.

— Да нет же, — сказал парень, — он не резцом делает эти брови и нос. Он пользуется молотком и резцом, чтобы выкопать их из дерева. Это как добыть камень из земли — никак не ошибёшься.

Я впервые подумал о скульптуре таким образом. Получается, ею мог заниматься кто угодно? Вдруг мне захотелось самому вырезать Добродетельных Царей, и я вышел из толпы и вернулся домой.

Достав стальной молоток и резец из ящика с инструментами, я вышел на задний дворик; там лежал дуб, поваленный недавней бурей, который я намеревался пустить на дрова; его разделали на много чурбаков как раз нужного размера. Я выбрал из них самый большой и принялся со всеми силами вырезать, но, к сожалению, не нашёл внутри Добродетельного Царя. И из следующего тоже не откопал. И из третьего. Один за другим, я изрезал все чурбаки, но ни в одном из них не было Добродетельных Царей. Наконец, я осознал, что их нет в деревьях эпохи Мэйдзи. Тогда я более-менее понял причину того, почему Ункэй был ещё жив.

Седьмой сон

Я обнаружил себя на большом корабле.

Днём и ночью этот корабль изрыгал чёрный дым, прорезая свой путь по волнам и издавая ужасный шум. Только вот куда он направляется, я не знал. Только видел, как из глубины волн появляется раскалённое красное солнце. Оно поднималось над самой высокой мачтой и, казалось, зависало там, но через какое-то время перемещалось вперёд и как бы вело за собой большой корабль. Наконец, шипя как раскалённая сковородка, оно снова опускалось в волны. Корабль издавал жуткий звук и стремился за ним вдогонку, но никогда не догонял.

Однажды я смог остановить члена экипажа и спросил:

— Этот корабль идёт на запад?

На лице человека с корабля появилось осторожное выражение; он некоторое время смотрел на меня, а потом спросил:

— Почему?

— Потому что мы, кажется, гонимся за заходящим солнцем.

Моряк хмыкнул и отошёл в сторону, а потом запел рабочую песню:

Перейдя на нос судна, я увидел много моряков, тянувших за канаты.

Я почувствовал в сердце полную опустошённость. Когда ещё придётся ступить на твёрдую землю — не знаю. Не знал я и куда мы направляемся. Единственной определённостью был изрыгаемый чёрный дым и то, как корабль резал волны. Волны простирались во все стороны и казались бесконечным синим полем, которое иногда становилось фиолетовым. Но идущий корабль был постоянно окружён кипящей белой пеной. Мне было безумно одиноко. Чем находиться на этом корабле, не лучше ли броситься за борт и умереть? — подумал я.

На судне я был далеко не один. Многие походили на иностранцев; но вообще-то было много совершенно разных лиц. Однажды, когда корабль качнуло под облачным небом, я увидел ухватившуюся за ограждение женщину, горько плакавшую. У неё в руках был белый носовой платок, однако одета она была по-западному в ситцевое платье. Увидев её, я понял, что не одинок в своей грусти.

В одну из ночей я вышел на верхнюю палубу и в одиночестве смотрел на звёзды; тут ко мне подошёл один иностранец и спросил, знаю ли я астрономию. Это было до смерти скучно; астрономия для меня ничего не значила, и я промолчал. Но иностранец принялся рассказывать о семи звёздах, венчающих созвездие Тельца. И звёзды, и море, продолжал он, всё было создано богом. Наконец, он спросил, верю ли я в бога? Я промолчал, глядя в небо.

Однажды я зашёл в салон и увидел там прекрасно одетую молодую женщину, смотревшую в сторону от меня и игравшую на пианино. Рядом с ней стоял высокий красивый мужчина; он пел. Его рот казался неестественно большим. Казалось, эти двое не замечают никого кроме себя. Казалось, они вообще забыли, что находятся на корабле.

Мне становилось всё более тоскливо. Наконец, я решил умереть. И вот, однажды ночью, когда вокруг никого не было, я набрался храбрости и прыгнул за борт. Однако в тот самый момент, когда мои ноги оторвались от палубы и моя связь с кораблём прервалась, я внезапно захотел жить. Я от всего сердца хотел бы, чтобы этого не произошло, но было слишком поздно. Хотел ли я этого или нет, теперь мне предстояло упасть в море. Но корабль, как оказалось, был построен очень высоким, и хотя моё тело уже отделились от него, ногам ещё предстояло достичь воды. Ухватиться было не за что; я всё ближе и ближе к ней приближался. Сколько я ни поджимал ноги, а она становилась всё ближе — эта вода чёрного цвета.

А корабль всё продолжал изрыгать чёрный дым и куда-то идти. Я впервые осознал, что, даже не зная, куда он направляется, мне лучше было бы находиться на палубе, но это понимание уже было ни к чему, по мере того, как я медленно падал в чёрные волны, охваченный бесконечным сожалением и страхом.

Восьмой сон

Когда я переступил порог парикмахерской, находившиеся там три или четыре работника в белых халатах дружно приветствовали меня:

— Добро пожаловать!

Я остановился посредине квадратного помещения и осмотрелся. Там было два окна, а на двух других стенах висели зеркала — всего я насчитал их шесть.

Я подошёл и уселся перед одним из них на плотно набитое сидение.

Это было очень удобное кресло. Зеркало прекрасно отражало моё лицо. Сзади меня находилось окно; также был виден уголок за деревянными жалюзи, где выписывались квитанции. Прохожие за окном были видны по пояс.

Мимо прошёл Сётаро с женщиной. На голове его была когда-то купленная панама; женщина — когда он с ней познакомился? Не знаю. Выглядел он довольным обоими приобретениями. Я попробовал получше рассмотреть лицо женщины, но они уже скрылись из вида.

Проехал продавщик тофу, дудя в рожок. Его щёки были раздуты так, как если бы их накусали пчёлы. Так он и уехал с раздутыми щеками, что мне отчего-то показалось нестерпимым. Так теперь и останется покусанным пчёлами на всю жизнь, — подумал я.

Появилась гейша, ещё не напудренная. Волосы в её причёске симада^[24] были завязаны неплотно и выглядели несобранными; лицо было заспанным, цвет его далеко на здоровым. Было прямо её жаль. Она кому-то поклонилась и поздоровалась, но в окно было не видно — с кем.

Тут ко мне сзади подошёл большой мужчина в белом халате с ножницами и расчёской в руках и принялся исследовать мою голову. Поворачивая к нему свои жиденькие бакенбарды, я спросил, можно ли что-то с ними сделать? Человек в белом, не говоря ни слова, легко постучал меня по голове янтарной расчёской, которую держал в руке.

— Да, и волосы тоже; как думаете, что-то можно с ними сделать? — спросил я его, но человек в белом ничего не отвечал, только защёлкал ножницами.

Я напряжённо смотрел в зеркало, стараясь ничего не упустить, но с каждым щелчком ножниц мне на лицо падала очередная прядь волос, так что в конце концов я не выдержал и закрыл глаза. Тут человек в белом, наконец, заговорил:

— Вы, господин, видели снаружи продавца золотых рыбок?

Я отвечал, что не видел, а человек в белом больше не проронил ни слова, продолжая работать ножницами. Внезапно кто-то громко крикнул: «Берегись!» и я быстро открыл глаза, но успел увидеть из-под руки парикмахера только велосипедное колесо. Я заметил и рукоятки коляски рикши, но человек в белом взял мою голову обеими руками и твёрдо отвернул в сторону. Я больше не мог видеть ни рикши, ни велосипеда. Ножницы снова защёлкали.

Наконец, человек в белом перешёл на другую сторону и принялся постригать вокруг моих ушей. Клочки волос перестали разлетаться, и я смог без опасений открыть глаза.

Тут кто-то неподалёку заговорил громко и нараспев:

— Авамоти, моти, моти!

Напевая, они толкли моти в ступке пестиком. Я с детских пор не видел продавцов авамоти вразнос и захотел посмотреть, но в зеркале они так и не появились. Всё, что мне досталось, это звук от того, как моти толкли.

Я изо всех сил уставился в угол зеркала, как вдруг заметил, что за деревянными жалюзи сидит женщина. Она была смуглой, с широкими бровями, крепко сложенная; волосы уложены в причёску итёгаэси;^[25] одета в простую суавасэ на чёрном дзюсу,^[26] и пересчитывала пачку ассигнаций. Похоже, это были 10-иеновые купюры. Она опустила длинные чёрные ресницы и поджала тонкие губы, сконцентрировавшись на своём деле и считая с замечательной скоростью. В пачке не могло быть более ста купюр, но сколько она ни считала, там всё время оставалось сто.

Я с безразличием посматривал на лицо женщины и на 10-иеновые купюры, но тут человек в белом громко сказал у меня над ухом: — Давайте помоем голову! Это было как раз то, что мне нужно; я встал и посмотрел за стойку, однако там не было ни женщины, ни купюр, вообще ничего.

Я расплатился и вышел из парикмахерской. На улице, слева от входа я увидел пять небольших овальных ёмкостей, в которых плавали золотые рыбки: красные, пятнистые, худые и толстые и много других видов. Рядом с ними сидел продавец. Он сидел совершенно неподвижно, подперев рукой подбородок и глядя на рыбок. Казалось, суматошное движение вокруг его совершенно не касается. Я немного постоял, наблюдая за продавцом, но за всё это время он ни разу не пошевелился.

Девятый сон

В мире начались какие-то беспорядочные шевеления. Казалось, вот-вот начнётся война. Вырвавшиеся из сгоревших конюшен рассёдланные лошади днём и ночью носились вокруг дома, как будто их гонял неумелый конюх. В доме же всё было тихо как в лесу.

В доме находилась молодая мать и трёхлетний ребёнок. Отец его куда-то ушёл. Он ушёл куда-то безлунной ночью. Натянул на ноги соломенные варадзи, накинул чёрный капюшон и вышел через боковую дверь. Мать держала фонарь бонбори,^[27] откуда в ночь падал длинный и узкий луч света, освещая старый кипарис у ограды.

С тех пор отец не возвращался. Каждый день мать спрашивала у своего трёхлетнего ребёнка: — А папа где? Ребёнок поначалу ничего не говорил. Через некоторое время он стал отвечать: — Там. Когда мать спрашивала: — А когда он вернётся? Ребёнок снова говорил: — Там, — и улыбался. Тогда мать тоже улыбалась. Тогда он. Раз за разом повторяла ребёнку: — Он скоро вернётся, но ребёнок запомнил только слова «скоро». Иногда, когда она спрашивала: — А папа где? — он отвечал: — Скоро.

Когда спускалась ночь, и снаружи всё затихало, мать перевязывала свой пояс оби, затыкала за него короткий меч с рукояткой, обтянутой акульей кожей, другим, более узким оби привязывала ребёнка к спине и выскальзывала наружу через боковую дверь. Она всегда надевала на ноги дзори,^[28] звука от шагов в которых иногда хватало, чтобы убаюкать ребёнка.

Затем мать шла на запад, оставив позади земляные стены строений, покуда не спускалась до подножия холма, где росло большое дерево гинкго. Свернув от него направо, она проходила ещё где-то 1 тё,^[29] покуда справа не показывались ворота тории^[30] в конце дорожки, с одной стороны которой было рисовое поле, а с другой только бамбуковые заросли. Рядом с тории стояло несколько тёмных криптомерий. Затем она проходила ещё где-то 20 кэн по вымощенной камнями дорожке, покуда не оказывалась в начале лестницы, ведущей к древнему храму. Повыше ящика для подношений, отмытого до бледно-серого цвета, свисала верёвка от большого колокола, а днём рядом с колоколом была видна надпись в рамке: «Хатимангу». Из восьми её иероглифов первый, означавший «голубя», был написан в интересном стиле, как будто две птицы смотрели друг на друга. Там висели и другие надписи в рамках. Большинство из них были домашними кинтэки, покрытые золочёной бумагой, с именами воинов, которые пробили их своими стрелами. Местами в виде подношений висели мечи. За тории, в ветках кедровника всегда копошились и ухали совы. Грубые дзори женщины шлёпались на землю. Как только они доходили до храма и все звуки прекращались, мать сперва звонила в колокол, а потом сразу же сгибалась в поклоне, сложив перед собой ладони. Обычно в этот момент совы замолкали. Затем женщина начинала горячо молиться о спасении своего мужа. По её убеждению, он был самураем, а Хатиман — богом лучников; разумеется, такие ревностные молитвы не могли остаться совершенно незамеченными.

Обычно от звука колокола ребёнок просыпался и начинал плакать, испуганный окружающей темнотой. Женщина при этом не переставала бормотать молитвы, но принималась успокаивающе покачивать ребёнка на спине. Иногда этого было достаточно, что бы тот перестал плакать. Иногда же это его только раззадоривало. В любом случае, мать далеко не сразу распрямлялась из своего склонённого положения.

Один раз она прочла все молитвы о благополучии мужа, которые знала, затем ослабила пояс и переместила ребёнка вперёд, удерживая его руками, покуда сама поднялась по ступенькам до самого храмового здания. Поднеся губы к щеке ребёнка, она сказала: — Хороший, хороший; подожди немного! После этого, она совсем сняла маленький оби, обвязала один конец его вокруг тела ребёнка, а другой прикрепила к храмовому крыльцу. После этого она спустилась вниз и принялась ходить взад-вперёд по вымощенной камнем дорожке в 20 кэн. Чтобы её просьба исполнилась, надо было пройти так 100 раз.

Ребёнок, которого оставили привязанным к храму, ползал по его крыльцу, насколько позволяла длина оби. Для матери такие ночи были большим облегчением. Когда же ребёнок начинал кричать и плакать, она приходила в расстройство. Её шаги в ходе ста проходов становились всё более убыстрёнными; она задыхалась. Иногда ей не оставалось ничего иного, кроме как прервать своё хождение, подняться на крыльцо, как-то успокоить ребёнка и начать всё заново.

Мать провела бесчисленное число таких бессонных ночей, беспокоясь об отце своего ребёнка, а тот был давно уже мёртв, зарубленный неизвестным ронином.

Эту грустную историю я услыхал от своей матери во сне.

Десятый сон

Сётаро вернулся домой на седьмой день после того, как его увела женщина, и сразу же слёг в постель с температурой, — об этом мне рассказал Кэн, зашедший, чтобы сообщить новости.

Сётаро был самым хорошо выглядевшим мужчиной в округе; честным и искренним. У него был лишь один недостаток: когда наступал вечер, он надевал панаму, садился перед фруктовой лавкой и начинал глазеть на лица проходивших мимо женщин. Очень он это любил. Других причуд у него не было.

Когда женщин не появлялось, он начинал вместо этого смотреть на фрукты. Каких там только не было: персики, яблоки, мушмула, бананы… все аккуратно разложенные по корзинкам в два ряда, готовые к использованию и в ожидании покупателей. — Красиво! — бормотал Сётаро, глядя на корзинки. — Если бы я занимался торговлей, то, конечно, выбрал бы фруктовую лавку. Впрочем, он не занимался вообще ничем, а просто шатался без дела в своей панаме.

— Какой чудесный цвет, — говорил он, глядя на нацумикан. Но он никогда не откладывал денег, чтобы купить фрукты; конечно, даром бы ему эти фрукты никто бы есть не позволил. Похвалить их за цвет было максимум, что он мог.

В один из вечеров у лавки появилась женщина. Она, похоже, занимала определённое положение в обществе и была прекрасно одета. Сётаро был совершенно восхищён цветами её кимоно. Он также любовался её лицом. Коснувшись панамы, он вежливо её приветствовал; она же ответила, указывая на самую большую корзинку с фруктами: — Вот эту, пожалуйста. Сётаро немедленно передал ей корзинку. Она взвесила её на руке и сказала: — Ах, ну и тяжёлая же она!

Сётаро, не связанный никакими обязательствами и заботливый по характеру, вызвался помочь женщине донести корзинку, ушёл вместе с ней из лавки и не вернулся.

Сётаро всегда был безответственным, но даже для него это было слишком. Через семь дней его семья и друзья стали опасаться худшего, но как раз когда они собирались уже поднимать тревогу, он как ни в чём не бывало явился домой. Все сгрудились вокруг него, спрашивая, куда он исчез, и он рассказал им, как ездил на поезде в горы.

Это, должно быть, была очень длительная железнодорожная поездка. По словам Сётаро, когда поезд остановился, он сошёл с него и очутился на лугу, таком большом, что во все стороны была видна лишь зелёная трава.Вместе с женщиной они прошли по траве, пока внезапно не очутились на обрыве скалы. Тут женщина сказала Сётаро: Попробуй прыгнуть отсюда! Заглянув через край, Сётаро смог увидеть стену скалы, но земли внизу видно не было. Снова сняв свою панаму, он вежливо отказался. — Если не прыгнешь, — сказала женщина, — тебя лизнёт свинья, понял? А Сётаро не переносил двух вещей: свиней и исполнителя песен в стиле рокёку^[31] Кумоэмона. Тем не менее, свою жизнь он ценил всё же больше, и поэтому снова отказался прыгать. В этот момент появилась свинья, обнюхивавшая всё по сторонам. Сётаро ничего не оставалось делать, и он ударил свинью по рылу палкой, на которую опирался при ходьбе. Свинья с визгом скатилась со скалы. Только Сётаро перевёл дух, как появилась другая свинья и принялась его обнюхивать большим пятачком. И снова ему ничего не оставалось, как поднять свою палку. И снова свинья с визгом свалилась вниз. Тут опять появилась новая свинья. На этот раз Сётаро взглянул вверх и увидел целое стадо свиней, очередь из бесчисленных тысяч, протянувшуюся по заросшему травой лугу, которые шумно продвигались к нему, стоявшему на краю скалы. Ужас сжал его сердце. Но делать было нечего, и он одну за другой бил подходивших свиней по рылу. Чудесным образом, свиньи скатывались со скалы в тот самый мир, когда их касалась палка Сётаро. Посмотрев с обрыва, он увидел целую колонну свиней, висевших вверх ногами и опускавшихся вниз в бездонную глубину. Та мысль, что он сбросил со скалы так много свиней, испугала даже его. Но свиньи были безжалостны. Они походили на тёмное облако со своими ногами и визгом, и бесчисленными на свежем травяном лугу.

Шесть ночей и семь дней Сётаро храбро сражался со свиньями, нанося им удары по рылу. Но, наконец, его силы иссякли, руки ослабли и стали похожи на конняку, и в конце концов какая-то свинья его лизнула. После этого он свалился со скалы.

— Так что, видите, сколько неприятностей может принести глазение на женщин, — сказал Кэн, завершая рассказ. Я не мог не согласиться. Но Кэн принялся говорить о том, как хотел бы получить от Сётаро его панаму.

Сётаро уже ничем нельзя было помочь. Он мог считать, что его панама уже стала вещью Кэна.

(печаталось с продолжением в газете «Асахи» в июле-августе 1908 г.)

Нисида Китаро (西田幾多郎)

НИСИДА Китаро (19.05.1870 — 07.06.1945) — выдающийся японский философ.

Окончил Токийский университет; 10 лет работай учителем в отдалённой префектуральной школе. Доцент Киотосского университета с 1910 по 1928 г.

Был очень душевно близок с супругой: жена (когда была здорова) охраняла спокойствие мужа, его научную работу, а когда болела, Нисида набирал книг, тихонько ложился рядом с забывшейся супругой и читал. В 1925 она умерла, а через год от перитонита умер его старший сын.

Нисида решил стать философом ещё в школе (хотя имел способности к математике; в дальнейшем он пользовался математическими приёмами в философских рассуждениях). В своих трудах он пытался совместить западные философские категории с элементами восточного мировоззрения, в частности — с буддизмом школы Дзэн, с которым был знаком не только теоретически. В промежутке с 1896 по 1902 г. он интенсивно занимался дзэнскими практиками и медитацией. Муга (букв. «не-я», аналог санскр. термина анатман) для Нисида было состоянием, результатом и необходимым условием медитативных практик, в котором подвижник как бы возвращается к исходному просветлённому состоянию всего сущего, единого в своей основе. Такому состоянию чужд любой дуализм, любые противопоставления типа «материальное — духовное», «я — все остальные».

Нисида был уверен, что «лишь состояние муга есть необходимое условие красоты; когда оно отсутствует, любое ощущаемое удовольствие не может вызвать чувства прекрасного».

Среди друзей был известный пропагандист дзэн-буддизма на Западе Судзуки Дайсэцу.

В 1920-х гг. Нисида вёл диалог с марксистами, что не повлияло на его мировоззрение. Его беспокоил рост милитаризма; он пытался построить философское осмысление роли нации-государства, объяснить «исторический мир» идеей «абсолютного Ничто». «Мотивом философских исследований, — считал Нисида, — должно быть не любопытство, а глубокое человеческое страдание».

С конца 1950-х взгляды Нисида были представлены на Западе и стали известны как «Киотосская школа».

ТОЛКОВАНИЕ КРАСОТЫ^[32]

Что есть красота? С эмоциональной точки зрения ощущение красоты есть не что иное, как род удовольствия. И вот, начиная в основном с Бёрка,^[33] британские психологи особо подчёркивали, что красота есть нечто, вызывающее чувство удовольствия, и что ощущение прекрасного идентично эгоистичному удовольствию. И хотя нельзя сказать, что в этом объяснении нет известной доли истины, его нельзя рассматривать, как адекватное определению красоты. Ощущение прекрасного есть удовольствие, однако удовольствие далеко не всегда сопровождается чувством прекрасного. Всякий согласится, что, независимо от того, как много удовольствия такие вещи, как слава, богатство, пища и питьё нам дают, мы совсем не обязательно рассматриваем их, как эстетическое удовольствие. Недавно человек по имени Маршалл^[34] написал книгу, озаглавленную «Боль, удовольствие и эстетика» где в деталях объяснено чувство прекрасного, как разновидность удовольствия. В соответствии с доводами автора, эстетическое удовольствие не ограничено лишь тем моментом, когда его ощущают, но радостно ощущается точно так же, когда воссоздаётся позже [в памяти]. Это, если можно так выразиться, неизменное удовольствие. Хотя я могу согласиться, что объяснение автора в достаточной степени соответствует фактам, в основе своей оно ничем не отличается от предыдущих положений. Я всё же не могу принять в виде полного объяснения теорию, гласящую, что специальные характеристики красоты обнаружимы просто в постоянном [чувстве] удовольствия, либо — что эта теория в состоянии полно объяснить природу красоты.

Тогда каковы же характеристики этого типа удовольствия, из которого образуется прекрасное; в чём особое отличие чувства прекрасного? В соответствии с объяснениями немецких идеалистов начиная с Канта, ощущение прекрасного есть удовольствие, обособленное от «эго».^[35] Это — удовольствие, ощущаемое в тот момент, когда забываются собственные интересы, такие, как преимущество и уязвимость, обретение и потеря. Лишь это состояние муга^[36] есть необходимое условие красоты; когда оно отсутствует, любое ощущаемое удовольствие не может вызвать чувства прекрасного. Давным давно некто выразил желание «в изгнании глядеть на луну, хотя и не был виновен ни в каком преступлении,^[37]» — это замечание очень хорошо иллюстрирует предмет. Даже если человек — художник выдающихся способностей, с древнейших времён ещё никто из обладавших злым сердцем не становился великим мастером. В противоположность этому, когда нас ни в чём не стесняют мысли о нас самих, удовольствие не только вызывает ощущение прекрасного, но всё, что было сначала неприятным, претерпевает полное изменение и располагает к эстетическому удовольствию. То, что мы глубоко ощущаем всё большее и большее эстетическое удовольствие, читая грустную поэму, испытываем всё большую и большую ненависть или печаль в отношении ненавистного или грустного, происходит в основном благодаря вышеуказанной причине. Великий человек, талант не просто далёкий от внешних дел, но также чуждый любому помышлению о собственной выгоде, достигает уровня, на котором всё в жизни — и большое, и малое — вызывает ощущение прекрасного. Как говорится, «место, куда следует добродетельный человек, всегда радостно.» Таким образом, если кто-либо желает обрести подлинное ощущение прекрасного, ему следует противостоять всем вещам в состоянии чистого муга. Ощущение прекрасного возникает из этого необходимого условия, известного в искусстве, как «божественное Inspiration.^[38]»

* * *

Если ощущение прекрасного таково, как я описал выше, что именно его производит? Другими словами, какого рода явления мы называем прекрасными? Все согласятся, что красота есть истина, что это нечто, возникающее в идеальной Reality.^[39] Однако, как было предложено Баумгартеном^[40] из школы Лейбница, истина и идеалы, формирующие основу прекрасного, не должны быть рассматриваемы, как идентичные логической истине и идеалам. Если сказать, что они идентичны, тогда высшую степень искусства займёт анатомическая карта, а это достаточно нелепо, чтобы насмешить весь мир. Истина, заложенная в красоте, не обретаема силой мысли, это — интуитивная истина. Как я заметил выше относительно мира муга, это — вид истины, возникающий из глубин сердца, как внезапное побудительное воздействие. Причина того, что, по мере чтения монолога Гамлета, мы каким-то образом ощущаем истинность и симпатизируем [герою] всё больше и больше, заключается не в том, что слова Гамлета совпадают с психологическими теориями. Происходит это потому, что что-то непосредственно трогает струны наших сердец. Истина такого рода не может быть выражена человеческими словами. Это на самом деле так называемая «явленная тайна» — offenes Geheimnis — Гёте.^[41] Иногда люди тщеславно превозносят логическую истину, отрицая интуитивную, как не более, чем выдумку поэтов. Однако, по моему мнению, эта интуитивная истина обретается, когда мы отстраняемся от собственного «я» и становимся едиными со всеми вещами; это, иными словами, истина, видимая глазами Бога. Поскольку такой вид интуитивной истины проникает в глубочайшие тайны вселенной, он гораздо глубже и величественнее, чем логическая истина, обретаемая посредством обыденного мышления и проницательности. Даже если однажды придёт время, когда учёные не станут обращать никакого внимания на великую философию Канта и Гегеля, разве не будут произведения Гёте и Шекспира продолжать передаваться на протяжении сотен поколений, как зеркало человеческого сердца?

Суммируя всё вышесказанное, видим, что ощущение прекрасного есть чувство муга. Сама же красота, вызывающая это чувство муга, есть интуитивная истина, превосходящая интеллектуальную проницательность. Вот почему красота возвышенна. В этом смысле красота может быть объяснена, как отбрасывание мира с установленными различиями и прихождение к единству с Великим Путём муга; в действительности, таким образом, это то же, что и религия. Единственное различие состоит в ощущении глубокого и мелкого, великого и малого. Муга прекрасного есть муга момента, тогда как муга религии есть вечное муга. Хотя и мораль изначально выходит из Великого Пути муга, она всё же принадлежит миру с установленными различиями, поскольку идея долга, являющаяся сущностным условием морали, построена на разделении между собой и другими, добром и злом. Она (мораль) ещё не достигла величественных чертогов религии и искусства. Однако, когда на протяжении многих лет преданно исповедуют мораль, в результате достигают уровня, который описан Конфуцием, как «…омыться бы в водах // И, побыть бы на ветру у алтаря // Дождя и с песней возвратиться.^[42]» Иными словами, когда мораль развивается и входит в религию, нет никакой разницы между религией и моралью.^[43]

Эдогава Рампо (江戸川乱歩)

ЭДОГАВА Рампо. настоящее имя ХИРАИ Таро (平井太郎) (21.10.1894 — 28.07.1965) — писатель, критик, основатель японского детективного жанра. Родился в г. Набари преф. Миэ; учился на экономическом факультете токийского университета Васэда; работал торговым агентом, клерком, редактором журнала, корреспондентом газеты.

Увлёкся произведениями Эдгара Алана По и взял псевдоним, созвучным имени любимого автора. Главным действующим лицом многих его произведений является детектив Когоро Акэти.

В 1926 г. напечатал свой первый роман, в 1931 г. выпустил первое собрание сочинений. В 1947 г. стал одним из основателей «Клуба японских детективных писателей», в 1954 г. учредил литературную премию за лучшее произведение в детективном жанре.

«Медная монета в 2 сэн» стало первым его опубликованным произведением.

МЕДНАЯ МОНЕТА В 2 СЭН^[44]

1

В то время обстоятельства были такими стеснёнными, что мы даже говорили: «Хорошо грабителям живётся!»

Похожий разговор произошёл у нас с приятелем Мацумура Такэси, когда мы сидели без дела в комнатке на окраине города. На первом этаже располагалась бедная лавка деревянных сандалий-«скамеечек» гэта, а на втором давали волю воображению мы — в комнатушке всего на шесть татами,^[45] где из мебели было только два столика с облупившейся лакировкой.

Идти нам обоим было ну совершенно некуда, и мы сидели практически без движения, ничего не делая, когда как раз в то время наделало много шума крупное ограбление. Совершённое с большой ловкостью, оно вызвало в нас зависть, проявив, надо признаться, низменные стороны наших душ.

Поскольку это ограбление имеет прямое отношение к содержанию рассказа, приведу здесь вкратце его описание. Всё случилось в день, когда работникам одного большого завода электроприборов, расположенного в округе Сиба, должны были выплатить заработную плату. Десяток с лишним счетоводов — учётчиков зарплаты разбирались с почти десятью тысячами карточек учёта рабочего времени, высчитывая зарплату каждого работника за месяц. Как раз когда служащие, потея, набивали китайские деревянные ящички купюрами по 20, 10 и 5 иен, доставая их из мешка гигантских размеров, привезённого в этот день из банка, у входа в контору появился некий господин приличного вида.

Когда дежурная спросила о цели его прихода, он сказал, что является корреспондентом газеты «Асахи» и хотел бы видеть управляющего. Дежурная сообщила об этом управляющему, передав ему визитную карточку посетителя с указанием его работы в качестве корреспондента сектора социальных проблем токийского отделения газеты «Асахи».

Управляющий гордился тем, что хорошо знает, как обращаться с газетчиками. Хоть он и подумал, что не приобретёт большой популярности, даже если в газете опубликуют материал «беседы с господином…» по содержанию его разговора с корреспондентом, но не почувствовал ничего плохого. Напротив, он радушно пригласил в свой кабинет того, кто назвался корреспондентом сектора социальных проблем.

На стул перед управляющим сел человек, весь вид которого выдавал опытность: в больших очках в черепаховой оправе, с небольшими красиво подстриженными усиками, в чёрной визитке и с модным портфолио. Достав портсигар, он вытащил из него дорогую египетскую сигарету, ловко чиркнул спичкой из коробка, лежавшего в пепельнице на столе, и выпустил струю ароматного синего дыма прямо в лицо управляющему.

«Хотелось бы узнать ваше мнение об отношении к работникам вашего предприятия».

Вообще-то, это прозвучало несколько самоуверенно и пренебрежительно в отношении собеседника, но всё же в словах корреспондента звучало невинное дружелюбие. Управляющий стал пространно говорить о проблемах трудовых отношений, о сотрудничестве труда и капитала, о патернализме, но мы опустим это как не имеющее отношения к нашему рассказу. Управляющий произносил свою речь минут тридцать; когда он закончил, газетчик сказал: «Прошу прощения» и направился в туалет, после чего его больше не видели.

«Невежливый тип», — подумал управляющий, но не стал о нём особо задумываться. Как раз наступил обеденный перерыв; он отправился в столовую и через некоторое время уже жевал бифштекс, заказанный из ближайшего ресторана европейской кухни, как вдруг прибежал счетовод, на котором не было лица, и доложил:

«Деньги на зарплату исчезли! Украли!»

Потрясённый управляющий забыл про еду и помчался на место событий — узнать, как исчезли деньги. Обстоятельства этой кражи представлялись приблизительно следующими.

Заводская контора в тот момент перестраивалась, и процедура выдачи зарплаты, обычно проводившаяся в специальном помещении с наглухо закрываемыми дверями, на этот раз должна была пройти в приёмной комнате рядом с кабинетом управляющего. По некой причине во время обеденного перерыва там не оказалось ни одного человека. Вообще-то, кто-то из служащих, да и не один, должен был там находиться, но все пошли в столовую, оставив комнату, даже не запертую на ключ, с ящичками, набитыми купюрами, без присмотра приблизительно на полчаса. В этот-то промежуток кто-то и проник туда и вынес все деньги. Причём он не тронул конверты с уже разложенными зарплатами и мелкие бумажки, но взял из ящичков только купюры в 20 и 10 иен. Ущерб составил где-то 50 000 иен.

Стали выяснять, и конечно прежде всего подозрительной показалась фигура газетчика. Позвонили в редакцию и — как и ожидалось — там ответили, что такого сотрудника у них не числится. Стали звонить в полицию; откладывать выдачу зарплаты было нельзя, поэтому снова заказали в банке купюры по 20 и 10 иен; в общем, суматохи было много.

Тот человек, что назвал себя корреспондентом газеты и вёл пустые разговоры с добродушным управляющим, в действительности был крупным вором, о котором писали газеты, почтительно именуя его «грабителем-джентельменом». И вот, когда ответственные лица из полицейского участка приступили к расследованию, оказалось, что нет ни одной зацепки. Грабитель подготовил всё, вплоть до визитных карточек; этого парня голыми руками было не взять. Он не оставил после себя никаких следов. Всё, что было известно, это оставшийся в памяти управляющего облик и поведение мужчины, но на это сильно полагаться не приходилось. То есть, он конечно мог изменить стиль одежды, а то, что по мнению управляющего было отличительными признаками — очки в черепаховой оправе и усики — по здравому размышлению представляло собой набор примет, которые было легче всего изменить, так что и здесь ничего не выходило.

Что ж, делать нечего; пришлось заняться поиском вслепую — опрашивать стоявшего неподалёку рикшу, хозяина табачной лавки, владельца торгового ларька: не видели ли они вот такого мужчину? А, если видели, то куда он пошёл? Само собой, по всем полицейским будкам города раздали его описание, создали даже полицейские кордоны, и всё безрезультатно. Прошёл день, второй, третий; были задействованы все средства; на каждой остановке велось наблюдение; во все префектуры и области были разосланы предупредительные телеграммы.

Так прошла неделя, но грабитель не проявлялся; было от чего опустить руки. Похоже, не оставалось ничего другого как ждать, когда он совершит ещё одно преступление. Из заводской конторы в полицейское управление каждый день шли звонки с обвинениями в том, что те пренебрегают своими обязанностями; начальник управления совершенно извёлся, ему уже казалось, что это он сам совершил преступление.

И вот в этой атмосфере полного расстройства один следователь из управления скрупулёзно обошёл и проверил каждую табачную лавку и магазин в городе. В городе иноземными сигаретами торговали в магазинах на каждой улице; каждый округ имел несколько десятков таких точек и только в нескольких округах их было плюс-минус десять. Следователь обошёл их почти все; оставались только те, что располагались в округах Усигомэ и Ёцуя района Яманотэ. В тот день он отправился туда с мыслью: ну, если и здесь не будет результата, то можно сдаваться. Он топал и топал от лавки к лавке, испытывая чувства человека, проверяющего лотерейный билет: то ли придётся радоваться, то ли горевать. Иногда он останавливался возле полицейского участка, спрашивал — где здесь торгуют сигаретами, и шёл дальше. В голове у него крутилось и повторялось раз за разом популярное название сигарет: FIGARO, FIGARO, FIGARO.

Собираясь заглянуть в одну табачную лавку в квартале Кагурадзака округа Усигомэ, он направился от трамвайной остановки Иидабаси вниз по Кагурадзака. Шагая по этой большой улице, следователь случайно остановился возле одной традиционной гостиницы рёкан. Менее внимательный человек этого бы не заметил, а наш следователь усмотрел лежавший на гранитной мостовой рядом с люком водослива сигаретный окурок. Он был точно того же сорта сигарет, которые искал сыщик.

И вот, проследив путь этого окурка, в полиции довели дело до того, что «грабитель-джентельмен» занял место в тюремной камере; вообще-то путь от сигаретного окурка до ареста грабителя имел некоторый привкус детективной повести с продолжением, публиковавшейся в одной газете того времени на основании похвальбы детектива такого-то — собственно, мой рассказ тоже основывается на таких газетных статьях — так что я крайне сожалею, что имею здесь время только для очень короткого пересказа одних выводов, дабы поспешить дальше.

Как наверное уже представил себе читатель, этот прилежный следователь начал поиски с окурка редкой сигареты, которого грабитель оставил в кабинете управляющего заводом. Затем он обошёл почти все табачные лавки в округах, и оказалось, что эти сигареты FIGARO и в самом Египте-то пользуются не особо большим спросом, а у нас за последнее время их покупали всего в нескольких местах, и было точно известно: где и кто их покупал.

Но вот, как я уже рассказывал, в самый последний день он совершенно случайно заметил на дороге рядом с гостиницей в районе Иидабаси окурок точно такой же сигареты и, когда на всякий случай зашёл в гостиницу справиться, ему блеснул луч неожиданной удачи; это был первый шаг к поимке преступника.

После многих трудов по выяснению личности хозяина окурка, остановившегося в гостинице — он оказался совсем непохожим на описанного управляющим — его определили; в номере под хибати^[46] обнаружили визитку и другие предметы одежды, очки в черепашьей оправе, накладные усы, в общем — прямые улики, и этого так называемого «грабителя-джентельмена» можно было арестовывать.

В ходе следствия грабитель признался, что в тот день — разумеется, он знал, что это день выдачи зарплаты — в момент отсутствия управляющего он проник в соседнюю комнату счетоводов, взял деньги и уложил их в портфель, откуда достал плащ-дождевик и спортивную кепку. Снял очки, отклеил усы, скрыл визитку под дождевиком, вместо мягкой шляпы надел кепку и с независимым видом вышел через другую дверь, не ту, в которую входил. Стали спрашивать: как ему удалось незаметно вынести столько денег? Ведь сумма — 50 тысяч — была большая, а купюры мелкие… На это «джентельмен-грабитель» пренебрежительно хмыкнув ответил: «Мы из своего тела делаем мешок. Не верите — посмотрите визитку, что у меня отобрали. Со стороны — обычная визитка, но это — как волшебная одежда: к ней подшиты тайные карманы и мешочки. Пятьдесят тысяч, говорите? Да китайские фокусники целую цистерну с водой могут на теле спрятать!»

В общем, на этом инцидент с ограблением можно было считать законченным; ничего интересного в нём больше не было, разве что одна тонкость, которой этот случай отличался от «обычного» грабежа. Именно она и имеет прямое отношение к содержанию моего рассказа.

Тот «джентельмен-грабитель» никак не признавался — куда он спрятал украденные 50 тысяч иен. И полицейские, и следователи, и судьи, меняясь и используя различные приёмы, пытались у него выведать, а он всё держался одного: знать ничего не знаю. А в конце, где-то через неделю, вообще понёс какую-то чепуху.

Не оставалось ничего, кроме как следственными действиями пытаться найти деньги. Искали долго и тщательно, но ничего не нашли, а этот грабитель-джентельмен получил довольно большой тюремный срок за сокрытие похищенного.

Наиболее пострадавшим был завод, который хотел от грабителя возмещения украденной суммы. Разумеется, полиция не прекратила поисков, но занималась этим уже спустя рукава. Тогда главный ответственный — управляющий завода — объявил, что назначает премию нашедшему деньги: 10 % от всей суммы, то есть 5 тысяч иен. Вот тут-то и началась любопытная история, имевшая отношение к нам с Мацумура и к инциденту с ограблением.

2

В самом начале я говорил, что в то время мы с Мацумура Такэси сидели в комнатке площадью в шесть татами на втором этаже лавки деревянных сандалий на окраине города, никуда не ходили, ничем не занимались и отчаянно нуждались.

Вообще-то в разных видах убожества есть какая-то доля счастья; вот и тогда по крайней мере была весна. Есть один секрет, который знают только бедные: с конца зимы и до начала лета они хорошо зарабатывают. Ну, скорее, у них просто есть такое ощущение. В это время можно отнести в ломбард то, что было совершенно необходимо зимой: тёплую куртку хаори, кальсоны, а в крайнем случае и постельное бельё, и очаг хибати. Вот и мы, под воздействием такого состояния отставили прочь беспокойные мысли о том, что будет завтра, откуда возьмутся деньги, чтобы в конце месяца заплатить за проживание, и немного перевели дух. Такое наступило время, что захотелось сходить в баню (давненько не были), постричься, а в харчевне съесть не надоевший суп из протёртых бобов мисо, а сасими, да ещё и рюмочку пропустить.

Однажды, когда я в хорошем настроении вернулся из бани и с маху сел за наш переломанный стол, Мацумура Такэси, остававшийся до этого в комнате один, спросил меня с каким-то странным возбуждённым видом:

— Послушай, тут на моём столе медяк в 2 сэн оказался — это ты его положил? Откуда он взялся?

— A-а, да, я. Недавно покупал сигареты, дали на сдачу.

— А в какой табачной лавке?

— Да рядом с харчевней, что держит та бабка; и дела у неё, вроде, не очень.

— Вот оно как…

И Мацумура погрузился в свои мысли, но затем снова стал настойчиво спрашивать про этот медяк:

— Слушай, а когда ты брал сигареты, там других покупателей не было?

— Точно не было. Нет. Да не должно было быть: в это время бабка обычно ложится поспать.

Выслушав это, Мацумура вроде бы успокоился.

— А ещё, в той лавке кроме бабки есть ещё кто-нибудь, не знаешь?

— Вообще-то, я с ней в хороших отношениях. Её угрюмая физиономия как раз подходит к моим неестественным наклонностям, потому мне хорошо известно, что делается в лавке. Там кроме неё есть ещё более нищий старик, и больше никого. А ты что это спрашиваешь? Там, часом, никто не умер?

— Да ладно, есть одна причина. Кстати, раз ты уж так хорошо всё знаешь, не расскажешь ли о лавке ещё немного?

— Да не вопрос. У старика со старухой есть дочь; я её раз или два видел — выглядит ничего, миленькая. И ещё: говорят, что как будто она выйдет замуж за раздатчика еды, надзирателя в тюрьме. Этот надзиратель вроде бы живёт неплохо; благодаря ему табачная лавка не разорится, как-то протянет ещё; когда это бабка говорила…

Я принялся рассказывать о том, что знал про табачную лавку, но к моему удивлению Мацумура Такэси, который только что просил меня об этом, казалось, совершенно перестал слушать. Он встал и заходил по нашей узенькой комнатушке из угла в угол, точно как медведь в зоопарке: туда-сюда, туда-сюда.

Жили мы вместе и вели себя довольно импульсивно; не было ничего необычного в том, чтобы в ходе разговора вдруг вскочить на ноги, но в этот раз поведение Мацумура было таким необычным, что заставило меня замолчать. В такой манере он ходил по комнате где-то минут тридцать, а я молча и с интересом за ним наблюдал. Если бы кто-то посмотрел на происходившее со стороны, то непременно подумал бы, что мы посходили с ума.

Тут я почувствовал, что проголодался; время было как раз ужинать, а у меня с момента похода в баню и маковой росинки во рту не было. Я спросил Мацумура, продолжавшего метаться как сумасшедший, не хочет ли он сходить в харчевню, но тот ответил:

— Извини; может один сходишь?

Ну и ладно, я так и сделал.

Когда я наелся и вернулся обратно, то обнаружил странную сцену: Мацумура позвал массажистку, которая разминала ему плечи. Это была наша хорошая знакомая, молодая учащаяся школы слепых и глухих; как обычно, она болтала без умолку.

— Ты не думай, что я шикую! В это свой резон есть. Ладно, ты ничего не говори; по ходу дела всё поймёшь…

Мацумура предупредил мои слова, не дав себя упрекнуть. Ведь только вчера был разговор со старшим клерком ломбарда, который в общем-то нас обобрал, но наконец у нас в руках оказались 20 иен, и были они общим капиталом для совместного проживания, так что 60 сэн на массажистку было совершенно явным шикованием. Помнится, у меня возникло какое-то странное чувство в отношении такого необычного поведения Мацумура. Я сел за свой стол, взял в руки купленную в букинисте подержаную книжку карманного формата, из тех, что выпускает издательство «Коданся», и сделал вид, что погрузился в чтение, а на самом деле потихоньку смотрел — что будет делать Мацумура.

Когда массажистка закончила свою работу и ушла, Мацумура сел за свой стол и принялся читать что-то написанное на клочке бумаги. Вскоре он достал из кармана другой обрывок и тоже положил его на стол. Оба были тонкими и квадратными, со стороной где-то в 2 сун,^[47] и на одной стороне каждого виднелись бисерные значки. Он принялся внимательно сравнивать их, а потом взял карандаш и стал писать и стирать, писать и стирать что-то на полях газеты.

Пока он этим занимался, на улице включили фонари, в лавке напротив, где продавали соевый творог тофу, опустили ставни; исчез поток людей, что шли на какой-то храмовый праздник; послышался заунывный голос флейты, в которую дул продавец китайской лапши соба; в общем, наступила ночь, а Мацумура, забыв обо всём, и даже о еде, был с головой погружён в свои непонятные дела. Я молча постелил себе постель и лёг с книжкой в руках; хоть и скучновато было читать её ещё раз, ничего другого не оставалось.

— Слушай, у нас, вроде, где-то карга Токио была? — спросил вдруг Мацумура, повернувшись ко мне.

— Да нет, кажется не было. Можно спросить внизу у домохозяйки.

— Ага, ага…

Он немедленно встал, спустился вниз по скрипучей лестнице и вскоре вернулся, неся складную карту города на порванном листе. Затем он снова уселся за стол и продолжил свои прилежные занятия. Я следил за ним с нарастающим любопытством.

Часы внизу пробили девять. Мацумура встал от стола и, как бы собираясь отчитаться о долгом исследовательском процессе, присел рядом с моей подушкой. Затем он с некоторым напряжением сказал:

— Слушай, у тебя иен десяти не найдётся?

Как я уже говорил, странное поведение Мацумура меня очень заинтересовало, поэтому я ни словом не возразил, хотя 10 иен было суммой, составлявшей половину имевшегося у нас тогда капитала.

Мацумура взял у меня 10-иеновую купюру, надел накидку авасэ и жёваную спортивную кепку, после чего резко вышел, не сказав ни слова.

Оставшись один, я стал представлять себе — что делает Мацумура, и тихонько посмеивался, да так незаметно для себя и задремал. Помню сквозь сон, как через какое-то время Мацумура вернулся, но я так и не поднялся, проспал до утра. Проснулся поздно, было уже около 10 часов; открыл глаза и увидел рядом со своей кроватью какую-то странную фигуру, похожую на торговца: в одежде из лент, подвязанной твёрдым поясом, с тёмно-синим передником и со свёртком фуросики за спиной.

— Ну, что вытаращился? Это же я!

Я пришёл в полную растерянность: у этого человека был голос Мацумура Такэси. Пригляделся получше — да это был именно он, просто в совершенно другой одежде. Я ничего не понимал.

— Что это ты…? Зачем фуросики на спину повесил? А я подумал — какой-то старший управляющий…

— Тихо, тихо, не так громко, — зашептал он, подняв обе руки, как будто стараясь заставить меня замолчать. — Я такой подарок принёс…!

— Ты вчера куда-то срочно ходил…

Я тоже интуитивно понизил голос, но Мацумура замахал руками и сдавленно захихикал, как будто его переполнял смех. Потом он придвинулся и сказал мне на ухо так тихо, что было еле слышно:

— А ты знаешь, в этом свёртке фуросики денег на 50 тысяч иен…

3

Читатель, наверное, уже представил себе, что Мацумура Такэси принёс откуда-то те самые 50 тысяч иен, которые спрятал «грабитель-джентельмен». Те самые пятьдесят тысяч, за которые, вернув их заводу электроизделий, можно было получить вознаграждение в пять тысяч иен. Только вот Мацумура не собирался этого делать и вот как объяснил причину.

По его словам, если просто бездумно вернуть деньги, это будет не просто глупо, но и чрезвычайно опасно. Ведь эти самые деньги где-то целый месяц безрезультатно искали профессиональные сыщики. Даже если бы просто вернули их, у многих возникло бы сомнения: зачем возвращать 50 тысяч, чтобы получить пять? Не лучше ли были оставить себе всё…?

Но было ещё кое-что совсем опасное: месть «джентельмена-грабителя»! Его стоило бояться. Если он узнает, что кто-то нашёл деньги, отложенные им на потом, когда выйдет из тюрьмы, этот негодяй, большой ловкач по всяким злодействам, спокойно на это смотреть не будет (тут Мацумура говорил о грабителе с боязливым почтением). Даже если мы будем вглухую молчать, это не поможет: деньги ведь будут возвращены владельцу, который выдаст премию, и имя Мацумура сразу появится в газетах. Фактически это будет сообщением тому негодяю: кто теперь его главный враг.

— В общем, пока что я немного выигрываю у этого мерзавца. Слышишь, выигрываю у этого гения-грабителя! Конечно, 50 тысяч иен — это здорово, но во мне сейчас сильнее чувство победы. Я умный! Ну, по крайней мере, умнее тебя — признай! А к этому великому открытию меня привела медная монета в два сэн — сдача за сигареты, что ты положил мне на стол. Кое-что насчёт этого медяка ты не заметил, а я вот заметил! И вот: всего из двух сэн получилось 50 тысяч иен — в два с половиной миллиона раз больше денег, а! И что получается? Получается, что моя голова умнее твоей!

Мы были молоды, в известной степени занимались умственным трудом, так что соревнования в сообразительности были для нас обычным делом. У Мацумура Такэси и у меня в то время не было никаких занятий, так что мы частенько горячо спорили, и эти разговоры нередко затягивались на всю ночь. Ни один из нас не уступал, говоря: «Нет, я умнее!» Но в данном случае достижение Мацумура — и весьма серьёзное достижение — совершенно очевидно свидетельствовало о его превосходстве.

— Ну ладно, ладно. Хватит надувать щёки; лучше расскажи — как всё получилось.

— Не спеши. Я вместо этого хотел бы подумать — как потратить 50 тысяч. Ну ладно, раз ты такой любопытный, расскажу тебе вкратце о своих трудах.

Конечно, он это говорил не для того, чтобы удовлетворить моё любопытство, но чтобы ещё раз искупаться в лучах славы. Как бы то ни было, вот, что он рассказал, а я слушал лёжа на футон, как он триумфально двигает подбородком.

— Когда ты вчера ушёл в баню, я стал забавляться с медяком и вдруг заметил странность: у него по ребру (по всему диаметру) шла тоненькая чёрточка. Странно, подумал я; стал вертеть медяк, и вдруг он разделился надвое!

Он достал монету из выдвижного ящика стола и раскрутил верхнюю и нижнюю половины: это походило на маленький контейнер для таблеток.

— Видишь? Внутри пустое пространство; это какой-то контейнер, сделанный из медяка. Да какая тонкая и точная работа! С первого взгляда ну ни за что не отличишь от обычной монеты в 2 сэн. И тут я вспомнил одну историю про пилку, которую использовал один знаменитый преступник, чтобы бежать из тюрьмы. Она была закамуфлирована под пружину карманных часов и походила на сворачиваемую пилу, которой могли пользоваться лилипуты. Если бы такую вложить внутрь медяка, предварительно выскребенного, то какими бы толстыми ни были решётки тюремной камеры, их всё равно можно будет перепилить и убежать. Всё это знание пришло от иноземных воров. И я стал представлять, как этот медяк сперва был у грабителя, а потом как-то появился здесь… Только странным было не только это. Моё любопытство разжёг не столько сам медяк, сколько обрывок бумаги, который находился внутри его. Вот он.

Это был тот самый клочок, который Мацумура так прилежно изучал прошлой ночью; прямоугольник из японской бумаги, со стороной где-то в 2 сун, на котором мелкими знаками было написано что-то совершенно непонятное:

陀、無弥仏、南無弥仏、阿陀仏、弥、無阿弥陀、無陀、弥、無弥陀仏、無陀、陀、南無陀仏、南無仏、陀、無阿弥陀、無陀、南仏、南陀、無弥、無阿弥陀仏、弥、南阿陀、無阿弥、南陀仏、南阿弥陀、阿陀、南弥、南無弥仏、無阿弥陀、南無弥陀、南弥、南無弥仏、無阿弥陀、南無陀、南無阿、阿陀仏、無阿弥、南阿、南阿仏、陀、南阿陀、南無、無弥仏、南弥仏、阿弥、弥、無弥陀仏、無陀、南無阿弥陀、阿陀仏、

— Что это? — думал я. — Похоже на бормотание во сне буддийского монаха-старика. Первой мыслью было — это просто кто-то баловался. Или, может, какой-то грабитель раскаялся в совершённых преступлениях и, чтобы смягчить свою участь, много-много раз написал на-му-а-ми-да-буцу (南無阿弥陀仏^[48])? И что — вложил эту бумажку в медяк вместо орудия, с помощью которого мог бы сбежать из тюрьмы? Только здесь была ещё странность: возглашение записано было не в правильной последовательности. Стояло то да, то му-ми-буцу; употреблены были только иероглифы из набора в шесть знаков 南無阿弥陀仏 — но ни разу полностью, как надо. Были части в один знак, были в четыре, были в пять… Я почувствовал, что это не просто баловство.

Как раз в этот момент раздались шаги: ты возвращался из бани, и я поскорее спрятал медяк и бумажку. Почему спрятал — сам не пойму; наверное, хотел сохранить секрет, а потом уже, когда всё выяснится, с гордостью тебе показать. Но, пока ты поднимался по лестнице, у меня в голове забрезжила замечательная мысль. Речь о том самом грабителе-джентльмене. Я не знал — куда он спрятал 50 тысяч иен, но уж конечно он не собирался оставлять всё как есть до тех пор, пока не закончится следствие. Для того, чтобы сохранить деньги, у негодяя непременно должен был иметься подчинённый или же приятель. Представим теперь, что из-за внезапности ареста у него не было времени сообщить приятелю о месте, куда он спрятал эти 50 тысяч иен. Тогда, находясь в камере предварительного заключения, он должен был придумать способ всё сообщить этому своему знакомому. И, если этот подозрительный обрывок бумаги и был тем самым посланием…

Эта мысль засела у меня в голове; конечно, это могло быть просто плодом воображения, но весьма привлекательным плодом. И я спросил — откуда у тебя эта двухголовая монета. И вдруг ты рассказываешь, что дочка владелицы табачной лавки — невеста тюремного надзирателя! Если сидящий в КПЗ грабитель хотел бы передать весточку на волю, самое простое — сделать это через надзирателя. А, если бы план не удался, сообщение осталось бы у надзирателя. Ну, а если старуха из этого дома не отнесёт его в дом к родственникам? У меня просто голова шла кругом.

Если непонятные значки на этой бумажке есть зашифрованное послание, то какой к нему может быть ключ? Я ходил по комнате и думал: разобраться трудно. Всего там — шесть иероглифов и запятая. Какой можно «вышить» текст из этих семи знаков?

Я, конечно, не Шерлок Холмс, но раньше чуть-чуть занимался кодами и знаю сто шестьдесят способов шифрованной записи (хотя бы те же «пляшущие человечки»). И вот, я стал перебирать их в голове один за другим и наконец вспомнил один, напоминавший тот, которым была сделана записка грабителя. Это отняло много времени. Формула возглашения имени Будды, взывание к Будде.

Как раз в этот момент ты пошёл поесть, а я остался и всё думал, думал… Наконец, что-то забрезжило; выделились два момента. Первый — двузначный код, открытый Бэйконом: путём самых различных комбинаций всего двух знаков a и b возможно отобразить любое слово. Например, для выражения слова fly получаются такие комбинации: aabab, aabba, ababa. Второй — в эпоху Чарльза I секретные политические документы шифровались путём замены букв алфавита определёнными группами цифр. Например…

Мацумура положил на уголок стола листок бумаги и записал следующее:

A B C D … … … …

1111 1112 1121 1211 … … … …

— То есть, вместо А записывали тысячу сто одиннадцать, вместо В — тысячу сто двенадцать и так далее. Я представил себе, как фонетическую азбуку из 48 знаков и-ро-ха (いろは) можно записать различными комбинациями иероглифов на-му-а-ми-да-буцу (南無阿弥陀仏). Теперь, по расшифровке: для этого надо было определить, с каким языком имеешь дело — английским, французским или немецким. У Эдгара По в «Золотом жуке» для начала следовало найти запись буквы «е», но здесь-то был точно японский язык. На всякий случай, я попробовал метод дешифровки По, но ничего не вышло. Тупик.

Комбинация из шести знаков, из шести знаков… Эти слова крутились у меня в голове, пока я ходил по комнате взад-вперёд. Нет ли какого намёка по поводу этих шести знаков? Я пробовал представить — что можно сложить из шести знаков? Отчаянно составляя их то так, то эдак, я вдруг вспомнил о шести сигнальных наборах флагов, описанных в популярной книжке Санада Юкимура. Они не имели никакого отношения к шифру, но отчего-то я продолжал бормотать: «Шесть наборов, шесть наборов…»

Но вот, но вот…! Как будто от вдохновения у меня вдруг вспыхнуло в памяти: знаки, которыми пользуются слепые, — это же сжатые шесть наборов! Непроизвольно я вскрикнул: «Молодец!» Дело-то шло о 50 тысячах иен.

Об этих значках Брейля я подробностей не знал, но помнил, что они представляют собой комбинации из шести точек. Тут я позвал массажистку, чтобы проконсультироваться, и вот, какие точки для и-ро-ха она мне указала.

Здесь Мацумура достал из выдвижного ящика лист бумаги, на котором былизаписаны 50 знаков фонетической азбукой годзюон, огласовки дакуон, знаки озвончения хан-дакуон, сокращённые знаки ёон, двойные согласные сокуон, долготы гласных тёон, числительные и прочее.

— Записываем слева в две колонки по три иероглифа знаки на-му-а-ми-да-буцу и получаем такую же схему: комбинациями некоторых из этих шести получается любой значок Брейля. То есть, ア это 南，イ-南無, и так далее, и можно расшифровывать, что я и сделал тем вечером. Вот результат: верхняя строка — оригинал записки; средняя — соответствия значками Брейля; нижняя — перевод.

И Мацумура снова показал написанное на бумаге.

— Получается: ゴケンチヨーシヨージキドーカラ才モチヤノサツヲウケ卜レヴケ卜リニンノナハダイコクヤシヨ一テン …, то есть «Квартал пяти домов; прямо от павильона, получить игрушечные купюры. Получателя зовут Торговый дом Дайкокуя. Он всё хорошо знает». Только вот отчего — «игрушечные купюры»? Я снова принялся думать, но эту загадку удалось разрешить сравнительно просто. Я понял, что это «джентльмен-грабитель» очень умён, с точными действиями и сообразительностью, присущей писателю. Ну ведь правда же: это отличная выдумка — с игрушечными купюрами.

Так я себе представлял. Всё сложилось удачно, но ведь он находился в полном окружении врагов. Этот «джентльмен-грабитель» непременно должен был продумать все варианты и заранее наметить место, куда положить украденные деньги; а в этом мире самый надёжный способ спрятать что-то это прятать не пряча. Самое верное — положить на всеобщее обозрение, когда никто и внимания не обратит.

Этот опасный парень обратил на такую особенность внимание, — подумал я, — и выдумал удачный трюк с игрушечными деньгами.

«Прямо от павильона» — похоже, это какая-то типография, где печатают игрушечные купюры. (И здесь я тоже угадал.) То есть, он заранее заказал их изготовление в «Торговом доме Дайкокуя».

Говорят, в последнее время в кварталах красных фонарей стали очень популярны игрушечные купюры, почти не отличающиеся от настоящих. От кого я это слыхал…? A-а, да ведь от тебя! Ты же сам рассказывал о чудесных ящичках, о сладостях каси и о фруктах, сделанных из глины, об игрушечных змеях и о всяких разных игрушках со вкусом, чем женщин пугают и забавляют. Поэтому то, что он заказал купюры в таком количестве ни у кого не должно было вызвать подозрений.

И вот, он удачно крадёт настоящие деньги, тайком приносит их в типографию и смешивает с теми, что сам же заказал ранее. Таким образом, покуда за ними не прийдет заказчик, «ходящие под небом» (天下通用) купюры на 50 тысяч иен надёжно хранятся в типографии под видом игрушечных.

Или может, это лишь моё воображение? Но, в любом случае, такая возможность существует. В любом случае, надо было проверить. Я поискал «Квартал пяти домов» на карте и нашёл его в округе Канда. Однако, когда я собрался идти туда получать «игрушечные деньги», я осознал одну трудность: нельзя было оставлять никаких следов моего прихода. Если тот ужасный человек об этом узнает, то страшно даже представить — какую он выдумает для меня месть; я человек мягкий, меня от этой мысли мороз продрал по коже. В общем, надо было как-то изменить внешность, поэтому я и оделся так. На те десять иен я изменился с головы до ног, — неплохая была мысль, а?

И Мацумура продемонстрировал в улыбке хорошо сбитые передние зубы. Один из них, как я заметил уже до этого, сиял золотой коронкой; тут он с важным видом залез себе пальцами в рот, снял эту коронку и показал мне.

— Купил в ночном магазине. Обычная позолота. Просто надеваешь на зуб, и всё. Всего двадцать сэн стоит, а фикса очень бросается в глаза, и люди её запоминают. Если на следующий день меня примутся искать, то будут смотреть прежде всего на тех, у кого коронки на зубах. В общем, подготовившись таким образом, сегодня рано утром я пошёл в Квартал пяти домов. Меня беспокоило ещё одно: оплата этих игрушечных купюр. Чтобы их не перепродали, грабитель наверняка сделал предоплату, ну а если нет? Тогда за них попросят по крайней мере иен 20–30, а у меня, к несчастью, таких денег не было. Да ладно, как-нибудь вывернусь. К моей удаче, в типографии и слова о деньгах не сказали, а просто отдали мне заказ. И вот — ура! — мешок с 50 тысячами у меня за спиной… Осталось придумать — как их использовать. Есть какие мысли?

Мацумура говорил быстро; редко можно было видеть его таким возбуждённым. Я ещё раз поразился тому, какую же силу имеют большие деньги, такая сумма — 50 тысяч иен. Я вот этих неприятностей избежал, а Мацумура, описывая все перипетии, был очень радостен, — это стоило увидеть. Он радовался совершенно бесстыдно; было видно, что он хорошо поработал. Да, поработал, потрудился, и теперь у него на лице постоянно проступала нескрываемая радостная улыбка.

Он постоянно сбивался на хихиканье во время разговора, и как раз этот смех с сумасшедшинкой производил на меня самое большое впечатление. Ну, а что? Если бывали случаи, когда бедняки, выиграв вдруг кучу денег в лотерею, сходили с ума, то почему не мог Мацумура свихнуться от радости, получив вдруг 50 тысяч иен?

Я хотел, чтобы такая радость сохранялась как можно дольше. Ради него же самого.

Факт, впрочем, состоял в том, что я ничего не мог поделать: смех из меня просто рвался, как я его ни пытался остановить. «Нельзя смеяться», — ругал я себя, но внутрь меня как будто вселился маленький проказливый чертёнок и щекотал, не давая закрыть рот. И вот я хохотал во всё горло, как какой-то театральный актёр.

Мацумура был поражён и с удивлением смотрел, как я захожусь в смехе. Наконец, он резко сказал:

— Что с тобой?

Я смог, наконец, перестать смеяться и ответил:

— Да, воображение у тебя — что надо; хорошо ты распутал всё дело. Я, наверное, соглашусь, что твоя голова на несколько порядков умнее моей и достойна уважения. В общем, моя и рядом не стояла. Только вот, неужели ты считаешь, что действительность такая романтичная?

Мацумура ничего не говорил, но смотрел на меня со странным выражением.

— Другими словами, ты что, думаешь, что у этого «грабителя-джентльмена» действительно столько мозгов? С точки зрения литературы, против твоей воображаемой картины возражений нет. Только вот в мире правит не литература, а реализм. Раз уж пошёл разговор о литературе, хочу обратить твоё внимание на пару моментов. Ну, например: разве нельзя представить, что есть ещё какой-то способ прочтения этого кода? Ещё раз перевести то, что ты перевёл? Например, разве нельзя попробовать составлять фразы из комбинаций по восемь знаков?

Сказав это, я ткнул пальцем в сделанную Мацумура расшифровку: ゴケンチヨーシヨージキドーカラ才モチヤノサツヲウケ卜レヴケ卜リニンノナハダイコクヤシヨ一テン.

— ゴジャウダン; смотри, иероглифами будет, 『御冗談』 то есть «шутка»; это что значит, а? Случайность? Вряд ли кто-то так пошалил.

Мацумура не говоря ни слова встал и положил передо мной свёрток фуросики, в котором, как он был уверен, лежали деньги.

— А как тебе вот этот главный факт? 50 тысяч иен из литературных произведений не рождаются.

В его голосе слышалась решимость выходящего на бой дуэлянта; мне даже страшно стало. Чувствуя неловкость за свои слова, я сказал:

— Ладно, я как-то не так выразился, извини. Вообще-то, ты принёс игрушечные деньги — открой и посмотри.

Мацумура как-то замедленно, как будто ощупью в темноте, стал развязывать фуросики; глядя на это, мне стало его жалко. Внутри было четыре брикета, завёрнутые в газету. Он разорвал обёртку одного и посмотрел на содержимое.

— Да я на ходу открывал и своими глазами видел…

Слова как будто застряли у Мацумура в горле, и он полностью сдёрнул газетную обёртку.

Это были очень похожие подделки. С первого взгляда всё было как полагается у оригинала, но присмотревшись оказывалось, что вместо иероглифа «иена» (員) был крупно напечатал иероглиф «круглый» (專), так что получалось не «20 иен», «10 иен», а «20 круглых», «10 круглых».

Мацумура крутил их в руках, не веря своим глазам; улыбка с его лица полностью исчезла. Повисло глубокое молчание. Меня переполняло сожаление, и я рассказал о том, как подшутил над ним, но Мацумура, казалось, ничего не слышал, просидев весь день напролёт как онемевший.

На этом рассказ заканчивается, но чтобы удовлетворить любопытство читателя, я в двух словах объясню — как мне удалось так пошутить.

Типографию «Сёдзикидо» держал один мой дальний родственник. Однажды, когда положение стало уже совсем невыносимым, я вспомнил о нём, ну и, думая, что там можно перехватить денег, зашёл. Конечно, Мацумура об этом ничего не знал. Как и предполагалось, взаймы мне не дали, но я увидел, как там печатают игрушечные деньги, ну совершенно как настоящие. Я услышал, что заказчиком является компания «Дайтокуя», их давний и важный клиент.

Это известие связалось у меня в голове с главной темой наших каждодневных разговоров о «грабителе-джентльмене», и я решил разыграть представление, подшутить не самым лучшим образом. В своё оправдание скажу только, что я как и Мацумура только и желал найти подтверждение превосходству своего ума.

Тот нелепый шифр, разумеется, придумал я сам. Ну, конечно же, я совсем не так хорошо как Мацумура знал историю зарубежного шифрования, — просто пришло в голову; а то, что дочка владелицы табачной лавки являлась невестой тюремного надзирателя, было простым совпадением. Странным было прежде всего то, что у старухи вообще была дочь.

Но во всём этом представлении я больше всего опасался не его драматических сторон, но одного весьма реалистичного, тривиального и одновременно юмористического момента: останутся ли эти игрушечные деньги в типографии до того момента, когда туда прийдет за ними Мацумура?

Об оплате за них я совершенно не беспокоился. Между моим родственником и «Дайкокуя» сделки происходили с отложенным платежом; что ещё лучше — «Сёдзикидо» вела торговлю достаточно примитивно, неаккуратно, и если у Мацумура даже и не будет квитанции от ответственного в «Дайкокуя», то ничего страшного не случится.

Наконец, я как видите, избегаю того, чтобы рассказать поподробнее о медной монете в 2 сэн, с которой эта проделка и началось. Из-за моих каракуль, человеку, что подарил мне её, может быть причинён вред, поэтому позволю себе оставить читателя в неведении относительно того — откуда она у меня появилась.

Сакагути Анго (坂ロ安吾)

САКАГУТИ Анго. настоящее имя Сакагути Хэйго (坂ロ炳五) (20.10.1906 — 17.02.1955)

Родился в обеспеченной семье в Ниигате 12-м ребёнком из 13-ти. Отец был президентом центральной префектуральной газеты. Рано проявил упрямый характер (неприятие начальственных авторитетов) и любовь к литературе.

Сакагути не закончил третий класс средней школы, семья послала его в Токио; там он занимался спортом и поэзией, в 1925 г. закончил среднюю школу и стал учителем в начальной сельскохозяйственной школе на окраине города.

В 1926 г. поступил в Токийский университет, стал заниматься санскритом, пали и тибетским языками, намереваясь исследовать буддизм.

Уже тогда с друзьями стал издавать два маленьких литературных журнала и публиковаться в них (одним из первых произведений стал «Доктор Ветер» /1931/, в котором буддийской просветлённости противопоставлены плотские желания).

Рассказы высоко оценили Симадзаки Тосон и Макино Синьити, но следующие произведения оказались неудачными. Для Сакагути были характерны неустроенность в жизни, частая смена мест проживания.

С начала войны он — литературный критик; в 1944 г. работал в кинематографической компании сценаристом, чтобы избежать призыва в армию.

После войны ассоциировался с группой молодых писателей «декадентской школы» (無頼派) (в их числе Тамура Тадзиро и Дадзай Осаму), в произведениях которых выражалась бесцельность и кризис идентичности послевоенного общества. «Упадок» — самое известное эссе — стал призывом отбросить дискредитированные устои прошлого и вновь прийти к базовым основам человеческой морали.

На 1946-49 гг. пришёлся пик популярности Сакагути; он умер от алкоголя и наркотиков.

УПАДОК^[49]

За последние полгода облик мира изменился. «Я отправляюсь служить щитом нашего повелителя. Погибнув на стороне Его Величества, я не испытаю сожалений». Молодые люди «падали подобно разлетающимся лепесткам», но те из них, кто выжили, теперь работают на чёрном рынке. «Теперь, когда ты, любимый, отправился служить щитом повелителя, я больше не хочу жить сто лет». Однако, те же женщины, что отправляли своих мужей [в сражение] с подобным чувством в сердцах, уже через полгода клали поклоны перед их поминальными табличками чисто формально, и недолог тот день, когда место в их душах займут новые лица. Не то, чтобы изменились люди. Люди изначально были такими, меняется лишь внешний облик мира.

В старые времена одной из причин того, что 47-ми преданным воинам было отказано в милосердии и вынесен смертный приговор, стало почти родительское беспокойство за них, за то, что, если они с позором останутся в живых, то запятнают своё проявленное чистое имя.^[50] Подобные человеческие чувства не существуют в нынешних законах. Однако, такая тенденция в человеческих чувствах до значительной степени остаётся, а желание закончить прекрасное, пока оно ещё прекрасно, является общим стремлением. Около десяти лет назад большое сочувствие у людей вызвала история двойного самоубийства где-то в районе Оисо студента и девушки, пожелавших завершить свои жизни в состоянии целомудренной любви; когда несколько лет назад одна из моих племянниц, с которой мы были очень близки, в 21 год совершила самоубийство, у меня также было некое чувство благодарности за то, что она умерла прекрасной. На первый взгляд, утончённая девушка, она создавала неуютное впечатление, что может вот-вот разбиться и попасть прямиком в ад, и я чувствовал, что не смогу присматривать за ней до конца её жизни.

Во время войны литераторам запрещалось писать о влюблённых вдовах. Невысказанной причиной было желание военных политиков оградить военных вдов от упаднических стимулов, заставив их провести остаток жизни в монашеской приверженности душам погибших мужей. Военные обладали весьма тонкой силой понимания в отношении пороков; они не то, чтобы не знали о непостоянстве женских сердец, а, наоборот, слишком хорошо об этом знали, потому и доходили в запретах до такой крайности.

Заявляется, что в древности японские воины не знали о чувствах женщин и детей, однако это искусственный взгляд; высшим значением выработанных ими законов грубого [кодекса самурайской этики] бусидо было то, что они являлись защитным барьером для человеческих слабостей.

Говорят, ради того, чтобы отыскать врага и отомстить ему, воин должен перевернуть всё вокруг и даже стать нищим попрошайкой, однако существовали ли те преданные сподвижники, что охотились за своими заклятыми врагами с истинно горящим чувством мести? Всё, что они знали, — это кодекс мстительности и понятие чести, определявшееся этим кодексом; в основе же своей у японского народа очень мало злобных чувств, которые не остаются надолго, а истинное чувство выражается оптимистическим: «вчерашний враг — это сегодняшний друг». Совершенно обычное дело, когда со вчерашним противником приходят к согласию, да что там — становятся с ним неразлучными друзьями, а прежнее желание отомстить делает их ещё ближе, и вмиг хочется забыть о преданности и «служить двум господам», угождать своему вчерашнему врагу. Говорили, что, «пока жив, нельзя допускать постыдности пленения», ведь без такого принципа японцев было бы невозможно гнать в сражение; мы послушны правилам, но наши истинные чувства прямо противоположны им. Японская военная история демонстрирует не столько приверженность бусидо, сколько является историей всяческих уловок, и мы скорее поймём исторические механизмы, если будем исследовать свои собственные истинные мотивировки, а не искать каких-то особых подтверждений историческим событиям. Как сегодняшние военные политики запрещали писать о влюблённых вдовах, точно так же и воины древности ощущали необходимость подавлять слабости в себе и у нижестоящих посредством [кодекса] бусидо.

Кобаяси Хидэо^[51] характеризовал этот типаж военных политиков как лиц без оригинальности, которые просто администрируют и управляют, однако это необязательно так. Хотя большинство политиков именно таковы, небольшое количество гениев бывает весьма оригинально в способах администрирования и управления; это становится моделью для обычных политиков, проявляясь как великая воля к жизни в исторической форме, пронизывающей каждый период и каждую политическую систему. В сфере политики история не есть нечто, связывающее индивидов, но рождается как отдельное гигантское существо, поглощающее всех индивидов, и политика в своём историческом аспекте также реализует своё колоссальное творчество. Кто развязал эту войну — Тодзё [Хидэки],^[52] милитаристы? И они, разумеется, тоже, однако, без сомнения, главной была неуклонная воля истории, колоссального существа, пронизывающего Японию. Перед лицом истории японцы были не более, чем дети, послушные своей судьбе. Даже при том, что политики лишены оригинальности, сама политика в своём историческом аспекте оригинальностью обладает, имеет волю, двигаясь, подобно волнам великого моря, непрестанным шагом. Сколько людей придумали бусидо? В историческом творчестве есть ещё и «чутьё». История постоянно обнюхивает людей. Поэтому, при том, что бусидо является не-человеческим и анти-человеческим набором запретительных правил, будучи результатом внутреннего видения той же самой человеческой природы и инстинктов, оно всё же вполне человеческое.

В императорской системе я также вижу нечто крайне японское (и потому, возможно, оригинальное) произведение политического искусства. Императорская система не есть что-то, порождённое императорами. Иногда они составляли собственные заговоры, однако в целом из этого ничего успешного не выходило; обычно их или отправляли в ссылку на острова, или они бежали в горы, а если когда и получали признание, то неизбежно по политическим причинам. Даже будучи забыты обществом, императоры исполняли свою политическую роль; политическая причина их существования определялась «чутьём» политиков: те всмотрелись во врождённые привычки японцев и обнаружили там императорскую систему. И это не относится исключительно к императорской фамилии. При возможности замены, это могла бы быть семья Конфуция, семья [Будды] Гаутамы или семья Ленина. Вот только ничего изменить было невозможно.

По крайней мере, японские политики (аристократия и военное сословие) почуяли необходимость в абсолютном монархе как средстве обеспечения собственного нескончаемого благополучия (собственного, вечным это благополучие не было, но они мечтали, чтобы оно являлось таковым). В эпоху Хэйан^[53] семейство Фудзивара, свободно пользуясь поддержкой императора, никогда не ставило под вопрос тот факт, что находится рангом ниже его, а также не считало его для себя помехой. Его члены пользовались существованием императора для разбирательств в своих семейных сварах, когда младший брат поднимался на старшего, а старший восставал на отца. Они были инстинктивно материалистичными, радовались, когда их жизни были счастливыми, но также получали удовлетворение и от исполнения величественных церемоний, поклоняясь императору. Эти поклонения императору являлись внешним проявлением их собственного достоинства, а также способом самим почувствовать это достоинство.

Нам это представляется просто глупым. Мы лишались дара речи от идиотизма, с которым нас заставляли кланяться каждый раз, когда трамвай поворачивал у подножия [токийского] храма Ясукуни,^[54] однако некоторые типы людей могут прочувствовать себя лишь посредством таких действий; мы и сами, смеясь над глупостью обычая у храма Ясукуни, совершаем подобные же глупости в отношении других дел. Мы только не осознаём собственного идиотизма. Миямото Мусаси^[55] вспоминал, как однажды, когда он спешил к Итидзёдзи кударимацу-но хатасиба, то поймал себя на том, что кланяется, проходя мимо [храма божеству] Хатиману.^[56] Принципиальные слова его учения: «я не полагаюсь ни на богов, ни на будд», родились как из собственных наклонностей, так и от вызванного ими глубокого сожаления; это всего лишь демонстрирует, как мы невольно поклоняемся наиглупейшим вещам, сами того не осознавая. Конфуцианский учёный, взойдя на лекционную платформу, сперва почтительно поднимал книги до уровня глаз, ощущая, вероятно, таким образом своё существование и [верифицируя] своё достоинство. И мы делаем то же самое в отношении прочих вещей.

Для японцев, народа, изощрённого во всяческих уловках, император необходим как в плане манипуляций, так и для реализации «благородного долга»; хотя отдельные политики и необязательно осознают такую необходимость, в смысле «исторического чутья» важно не то, чтобы они это чувствовали, а отсутствие в них какого бы то ни было сомнения касательно реальной ситуации, в которой они находились. [Тоётоми] Хидэёси^[57] плакал от пышности церемониала, когда Его Величество изволил посетить его [особняк] Дзюраку, однако, по сути, [это произошло] от ощущения им своего достоинства при виде перед собой вселенского божества. В случае с Хидэёси это было так, однако необязательно [повторялось] в случае других политиков; тем не менее, при том, что хитрости и уловки являются дьявольским методом, не стоит удивляться, что и дьявол, подобно ребёнку, может поклоняться божеству. Здесь возможно любое противоречие.

Одним словом, именуемое «императорской системой» представляет собой тот же тип, что и бусидо; сам запрет, основывавшийся на женской переменчивости и гласивший, что «верная жена не служит двум мужьям», является не-человеческим, анти-человеческим, однако при истинно глубоком рассмотрении он вполне человеческий, и таким же образом императорская система не есть ни «правильная», ни «естественная», однако, в терминах представляемых здесь исторических разысканий и внутреннего видения, она содержит глубокое значение, которое невозможно легко отрицать, и не может быть поверхностно расчленяема по принципам истинности или естественности.

Желание завершить прекрасное, покуда оно ещё прекрасно, есть самое обычное человеческое чувство; в случае с моей племянницей мне, наверное, следовало бы желать, чтобы она не совершала самоубийства, а низверглась в ад и блуждала там в диком мраке бесконечного пространства. Собственно, путь литературы, который я избрал для себя, есть именно такой побег в бесконечное пространство, но даже несмотря на это, трудно полностью уничтожить слабое желание положить конец красивому, покуда оно ещё прекрасно. Незавершённая красота таковой не является. Может быть, её впервые возможно назвать красотой тогда, когда само разрушение в неизбежных странствиях по аду являются прекрасными, но значит ли это, что, глядя на 20-летнюю девушку, следует всегда представлять себе 60-летнюю каргу? Не знаю. Лично я предпочитаю 20-летнюю красавицу.

Говорят, после смерти нет ни тела, ни духа; а как на самом деле? Откровенно говоря, я не думаю, что теперь, когда мы проиграли войну, больше всех жалеть нужно духов погибших героев. Однако, когда я думаю обо всех этих [военачальниках-]сёгунах возрастом за шестьдесят, цепляющихся за жизнь, когда их волокут на суд, то совершенно не могу понять; что уж такого очаровательного есть в человеческом существовании. Впрочем, не могу избавиться от мысли, что, если бы я сам был 60-лётном сёгуном, то тоже, наверное, цеплялся бы за жизнь, когда меня поволокли бы на суд, и просто поражаюсь этой странной силе, именуемой жизнью. Я предпочитаю 20-летних красавиц, а что, старики-сёгуны их не предпочитают? И что, сожалеть о духах павших на войне героев следует именно в плане предпочтения 20-летних красавиц? Если бы всё было так ясно, я бы успокоился, обретя основу уверенности в том, что следует однонаправленно бегать за 20-летними красавицами, однако жизнь — гораздо более непонятная вещь, чем это.

Я очень боюсь вида крови; однажды, когда прямо перед моими глазами столкнулись автомобили, я развернулся и убежал. При этом, мне нравились грандиозные разрушения. Дрожа от [разрывов] обычных и зажигательных бомб, я, одновременно, ощущал громадное возбуждение от этого яростного разрушения; при этом, никогда в другое время не переживал я такой любви и привязанности к людям.

Я отклонил благожелательность нескольких людей, предлагавших мне эвакуироваться и готовых предоставить жилище в сельской местности, предпочтя остаться в Токио. Я собирался сделать своим последним пристанищем развалины дома Ои Коскэ, сгоревшего при бомбёжке; когда Ои Коскэ эвакуировался на остров Кюсю, в Токио у меня больше не осталось друзей. Вскоре, когда я представил, как на нашу территорию высаживаются американские войска, а я сижу в бомбоубежище, задерживая дыхание от рвущихся со всех сторон тяжёлых снарядов, то почувствовал, что надо принять такую судьбу и подготовиться к ней. Я подумывал, что могу умереть, но гораздо чаще верил, что останусь в живых. Что же до моих желаний, когда я выживал среди руин, то кроме собственно этого выживания у меня не было никаких мыслей. Странное возрождение в непредсказуемом, новом мире. Любопытство к нему было самым острым за всю мою жизнь; как будто какое-то странное колдовское заклинание заставило меня остаться в Токио и противопоставлять опасность этой поразительной остроте. При этом я робок по натуре; 4 апреля 1945 года мне впервые в течение двух часов довелось пережить бомбёжку, когда над головой висели осветительные бомбы и было ясно как днём. Мой второй старший брат, только что приехавший в Токио и прятавшийся от налёта в вырытой щели, спросил — зажигательные ли это бомбы, и я попытался ответить, что, нет, это — осветительные бомбы, но, чтобы хоть как-то подать голос, мне пришлось напрячь всю силу мышц живота. И ещё один случай: тогда я временно работал в Японской кинематографической компании («Нитиэй»), и однажды, сразу после авианалета, мы стояли на крыше пятиэтажного здания «Нитиэй» на Гиндзе с тремя камерами, чтобы снять следующий налёт. Когда прозвучал сигнал воздушной тревоги, с улиц, из окон и с крыш Гиндзы мгновенно исчезли все люди, даже зенитчики убежали с крыши дома в укрытия, и единственными фигурами, открытыми небу, были десять человек [съёмочной] группы на крыше «Нитиэй». Сперва дождь зажигательных бомб пролился на остров Исикава, а следующая эскадрилья появилась прямо у нас над головами. Я отчётливо ощутил, как сила уходит из моих ног. Вид же операторов с сигаретами во рту, спокойно направлявших свои камеры на самолёты, просто поражал.

И, тем не менее, я любил великое разрушение. Вид людей, покорных судьбе, странно прекрасен. Большие особняки в районе Кодзимати исчезли, как если бы их никогда не существовало, и на их месте из развалин выбивались одни язычки пламени; на зелёной траве у рва с водой сидели элегантно одетые отец с дочерью, и между ними был зажат единственный чемодан красной кожи. Если бы в углу этой «картинки» не было обширных развалин с вылезавшими из них язычками огня, она ничем бы не отличалась от изображения мирного пикника. А в районе Догэндзака, точно так же опустошённом, с развалинами и тлеющими угольями, на склоне холма лежал труп, накрытый листом искорёженного железа, и выглядело это так, как если бы его сбила машина, а не убило при бомбёжке. Рядом с ним стоял солдат со штыком. Сновавшие мимо него взад и вперёд пострадавшие создавали какой-то нескончаемый безликий поток, миновавший погибшего; никто не обращал внимания на свежую кровь на земле, а если и обращал, то как будто смотрел на брошенную скомканную бумагу. Американцы говорили, что сразу после окончания войны японцы были оглушёнными и оцепенелыми, однако природа пострадавших, которые непосредственно после окончания бомбёжки ходили туда-сюда, была отличной от этой оглушённости и оцепенелости: поразительно обезличенная полнота и пригнетённость детей, послушных судьбе. Молоденькие девушки 15–16 и 16–17 лет постоянно смеялись. Их улыбающиеся лица были светлыми и радостными. Роясь в горелых обломках, складывая уцелевшую глиняную посуду в покоробившиеся от огня вёдра или подставляя лица солнцу, присматривая за найденными вещами, эти молодые девушки как бы пребывали в мечтаниях о будущем, а реальные страдания настоящего их, вроде, и не трогали, а может причина была в их высокой самовлюблённости? Мне доставляло удовольствие искать среди этой выжженной пустыни улыбающиеся девичьи лица.

В этом великом разрушении заключалась судьба, но не было упадничества. В нём не было осознанного, но была наполненность. Спасшиеся от пылающего огня люди толпились вокруг горящего дома, греясь на холоде, пребывая в совершенно ином мире, чем те, кто буквально в шаге от них изо всех сил старались потушить это же пламя. Великое разрушение — и его поразительная любовь… Великая судьба — и её поразительная любовь… По сравнению с этим после поражения в войне нация являет собой не более, чем облик чистой деградации.

Однако, по сравнению с банальностью упадничества, его банальной обыденностью, ощущаешь, что красота этих людей, подчинённых року, красота любви посреди того отталкивающего разрушения являлась всего лишь иллюзией, пустой как водный пузырёк.

Мысль [военного правительства эпохи] Токугава^[58] — бакуфу заключалась в том, чтобы, посредством убийства 47-ми воинов навечно сохранить их [образ] верных сподвижников; тем не менее, хотя, действительно, удалось предотвратить деградацию этих 47-ми, невозможно избежать непрестанного наклонного движения человеческой натуры от [состояния] «верного сподвижника» к площадности, а затем к полной пропащести. Даже попробовав установить правила, когда «верная жена не смотрит на двух мужей», а «преданный подданный не служит двум господам», человеческого падения не избежать. Например, пронзив молодую девушку клинком и, таким образом, успешно «сохранив» её чистоту, когда вдруг начинаешь слышать банальные шаги упадничества, — такие обычные звуки, подобные возникающим от накатов волн, — то становится невозможно не признать, что мелочность человеческих поступков, мелочность сохранения чистоты молодой девушки есть не более чем признанный облик, подобный пузырькам на воде.

Разве мы не можем сказать, что герой [камикадзэ] из отряда спецназначения был всего лишь чистой иллюзией, и что его человеческая история начинается с момента, где он начинает работать на чёрном рынке? Что вдова как преданный апостол — всего лишь иллюзия, и что человеческая история начинается с того момента, когда образ другого лица входит в её душу? А, может, и император есть не более, чем иллюзия, и истинная история императора начинается с того момента, когда он становится обыкновенным человеком?..

Как громадно живое существо, именуемое историей, так же поразительно громадна и человеческая сущность. Жить — само по себе высшее чудо. Одним из величественных зрелищ, представших перед нами после окончания войны, было то, как 60-70-летние военачальники, вместо того, чтобы сделать себе сэппуку,^[59] выравнивали в ряд свои удила, чтобы их было удобнее тащить на суд. Япония была побеждена, и [самурайская этика] бусидо исчезла, однако человечность родилась из материнского чрева упаднической истины. Жить и падать, — такова правильная последовательность; существует ли вне этого удобный и короткий путь к спасению человека? Я не люблю харакири. В старину Мацунага Дандзё — старого лиса, умевшего плести тайные заговоры, обложил в замке со всех сторон [Ода] Нобунага,^[60] и он покончил жизнь самоубийством. Непосредственно перед смертью он, в соответствии с ежедневной практикой, сделал себе прижигание моксой в целях долголетия, а затем направил ружьё в лицо и разнёс его в клочья. К тому времени ему перевалило за 70, а он совершенно спокойно и не скрываясь от людей шумно развлекался с женщинами, — мерзкий старик. Я разделяю чувство, с которым он покончил с жизнью, однако всё равно не люблю харакири.

Трясясь от страха, я всё же зачарованно смотрел на эту красоту. Мне не было нужды думать. Ведь передо мной были лишь прекрасные объекты, но не люди. Собственно, не было даже воров. Говорят, последнее время Токио стал мрачен, однако во время войны город был совершенно чёрен, и всё же я ходил по улицам, как бы поздно ни было, не боясь, что на меня нападут и ограбят, и спал, не закрывая дверей. Япония военного времени была почти невозможной утопией, насквозь пронизанной какой-то пустотной красотой. Это не была красота человеческой правды. Собственно, если мы забудем о том, чтобы думать, то легко увидим в этом зрелище непревзойдённую величественность. До тех пор, покуда люди не думали, они постоянно пребывали в очарованном состоянии даже испытывая непрекращавшийся ужас от бомбардировок, и выглядели хорошо даже в оцепенелости. Я был одним из этих идиотов. Не испытывая никаких чувств, я игрался с войной.

После окончания войны нас допустили до самых разных свобод, однако, похоже, когда человек получает все эти свободы, то осознает трудновыразимые ограничения и собственную не-свободу. Люди вечно не обретут свободы, потому что они живут, должны умирать и ещё потому, что думают. Политические реформы можно ввести за один день, но человеческие изменения происходят не так. Много ли перемен демонстрирует изобретённая в далёкой Греции и сделавшая там первый шаг человечность?

Люди… Сколько бы ужасных разрушений и поломанных судеб не приносила война, она ничего не может сделать с человеческой сущностью. Война окончилась. И вот, не работают ли уже герои[-камикадзэ] из спецподразделений на чёрном рынке, не проявляются ли образы новых мужчин на груди вдов? Люди не меняются. Мы всего лишь вернулись в человеческому [состоянию]. Люди приходят к упадничеству, — к нему приходят преданные сподвижники и святые женщины. Этот процесс остановить невозможно, как невозможно спасти человечество, заставив его остановиться. Люди живут и люди переживают падения. Вне этого для спасения человечества нет никакого удобного и короткого пути.

Падение возникло не потому, что мы проиграли войну. Мы падаем оттого, что мы — люди; только оттого, что мы живём, происходит падение. Однако люди не могут пасть окончательно. Причина в том, что человеческое сердце не обладает стальной невосприимчивостью перед лицом страданий. Люди сострадательны, неустойчивы и, возможно, глуповаты, однако слишком слабы, чтобы пасть полностью и окончательно. В конце концов человек заколет молодую девушку, не сможет не изобрести бусидо или не дать императору исполнять его роль. Однако, для того, чтобы убиваемая девушка была не чья-то, а наша собственная, чтобы собственной была [этика] бусидо и собственным — изобретение императора, людям необходимо правильно и хорошо проложить дорогу для своего падения. И, также как люди, пасть должна и Япония. Прокладывая дорогу падению, мы должны открывать себя и спасать. Спасение через политику и прочее есть лишь внешняя, дурная поверхность вещей.

УПАДОК (продолжение)^[61]

Мораль у населения после поражения в войне дегенерировала, но если так, то представляется ли предпочтительным вернуться к её довоенному, «здоровому» состоянию? Можно пожелать этому предприятию успеха, но я категорически не считаю это правильным.

Город Ниигата, в котором я родился и вырос, был районом нефтедобычи, а потому и местом, где появлялись люди, разбогатевшие на нефти. Когда я учился в начальной школе, был такой Накано Канъити, сделавший на этом состояние, который сильно экономил на всём; он не брал рикшу от железнодорожной станции, так как считал, что это слишком дорого, но шёл пешком до начала моста Бандайбаси,^[62] откуда уже можно было задёшево взять машину. Об этом в своих выступлениях нам часто говорил директор школы. Между прочим, на днях в разговоре со знакомым, приехавшим из моих родных мест выяснилось, что тот же анекдот сейчас рассказывают о другом нуворише — Ниицу Нанигаси, то есть это превратилось в каждодневное наставление для жителей Ниигата, в их жизненный стандарт.

Миллионер вместо 50 сэн^[63] тратит 30 сэн, и такую экономию считают благородным поступком. Что это — модель для нашей повседневной жизни? Проблема не в этом конкретном случае. Проблема в душевном состоянии, лежащем в основе подобных случаев, в образе жизни.

Во время войны я работал временным сотрудником кинематографической компании. Тогда один человек — «О», также временно нанятый, был директором газетного союза; это был энергичный человек, с большой горячностью высказывавший на совещаниях мнение о том, что Ёсикава Эйдзи^[64] и Сато Короку^[65] — великие японские писатели, учителя и наставники, что о них-то и следовало бы снимать фильмы!

[Подразумевалось, что] эти фильмы будут о старых крестьянах с узловатыми пальцами, в грубой бесформенной заплатанной одежде, которую передают от отца-сыну, а от сына-внуку. Предполагалось связать вместе дух терпения и [состояние] лишений и отобразить [на экране]; но отчего японская культура должна быть именно деревенской культурой? [Оттого, что] японский декаданс возникает при превращении культуры деревенской в культуру городскую, и в этом сегодняшняя трагедия.

Этот разговор вызвал большую реакцию на совещании; управляющий (фактически — руководитель компании) и другие сильно возбудились, обернулись ко мне и говорили: «Может, ты напишешь сценарий?» Мне пришлось приложить массу усилий, чтобы вежливо отказаться, только вот подобный разговор в военное время был не единичным и происходил во многих местах. Тогда просто вопили о том, что следует вернуться к деревенской культуре, к деревенскому духу; да, таким было веяние времени, но одновременно таким было и массовое настроение.

Спешат сказать: деревенская культура, а есть ли она вообще, «деревенская культура»? Да, есть праздничные обычаи танцев о-бон, возможно есть дух [претерпевания] лишений и инстинктивный дух накопительства, но суть культуры — в прогрессе, а в деревне нет прогресса ни на волосок. А есть там только дух замкнутости, недоверие к чужим, глубокие сомнения, дотошность в подсчёте выгод и убытков. Деревня пользуется простыми и искренними, странными словами, не обдумывая предварительно их значений, однако деревня не была изначально по духу ни простой, ни искренней.

Со времени реформ Тайка^[66] дух деревни был негибким, постоянно думающим лишь о том, как избежать налогообложения; [крестьяне] уходили от податей становясь бродягами, уходили от податей, подделывая данные для регистрационных семейных записей; акт ухода от податей в ходе индивидуальных упорных сражений этих крестьян и являлся, собственно говоря, связующим узлом японской экономики, посредством чего образовались, расцвели, а затем пришли в упадок земельные наделы сёэн, а аристократы уступили место военному сословию. Под воздействием борьбы крестьян с налогообложением, из-за их негибких действий по уходу от податей изменялась японская политика, шли перемены в японской истории. «Увидишь человека — считай его вором»: вот деревенский дух императорского периода; надо, конечно, помнить и о наличии шатающихся в окрестностях шаек грабителей, и о ситуации, когда землевладельцы были устранены, но среди них были умелые и хитрые, которые стремились восстановить своё положение и чем-то обладать — конечно, у крестьян формировалось недоверие и отторжение «не-своих». Они всегда были пассивными, не говорили, что сами хотели бы поступить вот так, да и не могли так сказать. Вместо этого, они решали навязываемые им дела, основываясь на индивидуальной хитрости, и именно эта хитрость пассивности оказала громадное воздействие на перемены в японской истории.

Японская деревня и сейчас — точно такая же, как в эпоху Нара.^[67] Примерами похожих друг на друга дел, которыми завалены народные суды являются прирезание себе соседской земли тайным перемещением межи на 3–5 сун^[68] и случаи взятия полей в пользование без расписки и не возвращение их, обман соседей и родни. Подсчёт плюсов и минусов, вариантов прибыли и убытка лежит в основе жизни; в деревенской психологии невозможно обнаружить устремления к более возвышенному состоянию духа, к самооценке и учитыванию интересов других. В состоянии отсутствия учитывания интересов других не может присутствовать истинная культура. При отсутствии самооценки истинной культуры быть не может.

Говорят, что крестьянская добродетель состоит в терпеливом перенесении лишений, но отчего подобная покорная выносливость считается добродетельной? Необходимость называют матерью изобретательности. Не мирясь с лишениями, не соглашаясь на неудобства, в стремлении к желаемому приходят к изобретениям, рождается культура, и это есть ход прогресса. Японские солдаты очень выносливы, они не стремятся к удобствам, их превозносят за терпеливое перенесение чрезмерных физических нагрузок; но нынешнее полное поражение оттого и произошло, что не развивали вооружение и имелись базовые недостатки в способах ведения боевых действий. И это относится не только к солдатам — нашему старшему поколению. Японский дух есть сам по себе дух выносливости, не желающий перемен, не желающий прогресса, очарованный и превозносящий прошлое, к которому и обращён. Очень редко проявляющийся дух прогресса тут же попадает под удар реакционного духа выносливости, который тащит его обратно в прошлое.

Говорят, что необходимость — мать изобретений. Вызывающий такуюнеобходимость дух в Японии называется ленью, а терпение считается добродетелью. [Если расстояние] 1–2 ри^[69] — надо пройтись пешком; устраивать лифт для 5-6-этажных [домов] — потакать природе лени. Полагаться на механизмы и забывать о трудолюбии считается движением к разрушению страны. Всё совершенно наоборот. Правда есть отсутствие лжи. То есть, от этой-то правды и пришло воздаяние: не зависимость ли от ручного труда, не дух ли терпения и выдержки принесли трагическую участь нашей поверженной стране?

Конечно, совершенно по-дурацки было бы утверждать, что, чем раз нажать на кнопку и повернуть рукоятку, лучше и приятнее весь день тяжело работать руками, проливая пот. Но в целом и по сути в Японии главенствует именно такой идиотский подход.

До сих пор вес депутаты парламента и чиновники с дурацким почтением относятся к императорской системе, раздувая это до небес. Действительно, императорская система существовала на всём протяжении японской истории, но почитание императора было не более, чем средством доя тех, кто мог этим умело пользоваться, никогда не бывая искренним.

Для чего императорская система была нужна семейству Фудзивара, или сёгунам? Отчего они не стали захватывать высший властный пост? Оттого, что гораздо удобнее было оставить его императорам, а не брать себе; вместо того, чтобы самим отдавать приказы, — предоставить это императорам, а самим делать вид, что они беспрекословно подчиняются этим приказам, и тем стимулировать к отданию таких приказов. При этом надо учитывать, что такие приказы отдавались не волею самих императоров, а были в действительности приказами [Фудзивара и сёгунов], которые так реализовывали собственные желания от императорского имени. Демонстрируя, что подчиняются императорским приказам, они тем самым заставляли народ подчиняться своим собственным приказам.

Невозможно требовать от людей, чтобы они называли тебя богом и беспрекословно тебе подчинялись и уважали. Но, распростершись перед императорским троном и превращая императора в бога, можно добиться от людей многого. Выдвигая в императоры нужных людей и склоняясь перед фигурой императора, они вызывали у народа почтительность и использовали это для своих манипуляций.

Такое положение касается не только семейства Фудзивара и военного сословия древности. Посмотрите: ведь во время войны было то же самое. Реального императора никто не знал, никаких приказов он не отдавал. Всё происходило как бы волей военных: сообщали, что в одной из областей Маньчжурии произошёл инцидент, что где-то на севере Китая были пресечены попытки дестабилизации. Просто ужас: реальное положение дел не сообщалось даже премьер-министру! Как однобоко — все решения принимались военными самовольно! Более того, эти военные действовали так, как если бы императора вообще не существовало, тем самым кощунственно принижая его сущность и лишь слепо создавая его культ…

Чепуха! Полнейшая ерунда; это — реальный облик императорской системы, сохранявшийся на всём протяжении японской истории и правдиво отражающий её суть. Именно семейство Фудзивара, с древности профанировавшее институт императорской власти, создавало его культ. Поистине, это был слепой культ, исходивший из самой глубины сердца, и в то же время они игрались императорами, пользовались ими как удобными орудиями, святотатствуя безо всяких ограничений. Вплоть до нынешних времён, да и сейчас парламентские депутаты и все чиновники выказывают почтение императору, а народ в большинстве своём это поддерживает.

15 августа прошлого года от имени императора была прекращена война; люди говорили, что спасены императором, но если взглянуть на то, о чём свидетельствует японская история, увидим, что это — чисто японское историческое изобретение для императоров в чрезвычайных обстоятельствах, политическое средство, тайное орудие. Военные инстинктивно чувствуют наличие этого тайного орудия, а мы — народ — инстинктивно пользуемся им; вот такое совместное действие-представление военных и японского народа прошло 15 августа.

«Вынести невыносимое; перетерпеть нетерпимое, — подчиняйтесь Нашему приказанию». И люди плакали и говорили: «Это ведь не чей-то приказ, а императорский; что ж, сдадимся и вынесем невыносимое».

Ложь! Ложь! Ложь!

Не мы ли, люди, сами страстно желали прекращения войны? Не мы ли не имели ни малейшего желания выступать с бамбуковыми пиками против танков и валиться мёртвыми, как глиняные фигурки? Мы совершенно искренне желали окончания войны, но при этом не могли говорить об этом вслух. Ведь было же «великое дело» и «императорское повеление». «Пренести непереносимое…» — экий трюк! Прискорбное положение; жалкий исторический обман. К тому же, мы ничего не знали об этом обмане. Если бы не было императорского приказа о прекращении войны, мы и правда стали бы бросаться грудью на танки и, как бы нам это ни не нравилось, храбро погибли бы, напоминая глиняных солдатиков. Подобно тому, как именно военные создавали культ императора, дискредитируя его при этом, мы, простые люди, не так уж ему поклонялись, а просто привыкли его использовать; хитрым образом выдвигали в виде заставки ханжеский [лозунг] о «великом деле», прославляя интересы императорского величества. Ловко и хитро, не правда ли? Да мы просто охвачены какой-то страстью к историческим уловкам, потеряв нормальный человеческий облик.

А каков, кстати, он — «правильный человеческий облик»? Прямо говорить — чего хочешь, а неприятное называть неприятным, — вот и всё. Называть приятное приятным; нравится женщина — так и говори, что нравится; что же до «великого дела», то аморальность должна запрещаться законом. Нужно перерасти ложное [противопоставление] гири-ниндзё^[70] и прийти к чистосердечности; определение и идентификация этой чистосердечности, а также твёрдая к ней привязанность является первостепенным условием человеческого возрождения. Именно там рождается, оттуда возникает истинная человеческая личность, свой собственный характер.

Соотечественники-японцы, сейчас я хочу кричать об упадке японского характера и японской сути. Я хочу громко заявить: Япония и японцы должны пережить деградацию. Пока продолжает существовать императорская система, покуда исторические уловки сохраняются и действуют в японском мировоззрении, до тех пор невозможно ожидать в нашей стране расцвета человечности и морали. Свет истинной человечности надолго померк; сейчас не то время, когда в Японию могут прийти истинно человеческие черты — реальное счастье или душевные страдания. Япония, прийди в упадок, — хочу я громко сказать, хотя истинный смысл этого — обратный. Сегодня Япония, японское мировоззрение погружено в пучину упадка, и мы должны выпасть из [комплекса] таких «здоровых моральных принципов», пронизанных хитрыми уловками — наследиями феодализма, и выйти [совершенно] обнажёнными на широкие просторы истины. Через выпадение из «здоровых моральных принципов» мы должны вернуться к истинной человечности.

Необходимо начинать всё сначала, сорвав с себя такие ложные одеяния, как императорская система, [самурайский кодекс] бусидо, дух терпеливости, добродетельность траты 30 сэн вместо 50-ти, — обнажившись и став какими-никакими людьми. В противном случае мы рискуем просто вернуться к прежнему, старому состоянию страны [всеобщего] обмана. Прежде всего — сорвать [ненужные] одежды, отбросить навязанные табу, потребовать, чтобы услышали ваш истинный голос. Вдовы с их [погибшими] любимыми пусть отправляются в ад! Пусть демобилизованные военнослужащие становятся торговцами на чёрном рынке! [Понятие] упадка воспринимается как что-то нехорошее, но «настоящее» — это не «стартовый капитал», его не вынешь из кармана, как горсть медяков. Бессмысленно требовать от истинности компенсации вместе с внешней привлекательностью; следует ставить на кон и духовное, и материальное, и причитания истины. Когда следует прийти упадку, надо, чтобы падение было однозначным и бесповоротным. Пусть исчезнет мораль и наступит смута! Пусть льётся кровь и всё покроется ядом! В небесные чертоги следует подниматься, пройдя сперва через врата ада. Приближаться к этим небесным чертогам понемножку, цепляясь всеми двадцатью окровавленными ногтями на руках и ногах, — другого пути, наверное, нет.

Собственно об упадничестве всегда говорилось, что это отвратительно или просто плохо, но нельзя отрицать одной присущей упадничеству особенности характера: одиночества, величественной черты человеческой натуры. Иными словами, упадок есть постоянное одиночество, оставленность прочими людьми, оставленность даже собственными родителями, связанность судьбой, когда полагаться можешь только на себя.

Хорошим людям легко живётся: они комфортабельно почивают на всеобщих пустопорожних понятиях долга и обязанностей перед родителями и близкими и спокойно умирают, полностью отдав себя заданной социальной системе. А вот «упадочники» из неё вырываются и бредут в одиночестве по бескрайней равнине. Низменная добродетельность — это нехорошо, но путь одиночества — это дорога, ведущая к богу. Если хороший человек готовит своё перерождение [в Чистой Земле], то насколько нужнее это плохому?! А для этого есть указанный путь. То, что Христос преклонился перед падшей женщиной, относится к такому одинокому хождению по пустынной равнине, и лишь эта дорога ведёт к небесным чертогам. Сколько десятков тысяч, сколько сотен миллионов человек не могут достичь этих чертогов, но бесплодно бродят по адским землям, однако другого пути на небо нет.

Как прискорбно: именно в этом суть человеческая! Да, действительно жаль, что такова человеческая суть. И она не даёт возможности спастись ни посредством определённого общественного устройства, ни политическими способами.

Одзаки Гакудо^[71] был в политике богом; после окончания войны он стал активно выступать в поддержку теории федеративного общества. По его мнению, первобытные люди враждовали общинами. В Японии вплоть до эпохи Мэйдзи понятия «Японии» не было, противостояли друг другу феодальные уделы; не было японцев, были подданные того или иного удела. Затем появились «антиудельные» люди, разрушившие психологию удельного противостояния, отчего и возникли собственно японцы. Нынешние японцы — люди своей страны, противостоящие другим странам; подобно тому, как это было с «антиудельными» людьми времён Мэйдзи, им следует стать «антинациональными» людьми, разрушить свою государственную психологию и посредством этого стать интернациональными (причём слово «антинациональные» должно звучать очень почётно). Всё это лежало в основе его теории мировой федерации, где разделение на японцев, американцев, китайцев и прочих было всего лишь наваждением от остатков первобытного мировоззрения, где были лишь люди мира, где справедливым было отбрасывание всех различений между многочисленными национальностями. Вообще-то, к этой теории следует внимательно прислушаться; безответственно заявлять, что она немного мрачна. Если мне не изменяет память, его женой должна была быть англичанка, но была и японская супруга, и дочь-японка, — так просто всего и не объяснишь.

И вот, я осмелился задать Годо вопрос, и Годо изволил сказать: «Первобытные люди противостояли друг другу общинами, немного развившись — феодальными уделами, страной против страны; последнее противостояние — низменная природа культуры, так оно и есть». Годо забыл об одной важной вещи: о людях.

Чувство противостояния как низменная природа культуры — это когда противостояние между отдельными людьми сохраняется вечно, даже когда уже нет противостояния между странами. Напротив, по мере развития культуры, это противостояние лишь усугубляется.

В жизни первобытных людей семейных отношений установлено не было, существовало многожёнство и многомужество, ревность была редкой, равно как и индивидуальное противостояние. С развитием культуры [институт] семьи стал приобретать отчётливые очертания, индивидуальные противостояния ужесточаться и радикализироваться. Какое колдовство заставляет забыть о человеческом противостоянии, о его базовых глубинах, и побуждает приняться рассуждать о человеческом счастье, провозглашая всемирный федерализм? Забыть противоречия в семье, индивидуальные противостояния и говорить о человеческом счастье — полная глупость, а политика изначально была тем, чем является [и сейчас].

Коммунизм был также одним из вариантов всемирного федерализма; его сторонники демонстрируют неготовность [что-то делать] в отношении человеческого противостояния, в отношении людей и в отношении человеческого характера. Действительно, политика не в состоянии соотноситься с человеком и с человеческим характером.

Политика, а также социальная система есть грубая сеть для глаз; люди — как рыбы, которые никак не могут попасться в сеть. Трудно избежать такого итога, при котором, даже если разрушить механизм императорской системы и создать новую, в конечном счёте это будет не более, чем новая уловка. Люди постоянно вырываются из сетей, деградируют, а система мстит через этих же людей.

Я в целом согласен с [идеей] изначального всемирного федерализма; подобно тому, что излагает Годо, считаю, что нет какой-то особой японской крови, которую следовало бы защищать и высоко ценить, только вот будет ли при этом счастлив человек? Похоже, человеческое счастье состоит в чём-то ином. Истинная человеческая жизнь пребывает в другом месте. Дело не в том, что японцы якобы неспособны стать гражданами мира, всё гораздо проще, чем кажется: люди никогда не бывают в состоянии устранить индивидуальные противостояния, а значит настоящая человеческая жизнь проходит исключительно внутри таких индивидуальных противостояний. Будет эта жизнь всемирным федерализмом, или коммунизмом, или чем-то им противоположным, — в отношении её нельзя ничего сделать. Соответственно, через эту жизнь голоса её духов изрыгаются в виде литературы. Литература всегда есть восстание против системы, против политики, месть в отношении человеческих структур; посредством такого противодействия и мести, она сотрудничает с политикой. Сама суть восстания есть взаимодействие. Есть любовь. Такова судьба литературы, таковы ничем не изменяемые отношения литературы с политикой.

Жизнь человеческую не отбросишь; люди как чудные оптимисты, вели абсурдную и непонятную жизнь, мало о ней заботясь. Во время войны половина жителей Токио жаловались, что у них сгорели дома, что они живут в [противовоздушных] траншеях, мокнут под дождём, и идти им некуда; наверняка, таких было немало, но было много излучавших чувство спокойствия и любви, от которых не хотелось уходить. Они также мокли под дождём и в страхе прятались от бомбёжек, но каждый день для них начинался оптимистично. Одна женщина, жившая со мной по соседству, говорила другим женщинам, собиравшимся у водной колонки, что день, когда нет бомбёжки, кажется скучным, и все смеялись, причём этот смех, как мне казалось, был совершенно неожиданно искренним.

Говорят, что «ночные женщины» есть ошибка общества; многие из них сперва занимались [этим ремеслом] как взятые во временную аренду механизмы, но затем им, вероятно, понравилось такое занятие. Одеть женщин в униформу и заставить работать по приказу, — назвать такую жизнь «здоровой» невозможно.

Жизнь — бесконечные превращения; по сравнению с бесчисленными поколениями прошлого и будущего наше существование — не более, чем у капельки росы, и потому говорить о неизменности какой-то системы, о вечности счастья, строить планы на будущее — полная и абсолютная бессмыслица. Не ужасно святотатственно ли это — [поступать так] в отношении безграничного и вечного времени, в отношении человеческого прогресса? То, на что мы способны, это понемножку становиться лучше, и человеческая деградация, к удивлению, пребудет лишь в этих пределах. Человек не благославлен неким неразрушимым, твёрдым субстанциональным духом. Неминуемо из-за какого-то проступка невозможно будет удержаться от падения. Человек движется, создавая и разрушая такие моменты. Упадок есть материнское чрево системы, и нам необходимо внимательнейшим образом рассматривать именно это прискорбную [особенность] человеческой сущности.

Мисима Юкио (三島由紀夫)

МИСИМА Юкио (настоящее имя — ХИРАОКА Кимитакэ (平岡公威) 14.01.1925 — 25.11.1970. Знаменитый писатель, эссеист, общественный деятель.

Школу закончил с отличием и получил из рук самого императора серебряные часы. Поступил на юридический факультет Токийского Императорского Университета; после его окончания — на работу в Министерство финансов, но пробыл там лишь 9 месяцев. Выйдя в отставку полностью посвятил себя литературе.

В 1946 году он познакомился с Кавабата Ясунари; между ними сложились отношения ученика и учителя.

Первым значительным произведением стала повесть «Исповедь маски» (仮面の告白, 1949), в которой Мисима не столько исповедовал свою сексуальную извращённость, сколько подтверждал её для себя. Его самой известной работой стал роман «Храм Золотой Павильон» (金閣寺,1956), в котором Мисима изложил свой взгляд на ту роль, которую играет в жизни человека «красота». Она для Мисима есть абсолютное отрицание, крайний нигилизм, в котором, как он верил, заключена наивысшая стадия развития духа.

Во второй половине 1960-х гг. стал писать о самурайском кодексе бусидо, о пилотах-камикадзэ и о том, какое место в японском мировоззрении занимает и должен занимать император.

В октябре 1967 года, Мисима предложил группе студентов начать формирование «частной» армии, тренировка которой должна была проходить в рамках системы Сил самообороны. Вскоре заявил о создании «Общество Щита» (楣の会), которое пресса сразу же окрестила «игрушечной армией капитана Мисима.»

25 ноября 1970 года, под предлогом официального визита в штаб сухопутных войск Сил самообороны в японском районе Итигая, Мисима вместе с четырьмя членами «Общества щита», взяв в заложники командующего, обратился к солдатам с призывом совершить государственный переворот и восстановить прямое императорское правление. Однако военнослужащие освистали его, и Мисима покончил с собой, разрезав живот по старинному обычаю.

В ЗАЩИТУ КУЛЬТУРЫ^[72]

Культурничество и его противоположность

Говоря о достижениях в сфере культуры в периоды Сева,^[73] Гэнроку^[74] и др., следует признать, что наиболее сомнительным из них является период Гэнроку. Во времена Сева и Гэнроку, когда не было фигур уровня Тикамацу,^[75] Сайкаку,^[76] или Басё,^[77] господствовала лишь привычка к роскоши. Чувства иссякли; укоренился прочный реализм; о поэтической глубине никто уже и не вспоминал. Одним словом, не было ни Тикамацу, ни Сайкаку, ни Басё. А что же это за эпоха, в которую живём мы? Несмотря на то, что она изначально должна была являться «прозрачным» временем, наполненным загадками, её воспринимают без особых затруднений, как период, лишённый каких бы то ни было тайн.

Я долго не мог понять, — как такое могло произойти? Пробовал объяснять это общим кругом явлений, пробовал подступиться с точки зрения феноменов индустриализации и урбанизации, с позиции разрыва человеческих отношений и отстранённости, покуда не пресытился всевозможными социологическими и духовно-аналитическими способами. Это походило на изучение биографии убийцы после совершения им преступления.

Что-то прервалось. Вероятно, где-то порвалась струна, отчего тембр стал неполным. После чего, параллельно оскудению созидательной силы, разновидность культурничества стала важнейшим фактором формирования общественного мнения. Воистину, культурничество обволакивает мир. Своими липкими руками оно хватается за обратную сторону каждого культурного феномена. Определяя культурничество в нескольких словах, можно сказать, что это — одна из тенденций строить умозаключения на основе неких радостных человеческих достижений, с кровью выдранных из культуры, подобно новорождённому из чрева матери. В этом плане культура становится неким безвредно красивым общим достоянием человечества, подобно фонтану посреди торгового центра.

Всевозможные виды искусства, отображающие человека таким, какой он есть, т. е. распавшимся на фрагменты, какие бы мрачные и ужасающие темы они ни затрагивали, сохраняются именно посредством этой самой фрагментированности и потому становятся фонтаном в торговом центре. В целом трагедия человека состоит в том, что он не находит подтверждения возможности сложения фрагментов. Сочтя себя обычным «кусочком», человек на этом успокаивается.

И сама трагедийность, и то, какой она может быть, возникает из-за невозможности выйти за рамки раздробленности; хотя способность вырваться и лежит за пределами наших возможностей, она чудесным образом сохранена, и опьянённость нашей неспособностью совпадает с опьянённостью освобождения.

Точный ответ на вопрос — что такое японская культура, дало послевоенное время устами бюрократов Министерства иностранных дел и Министерства культуры. С помощью оккупационной политики это разорвало бесконечную круговерть «Хризантемы и Меча». Мягкосердечная культура аранжировки цветов и чайной церемонии у народа, полюбившего мирную жизнь, не несёт в себе угрозы, однако культура архитектуры, отваживающаяся на смелую узорчатость, стала репрезентативной для всей японской культуры.

Культуру здесь можно сравнить с системой использования воды. Исток и непрерывность жизни, порождающие культуру, запираются дамбами при помощи всевозможных законов и политических действий, которые направляют поток лишь для получения электричества, или ирригации, но предотвращают его разлив. Таким образом, прервав круговорот «Хризантемы и Меча», оставили функционировать лишь ту часть, которая нужна была для формирования добродетелей народа, подавив вредную часть. Объявленный в начале оккупационного периода запрет пьес Кабуки на темы мести и фильмов-боевиков о самураях был самым примитивным, «лобовым» проявлением этой политики.

Вообще-то, оккупационная политика не была столь примитивной. Оставив в стороне запреты, она принялась «уважать культуру». Сведя воедино успехи всевозможных политических и общественных преобразований, американцы сочли, что тенденция к отступлению до истоков культуры исчезла. Тогда и началось культурничество. Иными словами, это явление перестало быть вредоносным.^[78]

Оно стало искусством ради искусства для великодушного потребителя культуры, воспринимающего её прежде всего как произведение, как вещь. Политические пристрастия, безусловно, не являлись этому препятствием. Культура в виде вещи была вполне управляемой и спокойно эволюционировала в направлении «культурного сырья для равного пользования всем человечеством».

Выше я уже писал, что результаты этого были весьма скромны, однако культурничество, будучи как всегда довольно самим собой, сопровождалось формированием массовой социальности и стало её показательной вывеской. Однако, в значительной степени это явилось следствием взращённого в годы Тайсё^[79] так называемого «образования». Японская культура для внешнего мира стала индульгенцией японскому народу, а для собственного населения объединилась с мирными социальными ценностями. Идея, коротко замкнувшая социальные ценности и культуру, основывалась на гуманизме масс и стала базой притворной уважительности к культуре.

Говоря о «защите культуры», мы представляем себе культуру, умершую до состояния музейности, и жизнь, умершую до состояния покоя под солнцем. Два этих момента объединяются в процессе почти химического соединения. Компоненты этого соединения тяготят нас, однако уважение к культуре, как к вещи, как к культурному сырью, как к культурному наследию, для демократического, социалистического государства (не принимая в расчёт крайности, типа КПК^[80]) безусловно.

Одержавшая в прошлом году победу Социалистическая партия (далее — СП) опубликовала программу культурной политики, в которой в частности говорится:

«(3) Формирование национальной культуры

а) Культуру производят трудящиеся

Ориентир правительства СП в культурной политике следующий: трудящийся народ понимает культуру, потребляет её, радуется ей, становясь субъектом её производства. Правительство СП желает изменить положение, при котором профессиональные деятели культуры создают произведения, а массы пассивно воспринимают их зрением и слухом, на такое, при котором деятели культуры и народ совместно участвуют в культурном развитии. Рабочие и крестьяне, трудящиеся на своих местах и в полях, в соответствии со склонностями, создают музыку, пьесы, прозу и стихи, и выдающиеся произведения оцениваются всем обществом. Из трудящегося народа постоянно отбираются те, кто имеет способности в различных областях культуры, и они становятся в них профессиональными деятелями. Радио, телевидение и газеты являются средствами распространения и представления культуры, созданной народом. В больших количествах возникают государственные и общественные театры, залы общественных собраний, дома культуры для молодёжи и женщин, общественные парки и выставочные залы.

б) Развитие народной культуры

Правительство СПЯ уважает, хранит и развивает традиционную культуру и искусство японского народа; бережно относится к Но, Кабуки, Бунраку, представляющим первооснову народных представлений, танцев, местных разновидностей изобразительных искусств и народных промыслов, изучая и сохраняя их для блага потомков. С сохранением этих форм традиционной культуры и искусства, происходит их одновременное развитие с привлечением содержания реалий новой жизни. Охране подлежат такие древние столицы, как Нара, Киото и Камакура; сохранению и пропагандированию — произведения изобразительного искусства, картины, скульптуры, архитектурные сооружения и прочие материальные ценности, а также записи местного значения (фамильные книги, исторические хроники, дневники и метеозаметки). Далее, следует препятствовать вывозу японских культурных ценностей за границу и способствовать открытию государственных и общественных музеев изобразительных искусств. С другой стороны, уважая и сохраняя национальную культуру, следует активно способствовать её взаимообмену с зарубежными культурой и искусством.»

(Опубликовано 05.11.1967 Отделом образования Центрального штаба СПЯ; Образовательный вестник № 7, «Ожидания завтрашнего дня», гл. 10 «Новый человек и новая культура».)

При первом же прочтении становится понятно, что эти подразделения на а) и б) выражают суть социалистической культурной политики, демонстрируя двустороннесть культурничества. Именно: а) «культуру, с которой можно забавляться, продолжают вертеть в руках», б) «культуру, которой невозможно вертеть, предоставляют самой себе»; как ясно видно по выделенному курсивом в параграфе б), они считают возможным разделять культуру на форму и содержание. Поскольку собственно форма не несёт в себе никакого вреда, считается, что в неё можно вложить нужное содержание; в крайнем случае существует теоретическое основание для возможности чего-то вроде перемен одеяний дамы Косэй в пекинской опере.

Однако, низведённое до состояния вещи культурное сырьё — Кабуки, Но, всевозможные традиционные сферы японской культуры — в целом не несёт в себе вреда, точно так же, как ленинградский балет не представляет опасности для Советского Союза. Напротив, это является выгодным источником привлечения туристов; актёры Кабуки, являющиеся членами Академии художеств, в мгновение ока обрели звание работников народного искусства.

Культура разновидности а) в известной степени является феноменом нового воспитания и культивирования; самоочевидно, что всё это осуществляется в политических рамках. Следует учитывать, что культура, создаваемая любителями, гораздо более легко регулируема, чем культура, творимая законченными профессионалами; если социалистическое государство монополизирует средства массовой информации, то даже без осуществления намеренного контроля за выражением общественного мнения их содержание легко регулируется с помощью игры на любительском тщеславии и желании самовыразиться.

Однако, строгое администрирование и суровый присмотр в социалистическом государстве, безусловно, относится и к культуре. История подтверждает, что оно не оказывает никакого снисхождения. Потребовалось 50 лет, чтобы советское революционное правительство разрешило Достоевского, однако и нынешнее состояние оставляет желать лучшего; молва об обретении свободы имеет и обратную сторону — происходит вторичное подавление, о чём свидетельствуют слухи о домашнем аресте Евтушенко, суде над тремя писателями (Владимир Буковский, Евгений Кушев, Вадим Делоне); в Польше была запрещена постановка драмы «Праздник предков», в которой критиковалась Россия и царь, под предлогом её «антисоветскости», что вызвало студенческие волнения.

Тот предлог, что политический контроль препятствует ослаблению культуры, является парадоксом внутри самой культуры, вечным парадоксом между культурой и свободой. Существует проблема: каков диагноз слабости современной японской культуры, как её излечивать — путём повторяющегося возрождения, или последовательного прерывания (революции)? Об этом идут непрекращающиеся споры.

Поэтому так называемое культурничество, строящее свой лагерь вокруг свободы, и уважение к безопасному культурному сырью в социалистическом государстве представляют собой лишь взгляды; поскольку извне оба они защищают и охраняют традицию, существует немало позиций, по которым они могут пожать друг другу руки.

С обоих позиций культура рассматривается, как формируемая вещь. То, что произошло в результате, хорошо демонстрирует поступок Петэна, предпочевшего передать Париж, наполненный архитектурными памятниками, датируемых ещё средними веками, в руки врага, дабы избежать его разрушения. Париж не является культурным достоянием одной лишь Франции, но — культурным наследием всего человечества, поэтому на необходимости сохранения его в целости сходились и «свои», и «враги», а в политическом плане одна сторона сдалась другой. В плане же компенсации национальному духу было куплено сохранение Парижа. Это совершенно очевидно повлекло за собой деградацию национального духа, явившись разрушением, невидимым для глаза, но, при сравнении с видимыми разрушениями, — вполне допустимым.

Такое культурничество, если вывернуть его наизнанку, образуется посредством «обратного культурничества», «культурничества обратной стороной», наглядно разрушающего всю культуру ради формирования революционного духа, невидимого глазом, царившего, например, во времена Великой культурной революции в Китае; собственно, это две стороны одной медали. Когда в телевизионной программе мы разговаривали с молодыми людьми, один из них, делавший ударение на ненасильственном мире, говорил, что достигшая такого состояния Япония не должна никак сопротивляться внешнему противнику, пусть даже погибнет всё её население, лишь бы в мировой истории осталась существовать идея мирной конституции; интересно, что это полностью совпадает с идеологическим лозунгом военных лет «пусть сто миллионов погибнут славной смертью». Идея этой славной смерти состоит в следующем: если речь идёт о защите невидимой глазом культуры, духа страны, её духовных ценностей, то пусть погибнут все её защитники, пусть будет разрушена вся видимая культура.

Военный феномен был унаследован послевоенной идеологией, почти как отпечаток негатива. Как я говорил выше, такое «культурничество наоборот» является оборотной стороной послевоенного культурничества, и оба они взаимно подтверждают парадоксальность культуры.

Национальные особенности японской культуры

Прежде всего, представляется весьма сомнительным абстрактный способ выражения мировой и национальной культуры. В частности, в такой стране, как Япония, с её исторической, географической и природной спецификой, важно учитывать национальные культурные особенности.

Во-первых, если даже рассматривать культуру, как вещь, в живом виде она не является вещественной; также, это не есть национальный дух, бесформенный до своего появления, но — единая форма, кристаллическая структура, в которой ясно проглядывается национальный дух, и сколь бы мутным ни был облик, в нём уже ясно просматривается «сформировавшийся» дух, а, следовательно, это не есть отдельные произведения искусства; культура включает действия, или образ действий. Культура существует не только в театральной форме Но; это и тот случай, когда лунной ночью у берегов Новой Гвинеи из воды появляется смертник, сошедший с «живой торпеды» и заносящий над головой меч; она включает в себя и многочисленные предсмертные послания из отрядов специального назначения [-«камикадзэ»]. От «Повести о принце Гэндзи» до современных рассказов, от «Манъёсю» до авангардных танка, от изображений Будды в храме Тюсон до современной скульптуры, от аранжировки цветов и чайной церемонии до кэндо и дзюдо, от Кабуки до фильмов-боевиков о якудза, от дзэн до военной тактики, — всё это имеет сопутствующее значение для пары «Хризантема и Меч», во всём проглядывает японская форма. Литература сыграла важную роль в становлении японской культуры форм, в плане использования японского языка.

Не следует игнорировать динамизм японской культуры, выдёргивая из неё одну лишь неподвижность. Японская культура включает в себя особую традицию — превращать саму форму движения в произведения искусства. Различные воинские искусства, чайная и цветочная церемонии относятся к сходному жанру, в котором за короткое время происходит возникновение, пребывание и исчезновение формы произведённого, — это одна из японских особенностей. Бусидо является системой этичности красоты, или красоты этики, в которой жизнь и искусство сливаются воедино. Важное значение художественной формы, производимой в Но и Кабуки, с самого начала использовалось, как путеводная нить к традиции, и сама эта путеводная нить является формой, стимулирующей свободный творческий субъект. Форма указывает на форму, форма постоянно пробуждает свободу, что является особенностью японского искусства; и в современной прозе, на первый взгляд представляющейся наиболее свободным жанром, со времён натурализма, усилия, прилагаемые для образования прозаической формы, бессознательно в несколько раз превышают усилия, направленные на мыслеоформление.

Во-вторых, в японской культуре нет различения исходного оригинала и его копии. В Европе образцы вещественной культуры как правило создавались из камня, тогда как в Японии — из дерева. Уничтожение оригинала было окончательным, поскольку его невозможно воссоздать; поскольку вещественная культура подвержена такому вымиранию, Париж был сдан противнику.

Однако, до того, как современное культурничество замыслило активное сохранение вещественной культуры, и в Западной Европе, и в Японии она пребывала в состоянии крайнего запустения. Если вспомнить войны и пожары прошлого, то остаётся лишь удивляться, что что-то вообще сохранилось, и нельзя сказать, что рукой истории был проведён отбор самого наилучшего. Лучшие творения греческого архитектора Праксителеса сейчас, вероятно, покоятся на дне Средиземного моря. Произведения японского строительного искусства, зависевшие от дерева и бумаги, навлекли на себя удары всех превратностей судьбы, и участь их была ещё более прискорбна, чем у вышеупомянутых скульптур. Неизвестно количество культурных ценностей, погибших во времена смуты Онин;^[81] уцелевшие в пожарах киотосские храмы и святилища сохранились лишь по счастливой случайности.

Настойчивость в отношении вещественной культуры была сравнительно редким явлением; одной из причин той особенности, что предметы культуры, будучи подвержены разрушению, перешли в разряд изменяемых, являлось качество древесины. Таким образом, уничтожение оригинала уже не было окончательным уничтожением; между оригиналом и копией отсутствовало принципиальное ценностное различие.

Самый яркий пример можно видеть в способе возведения комплекса Исэ-дзингу. Со времени первоначальной постройки его перестраивали уже 59 раз каждые 20 лет, и каждый раз вновь отстроенный комплекс Исэ-дзингу становится оригиналом; в тот момент, когда оригинал уничтожается, его судьба вручается копии, и сама копия становится оригиналом. Уникальность культурной категории периодической перестройки Исэ-дзингу станет совершенно очевидной, если сравнить её с трудностями исследователей, которым приходится при изучении греческой античности полагаться на скульптурные копии времён римской империи. Такой поэтический приём, как хонкадори^[82] и прочие базовые категории культуры этого рода и теперь занимают место в глубинах наших сердец.

Подобная особенность категорий культуры, когда император каждой эпохи является истинным императором, уравновешивается особенностью императорской системы, отсутствующей в отношениях оригинал-копия, но об этом я скажу ниже.

В-третьих, созданная таким образом японская культура, говоря с позиции создающего субъекта, является свободной творческой сущностью, а сама традиционная форма — источником, воодушевляющим его творческую деятельность. Это относится не только к произведениям, но лежит в основе культурных понятий, охватывающих как поступки, так и всю жизнь; если этот источник — свободная творческая сущность народа — начнёт где-либо иссякать, то, вполне естественно, произойдёт истощение культуры. Континуум жизни культуры, её суть, и диалектические понятия — от развития до культуры — образуют парадокс. Причина того, что творческая сущность преодолевает ограничения исторических условностей, прячется во времени, а затем внезапно проявляется во времени (не имеется в виду история культуры, написанная по случайно сохранившимся произведениям искусства) и должна заключаться в том, что дух народа формирует постоянную, унифицированную историю культуры.

Три особенности национальной культуры

Имея в виду вышеизложенное, можно сказать, что для японцев их культура содержит в себе три особенности; собственно, для французов, как представляется, существуют такие же три особенности французской культуры. Это: вторичное возвращение, целостность, субъективность.

Развалины, сохранившиеся в Греции, где не осталось настоящих греков, являются завершением красоты с отсутствием вещей, от которой можно вновь вернуться к своей собственной сути, а ощущение продолжения культурной жизни от греческих развалин является привилегией европейцев, Однако, для японской культуры «Повесть о принце Гэндзи» многократно возвращает нас к сути современности, подтверждает продолженность культуры, становясь новым творческим материнским чревом, путём превосхождения эстетической оценки её вещественной сущности. Именно это называется «традиция и человек», и в этом смысле я сильно сомневаюсь, что современная литература, начиная с эпохи Мэйдзи, изолирована от классической литературы. Повторный возврат культуры не есть состояние, когда на культуру просто «смотрят», но — когда «смотрящий» бросает ответный взгляд.

Опять-таки, «Хризантема и Меч» не оценивали красоту с этических позиций допущения, но оценивали этику с позиций красоты, и то, что в культуре допускалось всё, позволяло воспринимать культуру в её целокупности, а это сопротивляется понятиям культурной политики всевозможных политических образований. Культура утверждает всё, поэтому сохранять тоже надо всё. В культуре невозможно что-то улучшить, или «прогрессировать»; трудно даже представить какую-либо корректировку культуры. Хотя, суеверная убеждённость в такой возможности некоторое время упрямо превалировала в послевоенной Японии.

И ещё, в своей предельной форме культура проявляется в триединой сущности становления, сохранения и разрушения, что соответствует трём индуистским божествам: Брахману, Вишну и Шиве. Относительно этого Хасуда Ёсиаки критиковал «Войну на море» Нива Фумио^[83] и писал в своих заметках, что вместо того, чтобы в разгар военных действий писать о них, истинному литератору следовало бы заняться подноской патронов, — надо ещё раз глубоко обдумать это. В подтверждение, тот факт, что г-н Нива немедленно после войны написал повесть «Низкий бамбук», в которой обличал военно-морские силы, ясно показывает, что сущность писателя представляет собой чувствительную фотокамеру и опирается на объективность, лишённую какой бы то ни было субъективности. Субъективность литературы, путём продолжения свободной сущности культурного созидания, жертвует ради высшей цели либо своими творениями, либо — образом действий. И в японской культуре для этого осталось много различных возможностей.

Всё это порождает размышления: должно ли определение культурных понятий с помощью трёх вышеуказанных моментов — повторного возвращения, целостности и субъективности естественным образом защищать культуру? и что является истинным врагом культуры?

От чего защищают культуру?

Культурные категории японцев формировались не путём обретения истинного видения себя с помощью изучения образа своих действий через посредство тела; скорее, их образ мышления чреват всевозможными большими и малыми опасностями, поскольку он сливает воедино культуру и поступки и имеетнадстройками различные политические образования. Крайний пример ограничений, накладываемых политической системой — контроль за выражением общественного мнения в военное время; конфуцианская идеология, считавшая Гэндзи образцом распущенности, непрерывно сохранялась со времён правительства бакуфу в Эдо. Это — обычная политика попыток в каком-то месте нарушить целостность и продолженность культуры. Неверно, однако, думать, что, раз культурная сущность представляет собой массовость образа действий японцев, то, нарушив её где-то, уже не будет возможности дальнейшего продвижения. Дело в том, что усилия именно и должны быть постоянно направлены на восстановление культуры посредством общего допущения и возрождения целостности и продолженности, однако в настоящее время из формулы «Хризантема и Меч» выведен второй компонент, что и стало одной из особенностей японской культуры; появилась неограниченная эмоциональная расхлябанность. Во время войны был устранён элемент «Хризантема», и ситуация качнулась в сторону обмана и лицемерия. Истерически-лицемерная роль, которую постоянно играет подавляющая сторона, сейчас точно такая же, какой была во время войны.

Сохранение культуры в её вещественных проявлениях может без излишних опасений быть доверено культурничеству какого-либо политического строя (исключая крайности типа великой культурной революции в Китае). Культурничество допускает всевозможные виды лицемерия, и вот в серии книг карманного формата издательства «Иванами» выходит переиздание «Хагакурэ». Однако, для защиты свободы творческого индивида, её жизни и длительности необходимо выбирать политический строй. И здесь начинаются вопросы: что защищать? и как защищать?

Вообще, что значит — защищать? Действительно ли культура не может защищать культуру, а замыслы защитить выражение общественного мнения проваливаются из-за его же усилий, и надо просто закрыть на это глаза? «Защищать» выражает собой основной принцип «Меча».

В действиях по защите чего-то обязательно присутствует опасность; даже при самозащите приходится обязательно отказываться от самого себя. Защищая мир необходимо постоянно быть готовым к насилию; между объектом защиты и действиями по защите существует вечный парадокс. Культурничество уклоняется от этого парадокса, можно сказать — закрывает на него глаза.

Иными словами, культурничество расставляет акценты на защищаемых объектах, следует степени их важности, определяет действия по защите и требует от них оснований законности. Для мирной защиты мира, культурной — культуры, выражения общественного мнения — через него же выискивают соответствующую законность; посредством же насилия можно защищать лишь насилие, эффективность насилия вычисляют умозрительно, и в конечном счёте непременно делают теоретический вывод о его неэффективности. Теоретически отвергая силу, приходится делать следующий шаг — искать подтверждение неэффективности силы, а это в действительности есть не что иное, как ряд душевных процессов демонстративного разыгрывания ужаса. Отрицая насилие, культурничество впадает в окончательное отрицание государственной власти (Энценсбергер в своём труде «Политика и преступление» определяет государственную власть, как монопольное обладание насилием, а преступников рассматривает, как её конкурентов, угрожающих этой монопольной власти); следуя в этом направлении, «культура» и «индивидуальная целостность» начинают работать в одинаковом душевном механизме. Иными словами, культура и гуманитарно-социальные ценности становятся синонимами.

Таким образом, душевный механизм ужаса и врождённого эгоизма, таящегося в условиях культурничества, имеет результатом истерические сновидения, старающиеся не видеть силы других ради защиты собственного бессилия.

Суровым фактом является то, что для защиты культуры необходима сила, применяемая для защиты всего прочего, и эта сила зависит от самого творца и охранителя культуры. Одновременно с этим, мысль о том, что все конкретные действия и способы «защиты культуры» непременно должны быть мирными, является общим культурническим суеверием, разновидностью негативной женской логики, доминирующей в послевоенной Японии.

Однако, сущность объекта, который следует защищать, и его реальное проявление не обязательно совпадают. Указания на объекты, основывающиеся на всевозможных идеальных представлениях о мире, выражаемых с различных позиций, которые призывают «защитить мир», «защитить парламентскую систему», «защитить народ», нельзя не соотносить с сутью поступков враждующих сторон, для которых существует понятие «защиты культуры», в котором используются те же слова; одновременно, реализовывать посредством смерти абсолютность относительной ценности — это и есть не что иное, как суть движения. Как бы то ни было, общее для всех то, что ценность поступков, предпринимаемых для защиты, не существует при сохранении реального положения.

Ценность объекта, который необходимо охранять, несёт в себе угрозу, а, следовательно, заключает в себе изменение нынешнего состояния, и приведение в движение защитных поступков, направленных в сторону такого изменения, не может не быть общим типом подобных ценностей. Если состояние защищаемого объекта совершенно, если это — просто пассивное охраняемое существование музейного бриллианта в несколько сот каратов, то охранительные действия завершатся окончательным разрушением, представляя собой полное пораженчество, как это было в случае со сдачей Парижа. Следовательно, в действиях по «защите» должно присутствовать «повторное возвращение», как и в случае с культурой. Таким образом, должна существовать возможность тождественности существующего в воображении защищающей стороны и желаемого облика защищаемой стороны. Сделав ещё один шаг, мы говорим, что должна существовать возможность окончательного осуществления идентификации защищающей и защищаемой сторон. Возможность подобной идентификации музейного бриллианта и его охраны трудно себе представить, однако нам кажется, что именно в такой возможности содержится основа славных поступков, именуемых защитой. Условия для славы, предоставляемые государством, основываются на структуре такой психологии. Таким образом, в поступках, направленных на «защиту культуры», предполагается идентичность внутренней свободы творческой сущности защищающей стороны, направленной на вторичный возврат к самой культуре, её целостности и субъективности; в этом и проявляется сущностная природа культуры. Иными словами, культура, основываясь на своей сущности, требует «защитных действий» от субъекта культуры (или, скорее, от творческой особи, черпающей из субъективного источника); объект, который мы защищаем, не есть ни идеология, ни политическая структура; в известном смысле, это и есть возврат к «культуре». Благодаря тому, что сама культура требует отрешения от своей индивидуальности, нам предоставляется удобный случай превзойти собственное «я».

Следовательно, культура неизбежно указывает на необходимость отбросить эгоизм, охраняющий покой индивидуальности. В настоящее время защита мирной конституции превратилась, в известной степени, в парчовый стяг классовой борьбы, хотя к борьбе это не имеет никакого отношения; в ситуации, когда эмоциональные пацифисты, оппортунисты, сторонники теории «мой дом — моя крепость», видящие во сне целостность личности, достигаемую путём отрицания любой борьбы, женские организации с их физиологическим неприятием войны и прочие получают обширную поддержку от сторонников школы индивидуальной целостности, возник парадокс, при котором идеологическая школа отвержения личности поддерживается школой целостности чувственной личности. Эта разновидность школы целостности личности срывает овацию от действий трёх групп Дзэнгакурэн,^[84] когда временами на неё находит приступ мук совести. Группа безразличных, постепенно разрастающаяся в рамках среднего класса в процессе урбанизации, ставит свои неотчётливые политические пристрастия в зависимость от привлекательно выглядящего пацифизма и грёз социальной революции, и тенденция к сохранению совестливого баланса становится всё более и более заметной.

Совпадение созидания и защиты

В противоположность этому, осознание жизни в культуре побуждает человека к стремлению избавиться от собственного «я» ради сохранения продолженности жизни, следуя законам этой жизни. Когда культура впадает в бесплодную спячку из-за оторванности от реальности в результате погребенности в самоанализе и самом себе, начинают думать о её избавлении, о возрождении культуры, однако одновременно с возрождением требуется уничтожить индивидуальность. Бесплодная завершённость индивидуальности в культуре, не включающей момента самоотверженности, именуется «современностью». Таким образом, основания для славы от уничтожения «я» лежат не в сиянии смерти уничтожаемого, но должны существовать в живом источнике силы (силы торжествующего взгляда), и если это есть требуемое от продолженности жизни культуры, то само собой становится ясным — что нам следует защищать. Вполне естественно, что, когда создание является защитой, наблюдается слияние субъекта и объекта. Оба пути — просвещения и военного дела — есть идеология такого рода. Это не есть утверждение, или сохранение нынешнего положения; сама защита уже является преобразованием и, одновременно, «рождением» и «становлением».

Далее, поскольку защита есть действие, необходима готовность физических возможностей, достигаемая постоянными тренировками. Я слыхал, что среди тайваньских правительственных чиновников много знатоков кулачного боя школы Шаолинь; среди деятелей японской культуры физическая закалка недостаточна, на физическое состояние обращают внимание лишь в связи с болезнями и необходимостью принятия лекарств, и эта тенденция истощает японскую литературу, ограничивает её темы и поле зрения. Как это ни странно, но по моим ощущениям в так называемой «серьёзной» литературе с начала эпохи Мэйдзи нет ни одного пассажа, в котором выражался бы «путь меча». Бледные, физически нездоровые люди просто наводнили современную литературу, точно так же, как это было во всевозможных «записках о чертовщине». Уменьшилось количество людей с туберкулёзом лёгких, однако плохо видящих, невротиков, импотентов, с больной кожей, неказистых сложением, раковых больных, язвенников и полусумасшедших — хоть пруд пруди. Людей, способных сражаться, чрезвычайно мало. Старая навязчивая идея, просуществовавшая от периода романтизма, одарившего метафизическим смыслом болезни и физическую ущербность, до конца столетия, нисколько не излечивала; эта западноевропейская идея временами льстила веку, этнографически маскируя себя. Она даже стала физиологическим обоснованием для слабых людей, необоснованно игнорировавших действие, рассматривавших его, как опасное, либо, напротив, преувеличивавших его значение.

Четыре стадии послевоенного национализма

Итак, материнское чрево культурных понятий, продолжающих традицию «Хризантемы и Меча», простирающихся от самых возвышенных до простейших моментов, но не могущих избежать «опасности» от проводников культурничества, не может не представлять собой некое объединение, однако после войны основные положения этого объединения в Японии распались на отдельные части. Родственные связи между кровным сообществом и государством были безжалостно разорваны. Однако, основные положения этого сообщества стали высшим чувственным фактором, вызвавшим эмоциональную политическую реакцию. Сегодня это называется национализмом. Хорошо это, или плохо, но совершенно очевидно, что его посредством востребуются новые основные положения.

В целом, по моим наблюдениям, послевоенный национализм прошёл четыре этапа своего развития.

На протяжении некоторого времени после окончания войны, в условиях оккупации национализм, при очевидном распаде понятия государственности, практически сливался с понятием социальной революции. Однако, это был национализм спокойный, следующий путём первого ученика. Более циничный национализм не стал свободным от разговоров по секрету во время войны, когда подавлялась свобода слова и преследовались перешёптования в питейных заведениях. Кабинет Ёсида демонстрировал радость от обмана, практиковавшегося всем народом. Сопротивление оккупации в виде обмана стало тайным, невысказанным удовлетворением для национализма, в то время, как официальный национализм, говоривший полным голосом, сливался с мечтами о революции. Это стало принимать всё более острый характер с начала «поправения» оккупационной политики. Это тянулось с мирного договора и до окончания волнений в Корее; финал наступил во время противостояния заключению нового Договора безопасности, и на этом первый этап национализма закончился.

Правительство Либерально-демократической партии думало о постепенном изъятии национализма силами государственной власти. Это ни в коем случае не было распланировано, но на Олимпиаде, приведшей к прямо противоположным непросчитанным результатам из-за распущенной потребительской политики кабинета Икэда, крепчайшее за всё послевоенное время рукопожатие мирной конституции и национализма привело к успеху, благодаря «отцу нации». Это стало пиком, достигнутым национализмом, благодаря единому государству и единому народу. Однако, ограничения, накладывавшиеся национализмом в условиях Договора безопасности, исподволь требовали изменений в качестве самого национализма. Кабинет Сато во многих аспектах нёс на себе печать «добросовестного кабинета». Символичным стало самоубийство олимпийского спортсмена Цубурая при помощи меча непосредственно перед тем, как в парламенте закончились полным крахом горячие дискуссии по вопросам обороны. Раз за разом государственная власть терпела неудачу, пытаясь сделать национализму подарок, одарив его лаврами государственности.

Третий тип национализма, как представляется, позволил выйти на сцену «интернационализму, на самом деле являющемуся обсахаренным национализмом», поворотным моментом чего был инцидент с авианосцем «Энтерпрайз». Действия трёх групп Студенческой ассоциации Дзэнгакурэн в ходе инцидента с «Энтерпрайзом» породили в японском национализме и интернационализме достойный внимания феномен явного разделения на «смотрящих» и «тех, на кого смотрят». То есть, существование американских военных баз, закреплённое посредством роста национализма в прошлом либерально-демократическом правительстве, напротив, стимулировало рост независимых настроений и создавало у нации ощущение ответственности за собственную неоформленность; далее, премьер Сато, которому упрямо задавали вопросы о конкретных мерах по «самостоятельной обороне», наконец ответил, что «самостоятельная оборона есть осуществление обороны в третьей степени» (заседание парламента от 9 декабря), и в тот же миг горячие дискуссии потеряли своё логическое развитие, вернувшись в обыденное политическое русло; восприятие независимой обороны у народа лишилось духовной опоры, сомкнувшись с политическим прагматизмом; напротив, символический инцидент, когда молодые японцы перелезали за ограждения американских военных баз, удовлетворило одно из эмоциональных требований народа и привело национализм к ещё одному поворотному моменту. В действительности, этот поворотный момент долго подготавливался вьетнамской войной. И вот, сентиментальное гуманное сочувствие, вызванное вьетнамской войной, привело к неосознанному слиянию национализма и интернационализма, объединилось с антиправительственными настроениями, сформировав единую аналогию. Эта аналогия является компенсаторным действием, определяющим решение проблемы фрустрации в отношении чувства независимости собственного народа, импортированного из чувства независимости чужого народа. Точнее говоря, на различия во всех исторических условиях между нашим национализмом и национализмом Вьетнама, не завершившего период формирования современного государства, на сущностные различия между нашими национализмами смотрят сквозь пальцы; более того, сущностные различения интернациональной солидарности и солидарности от сочувствования и сентиментальности игнорируются, либо скрываются. Такое незаконное сожительство национализма и интернационализма в известной степени возникло из-за взглядов с безопасной позиции наблюдателя, позиции смотрящего. По мере развития ситуации, когда управлять вьетнамской войной становилось всё труднее, принимались всевозможные упреждающие шаги (визит премьер-министра в Южный Вьетнам, пресс-конференция президента Джонсона), а ряд символических действий, таких, как заход в порт «Энтерпрайза» и проникновение на военные базы членов Дзэнгакурэн повлёк за собой возникновение ощущения удовлетворённости и чувства опасности, когда национализм «смотрящих» превратился в национализм «тех, на кого смотрят».

Вместе с тем, однако, не случилось ни одного инцидента, чётко разделившего бы «смотрящих» и «тех, на кого смотрят». Даже для трёх фракций Дзэнгакурэн, проникших на территорию американских баз со своим национализмом «тех, на кого смотрят», «смотрящие» так и остались неуничтоженными. Они не убили никого из сошедших на берег американских солдат, не ударили никого из американских военнослужащих на базах. Символические действия по натужному исполнению пьесы «Национализм, на который смотрят», открыли их лицо «рукотворного национализма». Политических целей, преследуя которые, с помощью интернационализма отрицают государство, а с помощью национализма утверждают его, было недостаточно для образования критического момента, при котором отрицание и утверждение становятся синонимами, то есть, когда назревает революция; напротив, картина такого разделения стала лишь ещё более очевидной. Крайнюю форму такое разделение приняло в ходе «инцидента в Нарита». Можно сказать, что безрассудный фактор опасности, которая использует национализм, представляет здесь одновременно и сторону, которую следует максимально использовать, и опасную сторону, доставляющую беспокойство прослойке безразличных.

Какое значение имеет такая ситуация для культуры?

«Их» культура может восприниматься, как момент слияния с преодолением государственности у национализма и интернационализма. Это — культурничество и самый радикальный способ политического использования, вторично смонтированные из низовых структур национализма, являющийся понятием «человеческой культуры», которое и включает в себя культурничество. Движение такого рода, хотя оно и маломасштабно, глубоко проникло в японское движение «нового театра». Суть национализма, основывающегося на этом понятии сообщества, заключена в «факте созданности», намекающем на передачу руководящей роли в этом сообществе.

Однако, что бы ни случилось, национализм, пользоваться которым легче всего и для коммунизма, и для фашизма, в данный момент есть усиливающаяся на глазах опасность, усматриваемая в базовой единице — сознании сообщности, пришедшей на смену государства — и основанная лишь на национализме.

Национализм есть всего лишь горячая любовь к политическому единству, достигаемому посредством единой культурной и языковой традиции по принципу одна страна — один народ. Вьетнамский национализм, который ещё не знает единства современной государственности, именно таков; проблема американских негров также не проявляется в желании создать негритянскую республику «Чёрная Америка», или устроить что-то вроде апартеида наизнанку, изгнав из страны всех белых.

Итак, что же являет собой национализм для Японии? Горячее эмоциональное стремление к самостоятельной независимости не обязательно полностью совпадает с национализмом. Япония — редкостное государство в мире с единой нацией и единым языком; наш народ с его единой языковой и культурной традицией с древности осуществлял политическое единство; продолженность нашей культуры зависит от неразрывности народа и страны. И вот, как ни смешно, Япония, втиснутая в результате военного поражения в пределы нынешней территории, практически не сталкивается с проблемой миграции внутри страны, в ней отсутствует присущая Америке ситуация, когда существует антагонизм между частью населения и государством, когда государство вынуждено вырабатывать отношение к национализму. Следовательно, тактика намеренного политического преследования проблемы переселенцев не только отдаёт искусственной напряжённостью, но и отождествляет государство с властными структурами нынешнего политического режима, настойчиво направляет весь пыл на то, чтобы определить нынешнее правительство, как компрадорское, «продающее народ за границу», стремится использовать национализм именно в этом направлении. Однако, как я написал выше, сейчас в Японии нет серьёзной проблемы переселенцев; отсутствуют также страстные призывы к политическому единству на основе «единой нации — единой культурной традиции». В японской истории это уже было осуществлено. Если бы было не так, то незавершённость политического единения «единой нации — единой культурной традиции» воспринималась бы, как ситуация разделённости народа и государства, а подчёркнуто националистическая сущность была бы ударением, сделанным на этой ситуации разделённости, являясь, в конечном итоге, всего лишь тактическим планом, в котором отрицалось бы государство и утверждалась бы нация. Одним словом, это был бы «национализм, как средство» перехода от неразделённости к разделённости.

Таким образом, можно считать, что после выступления Джонсона, одновременно с бунтом темнокожих, начало которого датируется убийством М.Л. Кинга, начался четвёртый этап национализма.

Как было сказано ранее, третий тип национализма развивался, скрадывая все логические швы, благодаря вьетнамской войне; поствьетнамская же эпоха, когда состояние разделённости стало наконец явным, ещё более выявила эту разделённость посредством проблем Окинавы и корейского населения.

То, что называют социальным инцидентом, есть аллегорический символ грядущей эпохи, подобный древней колыбельной, и в этом смысле инцидент Кинкиро^[85] предшествовал выступлению Джонсона, вобрав в себе крайне аллегорический смысл, предсказывающий грядущую эпоху. Здесь есть три главные темы, это: «формирование характера японцев», «внезапная вспышка агрессии среди притесняемых переселенцев» и «государственная власть, способная спасти японцев лишь мирными средствами». Первая проблема неприкрыто отражает ситуацию жителей Окинавы и Ниидзима,^[86] вторая — проблему корейцев, третья — ручные и ножные кандалы общественного мнения и мирной конституции нынешнего политического режима. Как раз в этом типично проявились два переменчивых имиджа японской нации, которую так желала изменить политическая идеология: образ миролюбивого японского народа, изменяющего свой характер под воздействием зарубежного давления, и образ японского народа, ограничивающего использование власти из-за исторического чувства вины перед угнетёнными переселенцами. Первый имидж жертвы совпадает с позицией корейцев; второй имидж — причиняющего вред — копирует образ американцев, развязавших вьетнамскую войну.

Однако, в действительности, для послевоенной Японии проблемы переселенцев не существует; корейцы, проживающие в Японии, хотя и представляют собой международную проблему, или проблему беженцев, но не являются внутренней проблемой японского народа. В одном из способов восприятия этой проблемы, как внутренней, явно просматривается политический план; это не что иное, как признание ценности использования переселенцев, как революционного фактора в промышленно развивающейся стране. Однако, несмотря на то, что это входит в логическое противоречие с японским национализмом, война во Вьетнаме и бунт американских негров оправдывают использование «национализма, как средства», прикрываясь маской гуманизма.

Национализм в виде средства, используемого свободно и правильно, в проблемах Окинавы и Ниидзима жалуется на имидж «японцев со сформированным характером», а в случае вполне возможного обострения ситуации на Корейском полуострове вторично выдвинет на первый план, на основе эмоций, логический парадокс — националистическое чувство международной солидарности. Умелое использование то образа Японии-жертвы, то образа Японии-виновника предполагает хитрое манипулирование национализмом. Однако, всё более выявляется картина разделения на третьем этапе национализма; одновременно, обстановка в поствьетнамский период стимулирует быстрый рост консервативного национализма, из-за чего всё сильнее обостряется борьба за национализм и справа, и слева.

Целостность культуры и тоталитаризм

Как было изложено выше, в послевоенной Японии не существовало настоящей проблемы переселенцев; нечего и говорить, что и для правых, и для левых целью было — сформировать единое настроение одного народа, однако такое единое настроение одного народа лежит в совпадении целей народа и целей государства, облечённых культурными понятиями, открывшими японцам глаза на сущность Японии. Ключ к этому лежит лишь в культуре. Также и основные положения этой общности, в качестве материнского чрева этой культуры, пребывают лишь в этом совпадении.

Итак, цельность культуры есть полное понятийное противостояние тоталитаризму всевозможных форм правого и левого толка; здесь кроется самый древний антагонизм между поэзией и политикой. Проблема возможности существования политической системы, допускающей целокупность культуры, почти смыкается с проблемой возможности существования политической системы, допускающей целокупность эротизма.

Культурная политика правого и левого тоталитаризма искусно прикрываясь маской культурничества и национализма, относится враждебно к целостности самой культуры и в конечном счёте ведёт к разрушению этой целостности. Психологическая основа притеснения свободы выражения общественного мнения есть всего лишь ревнивое отношение тоталитаризма ко всевозможным целостностям. Дело в том, что тоталитаризм в сущности есть монополизация «всего».

В культурной целостности нет недостатка во временной и пространственной продолженности. Первая обеспечивает традицию, красоту и увлечения, вторая — многогранность жизни. Свобода выражения общественного мнения вне всякой критики является опекуном второй, не говоря уже о первой.

Разумеется, свобода выражения общественного мнения не является абсолютной ценностью; временами она даже привносит в культуру процесс гниения, что мы и наблюдаем в современной Японии. Одновременно с этим, такая свобода лишает культуру иерархичности, нивелируя её творческий и традиционный характер и не давая взамен ничего лучшего, в результате чего уже невозможно сохранять духовное превосходство в виде идейного великодушия к противнику. Таким образом, свобода выражения общественного мнения, являясь необходимым техническим условием поддержания целостности культуры, предстаёт и необходимым политическим условием. То, что выбор политической системы обеспечивается этой свободой и становится лучшим из всех вариантов прагматического выбора, происходит именно по этой причине. Первейший враг культуры есть не что иное, как политический строй, не обеспечивающий полной свободы выражения общественного мнения.

Однако, эта свобода по своей сути внеморальна; её суть представляет собой политико-технологические понятия, сформированные на релятивистской основе, и поэтому, вполне естественно, идеология Договора безопасности, рассматриваемая одновременно и как относительный выбор тех, кто принадлежит к так называемому свободному лагерю, и как национальная политика, имеет слабую моральную основу, всё более и более теряющую остатки своей силы.

В чём приходят к согласию свобода выражения общественного мнения и демократическая система представительства, так это именно в релятивистских понятиях; неизбежно приходится когда-то произносить грязные слова, — в этом смысле различение между духовным уважением и презрением происходит само собой, однако окончательная победа всегда требует времени, а в процессе не удаётся избежать снижения планки эстетических оценок и падения вкусов. Причина в том, что сущность свободы выражения общественного мнения в рамках культуры не зависит от её перпендикуляра, т. е. временной продолженности. Более того, господствующее положение свободы в противоположность несвободе с одной стороны создаёт препятствие немедленной эффективности несвободы и внешнему влиянию, а сама свобода, поскольку она является чрезвычайно сложной политической категорией идеологизации на основе технологий политических деклараций, стоит перед лицом опасности быть легко сбитой с ног ненужной идеологизированностью. В этом смысле, хотя и говорят о «свободных странах», однако и они не лишены страха, поскольку их изнутри подтачивает тоталитаризм, чему можно видеть много живых примеров. Паркинсон писал в своих «Законах политики»: «Верящие в демократическую политику … в отличие от коммунистов, часто не осознают всех своих мыслительных действий. Их вера, например, не обязательно является верой из единого тома святого писания. Свои доводы они зачастую основывают на всевозможных исторических сведениях. […] Их доводы в споре о теории и практике политики, когда они отрицают какие бы то ни было преимущества монархической, или ей подобной политики, являются полнейшей нелепостью».

Таким образом, с точки зрения абсолютного, господствующего духовного положения вещей, при которой исходно должна быть обеспечена свобода выражения общественного мнения, представляется необходимым установить категорию объединённой культуры; лишь это может оказать идеологии противодействие, а категория объединённой культуры, одновременно с абсолютной моральной ценностью, не может вдобавок не обладать недискриминирующей культурной всеохватностью. И здесь на первый план выступает император, как категория культуры.

Император, как культурная категория

Относительно символики императорской системы современной конституции г-н Вацудзи Тэцуро^[87] упорно пытался полемизировать с д-ром Сасаки Соити,^[88] в различных трудах утверждавшим, что она принципиально отличается от «государственного строя» конституции Мэйдзи. Г-н Вацудзи нападает на логические неясности введения понятия государственного строя, занимает позицию, с которой говорит о необходимости чёткого разделения между «понятием государственного строя, рассматриваемым с точки зрения политических форм» и «понятием государственного строя, рассматриваемым, как духовное понятие» у г-на Сасаки; однако, именно в этом случае, напротив, для первого достаточно понятия «политический строй», а «государственный строй» в том смысле, как это воспринимает второй, не претерпевает никаких изменений. Всё это — любопытные материалы 1947 года, когда интенсивные дискуссии по конституции, в которых проблема императорской системы ставилась гораздо острее, нежели сегодня; оставив в стороне вопрос о справедливости позиции г-на Вацудзи, наше внимание привлекает его стремление всячески подчеркнуть понятие народа, как «культурного единства», когда он в своих теоретических построениях старается устранить противоречия между демократией и императором. Более того, он даже пытается отделить понятие «император» от государства.

«Между прочим, то определение сущностного значения императора, которое я давал ранее, т. е. „символ единства японской нации“, не обязательно имеет отношение к государству. Если в понятии „нация“ уже предполагается наличие государства, его можно заменить на слова „народ“, или „народные массы“. В любом случае, он является символом единства японцев.^[89] Даже когда японское государство было раздроблено на части, оно продолжало существовать в этих нелёгких условиях, поэтому государство следует рассматривать, как изменившийся порядок вещей. Следовательно, это единство не есть политическое единство, но — единство культурное. Во всех сферах культурной деятельности — языке, истории, обычаях — японцы создали единую культурную общность. И единство нации, или народных масс, т. е. этой культурной общности, символизирует император. Традиция уважения к императору, пронизывающая японскую историю, есть не что иное, как осознание этого единства.» («Просьба разъяснить мысли доктора Сасаки относительно изменения государственного строя», янв. 1947). — [ «Символ единства нации»]

Когда автор отделяет здесь понятие императора от понятия государства — неясно, имел ли он такое намерение — он намекает на то, что, именно являясь символическим понятием культурной общности, император как символ единства, проявившийся в историческом факте «сохранения единства нации даже при распаде государства», сам в себе заключает понятие реформаторства. Более того, в первой части той же работы автор теоретизирует это понятие символа.

«Если думать так, то представление императора символом единства японской нации есть факт, существующий на протяжении всей японской истории. Император является выразителем целостности первобытного коллектива, а также, в политическом плане, — выразителем „единства, как всеобщности“ японцев, когда страна распадалась на бесчисленные уделы. Общность этих коллективов, или людей являлась общностью субъективной; объективно это истолковать нельзя. Именно поэтому не остаётся ничего, кроме как выразить это словом ‘символ’».

Таким образом, г-н Вацудзи определяет императора, как одного из членов нации, вдобавок суверенным гарантом демократии является общая воля японского народа; не каждый человек в отдельности, но император становится символом суверенной воли, расположенным гораздо «ближе к общему руководству суверенитетом», чем это было в случае с императорами эпох Муромати и Эдо.

Однако, просто поражает, что в ряде трудов, где чувствуется привкус ситуации и политики того времени, обратная логика, которую сам г-н Вацудзи счёл бы тогда нонсенсом, сегодня уже «никак не противоречит».

«Конституция изменилась. Государственный строй, определённый конституцией, больше не является тем, чем был год, или два назад. Соответственно, если раньше защита императорской системы являлась позицией защиты государственного строя, то теперь она стала позицией замышления изменения государственного строя. Защита государственного строя есть сохранение демократической системы. Неужели в этом высказывании нет никаких противоречий? […] Я ни в коем случае не могу с этим согласиться…» («Об указаниях доктора Сасаки», июль 1948. — «Символ единства нации».)

Приведём мнение г-на Цуда Сокити,^[90] не столь полемическое по форме, но демонстрирующее здравый смысл историка.

«Одно из важных обстоятельств в настоящее время — это культурная позиция императорской фамилии и её функционирование. То, что в древности императорская фамилия являлась и культурным центром, и руководителями, — несомненно; учитывая особенности жизни японцев, географическое положение страны и превалирование сельского хозяйства, а также то, что они практически не общались с друг ими народами, становится очевидной главная причина того, что материальные и культурные заимствования из Китая могли проходить лишь силами императорского двора. Императорская фамилия, не применявшая военную силу, склонялась к мирному разрешению конфликтов, что немало способствовало вышеизложенному. Когда в последовавших веках центр культуры перешёл к воинскому сословию, а затем — к народу, императорская фамилия стала особо уважаться из-за унаследованных от неё культурных традиций. Из поколения в поколение почти все без исключения императоры интересовались науками и искусством; чем дальше, тем сильнее становилась эта тенденция, превратившаяся в конечном счёте в традицию императорской фамилии. Подобного мы не найдём ни в одной семье суверенов в мире. Не было императора, который бы своими политическими способностями построил военную промышленность, однако многие из них занимали первые места в рядах учёных, литераторов и людей искусства. Это сыграло большую роль в формировании уважения народа к императорской фамилии, однако одной из причин того, что у правителей были сильные наклонности к сфере культуры, являлась неприязнь к крайне запутанным политическим делам. Большая ошибка — рассматривать императорскую фамилию с политической точки зрения.» («Японская императорская фамилия», июль 1952. — Тюо корон.

Тот же г-н Цуда любил давать культуре следующие определения.

«Культура есть образ жизни. Повышать культурный уровень — значит делать красивым, справедливым и правдивым дух своей повседневной жизни как индивида, как части народа, как жителя всего мира.» («Японская культура после заключения мира», 2 сентября 1951. — Хоккоку симбун)

И в современной Японии, являющей собой картину как бы двух государств в одном из-за раскола общественного мнения,

«среди сторонников Социалистической партии 50 % поддерживают императорскую систему, а категорически её отрицают всего 5 %. В Партии демократического социализма почти все поддерживают её. Среди сторонников Коммунистической партии число поддерживающих императорскую систему немного снизилось, однако достигает 12 %; не отрицающих, безразличных к ней — 39 %.» (Хариу Сэйкити, «Японская читательская газета», 6 мая 1968 г.);

по приведённым в вечернем выпуске газеты Майнити за 30 апреля данным «Опроса общественного мнения администрацией премьера», количество людей, считающих, что император должен считаться символом, достигает 73 %. Эти факты явно стоят за приведёнными выше высказываниями г-на Вацудзи Тэцуро.

Однако, Мацуяма Macao^[91] писал в своей книге «Логика и психология ультранационализма» (1946), наполненной неприязнью^[92] к императорской системе правления:

«Если воспользоваться образом концентрических кругов, описывая ситуацию, когда в центре располагается император, а на различных расстояниях от него — вся масса людей, „помогающая трону“,^[93] то центр в этом случае не будет представлять собой точку, но — не что иное, как перпендикулярно пронизывающую их ось. Таким образом, неограниченное истечение ценностей из этого центра обеспечивалось неограниченностью оси (судьбы монархии — беспредельного неба и земли)».

Тем не менее, это беспримерное образование, описанное г-ном Маруяма в духе отрицания, после поражения в войне в результате политических реформ выглядело полностью разрушенным. Однако, он преувеличивал, говоря, что в качестве идеологии, внутренне присущей государственном устройству с императорским правлением, «в нашей стране индивидуальное пока ещё никогда не признавалось индивидуальным».

«Следовательно, личное немедленно считалось плохим, либо близким к плохому, непременно сопровождающимся определённой долей постыдного. В особенности — в случае извлечения прибыли, или в любовных делах.» («Логика и психология ультранационализма»).

Говоря так, он делает логический скачок, перепрыгивая через сам процесс перерождения господствовавшей ранее системы императорского правления. По-моему, и с позиции свободы выражения общественного мнения, и с точки зрения исходно внеличностного^[94] характера верховного императорского правления, начало самого ужасающего теоретического перерождения было положено «Законом об охране общественного спокойствия» 14-го года Тайсё.^[95] В первой его главе говорилось: «[Любое лицо, образующее сообщество] в целях изменения государственного строя и дезавуирования системы частной собственности…»

Поставленные в один ряд, эти формулировки в единый миг сделали синонимами государственный строй императорской страны, систему частной собственности и капитализм. Лишь материалисты, не признающие функцию императорской системы одним из внешнеэкономических факторов, не ощущают сомнений в отношении этой фразы; суть же её в том, что, как многие антагонистические экономические понятия подсознательно не воспринимались их противниками, так и «непочтительность» этой фразы была никем не замечена.

Совершенно точно: никто этого не заметил, и в этот момент увидел свет господствующий орган императорской системы, резко порвавший с положением «повелитель движется среди подчинённых, как рыба в воде».

Император, являющийся символом неразрывности государства и народа, осью координат их временной и пространственной продолженности, в современной японской истории ни разу не был представлен в своём исходном, истинном облике «культурной категории».

Это связано с тем, что суть конституционного государства Мэйдзи образовывалась при коррозии культурной целостности, через посредство бюрократической культуры, ограниченной предрассудками конфуцианской добродетели. Недавно я побывал на территории императорского замка, и мне сразу бросилось в глаза уродство каменного моста, дополненного бюрократами Мэйдзи к лёгким паркам и прудам предшествующих правителей.

Иными словами, чтобы усмотреть ценность самосущности^[96] в понятии культуры, где на первый взгляд в целом беспорядочные общность, повторный возврат и субъективность уравновешены, следует делать умозаключения на основе разнообразных, специфических, «конечных» фактовяпонской культуры, дедуктивно выводя их из самосущностносной ценности. Система императорского правления при конституции Мэйдзи стала понемногу смещаться в сторону европейской конституционной монархии; из-за очищения политических органов, её культурные функции становились всё более абстрактными, и поэтому она лишилась дедуктивных способностей. В качестве единственной самомущностной ценности, которую возможно усмотреть в многообразной и обширной культурной целостности, мы должны выбрать лишь императора, как истинную форму культурной категории.

Когда благодаря императору Годайго состоялась Реставрация Кэмму, это был не просто переход власти, но означало возрождение придворной культуры. Обстановка перед возвращением императора в Киото, когда в храме Оки он видит во сне образ своего императора-отца, сравнима с описанием в свитке «Светлый камень» Гэндзи моногатари, когда блистательный Гэндзи, пребывая в Сума, видит во сне своего отца-императора; это подтверждение продолженности культуры описано автором — «увеличительным зеркалом» — следующим образом.

«На этом острове, хотя и наступила весна, ветер вздымал яростные волны в заливе; лёд на берегу всё не таял, и настроение становилось всё более ему под стать. […] Незаметно под красной луной вздремнулось, и во сне перед ним явно предстал Гоудаин и многое ему рассказал, многое сообщил. […] Военный предводитель Гэндзи в заливе Сума, узнав о явлении во сне его отца, сказал: „Ах, как это печально…“ („Травяной цветок семнадцатой луны“)»

Императорская система, как такого рода культурная категория, включает в себя два важный фактора целостности культуры: совместно с временной продолженностью, связанной с синтоистской храмовой службой, пространственная продолженность допускает даже отсутствие политического порядка; почти как в случае с глубочайшим эротизмом, это согласовывается со склеившимися, с одной стороны, древними представлениями о политике божественной власти, а с другой — анархизмом.

Мияби^[97] — это квинтессенция императорского двора, в критические моменты принимавшая даже террористические формы. То есть, император, как категория культуры, являлся не только стороной государственной власти и порядка, но также протягивал руку в сторону отсутствия порядка. В ситуации разделённости государства и народа император, как культурная категория, действовал в качестве основного реформационного фактора, возрождающего «неделимость государства и народа». Выступление ради императора Комэй его верных вассалов, осуществивших у Сакурадамон^[98] «мияби всей душой», следовало допускать в той мере, в которой это являлось восстанием в рамках культуры, однако императорская система в эпоху Сева, упорно придерживавшаяся политических форм конституционной суверенности европейского толка, потеряла способность понять мияби инцидента 2-26.^[99]

Императорская система при конституции Мэйдзи, действуя под вывеской единства государства и церкви,^[100] обеспечивала временную продолженность, но не касалась опасной пространственной продолженности, несущей с собой политический беспорядок. То есть, это не имело отношения к свободе выражения общественного мнения. Император, как политическая категория, не мог не выставлять во многих планах жертвой императора, как культурную категорию, — более свободного, более многогранного. Императорская система, едва-едва сумевшая сохраниться в так называемой «культурной стране» Японии при американской оккупации, сделала бессильными обе эти стороны и, как следствие, образование типа распространявшегося в годы Тайсё среди вульгарных бюрократов и вульгарных деятелей культуры, стало следовать за социализацией общества; институт лишился достоинства, докатившись до состояния «императорской системы из журнала-еженедельника». Император и культура стали взаимонесоотнесенными; попытки возродить и упрочить образы «императора, как категории культуры», «императора, увязывающего культуру в единое целое» в виде единственного понятия, способного оказать сопротивление левому и правому тоталитаризму, совершенно прекратились. Таким образом, почтение к культуре исчезло, и радетели старины стали желать возрождения императора, как всего лишь политической категории.

Тем не менее, при сохранившихся обрядах в святилище императорского дворца и церемониях стихосложения в высочайшем присутствии, фигура императора вполне жива, присутствуя в виде служителя, или поэта. Традиция сложения стихов осуществляется под наблюдением монарха и, более того, практически не зависит от его личных способностей и степени образованности, являясь ясным подтверждением культурного единства со времён Манъёсю, обобщившего народное стихотворчество посредством мияби, где оригинальность повсюду преследуется, а шаблонность просматривается в самом центре. Народные стихи, посредством участия в мияби, посредством императорских творений выстроившиеся в ряд от горной вершины до её подножия, участвуют в формировании культурной традиции страны не только как «смотрящие», но и как «созидающие»; кроме того придают ей ореол «ответного взгляда» с позиции продолженности культуры. Точно так же, как в случае с перестраевываемым святилищем Исэ дзингу, руководящий этим действом нынешний император проявляется точно таким же, как и самые первые императоры. Эту ситуацию очень хорошо передаёт тайная церемония во время праздника нового урожая.^[101]

Система императорского правления, как культурная сообщность, в которой взаимосоотнесены нынешнее существование и её родник, творчество и унаследованное, представляется совершенно выметенным из сознании носителя современной культуры, однако помимо изящества, которым в нашем восприятии окружена императорская фамилия, она не имеет изящества, закреплённого в масштабах авторитетного прецедента; целостность культуры не лежит на обратной стороне внешне антагонистических категорий свободы и ответственности, но лишь на обратной стороне трёхмерной конструкции свободы и изящества. Далее, за исключением вака мы не имеем другой поэтической формы, полностью охватывавшей бы состояние «Хризантемы и Меча». Так же, как моногатари^[102] развились из песенных записей, так и песни (ута), были первоисточником японской литературы, а прочие жанры есть их подробное развёртывание; подвижная структура, основывающаяся на ассоциативном использовании картин созвучных слов создаёт почти бессознательные универсальные приёмы японской литературы, практикуемые и в настоящее время. Различные жанры современной японской культуры, зажатые между мияби придворной поэзии и «подражанием мияби» народных стихов, продолжают взращивать эти тонкие травинки, почти лишённые корней. Порывание с традицией есть не что иное, как порывание с мияби созерцания луны и слушания ветра; более того, современная Япония не породила ни одного эстетического понятия, адекватно отражавшего бы эпоху, подобно югэн,^[103] хана, ваби,^[104] или саби.^[105] В отсутствие абсолютно необходимой питательной среды в лице императора поэзия и политика либо впадают в состояние полного антагонизма, либо всё заканчивается тем, что политика просто овладевает политической территорией.

То, что император является источником мияби, формирует традицию, в которой от мияби требуется эстетическая ценность высшего порядка; в отличие от намёков на народную культуру ультралевых, японская народная культура большей частью возникала из «подражания мияби». Далее, японская культура на протяжении эпох выработала вокруг мияби «спутниковые» эстетические категории югэн, хана, ваби, саби и др., и именно материнское чрево породившее новые, оригинальные явления культуры есть стандартно-изысканная культура мияби, а высшим проявлением антиоригинальности, кульминационным пунктом и сокровенным хранилищем классицизма является император. Более того, в непрестанно инспирирующем эстетические и логические вспышки ортодоксальном эстетическом совершенстве и логическом источнике заключено сознание императора; эта «монархическая система самоотвержения», будучи силой сдерживания эгоизма, накапливавшегося на протяжении эпох, является также охватывающим понятием. Аматэрасу оомиками^[106] выразила эстетико-логическую критику спрятавшись в горной пещере, а отнюдь не силовым методом. Логическое отклонение Хая Сусаноо-но микото критикуется Аматэрасу оомиками в форме печального самоотрицания; с помощью исполненного Амэ-но удзумэ-но микото представления оковадза, путём громкого «смеха культуры» (самый прямой её потомок), её удалось смягчить. Здесь сама за себя говорят основная объективная форма японской культуры. Более того, Хая Сусаноо-но микото, иногда тоскуя по матери, пребывающей в стране мрака, был божеством-сыном, «от плача которого высыхали зелёные горы». Смех Хризантемы и грусть Меча взаимодополняют друг друга в этом мифе.

Хая Сусаноо-но микото изгоняется из-за совершённого прегрешения и становится героем; в Японии окончательная логическая основа измены, или революции заключена именно в этом солнечном божестве, являющемся объектом этой измены, или революции, — этому и учит культура. Здесь-то и заключён сокровенный смысл зеркала ята-но кагами.^[107] Любые измены, любая вульгарщина в культуре в конечном счёте обволакиваются мияби; в этом без остатка проявляется цельность культуры, и образование императора, как культурной категории, есть основное положение истории японской культуры. Это — вечная родина выспренности, изысканности и шаблонности, пробивающихся сквозь туман всевозможных вульгарностей.

Поскольку император есть основа, сводящая воедино честь и славу Хризантемы и Меча, то и военная честь и слава должны обретаться от императора, как культурной категории. Считается, что это — возможный способ при ныне действующей конституции: возродить реальность славной и почётной власти императора; разумеется, он должен принимать рапорт почётного караула, а полковое знамя следует получать из его рук.

Я говорю это потому, что во время поездки по Юго-Восточной Азии своими глазами наблюдал живые примеры поляризации и местных особенностей коммунизма, когда в Таиланде участники съезда коммунистического патриотического фронта для укрепления солидарности после заседания пели хвалебный гимн королю. Патето Лао, представитель коммунистических сил, оккупировавших две трети лаосской территории возносил королю слова неизменной любви. С изменением поворотов судьбы народ, подавляющее большинство которого поддерживает императорскую систему, может допустить параллельно создание режима, сочувствующего коммунизму. В такое время, на фоне мира и при посредстве демократии системы представителей нетрудно представить даже возможность создания «коммунистической политической системы при императорском правлении». Сейчас никто не подвергает сомнению то, что коммунистический режим, равно как и политическая система, попустительствующая коммунизму, который по сути своей является понятием, противостоящим свободе выражения общественного мнения, нарушает продолженность культуры, нанося ущерб её целостности, однако вместе с этим будет уничтожен император, как культурная категория; его будут коварно использовать, как политический символ, либо, использовав, просто отбросят, — в любом случае, участь его предрешена. Чтобы избежать такой ситуации, необходимо в срочном порядке упрочить славные узы между императором и армией; кроме этого нет никаких реальных способов. Разумеется, возрождение содержания этой славной власти должно иметь в виду императора не как политическую, но как культурную категорию. Только император, представляющий собой целостность культуры, есть конечная сущностная ценность («вещь в мире»), и поэтому для японской культуры и для всей Японии истинную опасность представляет отрицание императора, или заключение его в политическую категорию тоталитаризма.

5 июня 1968 года

ГОЛОСА ДУХОВ ГЕРОЕВ^[108]

1

Однажды вечером в начале весны я присутствовал при вызывании духов у Кимура-сэнсэя, и сильные впечатления, полученные при этом, не забудутся до конца моей жизни. Очень многое из случившегося тогда я не решаюсь изложить на письме; однако, по возможности адекватно описать сохранившееся в памяти — мой долг.

Церемония духовной одержимости, иначе называемая духовным очищением, обычно происходит в храмах и святилищах, с вознесением молитв; это сравнимо с синтоистской церемонией «явного очищения», где действо переходит к духам через духов, откуда и само название. В процессе духи проявляются; собственно, незаметно для самого человека в него вселяется дух, а затем, сконцентрировавшись в его душе, овладевает его чувствами, после чего достигается состояние, сходное с вдохновением человека искусства, поскольку люди посторонние, безусловно, не могут его понять.

В противоположность этому, при «открытом» вызывании человек, одержимый божеством, с самого начала совершенно отчётливо воспринимается всеми окружающими в своём амплуа.

И ещё, при проявлении духов существует самоощущение и ощущение других; в первом случае чувства человека и духа сливаются. Нечего и говорить, что на вечере, где я присутствовал, духи проявлялись через ощущения других.

Итак, в случае общения через ощущения других есть взывающий к духам, говорящий с духами, затем настоящий мастер игры на кото,^[109] который, перебирая струны, просит дух проявиться; взывающий почтительно осведомляется; в данном случае почтенный Кимура-сэнсэй, «старец радующий небо», заменил мастера игры на кото и отправлял церемонию, играя на «каменной флейте».

Эта «каменная флейта» — то же, что и «драгоценный камень, успокаивающий демонов», исконно полученный из мира богов; она вполне может соответствовать необходимости. Обычно это — природный камень размером с большой кулак, с большое куриное яйцо; использовались его естественные отверстия, однако в древних инструментах отверстия большей частью делались специально. Каменная же флейта, которую сэнсэй получил от старца Тэнкая, это магическое орудие, была большим предметом, размером с два сложенных вместе кулака, с проделанным в нём отверстием, — таинственный предмет чёрного цвета, даже позеленевший. Говорят, если хорошо в него дунуть, услышишь восемь тонов; старец Тэнкай получил эту флейту в мире богов.

Итак, как и предполагалось, роль главного божества исполнял Кавасаки Сигэо, 23-летний молодой человек с отсутствовавшим зрением, — фигура идеально подходившая своей послушностью и спокойствием для непосредственно общавшегося с духами Кимура-сэнсэя. Люди, знающие толк в синтоистской школе Сиракава, не преминут подчеркнуть, что одержимыми божествами небес бывают женщины, а божества земли овладевают мужчинами, — но это неверно.

Если кто-то думает, что, когда дух входит во взывающего, тот в помутнённом состоянии рассудка начинает кричать и исполнять дикие пляски, ему следует хоть раз побывать на происходящем у Кимура-сэнсэя. Звуки, издаваемые каменной флейтой, раздавались до самого конца церемонии духовного очищения; отсутствовал какой бы то ни было ажиотаж, всё было строго и торжественно.

* * *

В ту ночь тёплый южный ветер, необычный для первой декады марта — ранней весны, — принёс с собой дождь, который то сыпал горстями в закрытую дверь, то часто барабанил по оконному стеклу.

Призывание духов — не есть, как это представляется взгляду обывателя, любопытное занятие, которое предпринимают из баловства. И ещё, после достижения одержимости, если это — новый дух, нет никакой гарантии, что он будет общаться архаическими словами из «Кодзики» и «Нихон сёки». Он свободно пользуется современной лексикой, употребляя иногда даже такие модные словечки, которые ему, вроде бы, и не подходят.

В этом случае участники, оставив всякий страх, вступают в дружеские отношения с духом через посредство своего духа, и устами основного божества с удовольствием общаются с ним на интересующие их современные темы с помощью дружеских выражений. Однако, при всём этом сохраняется некий ненарушимый божественный характер духа.

В ту ночь я не знал — что может произойти, и сидел с чистым телом и в чистой одежде, ожидая появления духа, однако нельзя сказать, чтобы у меня не было совсем никаких предчувствий. Стук капель дождя, приносимых ветром, понемногу стихал; в чертах лица «основного божества» — Кавасаки-куна^[110] — проглядывало что-то бессердечное, совершенно необычное.

К сожалению Кавасаки-кун в 18-летнем возрасте в результате несчастного случая лишился обоих глаз, и с тех пор у него стало открываться духовное видение; под водительством Кимура-сэнсэя духи явственно представали перед его внутренним взором, — можно сказать, что он был человеком, у которого открылось второе зрение.

Кавасаки-кун был, можно сказать, красивым молодым человеком, со светлой кожей, тонкими бровями, нервными трепещущими крыльями носа, с маленькими нежными губами, имевшим некоторое сходство с женскими; в тот вечер, задолго до начала вызывания духов, он побледнел сильнее обычного и ни словом не обменялся с присутствовавшими.

И вот, наконец Кимура-сэнсэй первый раз дунул в каменную флейту, и лицо Кавасаки обескровилось, став похожим на смутно колышущуюся белую ткань.

Звук каменной флейты вряд ли что-либо говорил человеку, никогда его не слышавшему, хотя содержал в себе божественные отзвуки, задевавшие самые глубинные струны души. Можно сказать, это была сама чистота, на дне которой, подобно драгоценному камню, теплился неясный осадок. Он как бы проникал в самые закоулки души, смешиваясь, одновременно, с мягким весенним ветром. Ощущение было таким, как будто вглядываешься в дно старинного озера и замечаешь в просветах на дне рыбью чешую и подводную траву. Или, как будто склонишься над колодцем, глубиной в тысячу дзё^[111] и скажешь что-то туда, в его мерцание, а потом слушаешь возвращающееся эхо. Когда начинается игра на такой флейте, я каждый раз ощущаю, как что-то зовёт мой дремлющий дух.

Тем более, воздействие каменной флейты было особо сильным для «основного божества» — Кавасаки-куна. Что касается времени, то Кимура-сэнсэй где-то больше часа безрезультатно играл на флейте; быть может, той ночью сэнсэй взялся за неё слишком рано? — но тут в чертах лица Кавасаки-куна произошли заметные изменения.

Часто, когда им овладевал дух, его щёки краснели, на казавшемся голубым лбу выступали бисеринки пота. Блеск этих капелек просматривался до начала белой груди под расстёгнутым воротником.

Моё внимание отвлеклось на стук капель дождя, но тут я вдруг отметил, что верхняя часть тела Кавасаки-куна начала едва заметно раскачиваться справа налево, на изнурённом лице появилась блуждающая улыбка; внезапно он запел, отбивая такт обеими руками…

Когда я услышал начало этой песни-речитатива, меня охватил ужас, и я непроизвольно переглянулся с сидевшим рядом господином N. Обычный голос Кавасаки-куна был слабым и хрипловатым, наводившим на мысль о лёгочной болезни, и я не удивился бы, если бы он изменился при вызывании духов, однако голос, читавший нараспев эти строфы не принадлежал лишь одному человеку; похоже было, как если бы издалека доносилось хоровое декламирование многих людей.

То были звуки песни, вырывавшейся из явно молодых и мужественных глоток, принципиально не имевших с Кавасаки-куном ничего общего. Таким образом, хор многих голосов выходил из одной гортани; я собственными ушами слышал совместное пение, как будто вырывающееся из входа в пещеру, и не мог усомниться в достоверности происходившего. Однако, воспринималось это не как голоса суровых духов, но как галдёж, смех и крики распевающих песни молодых людей; переглянувшись ещё раз с господином N, я сразу понял, что и он думает то же: трудно было себе представить, что же это за духи?

Случайно взглянув на Кимура-сэнсэя, я заметил, что глаза у него спокойно прикрыты, и он не перестаёт дуть в каменную флейту. На лице его не появилось ни тени смятенности. Тем временем хор голосов, пронизываемый флейтой, продолжал звучать, то усиливаясь, то опадая, подобно далёкому шуму волн.

По мере приближения к концу, хлопки ладонями становились всё энергичнее, голос — пронзительнее, звуки каменной флейты — всё выше, в словах всё отчётливее проступала злость и негодование. Но со словами «…соизволил стать человеком» песня вдруг резко прекратилась, как будто на кото порвалась струна.

Грудь Кавасаки-куна вздымалась от частого дыхания; какое-то время в полной тишине раздавалось лишь это дыхание да звуки каменной флейты. Похоже было, как если бы дыхательное горло Кавасаки-куна пыталось подражать звукам каменной флейты сэнсэя, однако это ему не удавалось, не по силам было обрести радость этого звука, и он как будто начинал задыхаться.

Вскоре звуки каменной флейты стихли. Кимура-сэнсэй отнял губы от отверстия и неспешно вытер инструмент белым полотном.

2

Какое-то время присутствия духов не ощущалось, как будто они давали людям время прийти в себя, и я, обменявшись взглядом с господином N и собравшись с мужеством, спросил сэнсэя — что это были за духи? Они довольно точно обрисовали нынешнее положение в мире, — можно ли предположить, что это, так сказать, «духи последних лет»?

Кимура-сэнсэй не спешил с ответом.

«Нет, не думаю, что это именно так,» — наконец вымолвил он.

По словам сэнсэя, трудно было точно сказать — что эго за духи, однако их было много, они были, похоже, молодыми и, несомненно, — высокого уровня; как сказано в труде его покойного отца «Тайные записки о передаче духов»

1. следует осведомляться об их прошлом, настоящем и будущем;

2. необходимо непременно различать истинных и ложных духов;

3. должно знать высшую, среднюю и низшую ступени духов;

4. должно знать о заслугах духа;

5. должно знать духов грубых, мягких, удачливых и со странностями;

6. должно знать духов, одержимых общественными и личными делами.

Есть также много прочих разновидностей, однако, по его личному разумению, этой ночью, безусловно, явились настоящие духи, относящиеся к высокому уровню, с заслугами, грубоватые, но одержимые общественными делами. Уже потом, когда прошла та ночь, я понял, насколько предположение сэнсэя попало в точку, а тогда я просто ещё раз с уважением признал его широкую осведомлённость; действительно, очень многое указывало на то, что они были одержимы общественными делами, как и было сказано в «Записках».

Кимура-сэнсэй заговорил вновь: «Хотя они и высказываются о нынешних временах, это — не обязательно ‘новые духи’. То, что они осуждают наш развращённый век, — совершенно очевидно. Что мне кажется удивительным, так это что за всем многоголосьем постоянно ощущается запах морской воды; кажется, что смотришь на широкую морскую гладь, в которой отражается лунный свет. Что это за духи? Откуда они собрались? Об этом я и хотел бы осведомиться».

Тут я весь обратился во внимание и стал слушать чистые и прозрачные звуки каменной флейты, которую вновь взял в руки сэнсэй.

Кавасаки-кун, подобно белой собаке, заслышавшей голос хозяина, поднял до того опущенную голову, выражение его лица изменилось, это не был более Кавасаки-кун с мягкими и слабыми чертами, я почувствовал, что вместо него возник некто с выражением жёстким и решительным. На лбу проступили морщины, глаза засверкали, даже мягкие до этого губы вытянулись в струнку, и перед нами предстал облик молодого воина, готового к сражению.

Кимура-сэнсэй отнял каменную флейту от губ.

«Что вы за духи, ответьте», — сказал он, чётко выговаривая слова.

В ответ из уст Кавасаки-кун зазвучал густой мужественный голос, ясно произнёсший: «Мы — духи преданных».

Нас охватила дрожь.

Однако Кимура-сэнсэй, нимало не смутившись, продолжал спрашивать тем же бесстрастным тоном: «Кто предал вас?»

«Мы не смеем сказать об этом сейчас. Выслушав наше повествование, вы сможете решить сами».

«Где вы, духи, сейчас собрались?»

«Названия места сказать не могу. Скажу лишь, что здесь над морем светит луна. Сегодня вечером над морем собрались многие, намерения которых едины.

Весенняя буря, стучащая сейчас в дверь и по крыше вашего дома, наше дыхание пробуждает вас ото сна и мчится дальше.

Однако, это место над морем — далеко от суши; кругом разлито лунное сияние; прилив, связавший чёрную зыбь, утишил волнение, так что верхушек волн не стало видно, они согнулись, как низкорослый бамбук.

Здесь — место, где мы можем спокойно вздохнуть. Однако сердца разрываются от возмущения, негодования и беспрестанной скорби. Причина в том, что мы — духи преданных».

«Почему вас предали?»

«Вы поймёте, по мере выслушивания нашей истории. А вон со стороны моря приближается ещё один наш товарищ, подобно парусу, наполненному морским ветром.

Это стоит увидеть. Парус цвета хаки, золотистые пуговицы блестят в лунном свете, на груди сверкают ордена. Военная форма разорвана на груди и залита кровью. Не пуля попала в эту грудь. Она разорвана невыносимым возмущением; из неё и сейчас сочится кровь……»

Тут я осознал, что в вызывании духов этой ночью наступил непростой момент.

Спокойное выражение на лице Кимура-сэнсэя осталось неизменным, однако на лбу у него выступил пот, и он несколько отступил перед огненным напором негодования духов.

Однако, раз уж вызвали духов, сколь бы яростными они ни были, обращаться к ним с вопросами по собственному усмотрению может означать заложение основ несчастий в далёком будущем, — об этом однозначно предостерегали «Тайные записки…» покойного отца. Я понял, что сэнсэй заранее решился на это, призывая мятежных духов.

Лицо Кавасаки-куна постепенно краснело, слова вырывались одно за другим отрывисто и со злостью, похоже было, что он уже не может остановиться.

Сэнсэй спросил: «Пожалуйста, поведайте об ощущениях, с которыми духи веселятся над морем».

«Духи веселятся?»

В этом вопросе на вопрос слышалась насмешка, причём как над спрашивавшим, так и над самим собой.

«Избежав лживых гробниц на суше, мы собираемся лунной ночью над морской гладью и обсуждаем дела нынешнего и прошлого века; это стало для нас привычкой, как вино, только пьянеем мы от дуновений морского ветра.

Там, где собираются нами,^[114] бывают не только наши товарищи. Временами сходятся тысячи, десятки тысяч, а порой и сотни тысяч духов воинов и поют шуточные песни о мерзостях нынешнего мира. Однако, мы знаем, что эти песни не доходят до людских ушей.

Море, окружающее Японию, переполняет кровь. Основу морского течения составляет кровь бесчисленных молодых людей. Видали ли вы такое? Когда без пользы пролитая кровь окрашивает чёрные воды Куросио^[115] в красный цвет; алое течение ревёт, стонет, скитаясь подобно тоскливо воющему зверю вокруг этой маленькой островной страны.

Смотреть на это — и есть развлечение духов. Наблюдать, не отводя глаз, со связанными руками — и есть развлечение для нас. Там, вдалеке, плавают в океане главные острова японской земли, испускающие свет, не гаснущий ни днём, ни ночью, и языки его пламени лижут ночной воздух. Там спят сто миллионов человек и мирно дышат во сне, либо увлажняют тюфяки, пресытившись удовольствиями, о существовании которых мы и не подозревали.

Видите ли вы это?

Государственный строй, истинный лик которого мы пытались выявить, уже был попран; Япония без государственного строя, болтается в наших сердцах, подобно бую на поверхности воды.

Видите ли вы это?

Теперь же проявим свой настоящий облик. Тридцать лет назад мы начали войну за правое дело, навлекли на себя бесчестье мятежом и были казнены. Вы не могли нас полностью забыть».

Здесь я впервые понял, что это — духи молодых офицеров, казнённых некогда на месте экзекуций в Ёёги.

Тем временем разгневанные духи продолжали свой рассказ.

3

«После смерти нам всё стало ясно. Теперь, когда мы умерли, никакая сила не может остановить наши слова. Теперь мы имеем право сказать всё, потому что пролили кровь чистосердечно.

Сейчас вновь вспоминаются слова, которые выкрикнул один капитан, направляясь к месту казни: ‘Умерев, пойдём как есть, в крови, к Его Величеству императору. Тогда мы полностью отдадим себя повелителю. Да здравствует Его Величество император! Да здравствует Великая Японская Империя!’

И что, пошли мы, умерев, к Его Величеству императору? Именно об этом мы и пытаемся рассказать. Теперь, зная всё, предлагаем вам повествовании духов.

Однако, прежде всего, мы, вероятно, скажем о любви. О силе и чистоте этой любви.

‘Я есть верховный командующий над вами, военными. Значит я — лучшая вам опора, а вы должны почитать меня, взирая снизу вверх; такие близкие отношения должны быть особо глубокими. Обрету я, или нет вознаграждение благодеяниями предков посредством дара небес, зависит и от того, насколько хорошо вы, военные, будете исполнять свои обязанности’.

Там, в жёлтой пыли больших маневров, под плещущимся императорским стягом, фигура Его Величества верховного главнокомандующего на белом коне выглядела далёкой и маленькой, и все мы были готовы умереть за божество, проявившееся в человеческом облике, и наши сердца горели.

Божество было далёким, маленьким, прекрасным и сияло чистым светом. Как звезда на кокарде нашей военной фуражки.

Ты проявляешь свой дух потомка императоров; ты предводительствуешь войсками, но нет врага, на которого их можно направить; твоё сострадание к народу содержательнее, чем благотворный дождь.

Наши сердца горят от любви; робея и стесняясь взглянуть снизу вверх, молодые сияющие глаза преданных воинов одинаково представляют себе твою горнюю фигуру. Наш верховный предводитель, наша сострадательная мать. Наш доблестный и милосердный.

И в часы самых тяжёлых учений мы ощущали, как нас пронизывает твой суверенный дух; там, где по полям плывут дозорные дымы, луч от сияния твоего сердца уже вонзился в нашу сражающуюся грудь. И вот, мы увидели сон. Ах, насколько же велико было расстояние между той прекрасной, чистой и далёкой звездой и нами! Какая разница была между нашей грязной формой и теми небесными благоуханными одеяниями! Доходили ли наши голоса? Посредством императорских рескриптов, яшмовый звук твоего голоса и днём, и ночью отдавался во всём нашем теле; вопль нашей крови, крик ‘Бандзай!’, исторгавшийся из нас в миг смерти, доходил ли он до твоих светлейших ушей? Будучи богом, ты обладал тысячью ушей, а тысячью очей мог всё видеть, и, наверняка, всё слышал и видел. Однако, тогда…

Мы видели сон. Дистанция между нами всегда заставляла видеть сны. В каком бы захолустье не довелось умирать — в северном океане, или на южных морях — мы непременно принимали смерть у копыт коня Его Величества. Однако, если бы наступило ‘тогда’, приводившая в отчаяние дистанция разом сократилась бы, та далёкая звезда немедленно возникла бы перед глазами, её сияние ослепило бы взор, простёрло бы ниц, заставило бы проглотить слова, лишило бы всяческого умения и переполнило бы наивысшим счастьем. Насколько же зрелой была наша любовь, любовь людей, готовых к смерти! Если бы тогда немедленно прозвучал твой исполненный достоинства чистый голос, бросив нам лишь одно слово: ‘Умрите!’ — с какой бы радостью мы приняли смерть, сколь же наполненными удовлетворением были бы наши сердца!

Не зная — наступит ли в нашей жизни этот миг, мы постоянно видели его во снах. В нас была юная стойкость, несравненное мужество, преданность и верность; сердца наши пылали, а дух был чист. В нас не было ни грана нечестности; в наших телах кипели молодая сила и кровь. Поэтому мы продолжали видеть сны о звезде — Его Величестве, отпечаток чьего образа навсегда запечатлелся в наших сердцах.

О, ты, воплотивший в человеческом облике несравнимое мужество и неизмеримое сострадание! Если бы мы предстали перед тобой, равно жалеющим свой народ, эта огромная дистанция мгновенно исчезла бы, и мы стояли бы перед тобой, с чувством нераздельной близости, испытываемым детьми к отцу, и не было бы ни страха, ни напрасных опасений. Мы были молоды, неотесанны и лишены изысканности; Твоё Величество не могло не воспринять, не могло не понять правильно ни нашей честной любви, в которой звучали крики крови и смерти, ни нашей безыскусной преданности.

И вот, наконец, мы вступили в наш решающий сон. В этом сне в императорском дворце под лёгкими порывами ветерка легко шелестели изящные занавеси тысячелетней давности, вышитые из тонкой ткани судзуси.

Во сне мы получили подтверждение, что дело не в безответной любви к Его Величеству. Если бы было так, если бы любовь подразумевала вознаграждение, тогда императорский указ оказался бы исполненным лжи, а воинский дух должен был бы погибнуть. Поскольку это было нс так, сложился наш государственный строй с единством повелителя и подчинённых, а император стал богом.

Любим! Любим! Любим! Пусть до сумасшествия, но — любим! Сколь бы односторонней ни была эта любовь, в ней присутствовала честная чистота и страстность, и поэтому Его Величество непременно и с удовольствием её принимал. Ведь он был таким глубоко изысканным, таким сострадательным, таким добродетельным. Именно это и делало императора богом.

Мы верили в это. Поэтому между собой — духами мы прекратили говорить о том, как эта любовь начиналась».

* * *

Когда разговор дошёл до этого места, цвет лица Кавасаки-куна поблек, напряжённость спала, сила ушла даже из бровей; нежная грусть, сквозившая в тонких бровях, поднялась выше казавшихся слепыми слабо двигавшихся глаз. Голос духов неожиданно прервался.

У нас не было слов. Немного спустя Кимура-сэнсэй, понимая наши чувства, заговорил.

«Этой ночью сложились чрезвычайные обстоятельства. Я опасаюсь и за себя, и за Кавамура-куна — сможем ли мы выдержать тяжесть, налагаемую на нас духами? Тем не менее, нам следует ответить воле духов, избравших нас, всеми силами, со всей искренностью. Думается, в отношении того, что сегодня ночью говорится устами ‘основного божества’, есть много боязни и страха, но вы, господа, не должны пренебрегать ничем, что слышите от духов; хотелось бы, чтобы вы обрели истинный смысл духовного очищения. За половину моей жизни такой вечер случается впервые; не знаю, случится ли вам, господа, присутствовать при таком ещё раз. Пусть у меня и прерывается дыхание от рассказа духов сегодняшней ночью, но я ни в чём не раскаиваюсь. Думаю, что и Кавасаки-кун считает так же».

Хотя на меня и оказали воздействие исполненные энергией слова сэнсэя, я не мог не обратить внимание на нездоровое состояние, сквозившее в ничего не видящем взгляде Кавасаки-куна, да и сэнсэй, похоже, давал этим ему передышку, а потом, решив, видимо, что тот уже успокоился, снова взял каменную флейту и стал извлекать из неё тихие звуки.

Буря снаружи и не думала утихать; страдальческий шорох деревьев в саду за дверями, по которым стучал дождь, полёт разрывающего всё вокруг дождя, — этот звук дождя слышался непрестанно, как будто бил по тебе наискось. Звуки флейты сперва как будто сдерживались им, однако понемногу священные трели разлились, подобно тонкому горному ручейку, и в какой-то момент вытеснили звуки дождя за дверь. Закрыв глаза, я слушал их, и неожиданно для себя был унесён звуками флейты на широкое поле, хотя телом и оставался в комнате; у меня возникло такое ощущение, как будто на этом бескрайнем поле я участвовал в каком-то жертвоприношении.

… Затем я вновь услышал, как духи героев заговорили устами Кавасаки-куна.

4

«Тогда Его Величеству было 35 лет. Его окружали морщинистая рассудительность пожилых советников и их почтительное коварство. Поэтому он не соизволил заметить те потоки горячей крови, которые проливали молодые слуги, защищая ‘яшмовое тело’.»

‘Голову дракона’^[116] отдаляли от народного убожества, от народных страданий; императора окружали 10–20 слоёв хитрых и льстивых придворных, те, кто рядился в защитники его персоны, те, решения которых постоянно менялись, трусы, ведущие — сами того не подозревая — к катастрофе, либо — хладнокровные и безжалостные интриганы и честолюбцы. А Его Величество не изволил замечать искренней преданности безымянных молодых людей, укрывающихся за покрытыми инеем стенами казарм.

Сердцами и кровью мы были связаны с государственным устройством, ожесточённой неподкупностью любви, не допускающей отсутствия взаимности. Поэтому в наших глазах Его Величество представал чистой и печальной фигурой пленника, содержащегося в заключении волей уродливых чудовищ.

Уродливые чудовища изрыгали пламя, пожирали человеческую плоть, бродили, издавая зловещее рычание, прикидывались, что охраняют высочайшее тело, а в действительности держали его за семью печатями. На их чешуе вырос золотистый мох; вокруг носилось отвратительное корыстолюбие; трава, по которой шаркали их ползучие ноги, совершенно высохла.

Мы горячо молились о том, чтобы эти уродливые чудовища исчезли, мы хотели спасти Его Величество. Именно тогда можно было бы избавить народ от страданий и невзгод, а армия безо всяких задних мыслей стала бы храбро защищать страну.

В то время плодородная страна, взращивавшая драгоценные колосья, покрылась невозделанными землями; народ лил слёзы от голода; женщины и дети шли на продажу; императорская земля окуталась смертью. Боги были обмануты обманом богов; черпая чистейшую влагу из колодца нашей истории, мы проливали её себе на голову; обратившись плачущим на запущенных землях божеством Сомин-сёрай, мы скрытно начали разговор с богом, явившимся в человеческом облике. Именно тогда должна была проявиться страна богов, разогнать порывом ветра вьющихся как майские мухи родившихся из грязи, образовавшейся при обряде очищения Идзанаги божеств Магацухи; наш государственный строй — стать чистым, как кристалл; в страну прийти радость и счастье.

Подумайте!

Тогда самое чистое, что было в нашейистории, уничтожило бы проникшее повсюду гниение и коррумпированность, покончило бы с увяданием и обманом; лишь посредством чистоты намерений и горячей крови, молодости и ранней весны мы желали встретиться с глазу на глаз с Его Величеством. Лицо смерти, крик крови, столь долго пребывавшие погребёнными в тех землях, тех полях, тех лесах, покуда повелитель изволил предаваться отдохновению, и теперь, временно воспользовавшись юными, дерзкими лицами, души которых переполняло бурлящее ожидание встречи с тобой. Самые безыскусные духи Японии в нынешней потустороннести с наиболее укоренившимися традиционными представлениями мчались к этому свету в свой последний путь, желая говорить с источником этого света.

Мы были их командирами.

И мы были также воинами бога, движения которых диктовал божественный обман.

Опишу одну из ярко высвечивающихся картин.

Там была одна возвышенность.

Чистое, снежное утро; окутанная снегом возвышенность сверкает серебром; с веток деревьев радостно стекают капли; исполненный силы низкорослый бамбук садза пробивает снег и выходит наружу; мы командуем солдатами, сжимая в руках окровавленные мечи, покаравшие коварных мятежников. С их лезвий на снег капает кровь; наши щёки горят; козырьки наших фуражек, умытые снегом, сияют чёрным лаком на солнце.

Солдаты спокойно, но с учащённым сердцебиением ожидали приближения мига, когда воссияет ореол их славы. Это было также и время, когда они смогут помочь своим страдающим родителям, братьям и сёстрам в родных местах.

Мы взглянули в чистое небо.

Оно было голубым везде — куда ни кинь взор, отражаясь в белом снеге, сверкавшем на верхушках горной гряды; ни одно облачко его не заслоняло. Снег, осыпавшийся с верхушек огромных деревьев, рассеивался во все стороны, вновь превращаясь в сияющие снежинки, легко опускавшиеся на наши военные фуражки.

И вот тогда-то с возвышенности начал неспешно спускаться одинокий всадник на белом коне. То был не человек, но — бог. То был великий и сострадательный, наш предводитель, Его Величество верховный главнокомандующий.

Мы скомандовали солдатам: ‘Смирно!’ Этот приказ как нельзя к месту прозвучал в тот славный снежный день под безоблачным небом.

Его Величество остановил коня; тень восседавшего в седле императора милостиво приблизилась к нашим сапогам, промокшим от снега. Расправив плечи под мундирами, мы отсалютовали ему своими мечами. Перед глазами мы видели сияющий серебром металл лезвий, на которых ещё оставались следы крови.

‘Почтительно докладываем. Мы вырезали скверну, и наступило спокойствие. Ждём приказаний Вашего Величества. Просим Вас ввести своё личное правление и спасти народ’.

‘Хорошо. Благодарю за труды. Я беспокоился о вас. С сегодняшнего дня я лично становлюсь у кормила правления, дабы вернуть в страну мир и спокойствие’.

Драгоценный голос ещё продолжал звенеть в чистом безоблачном небе, а Его Величество продолжил.

‘Вас следует повысить в звании; вы займёте ответственные должности в армии. До сегодняшнего дня я ничего не знал. Императорской армии необходимы преданные воины. Начиная с этого момента вы должны выкорчевать закоренелое зло и твёрдой рукой обновить армию императора’.

‘О, нет, Ваше Величество, оставьте всё как есть. Если вы хоть на один ранг повысите наши звания, это запачкает тот дух обновления, ради которого мы готовы рисковать своими жизнями. Уже то, что вы берёте правление в свои руки, то, что вы оглянулись на нас, солдат, переполняет нас ни с чем не сравнимой радостью. Именно после такого момента мы можем ободрять своих солдат, пробуждать в них воинскую сущность и отбросить прочь свои жизни ради защиты императорской страны’.

‘Вот как? Тогда вы — истинные воины императорской армии’.

Его Величество, чрезвычайно удовлетворённый, спустился по снежному склону, эскортируемый совершенно преданными ему воинами. Мы, следовавшие по следам его белого коня, были солдатами божества.

Представьте себе!

А вот ещё одна картина.

В ней отсутствует сияние, однако она не уступает первой картине и переполняема счастьем, честью и славой. Собственно, глубины наших душ яснее отражала именно эта вторая картина.

Тот же холм. Однако небо хмурое; снег перестал, но пепельные облака просели низко, до земли. Примчался всадник на белом коне, как если бы часть снега внезапно превратилась в белые крылья.

Белый конь тряс головой, из его ноздрей вырывался пар от дыхания; разбрасывая снег, он взобрался на холм и резко замер перед нами. Мы отдали приветствие, салютуя поднятыми мечами.

Взирая на ‘голову дракона’, поклоняясь необыкновенной, высочайшей решимости, заполнявшей собой всё, мы знали, что рвущееся пламя нашей устремлённости наконец-то достигло августейшего сердца.

‘Ваши намерения правильно поняты.

Ваша преданность доставляет радость.

С сегодняшнего дня народ будет умиротворён под моим непосредственным управлением, и в этом непременно будет жить чистота ваших сердец.

Умрите со спокойным сердцем; они должны немедленно перестать биться’.

Ни мгновение не колеблясь, мы расстегнули военные куртки и с криками ‘Да здравствует Его Величество император!’, от которых, казалось, рвётся затянутое облаками небо, глубоко вонзили уже окровавленные мечи себе в животы. Таким образом, кровь подвергшихся нашему избиению продажных чиновников, смешавшись с нашей кровью чистой искренности, стала кровью верноподданных Его Величества, очистившись перед конём повелителя.

Мы не испытывали ни боли, ни страданий. То была радостная, счастливая смерть. Двигая клинки, крепко обхваченные нашей плотью, мы слышали за спиной рыдания своих солдат. То был плач воинов, с которыми мы вместе ели и спали, которые поклялись нам в своей преданности, которые отдали в наши руки решение о своей жизни и смерти в бою, которых мы любили.

И тут наступил высший миг счастья. Его Величество Верховный Главнокомандующий сошёл с коня и стал на снег, окрашенный нашей молодой кровью. У высочайших стоп распростёрлись мы — умирающие. Подняв руку, Его Величество отдал нам честь, проводив в смерть.

Сквозь уплывающее сознание, мы выровняли затылки и поклонились ‘голове дракона’. И вот, низко нависшие облака разорвались, и единый луч света невообразимым образом осветил Повелителя. Находясь на грани смерти, мы увидели чудо.

Вспомните!

«Слезу на щеках ‘головы дракона’, оплакивающего нашу смерть!

Несколько слезинок, освещённых лучом, пробившимся сквозь облака!

Высочайшие слёзы августейшего сочувствия божества нашей искренности!

Наша смерть явилась в облике истинного счастья…»

Я отчётливо видел, как лицо Кавасаки-куна, прекратившего говорить, внезапно побледнело от гнева, а со щёк сошёл покрывавший их румянец.

В его голосе больше не было восторга; как если бы он смешался со звуками бури за дверью, в нём проявился бесконечный мрак тревожного волнения и полной заброшенности, на дне которого текла невыразимо печальная мелодия, разрывавшая сердца слушателей.

«Это был лишь сон, лишь картина, лишь иллюзия!»

Если бы Повелитель был богом, он непременно избрал бы какую-то из двух картин. Чувство любви такой степени не могло не достичь ушей божества.

Опять же, если бы Повелитель был богом, высшее мгновение беседы божества с людьми не могло бы нс реализоваться так, как это замышляли небожители.

Он никогда бы не уклонился у всех на глазах от последнего шанса спасти страну.

В то время Его Величество бродил по дворцу, выслушивая секретные доклады и как будто стесняясь своей свиты. Беспокойство в народе подобно болезнетворным микробам и разносится человеческими руками; как только ситуация во дворце изменится к лучшему, там тоже всё уляжется. Его Величество лишь соизволил сказать: «И Япония стала, как Россия».

Сколь были возмущены, как негодовали наши товарищи в тюрьме, до которых донеслись эти слова! Какие кровавые слёзы они проливали!

В тот день 26 февраля Его Величество по случаю аудиенции, предоставленной представителям командования сухопутных войск, изрёк: «Нынешний случай не отвечает состоянию истинного духа, выражает неверность сути, совершенно определённо наносит вред духовному процветанию государственного устройства».

А 27-го числа Его Величество изрёк следующее: «Должны ли мы пощадить молодых офицеров, убивших преданных помощников трона? Мы вызвали начальника полиции, который получил наш приказ — немедленно упорядочить положение. Если этого окажется недостаточно, мы задействуем дивизию Коноэ и подавим мятеж».

В тот же день, в ответ на нашу просьбу отдать нам свой личный приказ совершить самоубийство, он сказал: «Хотят убить себя — пусть убивают! Никаких приказов на этот счёт мы отдавать не будем!»

Ненависть к нам Его Величества не имела границ. Льстивые придворные мгновенно изобрели способ припереть нас к стенке, умело подогревая эту ненависть.

Вышедший 28-го числа императорский указ бы перехвачен и не дошёл до наших глаз, однако невыполнение его (в чём не было ни капли нашей вины) немедленно сделало нас изменниками императорского дела.

Ненависть Его Величества не имела границ.

Наши враги в армии немедленно созвали мрачный суд, который не собирался выслушивать наши объяснения, но мгновенно вынес приговор с высшей мерой наказания.

И вот, мы были крестообразно связаны друг с другом; пули, пробивавшие наши головы и сердца, пачкались унижением [от названия] «восставшие».

В тот миг погибла предводительствуемая Ею Величеством Верховным Главнокомандующим императорская армия, разрушился великий смысл нашей императорской страны. В день, когда искренние и преданные воины превратились в «мятежников», военщина, увлёкшаяся развязным^[117] нацизмом, устранила все преграды с пути к началу войны.

Мы и в мыслях не имеем упрекать Его Величество за то, что он нас так ненавидел.

Однако, назвать нас изменниками?! Говорить о мятеже?! Неужели в августейшем сердце не нашлось ни капли сострадания к людям, вставшим на путь исправления государственного устройства, которых назвали мятежными войсками и предали смерти?

Не сердце божества,

Но сердце человека возненавидело «мятеж».

Все мудрецы, прислуживающие у императорского экипажа,

Взывания к богу криком, исполненным крови

Глупцов, склонившихся у дорожной обочины,

Никогда не достигнет небесного слуха;

Его Величество, как человек, оставил

Молодых офицеров с их глупой преданностью

В мрачной и неизбывной нужде.

Из наших древних сказаний [мы знаем,

Как] Сусаноо-но микото не внял

Призыву крови от духа великой земли,

Но забросил сырую лошадиную шкуру в священные пределы,

Рассердил богов и был изгнан.

От подобной чистоты божественной яростности

Его Величество в качестве человека отвернул свой лик.

Зачем Повелитель стал человеком?

… … … … … … … … … … …

По мере того, как звучала песня, к первому голосу присоединился один, затем ещё один, затем — ещё, и, наконец, они слились в одно многоголосье, как и в самом начале церемонии вызывания духов. И, как это бывает с волнами прилива, в хоре голоса участников сливались так, что невозможно было выделить кого-то одного.

Где-то с середины песни Кавасаки-кун начал хлопать в ладоши. Это не было аккомпанементом, которым сопровождаются быстрые шуточные песни, но — трудновыразимым мрачным хлопаньем, возникавшим между его тонких ладоней; по мере того, как песня близилась к завершению, хлопки становились всё тяжелее, в них проступала усталость, и, наконец, они умолкли, когда окончилась песня.

В тот же миг я испуганно вздрогнул от дикого крика, внезапно вырвавшегося изо рта Кавасаки-куна.

Такой звук мог издать лишь бесплотный дух, — столь безумное страдание в нём проступало. До этого он сидел, подогнув под себя ноги, но теперь впервые за весь вечер пошевелился, упал лицом на татами и затрясся всем телом от рыданий.

До сегодняшнего дня я ни разу не слыхал голоса, в котором заключалось бы столько боли и скорби. Белые одежды уткнувшегося в татами Кавасаки-куна образовали на спине сложные складки, как бы иллюстрируя его телесные муки; он тёрся о татами то правой, то левой щекой. Издавая вопли и рыдания, и вскоре поверхность циновок вся покрылась его слезами.

Кимура-сэнсэй сложил вместе ладони и пристально смотрел на мучения этого молодого слепого медиума, которые, казалось, могут сдвинуть горы.

Кажется, это продолжалось довольно долго.

Звуки рыданий сливались с шумом непогоды, бродившей за дверями дома. Плач и слёзы в сущности казались схожими со звуками от дождя и ветра; рыдания духов, смешивавшиеся с резкими порывами, казалось, доходят до наших ушей без посредства голоса Кавасаки-куна, а прямо из места своего зарождения — из южных морей.

5

Рыдающий голос Кавасаки-куна понемногу утих; я вдруг ощутил, как из моего тела ушла вся сила и подумал, что встреча с духами этой ночью окончена, а их глубокое и острое чувство должно быть сохранено в памяти и передано последующим поколениям.

Кимура-сэнсэй, похоже, думал так же, поскольку сказал: «Воистину, эта ночь запечатлеется в нашей памяти. Мы вновь и вновь будем благодарить божественных духов за то, что они избрали нас для изложения столь важных и серьёзных предметов. Теперь же, поскольку, как мне кажется, они удалились, займёмся угощением, за которым обсудим ощущения от сегодняшней ночи». И он поднялся первым, чтобы проводить гостей.

Сэнсэй был здоровым и крепким человеком, выглядевшим лет на десять моложе своего возраста, однако, когда он вставал, всем показалось, что у него внезапно случилось головокружение; он схватился за столб, прижался к нему щекой, как бы пережидая, когда головокружение пройдёт.

В принципе, совершенно естественно, что, когда присутствующие быстро поднимаются, им приходится удерживать равновесие, однако я был не единственный, кто заметил такую телесную скованность лишь у одного человека.

С того момента прошло не более десяти секунд; подумав, что состояние не проходит, я был готов уже обратиться к сидевшему рядом г-ну N, чтобы тот поддержал сэнсэя, однако он уже вернулся на своё место и сидел там в прежней позе. Затем он сказал, что случилось нечто чудесное, и стало не до угощения.

Сэнсэй рассказал следующее.

«Сейчас, когда я поднялся, мне вдруг показалось, что я ощущаю сильный аромат прилива, а затем перестал что-либо понимать.

Придя в себя, я обнаружил, что нахожусь на поверхности моря, освещённой лунным светом, и меня несёт что-то вроде драконьих колец.

Некий шум на морской поверхности не походил на звуки плывущего корабля; также, это не были и люди, собравшиеся, чтобы спасать судно, терпящее бедствие. Совершенно очевидно, этот шум производили существа, людьми не являющиеся.

Я заметил группу пехотных офицеров, чья униформа на груди была перемазана кровью. К ним меня и понесло по морской глади. Я двигался легко и свободно, как если бы шагал по тёмно-синему длинношёрстому ковру.

Остановившись перед ними, я отвесил поклон и осведомился: ‘С кем из достопочтенных духов мы имели честь общаться недавно?’

Все они были импозантными молодыми духами, их лица сливались в одно; наконец у кого-то в лунном свете проступило подобие улыбки, и он рассмеялся.

‘Не задавай таких вопросов. Любой из нас подойдёт. Наша воля едина’.

Такой ответ мне показался несколько недостаточным, однако тут другой дух указал пальцем на небо и громко сказал: ‘А вот и наши младшие духи пожаловали’. Я взглянул на небо, потом — по сторонам, однако на бескрайних водных просторах в лунном свете не было ничего похожего на его описание.

‘А что за существа — ваши младшие духи?’ — спросил я тогда.

‘Это духи, которых предали после нас. Духи, преданные во вторую очередь’, — прозвучал от кого-то печальный ответ.

Я вгляделся, и, действительно, на расстоянии одного-двух дзё^[118] от нас смутно просматривалась группа духов, наполовину растворившаяся в лунном свете. На них на всех была лётная форма, сбоку — японские мечи, а повязанные белые шарфы испачканы на груди кровью.

Я почувствовал, что один из них оборачивается к нам, но тут внезапно открыл глаза.

— Сколько же времени прошло, покуда я не сел на своё место?»

Я сказал, что, кажется, около десяти секунд; Кимура-сэнсэй был очень удивлён, услыхав это.

«Похоже, этой ночью духи никак не желают нас покидать. Для меня это — долг, поэтому я продолжу, покуда в груди осталось дыхание, однако для вас, господа, такой случай выпадает лишь раз в тысячу лет, поэтому советую вам оставить мысли о возвращении домой», — сказал он, на что все присутствующие стали говорить, что не имеют ни малейших возражений. Глаза у всех сияли, все устраивались поудобнее, ожидая следующего проявления духов. В это время Кавасаки-кун уже прекратил рыдать; оставаясь лежать на татами, он вдруг заснул, издавая негромкий храп. Один из присутствовавших предложил принести ему ночное стёганое кимоно, чтобы он не простудился, однако тот резко приказал оставить его так, как он лежит.

Сэнсэй необычно суровым взглядом посмотрел на спавшего, затем взял каменную флейту и снова заиграл на ней. Флейта безрезультатно издавала звуки где-то на протяжении пяти минут, а Кавасаки-кун не просыпался. Я хорошо знал, сколь истощил он свои силы, как много усилий приложил, и поэтому не мог ему не сочувствовать; ведь входившие в него духи не делали снисхождения и подобно каменным сказал наваливались на его хрупкое тело.

Наконец Кавасаки-кун, казалось, проснулся, потянулся всем телом и попросил стакан воды. Один из присутствовавших, получив молчаливый кивок от Кимура-сэнсэя, принёс ему полный стакан. Всё это время сэнсэй продолжал извлекать из флейты звуки.

Принесённая на глазах у всех вода полностью отстоялась и выглядела таинственно. Казалось, Кавасаки-кун выпил её одним глотком, однако в стакане осталось две трети содержимого. Он попробовал допить её вторым глотком, но вода попала в трахею, и он зашёлся сильным кашлем, забрызгав рукав своей белой одежды.

Кто-то хотел помочь ему вытереться, однако Кимура-сэнсэй резким жестом заставил его оставаться на месте; лицо Кавасаки-куна, до того момента как бы пребывавшего во сне, явно отличалось от тех духов, что говорили через него ранее, однако стало таким же импозантным, угловатым и мужественным.

6

«Вы — те, кого я встретил на поверхности океана?», — спросил сэнсэй, оставив флейту.

«Да. Когда стало ясно, что мы терпим поражение в войне, то в последнем порыве божественного ветра Симпу^[119] мы преподнесли свои жизни стране императоров», — был звучный ответ. Я вспомнил о духах с повязанными запачканными кровью шарфами и в лётной форме и понял, что теперь перед нами предстали духи воинов-героев особых ударных отрядов.

«Отчего вы считаете себя преданными?», — бесстрашно спросил сэнсэй.

«Лучше будет, если вы рассудите сами, выслушав нашу историю.

Мы обнаружили перемещавшийся отряд противника в одной из бухт Филиппинского архипелага, и сборная эскадрилья, которой я командовал, в полном составе — 5 летающих бомб и 4 самолёта прикрытия — врезалась в него, в результате чего были потоплены один авианосец и один крейсер.

У каждого из нас был свой курс, проложенный на карте. Ради этого утра смерти, ради солнца славной смерти в бою перед скакуном Его Величества, мы полгода проходили усиленную специальную тренировку. И всё это время смерть стояла у нас перед глазами.

Мы жили в совсем иное время, чем божества — наши старшие братья. Признаки поражения Японии просматривались вполне конкретно; гибель страны наших предков была уже неизбежна. Гигантский солнечный шар медленно опускался в пучину; невидимое глазу наипрекраснейшее, наилучшее божество, великое строение духа, в котором собрались души всего народа, — этот кипарис терял своё благоухание, стены рушились, но он пытался вернуться на землю, подававшуюся у него под ногами. (?) Это был громадный и чистый дворец, наследованный нами от предков; лицо, проживавшее там, не могло быть однозначно отнесено ни к людям, ни к богам; набравшийся мужества и вошедший туда человек мог сразу же попасть к божеству, — такое это было место.

Разумеется, собственными глазами мы того дворца не видели. Тем более — не ощущали, что эти тела проживают там. Однако, мы верили, что где-то в Японии он существует. Именно это наши старшие братья-божества называют „государственным устройством“, и за это они пролили свою кровь.

Мы желали взлететь с последним Симпу. Кто назвал его так — „Симпу“? Когда течение человеческой жизни оканчивается крушением, все желания прекращаются, признаки разрушения — как ласточки под крышей, порхают, скользя мимо человеческих лиц, когда следящие за приближением окончательной гибели глаза расширяются, вбирая в себя ясное голубое небо, … и вдруг! — да, поднявшийся ветер помощи, такой нерациональный, что трудно представить, откровенно презирающий всё человеческое: мысли и чувства. Понимаете? Именно это и есть Симпу.

Наше важничание от того, что мы уничтожим врагов, наша мужественная решимость, были, вероятно, дальше всего от превращения Симпу в ‘Божественный Ветер’.

Нам ничего не оставалось, кроме как жить одновременно в двух состояниях: отчаяния и страсти. Дело в том, что ударные отряды специального назначения являлись тактикой, порождённой отчаянием; более того, в тренировках и стремлении к смерти не было возможности утаить это отчаяние.

На протяжении полугода мы тренировались, чтобы максимально искусно, эффективно и тщательно умереть. Смерть всегда была перед нашими глазами, и люди называли нас живыми богами.

В том, как с нами встречались люди, содержалось некое особое почтение и стыдливость. У старших офицеров, когда они общались с нами, на губах начинала играть стыдливая улыбка. То был стыд людей, которым трудно оставаться в живых.

Ложью, однако, было бы сказать, что мы прожили те месяцы и дни не в ореоле славы. Однажды командир 201-го авиасоединения собрал всех и сказал следующее.

‘Доложив о действиях отрядов спецназначения Симпу, командующий объединёнными силами удостоился нижеследующих высочайших слов.

Все щёлкнули каблуками и замерли. Командир развернул присланную телеграмму и зачитал: Его Величество, услыхав о яростной борьбе особых ударных отрядов Симпу, изрёк — Стоило ли доходить до такого? Хотя, они хорошо постарались’.

Затем командир торжественно продолжил: ‘Покорнейше выслушав высочайшие слова, [я понял, что] мы беспокоим Его Величество; мы должны ободрить и успокоить августейшее сердце’.

В отличие от старших братьев-духов, в нас не было пламеннострастной любви к смерти. Мы были уже порождением отчаяния; наша смерть была определённо спланирована, и именно эта смерть была не чем иным, как ‘смертью в бою перед скакуном повелителя’; сколь велики ни были переживания Его Величества, он с грустью, но одобрил нашу смерть. Всё было решено. В нас не было жажды любви.

Нашу страсть походила на холодное спокойствие техников; она израсходовалась на тонкие расчёты с целью добиться максимальной эффективности наших смертей. Мы взвешивали свои смерти на весах, стараясь устранить возможность возникновения любой случайности, стремились заранее выяснить их стоимость до последней монетки. Ах, иногда жизнь выдавала себя за случайность, летала, подобно одинокой мухе, и чинила препятствия нашим расчётам. Мы полностью устраняли жизнь, могущую случайно возникнуть в будущем, потому что даже самая ничтожная возможность жизни могла оказать разрушительное воздействие на действенность нашей смерти.

Подобно старшим братьям-божествам, мы также иногда думали о далёком, маленьком, светлом боге. Однако, негласное соглашение с этим богом было очевидно, и мы и не думали о том, чтобы поскорее сократить расстояние между нами. В любом случае, у нас не было для этого свободного времени. Быть может, в приближавшейся с каждым мгновением смерти, когда мы в последнем ускорении врежемся туда, куда метим — в сердце вражеского корабля, в самый миг столь желанной и ожидаемой смерти мы увидим поверх личины гибели облик того ж далёкого, маленького, светлого бога. В то же мгновение расстояние между нами исчезнет; мы, тот бог и смерть станем единым телом. Делая такие хладнокровные расчёты, мы прибавляли это к последней мужественной храбрости и без малейшего усилия обретали единение с Его Величеством императором.

Мы никогда не верили в тайны. Ведь, став Симпу, мы сами стали тайной. Чему же мы могли молиться в качестве людей, во что верить? Ведь воплощением этого была наша смерть.

Однако, раз мы были тайной, раз мы стали живыми богами, то Его Величество никак не мог не быть богом. В качестве бога, неизмеримо высоко стоящего в ранжире божеств, Его Величество не мог не изливать своего сияния [на своих подданных]. Именно здесь лежала основа нашего бессмертия, исток нашей славной смерти; здесь проходила та единственная нить, связывавшая нас с историей. Его же Величество ни в коем разе не препятствовал нашей смерти, не стремился спасти нас от неё посредством слёз, или других человеческих эмоций. Потому что только бог был способен реализовать истинную драму столь нерациональной смерти молодых людей посредством их грандиозного убийства. Если бы это было не так, наша смерть превратилась бы всего лишь в глупую жертву, а мы были бы не воинами, но лишь участниками какого-то состязания и погибли бы не смертью богов, но смертью рабов…

Во время тренировок мы читали Хакагурэ, откуда в особенности запомнили следующие отрывки.

‘В целом, при отсутствии крайнего высокомерия практикование не даст результата. Если я буду думать, что не смогу в одиночку победить целое семейство, практикование теряет смысл’.

‘То, что именуется воинской доблестью, есть видение себя первым в Японии и крайнее высокомерие’.

‘Бусидо — это одержимость смертью. Убить одного … или несколько десятков человек … По большому счёту, в этом нет ничего значительного. Сходя с ума становишься одержим смертью. И ещё, если в бусидо принимаешься различать, то начинаешь опаздывать. Не влезай ни в преданность, ни в сыновний долг, а просто становись одержимым на Пути Воина. На нём полным-полно и преданности, и сыновнего долга’.

‘Срединный Путь — предельная точка всех вещей, однако военное дело преобразует сердце, так что даже в средней жизни человек превосходит самого себя’.

Мы были в высшей степени высокомерны, одержимы смертью и отстранились от Срединного Пути.

* * *

И вот, настал момент вылета.

А ведь сегодня можно неплохо умереть, а?

Не найти вражеских кораблей и впустую вернуться, чтобы затем вновь пережить театральное расставание, — это было невыносимо. Мы только и делали, что молили о смерти, как о величайшем счастье.

Авиагруппа, оставив за собой горы и джунгли, повернула на восток. Рядом с полосой прибоя стоял лес кокосовых пальм, который мы вряд ли ещё раз увидим. Белый песок, проглядывавший сквозь бледную зелень мелководья, переходил в бледную красноту атоллов, а окружавшее их фиолетовое море изменялось в жёлтое, зелёное и, наконец, глубокую синеву. Это прекрасное пятицветное море всегда было утешением для глаз тех, кто сидел в самолётах. Смотрите хорошенько. Пусть цвета этого моря, походящие на пылающие на закате облака, останутся в ваших сердцах.

Чтобы уйти от истребителей ПВО противника, звено поднялось на несколько тысяч метров. Из кислородных масок пошла смесь, холодившая полость рта. Это было нашей последней чистой пищей.

Наконец, на расстилавшейся перед нами поверхности моря стали ясно заметны чёрные точки, и это переполнило счастьем наши сердца. Наша смерть в нескольких точках, проявившихся на синей поверхности тропического моря. Чёрные точки, то скрывавшиеся, то появлявшиеся в просветах быстро бегущих облаков, казалось, льстиво подмигивают нам.

Командир взял курс прямо на них. Чёрные точки приняли ясные очертания боевой группы противника, окружавшей авианосец и двигавшейся вперёд в окаймлении белых волн. Отсюда сверху их движение казалось медлительным, почти вялым.

Включились двигатели. Звук был оглушающим. Скорость достигла максимальной.

Отряд прикрытия был готов к появлению вражеских истребителей и расположился в охранительном порядке.

Они, действительно, появились немедленно, как стая крылатых насекомых.

У нас была одна цель. Подъёмник вражеского авианосца.

Выдёргиваем предохранитель взрывателя бомбы, посылаем сигнал о начале атаки. Теперь дорога одна.

Наклонить нос самолёта, приблизиться к цели и врезаться в неё. Не промахнуться.

Храбрость же заключается в том, чтобы смотреть!

смотреть!

смотреть!

ни на мгновение не отводя глаз.

Авианосец весь опоясался вспышками залпов от заградительного огня; плоскость его верхней палубы, непосредственно перед этим выглядевшая совершенно спокойной, как тренажёр в школе после окончания занятий, вдруг затуманилась и стала едва видной. Однако, она никак не могла уменьшится. Мгновение за мгновением, сперва — размером с бисквит, затем — с тарелку, затем — с поднос, затем стала кухонной доской… это было как в игре: она ширилась и ширилась, … превратившись в теннисный корт, в тренажёр по окончании занятий, затем окуталась пороховым дымом.

В этом дыму жёлтым пионом распустился цветок орудийного выстрела. Дым редел. Авианосец предстал совершенно отчётливо; это был уже только авианосец, и не что иное.

Смотреть!

Только смотреть, сверкая глазами!

Подъёмник авианосца! Скоро мы будем там. В полной круговерти, слившись воедино с самолётом, глухой ко всему, не чувствуя боли, окружённый белым сиянием, забывший про игры, прочерчивая своим движением серебряную нить, напрягаясь изо всех сил, чтобы только отчётливо видеть, видеть, видеть и разрушить.

Как же далёк подъёмник авианосца! А это ускорение, которое должно было его немедленно туда доставить, — сколь же оно медлительно! Время последнего момента нашей жизни падает тяжёлыми корпускулами золотого песка.

Пуля пробила грудь; кровь стала перехлёстывать назад через плечо. Чувствовался только удар, но не боль. Однако, именно это ощущение удара стало основанием сознания, подтверждающего, что видимое впереди — не призрак.

На подъёмнике стали видны человеческие фигурки.

Это был враг. Враг бежал. Не было видно образа смерти, которая должна была ожидать нас с распростёртыми объятьями.

Реальностью был только подъёмник. Он существовал. Его было видно.

… наконец, момент попадания так и не отразился в нашем сознании».

* * *

Здесь Кавасаки-кун замолчал. До этого момента полностью поглощённые рассказом, мы впервые обратили внимание на страдальческий облик побледневшего и задыхающегося Кавасаки-куна. Духи воспользовались телом этого слепого юноши и, несомненно, совершенно опустошили его изнутри. Однако, духи нимало не собирались щадить его, но загоняли до изнеможения, передавая свою ярость и негодование.

7

Голос, звучавший из уст Кавасаки-куна, ещё несколько минут столь импозантный и мужественный, сейчас стал совершенно иным.

Я даже подумал сперва, что начал говорить какой-то другой дух, однако нет, тембр был тот же, но в его глубине звучала грусть и горечь; к этому голосу добавился какой-то странный оттенок, вроде звука от растягиваемой заржавевшей цепи.

«…и вот, после своей смерти, пребывая в мире духов, мы ясно видели поражение нашей страны.

Именно теперь мы можем принять в себя скорбь духов — наших старших братьев, прочувствовав всё на собственном теле. То, чего искренне желали тогда наши старшие братья, был Симпу.

Тогда не задул Симпу, которого так ждали чистые сердца. Отчего? Именно тогда он должен был задуть, травы и деревья — зашуметь, кровь — очиститься, а наше государственное устройство — проявиться, как в прозрачном кристалле. И тогда, когда мы находились в отчаянном положении и жертвовали своими телами, Симпу, который должен был задуть, не поднялся. Отчего?

Если в современной японской истории и мог задуть Симпу, то лишь когда наши старшие братья — духи поднялись на борьбу, или когда мы шли в атаку, — только дважды. Однако, не наступило такого момента, когда задул бы Симпу, что само собой подтвердило бы божественность нашей страны. В обоих случаях — в обоих! — он не поднялся.

Отчего?

Когда мы были новичками в мире духов, то не могли разгадать этой загадки. Глядя на поверхность океана, залитую лунным светом, хорошенько рассмотрев то место, на котором разорвалась в клочки наша плоть, мы никак не могли понять — отчего тогда не возник Симпу, поднятый силой чистой искренности?

Уголок затянутого облаками неба немного просветлел, и в лицо глянул кусочек небесной голубизны; действительно, всего дважды в тёмной истории человечества сострадательное лицо бога глянуло на поверхность земли. Однако, Симпу не задул. Одну группу молодых людей связали крестообразно друг с другом и расстреляли, а для другой группы молодых людей украсили мгновенно превратившимися в игрушки орденами их символические могилы. Зачем?

Хотя, оглядываясь на прошлое, можно сказать, что и наши старшие братья — духи, и мы сами, подобно посланникам, провозглашающим дурную смерть и упадок, промчались через эту страну на конях бледного цвета.

Старшие братья-духи посредством своей смерти выявили крах императорской армии и смерть воинского духа. Мы же своей смертью выявили гибель Японии и смерть японской души. И старшие братья духи, и мы представляли собой как бы большой сосуд из стекла, вдребезги разбившийся со страшной бессмысленностью. Вместо ожидаемой сияющей славы, мы остались в памяти, как один и тот же финал. А как мы стремились в рассвету, как жаждали утренней зари, как надеялись, что мы станем тем самым началом!..

Отчего?

Отчего мы, с нашей молодостью, силой, чистотой искренности, стали духами с бесславным концом? Желая дожить до утренней зари, молясь и надеясь на краю пустыни, мы стали, похоже, последним пожелтевшим лучом заходящего вечернего солнца.

…отчего?

Однако, понемногу мы стали понимать.

В дискуссиях всех стран императорская система, подобно цветку белой магнолии под ветром, раскачивалась, протягивая свой венчик к опасному голубому небу. В конце осени 1945 года премьер-министр Сидэхара во время аудиенции у императора услышал от него следующие слова.

‘В древности одного императора поразила болезнь. Сам император приказал позвать лекаря, однако придворных ужасала сама мысль, что какой-то лекарь может прикоснуться к драгоценному телу божества, поэтому они не стали его звать и не давали тому никаких лекарств. Болезнь усилилась, и он умер. Не правда ли, глупая ситуация?’

Этими словами Его Величество намекал на то, что понятие императора в демократической Японии нуждается в упорядочении.

Рядом с императором стоял его прекрасный, преданный министр, перенёсший много тягот. Это был старый лис, миротворец, покрывавшийся гусиной кожей от глубочайшего возмущения, как только слышал слово „армия“, морщинистый носитель свободы и разума великолепной английской выучки. То был один из группы джентльменов, досконально изучивших процедуру утреннего августейшего туалета, которым Его Величество более всего доверял с начала эпохи Сева. Затрепетав, он сказал так.

‘Народ поклоняется Его Величеству, придавая божественности большое значение, однако в данном случае военные использовали это во вред, развязали войну и довели дело до разгрома страны. В целях улучшения положения, позицию следует пересмотреть’.

Его Величество мягко уступил.

‘В начале весны 1946 года надо издать об этом высочайший указ’, — изрёк он.

И вот, в середине декабря из Главного управления штабов в Департамент по делам двора поступил следующий намёк.

‘Не лучше ли станет позиция императора, если появится заявление, что император — не бог?’

И вот, Сидэхара осведомился о личном мнении Его Величества и, в соответствии с высочайшим соизволением, выпустил такое заявление.

Как говорил сам Сидэхара, ’поскольку мы в особенности стремились произвести впечатление на иностранцев, а не на японцев, сперва был составлен текст на английском языке’.

И вот, в одном параграфе этого указа содержался следующий отрывок, основанный на английском черновике.

‘Таким образом, Мы живём совместно с Нашим народом, желая разделять с ним радость и горе, дабы наши с ним интересы были едиными. Связующее звено между Нами и Нашим народом образуется посредством взаимной любви, доверия и уважения, существовавших испокон веков, а вовсе не посредством мифов и легенд. То, что император является явленным божеством, сверх того — что японский народ обладает поэтому превосходством над другими народами, и в дальнейшем ему предназначено подчинить себе мир, есть совершенно беспочвенная идея’.

Здесь сильное негодование заставляет нас сказать своё слово.

Здесь, в мире духов мы ловили каждое слово, и в этом „Заявлении о человеческой сущности“ увидели ясно отражённую позицию императора. На протяжении многих лет у самого императора, подобно снежным напластованиям, накапливалось желание сказать: „В действительности Мы являемся человеком“.

Храбрые и преданные офицеры шли на смерть в соответствии с указом божества о начале войны, они мгновенно успокоились в соответствии с божественным указом об окончании войны, а всего полгода спустя Его Величество сказал: „В действительности Мы являемся человеком“. Ради императора, являющегося богом, мы превращали в снаряды свои тела, направляя себя во вражеские корабли, а всего через год…

Понемногу нам становилось понятно — „отчего?“

В искренности Его Величества не приходилось сомневаться. Поскольку он сам сказал, что в действительности является человеком, это не могло быть ложью. Его Величество, восседавший на высочайшем троне, всегда был человеком. В этом мрачном мире, не имея иных друзей, помимо старых приближённых, перенося в одиночестве горе и радость, Его Величество был человеком. Чистым, маленьким, сияющим человеком.

Хорошо. Кто сможет упрекнуть за это Его Величество?

Однако, в истории эпохи Сева были два момента, когда Его Величество должен был быть богом. Иными словами, его человеческим долгом было — явиться богом. Лишь в тех двух случаях, находясь в предельных глубинах своего человеческого бытия, Его Величество должен был стать богом. И в обоих случаях Его Величество уклонился. Именно тогда, когда следовало быть божеством, он пребывал в человеческом облике.

Первый случай был во время выступления старших братьев — духов. Второй случай произошёл после нашей смерти, после поражения страны.

В приложении к истории слово „если“ звучит глупо. Однако, если бы в тех двух случаях Его Величество решительно стал богом, можно было бы избежать как пустой трагедии, так и напрасного счастья.

В тех двух случаях, дважды, Его Величество, проявив себя человеком, сперва лишил духа армию, а затем лишил духа страну.

Его „блестящее правление“ отмечено двумя цветами: кровавый отметил поражение в войне, и с того дня начался унылый серый цвет. „Блестящее правление“ покрыло себя кровью в день, когда была отринута преданная искренность духов — старших братьев, а пустой серостью наполнилось со дня, когда было объявлено о человеческой природе императора. С того дня, когда всё превосходящее человеческую суть было названо „беспочвенными идеями“.

Бессмертие нашей смерти было обесчещено….»

… … … … … … … … … … …

Голос дрожал и прерывался; казалось, телу Кавасаки-куна наносятся небольшие удары со всех сторон и впечатление было страшное. Кимура-сэнсэй, заметив неладное, пытался с помощью звуков каменной флейты как-то успокоить духов, однако те, разбушевавшись, не выказывали даже признаков умиротворённости. Совершенно явно теперь подключились духи — старшие братья и наперебой пользовались устами Кавасаки-куна; один голос сменялся другим; проследить речь какого-либо одного духа стало практически невозможно.

Мы все прижались спинами к стенам; нам не оставалось ничего кроме как мрачно смотреть на извивающееся тело Кавасаки-куна. Его лицо бледностью напоминало покойника. Слова духов то сливались в сплошной рёв, то некоторые из них можно было разобрать, то они принимались петь. Все вещи в комнате тряслись; грузы от картины в токонама^[120] часто стучали по стене, отваливались куски белой штукатурки.

Снаружи, казалось, подымается что-то огромное, невидимое глазу; разгул стихии достиг своего апогея; дождь непереставая хлестал в окно.

«A-а, как печально, как возмутительно!»

«А-а!»

«А-а!»

«Так значит, слова императора подобны поту; откуда они исходят?»

«Если бог — то по указу умирать, если бог — то по указу воевать. Сила его — не в личных свойствах, но в линии наследования от предков!» «А-а!»

«А-а!»

«Если горний мир беспочвенен, а этот мир — реален, зачем тогда мы считали счастьем защищать всеми силами Его Величество, — просто человека?»

«Когда Его Величество стал просто человеком,

Духи, погибшие за бога, лишились имени;

Нет и святилища для их праздничного пребывания.

И теперь из их опавших грудей льётся кровь;

Хотя они и пребывают в божественном мире, им нет покоя». «Япония проиграла — ладно.

Прошла земельная реформа —ладно.

Собираются провести социалистическую реформу — ладно.

Раз наша родина побеждена -

Будем нести на плечах всю тяжесть поражения.

Наш народ вынесет груз поражения,

Имея силы пройти такое испытание.

Перенести унижение — ладно,

Мужественно принять требования, которым невозможно противиться — ладно.

Лишь одно, лишь одно:

Как бы ни принуждали, сколь бы ни давили,

Какова бы ни была угроза жизни,

Его Величество не должен был признавать себя человеком.

Приняв мирскую хулу и человеческое презрение,

Его Величество остался бы единым оберегаемым телом

И никогда бы не изрёк ложь о беспочвенности

(Пусть в глубине души он и считал бы так)

Закутав драгоценное тело в праздничные одеяния, в сумраке вечера

Во глубине дворца

Он простёрся бы перед образами предков-императоров

Вознёс бы благодарность духам тех, кто умер за божество

Простой поклон, простая молитва

Сколь уважительны были бы они!

Отчего повелитель стал человеком?!

Отчего повелитель стал человеком?!

Отчего повелитель стал человеком?!»

… … … … … … … … … … … …

Этот выкрик повторялся и повторялся; Кавасаки-кун в ритм ему хлопал в ладоши, однако, поскольку хор голосов всё ширился, он перестал успевать, и хлопки стали хаотичными.

Наконец, из его рта стал вырываться сплошной бред; все его силы кончились, голос иссяк, превратившись из свирепого тона отважного воина в слабый голосок слепого юноши.

Хлопки стали едва слышными, голос то появлялся, то пропадал; Кавасаки-кун повалился вперёд и перестал двигаться.

Тут мы заметили, что в просветах дождя пробивается рассвет и поняли, что яростные духи наконец скрылись.

Кимура-сэнсэй принялся расталкивать Кавасаки-куна, но, коснувшись его, в растерянности отдёрнул руку. Почувствовав что-то неладное, мы сгрудились вокруг тела Кавасаки-куна. Слепой юноша был мёртв.

Нас, однако, поразила не просто его смерть. Мёртвое лицо принадлежало не Кавасаки-куну, но кому-то неизвестному; оно было неопределённо изменившимся, как если бы взглянуло на что-то ужасающее.

УЧЕНИЕ ВАН ЯНМИНА КАК РЕВОЛЮЦИОННАЯ ФИЛОСОФИЯ^[121]

Учение Ван Янмина — философия действия — погребено в пыли, стало книгой, задвинутой в самую глубину полки. Это учение, называемое также одним из направлений чжусианства (которое, как говорят, сейчас возрождается), известно лишь по названию, — исключая, разумеется, лишь ничтожную кучку его поклонников; таково положение дел. Говорят, в Америке есть трое учёных, занимающихся Ван Янмином; в Японии же школа Ван Янмина состоит из двух-трёх человек, унаследовавших эту традицию; в целом, следует откровенно сказать, что привлекательность этой базисной философии, на которую следовало бы опираться политикам и людям конкретных действий, исчезла полностью.

В этом смысле в нынешней Японии, где воцарилось господство стариков, поколение, получившее «крещение» от «образования эпохи Тайсё^[122]» и занимающее положение интеллектуальных лидеров (в качестве примеров можно привести Сига Наоя^[123] и Мусякодзи Санэацу^[124] из группы «Сиракаба»,^[125] покойного Коидзуми Синдзо^[126] — символов группы «Просвещение», руководителей-интеллектуалов зрелого возраста, на которых оказал влияние моральный климат группы «Кокоро»), с молодых лет приняло на вооружение стремление сознательно уклониться от учения Ван Янмина.

Интеллектуальная среда этого учения, прекратившая своё существование одновременно со смертью генерала Ноги,^[127] имела врагом своим не что иное, как «образованщину» эпохи Тайсё, так называемый «гуманизм Тайсё». Причём врагом не только в прошлом, но и в будущем. Дело в том, что эпоха, когда интеллектуалы Тайсё постепенно становились руководящим слоем общества, плавно перешла в первые года правления Сёва,^[128] а «исследовательское» течение школы Ван Янмина — отрицаемое, избегаемое, подавляемое — ушло в подполье, стало парником правоэкстремистской идеологии, и потому понемногу превращалось для интеллектуалов Тайсё в объект неприязни, в некую вредную «чёрную магию», и они, ощущая себя потерпевшими, не очень-то охотно передавали его своим младшим коллегам.

С одной стороны, марксизм захватил почти 90 % интеллектуального слоя, для которого революция представляла собой интерес. Исследователи революционного мировоззрения японского толка, такие, как Кита Икки,^[129] были одинокими звёздами. Марксизм, похоже, явился заменой учению Ван Янмина; точно так же, как образование и гуманизм эпохи Тайсё — чжусианству. Очарованные чжусианством и, в особенности, — чужеземными идеями (как это случилось с Огю Сорай^[130]), они были особенно расположены к интеллектуалам эпохи Тайсё. Однако Национальную науку (кокугаку^[131]) и учение Ван Янмина было невозможно чем-то заменить. Национальная наука стала руководством к действию у учёных ультраправой направленности, а учение Ван Янмина — у части военных и политиков правого толка. Иными словами, интеллигенция не могла обойти их стороной.

И сейчас для интеллектуалов существуют некоторые идеологические табу, которых они стараются не касаться, прибегая к самодисциплине; в бусидо это «Хагакурэ»,^[132] в Национальной науке — теология Хирата [Ацутанэ],^[133] а затем — идеология ортодоксальных ультраправых, а, следовательно, и культ императора и прочее, и прочее; при затрагивании этого возникала опасность быть изгнанным из интеллектуального круга. В глубине чувств интеллигенции, рассматривавшей указанное, как нечто «гнусное и отвратительное», отбрасывалась тень просветительства эпохи Мэйдзи.^[134] Сущность нрава студентов-стажёров начала эпохи Мэйдзи, стремившихся привнести западный рационализм и являвшихся в известном смысле его представителями, составлявшая основу их личной гордости, даже сейчас всё ещё таится на дне души японских интеллектуальных кругов. Всё то, что не могло освоиться с европеизацией — всё нецивилизованное, азиатское, невежественное, гнусное, некрасивое, достойное презрения, чего не следовало показывать иностранцам, — убиралось в дальний угол с глаз долой. Одной из таких нежелательных вещей было учение Ван Янмина. Таким образом, японские интеллектуалы бессознательно тянулись к традиции чжусианства. Иными словами, и правительство Мэйдзи, с его цивилизованной политикой европеизации и осовременивания, и шарж на него — послевоенное правительство, оба не отклонялись от основного курса, но пребывали в одном с ним измерении, критикуя его, или гордясь «образовательными» позициями. Даже марксисты, отличаясь от «осовременнивателей» разве что подходом, будучи сами сторонниками модернизации, критиковали правительство «консерваторов» с позиций предтеч нового, но не были способны на большее. Нет никакого противоречия в том, что господин Оути Хёэ^[135] имел отношение и к кабинету Либерально-Демократической партии, и к Социалистической партии, поскольку обе эти организации являлись детьми модернизации.

Позиция и мировоззрение современных японских интеллектуалов после крушения марксистского мифа всё более и более являет собой аспекты всевозможных направлений чжусианства. В моём видении учение Ван Янмина ни в коем случае не является одним из таковых. Скорее, именно сегодня следует изменить вопрос о нём и поставить его в ещё более жёстких рамках, чем это было прежде. В настоящее время, когда всевозможные политические науки потеряли свои свойства сильнодействующих средств, а выносливость развилась даже в грибах, лекарства перестали быть действенными.

Далее, если говорить о том, как с учением Ван Янмина обходились раньше, то можно привести, например, «Исследование истории политической мысли в Японии» Маруяма Macao,^[136] в котором автор уделяет ему лишь одну страницу комментария. Автор всеми силами старается представить учение Ван Янмина, как одну из сект чжусианства, даёт его сжатое описание, причём не указывает, что это — субъективная, личностная философия, подчёркивающая «единство знания и действия» в противоположность чжусианскому «сперва знание, затем действие», но толкует таким образом, что, поскольку учение Ван Янмина ликвидирует, на основе всевозможных разумных оснований, принцип чжусианства, заключающий в себе законы природы, оно не содержит той же всеохватности, что и чжусианство, и потеряло присущую чжусианству социальность.

Однако, учение Ван Янмина, в свете многочисленных исторических и моральных фактических подтверждений того, что оно является подготовительным элементом революций, подобных Реставрации Мэйдзи, несёт на себе печать немалой силы. Игнорируя это учение невозможно говорить о Реставрации Мэйдзи.

Мне кажется, что философия, а также стоящие за этой философией чувства, подготавливающие революцию, в каждом конкретном случае опираются на два столпа: нигилизм и мистицизм. Французская революция характеризуется тем, что за оптимистической философией Руссо скрывался глубокий нигилизм маркиза де Сада; с одной стороны, как говорит Жерар де Нерваль, один за другим появляется огромная толпа ясновидцев — предтеч революции, с другой — даже члены партии якобинцев внимали провозглашаемому в главном здании шотландского «фри мэйсона». Также, в нацистской революции XX века, на фоне действенного нигилизма, подготовленного Ницше и Хайдеггером, труд Розенберга «Мифы XX века», стимулировавший возрождение германских мифов, сформировал нацистский мистицизм.

Революция есть действие. Поскольку зачастую действие соседствует со смертью, то, когда один раз оставляют кабинетные размышления и вступают в мир действия, невозможно не стать рабом мистицизма с желанием случайной удачи и нигилизмом личности, прямо перед которой встала смерть, — такова человеческая природа.

По моему разумению, Реставрация Мэйдзи была подготовлена мистицизмом Национальной Науки и нигилизмом учения Ван Янмина. Аполлонистическая национальная наука Мотоори Норинага,^[137] по мере того, как проходила эпоха, сводилась к философии действия силами таких мистиков и богопоклонников, как Хирата Ацутанэ и даже Хаяси Сакурадзоно. Национальная наука Хирата Ацутанэ культивировала непосредственную неистовость, присущую людям долга эпохи Реставрации Мэйдзи.

Также, параллельно этому, учение Ван Янмина после времён Накаэ Тодзю^[138] стало считаться предтечей мировоззрения действия Реставрации Мэйдзи и являлось фоном восстания Осио Хэйхатиро; труд Осио «Записки о проницательном омывании сердца» был до самой смерти любимым чтением предводителя Сайго Такамори в «Юго-западной войне» — последнем после Реставрации Мэйдзи националистическом выступлении. И в тылу философии действия Ёсида Сёин^[139] также волнами бьётся мировоззрение, основанное на положениях учения Ван Янмина (чжусианство, с которого один раз уже было сброшено ярмо академизма, с одной стороны внесло струю живой еретической крови, хотя, одновременно с этим, в исходном своём виде являлось завершением системы охранения существующего строя), и люди долга эпохи Реставрации приняли в свои сердца именно этом мировоззрение. Такая опасная идеология, называемая учением Ван Янмина, субъективная философия, выходящая за рамки добра и зла посредством выявления разумных оснований, по словам господина Маруяма производила как раз обратное: скрываясь под маской подшколы чжусианства с его защитой режима, или учение [Огю] Сорай, по сути своей оно двигалось в направлении самого крайнего радикализма и действенного нигилизма. Его «интуиция» должна пониматься не в смысле интуиции обычного познания, но как движущая сила творения и действия, входящая в Великий Предел (Абсолют); другой взгляд состоит в том, что единство знания и действия, считающееся основным принципом воинской деятельности, передаёт наиопаснейшие сведения, таящиеся в отношениях познания и действия.

Однако, если сейчас оглядываться на учение Ван Янмина, то с каких позиций? Между революционными принципами, столь преувеличиваемыми с недавнего времени, и провалом революционной деятельности, не следовавшей им, между современной политикой и обществом, политическими понятиями и поступками просматривается некая чёрная бездна. В настоящее время мы обмануты штопанным «миром», прикрывающим эту пучину, и многие предсказывают, что скоро она снова и в ещё более страшном виде откроется внутри человеческого духа. В этом — разрыв между пониманием и действием, начало амбивалентных отношений взаимозапутанности и взаимоотчужденности понимания и действия, противостояние неэффективности и эффективности в политике, загнанной в даль неэффективных политических понятий, даль, представляющуюся Млечным путём; с нашей стороны предельно скучные уловки ненужных понятий реальной политики накладываются на компромиссы, и, если дело хоть раз доходит до рассмотрения духовной проблемы, люди не могут не столкнуться лицом к лицу с той самой бездной, лежащей между двумя основными моментами, от которой темнеет в глазах.

Приведём один из ближайших примеров: окончание движения Дзэнгакурэн^[140] немедленно привело его на грань теоретического краха по причине чисто физической — усиления полицейских сил. В основе мировоззрения Дзэнгакурэн и так называемых «новых ультралевых» скрывается, как считают, согласованность понимания и действия, этого ванъянминовского единства знания и действия, и именно от этого, как представляется, побледневшие институтские профессора, выступавшие в роли «понимающих», перепугались не на шутку и теперь, после того, как не смогли не примириться с «фимиамовыми» демонстрациями молодёжи, регулировавшимися полицией, стремятся лишь сохранить за собой свои различия в понимании.

Однако, поскольку именно новые ультралевые должны были подчёркивать то, что понимание, не проявившееся в действии, ничего из себя не представляет, успешное соперничество в форме понимания, не проявившегося в действии, походило больше на парад борцов сумо на ринге перед своими противниками. Когда встречаешься с этим противоречием, активный нигилизм масштабов их действия теряется: ведь они не могут не впасть в пассивный оптимизм. В надежде и ожидании революционного момента, просто ожидая, проводя тщательную подготовку к этому моменту, терпеливо идя на всевозможные компромиссы, небесный оптимизм, готовый хладнокровно проглотить любой противоречивый компромисс в дискуссиях о направлениях, уже полностью потерял всякую связь с «единством знания и действия». В этот момент и новые ультралевые принимают точку зрения, полностью совпадающую с точкой зрения политиков общественной системы, столь ненавидимой ими.

Разумеется, в столь трудное положение их поставило не одно лишь физическое принуждение силами полиции. Одним из факторов представляется проблема их внутренней сущности, а также отражающаяся в ней проблема социального положения масс. Имея дело с этим феноменом масс, они сопротивлялись положению о согласованности понимания и действия, что уже являлось логическим парадоксом; чтобы вовлечь социальные массы необходимо было остановить внимание на том факте, что «именно массовый социум все причины своего существования полагает в расхождении между пониманием и действием». Именно антиванъянминовская форма мышления являлась самым широким фундаментом для создания массового социума в мирную эпоху. Причина в том, что массовый социум не требует движения в соответствии с чувством разумного, но пытается перемещаться в соответствии с собственными физическими законами.

То, что принцип главенства понимания не может не подпасть под влияние физических законов, представляется довольно забавным. Социальное положение масс не есть, как опасаются некоторые люди, неуклонное увеличение состояния опошления культуры. Если им предоставить больше свободного времени, естественно, у них возникнут потребности в более высоких, более изысканных умственных удовольствиях, возрастёт «жажда познания». Для этих целей подготавливаются всевозможные роскошные искусства (подделки) и развлечения; с одной стороны общая тенденция информационного общества состоит в удовлетворении этих потребностей. Новости в изобилии, философия в изобилии, нет недостатка в удовлетворении «желания знать». В настоящее время люди, отвечающие «да» на вопрос «любите ли вы спорт?» в большинстве случаев имеют в виду «смотреть на спортивные состязания». Фраза «мне нравится бейсбол» значит, прежде всего, «смотреть на игру в бейсбол», а не «играть в бейсбол». Приоритет познания в такого рода массовом обществе, а также тенденция к требованиям удовлетворять аморальное, ничем не ограниченное любопытство не указывают ни на что определённое.

Главенство понимания само по себе нейтрально. Оно превосходит мораль и лежит вне этики. Однако, то, что нейтрально, что вне этики, естественно, не отдаёт себя действию; действие, даже не желаемое, требует этической определённости и отказа от нейтралитета. Психология отвержения этого и, соответственно, отказа от действия вовлекает в порочный круг, приводя к психологическому состоянию вечной боязни действия от неприятия его. Такой порочный круг функционирует автоматически, а его движение формирует физические законы. Поскольку здесь отчуждение понимания от действия запланировано заранее, естественно, что от философии единство знания и действия уклонялись с самого начала. Политическое действие богатого массового общества, при гарантировании того, что индивидуумам не будет нанесено никакого урона, готово идти на маленькие, очень маленькие авантюры ради удовлетворения своей позёрской совести. Лёгкие, как тонкие специи, и мимолётные, как запах мяты, антиобщественные эмоции приобретают основной оттенок всё расширяющегося среднего слоя.

«Рассудок» уже не нужен. «Рассудок» скрипит, как неудачная мебель, царапающая стены при переноске, вызывает к тому же ностальгические ассоциации и вообще — слишком «субъективна». Воспоминания не нужны. Что такое история и традиции для эпохи потребительской экономики? Что угодно можно выбросить, попользовавшись; остаётся лишь антиквариат, необходимый для того, чтобы гордиться собственной образованностью. Для этого правительство весьма проницательно охраняет культурные ценности, а культура превращается в ни с чем не сравнимую по безопасности вещь. Бесчисленные непостижимые моменты становятся необходимыми для развлекательных ребусов при убивании времени. Но ни в коем случае не следует пытаться связать познание с действием. Если только не пробуждать подобных попыток, в нашем распоряжении окажутся предметы культуры и всевозможные новые товары, делающие жизнь столь комфортной, и не надо будет под воздействием несвободных мыслей делать ручные бомбы и тому подобное. Нигилизм оказывается ненужным.

Ранее я говорил, что действие, непосредственно сталкивающееся со смертью, воспитывает нигилизм. Поскольку в эпоху распространённости учения Ван Янмина слово «нигилизм» не было известно, в школе Тюсая, основателем которой был Осио Хэйхатиро (Тюсай), подчёркивалась, в частности, категория «возвращения к Великой Пустоте» (ки-тайкё).

Ки-тайкё буквально означает «вернуться к Великой Пустоте», но в понимании Осио тайкё была именно источником возникновения всех вещей, последним разделителем добра и зла посредством разума; он подчёркивал, что действия людей, достигших этого состояния, возвращаются именно к той справедливости, которая превосходит рождение и смерть. Приводя одну из притч, он говорил, что, если, к примеру, разбить кувшин, то та пустота, что содержалась в нём, как бы вернётся к Великой Пустоте. Если представить себе человека таким сосудом, то пустота, в нём содержащаяся — иными словами, облечённая плотью мысль, — устремляясь к совершенному разуму, истинной Великой Пустоте, разбивает кувшин (тело) и мгновенно возвращается к вечнопребывающей тайкё.

Эта тайкё, как было сказано ранее, осмысливается, как апогей разума; говоря же современными категориями, её можно также определить в качестве первоосновы действенного нигилизма. На схожесть тайкё с буддийской категорией пустоты шутливо указывается в повести Мори Огай^[141] «Осио Хэйхатиро». Сравнивай «пустоту» в буддизме с ваньянминовской тайкё, видим, что пустота, растворяющая в нирване всю множественность вещей, и тайкё, являющаяся источником действия, как материнское тело, производящее всё сущее, на первый взгляд противостоят друг другу, однако в учении буддизма Махаяны, где говорится о необходимости действий для спасения от заблуждений, вызываемых фактом рождения в мир, когда достигают просветления, а затем снова возвращаются к этой жизни, неясно зашифрована связь буддийской категории пустоты и тайкё из учения Ван Янмина. Самосожжение монаха во Вьетнаме, совершённое в знак протеста, объяснимо с точки зрения учения буддизма Махаяны, но может также быть рассмотрено, как действие в соответствии с положениями учения Ван Янмина.

Весьма лаконично учение Ван Янмина излагается в старой работе доктора Иноуэ Тэцудзиро^[142] «Суть и сущность философии Ван Янмина». В общем виде в ней говорится следующее. Философ минской эпохи Ван Янмин появился, как реакция на философию Чжуси; последняя строилась на происхождении из двух источников, в противоположность чему было выдвинуто положение о происхождении из одного источника, воспринято мировоззрение Лу Сяншан, к которому добавили тенденцию свободы, или — равенства, и вот появилась философия Ван Янмина. Некоторые теоретические столпы системы Ван Янмина:

1) положение о едином происхождении принципа и внутренней силы;

2) положение о достижении благого знания;

3) положение о единстве знания и действия;

4) четыре изречения.

Первое — о едином происхождении ри и ки. Чжуси говорил, что «Ли и ци — две совершенно различные вещи», и выдвигал положение о двух их источниках; Ван Янмин же настаивал, что у ри и ки единый источник: «Ри есть раздел закона ки, ки есть применение ри, в исходном состоянии эти два не есть [два]». Единым источником этого представлялся разум.

Второе — о достижении благого знания. Это знание не есть добросердечие, как говорят исследователи этических учений, но — основной космический принцип единства и недвойственности, подобный Брахману из Упанишад. Более того, в нём заключено творческое созидание, о чём говорит и Ван Янмин: «Благое знание есть дух творчества, и этот творческий дух рождает небо, рождает землю, создаёт демонов, создаёт императоров; из него происходит всё». В глубине души каждого человека живёт мудрец, подобный ясному зерцалу, однако простые люди этого не чувствуют. То, что прочищает от затуманенности это зеркало, делает его ясным, и есть благое знание; Ван Янмин разъясняет, что обретение знания разрядами вещей, о чём говорится в «Великом Учении», также означает «достичь благого знания».

Третье — о единстве знания и действия. Объясняя всё, исходя лишь из одного положения,^[143] Ван Янмин говорит: «Знание есть начало действия; действие есть исполнение знания». «Знать и не действовать означает знать невполне» — это положение наиболее ясно объясняет теорию единства знания и действия, совершенно отличаясь от провозглашённого Чжуси «сперва знание, затем действие». В этом наиболее естественно и крепко скрыто то, что именуется слиянием осознания и поступка. Учение [Ван] Янмина, которое можно также назвать практической моралью, считает, что нравственная истина, признаваемая субъективно-идеалистически, должна немедленно переходить в действие, иначе собственно осознание несостоятельно. Раз нет действия, нет и осознания; раз нет перехода к действию, осознание незавершенно, — в этом заключён самый радикальный элемент учения [Ван] Янмина.

Четвёртое — о четырёх изречениях. Это те четыре фразы в которых выражена суть учения [Ван] Янмина. Первая из них: «Нет добра, нет зла, — в этом суть сознания (син-но тай).» Поскольку сущность сознание являет собой абсолютную космическую истину, она превосходит добро и зло. Вторая: «Есть добро, есть зло, — это движение воли». Это — этическая сторона учения [Ван] Янмина. Когда добро и зло вступают в противоречие, обязательно возникает подвижка воль и стремлений; точно так же, когда поступок возникает под волевым воздействием, рождается разделение между добром и злом; если бы не было воли, нравственные поступки не влекли бы за собой противостояния добра и зла. Ван Янмин, не признававший применимости познания самого по себе, дошёл до того глубинного смысла, что в самом изучении сущности вещей лежит основной принцип: действие и есть познание. Ростки положений, аналогичных соответствующим в философии Ван Янмина, проявились в дальнейшем и в западной философии; упрощённо их можно определить, как монистический идеализм, противостоящий дуалистическому идеализму Чжуси. Эта теория реального действия была весьма распространена и в Китае; проникнув же в Японию она принялась развиваться ещё более бурно, породив таких выдающихся мыслителей, «звёзд» эпохи Реставрации Мэйдзи, как, прежде всего, Наказ Тодзю, Кумадзава Бандзан,^[144] затем — Хаяси Сихэй,^[145] Янагава Сэйган,^[146] Осио Тюсай, Сато Иссай,^[147] а также Ёкои Сёнан,^[148] Маки Идзуми,^[149] Кумои Тацуо^[150] и других. Вышеприведённое — общие положения учения Ван Янмина в изложении доктора Иноуэ Тэцудзиро.

Прежде всего, в учении Ван Янмина содержится некий труднопонимаемый демонический фактор с сильным присутствием аполлонистического разума. Люди, наглухо замкнувшиеся в национализме, стараются избежать исходящего от него сильнейшего жара.

Разумеется, даже если попробовать поразмышлять, отстранившись от единства познания и действия, мы увидим, что люди древности уже приготовили два пути, два способа, посредством которых можно достичь знания без познания. Первый из них — аполлонистический способ доведения до крайности функций познания самого по себе; второй — сбросить ярмо разума, положиться на мечущееся в действии тело и достичь знания посредством опыта, сродни религиозному, порождающему то, что Хайдеггер называл бегством от себя, состоянием восторга, пребыванием вне себя от восхищения.

Это не только сформировало два течения в философии, но проявилось в этике, культуре и всем прочем, как разделение на образ человеческого действия и проявление этого действия.

Я назвал учение Ван Янмина революционной философией потому, что оно пытается овладеть высшей точкой действенности, столь необходимой в революции, посредством пылающего познания. Я говорю так оттого, что мне на память приходит фигура Осио Хэйхатиро, слава которого не преходит до наших дней, причём не от какой-либо его большой учёности, но из-за его действий.

Мори Огай написал о нём роман «Осио Хэйхатиро», однако нельзя отрицать, что и в этом талантливом произведении дуют сквозняки. Разумеется, в высшей степени аполлонистичный Огай не мог передать в достаточно страстной манере дионисийский характер действий Осио Хэйхатиро, а, напротив, сосредоточил внимание на эффектном Сакамото Гэнноскэ, усмирителе мятежа. Сочувствование Огая герою, описываемому им же, в большинстве случаев ограничивается пассивными действиями, которые не может не предпринимать этот человек. В «Семье Абэ» Огай отмечает действие-взрыв, предпринимаемое после долгого периода терпения и выдержки; в «Инциденте на границе» описание вновь идёт при сочувствии молодым самураям, принявшим на себя ответственность за чужую вину и в результате взрезавшим себе животы; в «Завещании Окицуми Годзаэмон» даже очарованность образом генерала Ноги проявляется всё тем же описанием пассивного сочувствия.

Однако, Осио другой. Несмотря на то, что действия Осио основывались на чувстве долга, ни одна из двух основных целей восстания — свержение коррумпированных чиновников и облегчение существования голодавшего народа — не была достигнута, но, напротив, всё привело к совершенно противоположному результату. Предатели, изменившие предводителю, были назначены на высокие должности, ни в чём не повинные жители Осака в результате беспорядков понесли совершенно неоправданный ущерб, да и сама деятельность Осио окончилась полным фиаско. Члены его группы встретили ужасный конец; семья Осио погибла в огне. Огай был против неэффективности и антисоциальности подобных действий.

Единственное место, где Огай проницательно отобразил психологию Осио, — седьмой раздел, «На корабле», где говорится:

«Хэйхатиро приказал поставить себе лёгкий стул на южном краю моста Намба, по бокам от него стояли Сираи, Хасимото и другие молодые сподвижники; достав из пояса рисовый колобок, он принялся жевать его, прислушиваясь к пушечной канонаде и глядя на разгорающиеся пожары. Вскоре в его сердце возникло чувство пустоты и одиночества, которое он ранее уже старался вытеснить из сознания».

Этой строчкой: «Вскоре в его сердце возникло чувство пустоты и одиночества, которое он ранее уже старался вытеснить из сознания», Огай подтрунивает над Осио. Почти насмехается, показывая, что та Великая Пустота, на которую делал столько ударения Осио, своей абсолютной бесполезностью напоминала буддийскую «пустоту, указывающую на пустоту». Этот мазок, изображающий ход мятежа, подробен и достоверен, однако в большинстве случаев повествование идёт от Бакуфу, от подавлявшей стороны, а из противостоявших ей мы можем представить себе лишь образ Осио Хэйхатиро.

19 февраля 8 года правления Тэмпо^[151] Осио Хэйхатиро поднял солдат, зажёг пожары в городе Осака и начал мятеж ради спасения бедствовавших горожан, который не имел почти ни малейшего шанса на успех. Прежде всего были подожжены дома богатых торговцев, разбиты склады и розданы деньги и зерно. Однако, это не попало в руки страдавшего народа; очень часто деньги захватывал и исчезал какой-либо из его сподвижников. Даже Огай справедливо отмечает, что по краям дорог валялись обронённые золотые монеты.

Они вступили в бой с солдатами Ямасиро Мамору, но сражение не было для них успешным, и, поскольку к вечеру того же дня их осталось всего восемьдесят человек, Осио приказал своим сподвижникам рассеяться и заметать следы. Однако, поскольку в тот день почти не было ветра, площадь пожаров постепенно расширялась, и к следующему дню — 20-му февраля — сгорело более четверти города Осака. После этого бдительность ещё более усилилась, и сподвижников Осио стали искать особо ретиво. Несколько их десятков были либо арестованы, либо покончили жизнь самоубийством повесившись, или вспоров себе живот; Осио и его приёмный сын Какуноскэ скрылись в неизвестном направлении, и сердца людей в страхе сжимались.

Спустя месяц, то есть в последней декаде марта стало известно, что Осио прячется в доме одного осакского торговца, 27-го марта на заре несколько десятков охранников окружили дом; тогда он пронзил мечом грудь своего приёмного сына Какуноскэ, а затем, нанеся удар себе ножом в горло, поджёг здание и погиб в огне. Было ему тогда 45 лет.

Поскольку Огай практически ничего не говорит о стимулах, приведших Осио к такому концу, позволим себе вернуться в историческом плане немного назад. Имя Осио Хэйхатиро было Госиро, прозвище — Коки, псевдоним — Тюсай; свою рабочую комнату он называл «Пещерой Омовения Сердца», а себя — хозяином «Пещеры Омовения Сердца», — отсюда появилось название его известного произведения «Записки из Пещеры Омывания Сердца». Он родился в 5-м году эры правления Кансэй^[152] и был вторым сыном Манабэ Итиро, вассала Инада Куро Хёэ, патриарха клана Токусима; его мать умерла рано, и он стал приёмным сыном дома Сиода в Осака, родственного ему по материнской линии, но затем оставил его и перешёл в качестве приёмного сына господина Осио, полицейского чиновника из городка Дэмба, и унаследовал профессию своего второго приёмного отца. Легко себе представить, как эти периоды детства и юношества, когда он дважды менял семьи, формировали в нём чрезвычайно суровый характер.

Выполняя полицейскую работу, он остро ощутил необходимость образования, поехал в Эдо и поступил в частную школу Хаяси Нобунари, где изучал конфуцианство и, параллельно, воинские искусства, постигнув приёмы борьбы, а также владения мечом, копьём и луком. Особенно он преуспел в искусстве копейщика, став по нему лучшим в районе Кансай. Однако, в обращении с ружьём он был слаб, и, как передавали, ни одна из выпущенных им во время мятежа пуль не достигла цели.

Относительно того, в каком возрасте Осио приехал в Эдо на учение, не существует единого мнения, — то ли в 15, то ли в 20 лет. Выделяться из общей массы он стал в 28 лет, когда Такай Ямасиро Мамору перешёл из полицейского округа Исэ Ямада в восточный округ Осака. Заслужив благорасположение Ямасиро Мамору, обладая к тому же неподкупным характером, сформировавшимся прежде, он направил все свои силы на искоренение чрезвычайно распространившегося в то время взяточничества в судах. Однажды Ямасиро Мамору распорядился, чтобы Осио занялся тяжбой, разбиравшейся уже несколько лет. Когда об этом назначении сообщили истцу, тот выбрал вечер и тайком навестил Осио, принеся с собой как подарок коробку со сладостями. Сказав всего лишь: «Надеюсь на Ваше благорасположение», он тут же ушёл. На следующий день в ходе разбирательства и допросов Осио выяснил, что иск жалобщика был незаконен, и закончил заседание в пользу ответчика. На этом дело можно было бы считать оконченным, однако Осио поставил перед коллегами коробку со сладостями, оставленную ему предыдущим вечером, и со смехом сказал: «Господа! Вы слишком любите сладкое и поэтому не смогли легко решить это дело». Затем он снял крышку с коробки, и глаза присутствовавших ослепил блеск доверху заполнявших её золотых монет.

Все находившиеся в комнате покраснели и не нашли, что ответить. Возможно, причина ненависти к нему заключалась именно в этой неподкупности.

В качестве полицейского чиновника он многое сделал для ареста христиан в киотосском районе Хассака, а также, когда его сотоварищ-полицейский из западного района Осака Югэ Синъуэмон допустил несправедливость, то наказал его по приказу вышестоящего начальника, за что получил поощрение. Обнаруженные при обыске дома Югэ деньги, нажитые нечестным путём — 3 000 рё он раздал нуждавшимся; это был первый случай бесплатной раздачи чего-либо бедным.

Осио Хэйхатиро, со своей силой воли и решимостью к действиям никак не походил на учёного, создающего отдельную школу. Это был учёный совсем иного типа, нежели профессора Токийского университета. Впрочем, в том, что учёные школы Ван Янмина, каждый спеша реализовать свою волю, ни один не достигли поставленной цели, и Нонака Кэндзан,^[153] и Кумадзава Бандзан, и Осио Хэйхатиро были похожи. Жизнь их складывалась таким образом именно потому, что учение Ван Янмина сильнейшим образом воздействовало мировоззренчески на уверовавших в него. Когда Ямасиро Мамору ушёл с должности по достижении 70-ти лет, Осио также оставил службу, передав свои обязанности приёмному сыну Какуноскэ, и стал проводить свои дни, читая лекции, составляя письменные труды, воспитывая учеников, либо просто путешествуя по разным местам.

Рост Осио составлял 5 сяку^[154] и 5–6 сун,^[155] он, как передают, был худощав и весьма хорош собой. В случаях, когда его, например, приглашали прочесть лекцию посланники из Амагасаки, или Оцуки, он садился на коня и неспеша ехал по дороге, привлекая взгляды путников.

В «Записках из Пещеры Омовения Сердца» есть фрагмент его дневника за июнь 3 года эры правления Тэмпо (1830–1844) о посещении «Частной Школы Тодзю», основанной Накаэ Тодзю, который к тому времени уже скончался. В нём есть интересный параграф, где описывается разновидность мистического опыта учения Ван Янмина, о котором я уже писал: интуиции достигают посредством интеллекта. Приведём его:

На обратном пути, после осмотра развалин жилища учителя Накаэ Тодзю в деревне Когава, я выбрал кратчайший водный путь через южную оконечность озера Бива: от дороги Тикаэ до Сакамото так получалось всего 8 ри. На небе светило солнце, волнение было умеренным, вообще — прогулка на корабле представлялась весьма приятной, как вдруг неподалёку от Комацу задул сильный северный ветер, подали голос окружавшие озеро горы, а волны взревели, как сотни и тысячи обезумевших лошадей. Впечатление было таким, как если бы поверхность моря разорвалась, а небо раскрылось. Яростный ветер дул то с севера, то с юга, попеременно вздымая парус спереди и сзади, так что судно то шло вперёд, то отступало назад, то опять двигалось вперёд, заваливаясь налево-направо, а вода потоками хлестала по палубе. Я вверил свою судьбу небесам, но в глубине сердца не мог не думать о смерти. Вдруг мне пришла на память последняя строка стихотворения, которое я сочинил в частной школе Тодзю: «Отсутствием человеческого достигается такое знание». Задумавшись над своим поведением, я понял, что в своих стихах порицал других людей за то, что те не достигли интуитивного знания, себя же за это — не порицал; не спрашивая с себя — чему можно учить тех, кто младше? Подумав так, я спокойно уселся посреди накатывавшихся волн, ощущая себя совершенно как учителя Исэн и Ёмэй. Если забудешь самого себя, какое отношение к твоему сердце могут иметь накатывающиеся волны? От этой мысли все страхи и раскаяния разом исчезли, как мгновенно тает в кипятке снег, исчезли бесследно. С этого момента я был на корабле совершенно спокоен, а ветер вдруг сам собой прекратился, и корабль мирно причалил к западному берегу у Сакамото. Была вторая стража.^[156]

В то время Осио Хэйхатиро считал разновидность сокровенного опыта под названием доброе (интуитивное) знание присущим человеку в промежутке между жизнью и смертью. Говорят, что после случившегося он несколько раз бывал в деревне Когава, где собирал деревенских жителей в частной школе Тодзю и читал им лекции об интуитивном знании.

4-й год эпохи правления Тэмпо для Осио Хэйхатиро был примечательным: он закончил в рукописи «Записки из Пещеры Омовения Сердца» и «Сборник бесед о вратах конфуцианства и о пустоте» и издал их; дописав «Записки…», он принёс один экземпляр на вершину горы Асагума в Исэ и там сжёг его, поставив этим актом в известность об окончании книги Великое Божество Небесного Света (Аматэрасу-оомиками). Другой экземпляр он поместил в каменную пещеру на горе Фудзи, как бы принеся его в жертву ради тех людей, которые прийдут туда в будущем. Хотел ли он обессмертить свой дух, или просто принести жертву богам, или, предвидя ущерб от стихийного бедствия, стремился сохранить хоть один экземпляр, — в любом случае он поступал странно.

Осио и далее продолжал со рвением заниматься писательским делом, создав ещё четыре труда. Назначенный волею случая весной 7-го года эпохи правления Тэмпо новым начальником полиции восточного округа Осака Ямасиро Мамору был весьма заурядным администратором; в 4-м году Тэмпо страну поразил страшный голод из-за плохих погодных условий в предыдущие два года, но, несмотря на это, он совершенно не знал, что делать. Факторами, пробудившими Осио к действию и толкнувшими его на поднятие восстания, было, таким образом, массовое бедствие и неумелое управление.

7-й год Тэмпо, когда Ямасиро Мамору вступил в должность, был самым голодным. Осио организовал с ним встречу своего приёмного сына Какуноскэ и через него убеждал открыть амбары и спасти бедствующих горожан, но, хотя тот обещал что-то предпринять в течении 4–5 дней, но ничего не сделал. Снова он послал Какуноскэ, но в ответ холодно прозвучало: «Рис надо посылать в Эдо, так что спасение населения придётся отложить». Тут Осио изменил тактику и обратился к богатым осакским торговцам, намереваясь занять у них денег, чтобы помочь людям, однако Ямасиро Мамору воспротивился этому, запретив богачам давать деньги Осио. Тот очень рассердился и, понимая, что теперь может рассчитывать только на себя, продал всю свою горячо любимую библиотеку, а вырученные средства пустил на вспомоществования. За 1 200 экземпляров ценных книг он выручил 650 рё. Ямасиро Мамору обвинил Осио в саморекламировании. Терпение Осио кончилось, он восстал, что и привело к беспорядкам. Безусловно, Осио не мог оставаться равнодушным, видя непрекращающиеся народные страдания, однако немаловажным фактором послужила и вспыльчивость, присущая его характеру.

Однажды (этот эпизод описан и у Огай) во время лекции о бедствиях в стране Осио пришёл в такое волнение, что схватил жаренную канагасира^[157] и в мгновение ока сжевал эту весьма большую рыбу всю — с головой, хвостом и шипами.

У него была жена по имени Ю, выглядевшая монахиней. Она очень любила науки, выучила наизусть «Великое учение» и даже читала на занятиях последователям Тюсая лекции по «Умеренности (Тюё)» и «Историческим запискам», однако случилось следующее. Осио был сторонник неприятия подношений, хоть на 1 сэн,^[158] хоть на 1 рин,^[159] и вот однажды ей прислали гребёнку, которую она собиралась вернуть, но пока припрятала. Узнав об этом, Осио страшно рассердился и постриг жену наголо, и с тех пор она оставалась с остриженными волосами, как монахиня.

Академическиетрадиции Осио были вполне самостоятельными, именуясь даже «школой Тюсай», однако сам он совершенно очевидно стремился представить их, как позднейшее толкование идей учители Ван Янмина. Прежде всего, поскольку, в соответствии с учением Ван Янмина, в своей душе человек ощущал присутствие святого, благоразумие святого идентично нашему сердцу, и совершенствуясь ради достижения своим сердцем интуитивного знания, мы обретаем чувства святого, — Осио писал о том же.

«Наши глаза не притягиваемы формами, поэтому наша мудрость абсолютна. Видение то же, что и у святых. Наши уши не заглушаемы звуками, поэтому наш слух абсолютен. Слышание то же, что и у святых. Наши рты не стремятся к изыскам, поэтому наш вкус абсолютен. Вкусовое восприятие то же, что и у святых. Знание наших сердец не смущаемо чувствами, поэтому наше божественное знание абсолютно. Изменения те же, что и у святых. Поэтому сказано: следует достигать того, чему учили святые. Дух наших сердец говорит то же, что и святые. Соответственно, учиться у мудрецов необязательно. Обладающие способностями, мы сами будем следовать небу».^[160]

Как я уже писал ранее, среди многих особенностей учения Ван Янмина Осио делал особое ударение на Возвращении к Абсолюту (帰太虚). В Китае то же подчёркивал философ Чжан Хэнцюй; сам же Осио подхватил идею, уже высказанную Накаэ Тодзю, и считал, что именно теория Абсолюта является неизбежным логическим следствием «обретения интуитивного знания».

По мысли Осио, когда нам говорят о Небе, мы представляем себе голубые небеса, но Небо не есть только это; Пустота, таящаяся среди камней, или в зарослях молодого бамбука, — то же самое Небо, одно из [проявлений] Абсолюта. Та маленькая Пустота, что находится в нас, ничем не отличается от Пустоты, которой обладают святые. Если кто бы то ни было возжелает вернуться к Великой Пустоте (Абсолюту), [ему следует знать, что] Небо уже пребывает в его сердце. Любой человек, при наличии истинного желания, может достичь пределов святости. «Святой уже сам по себе есть Великая Пустота; Великая Пустота уже сама по себе есть невысказанная святость».

Относительно способов возврата к Великой Пустоте: нет иного, кроме как с чистым сердцем и искренностью полностью отбросить все желания. Расшатать и разрушить всё, имеющее форму. Ведь даже огромные горы трясутся от землетрясения, — по той причине, что они имеют форму. Однако, даже землетрясение не в силах поколебать Великую Пустоту. Именно с пониманием этого, при возврате сердца к Великой Пустоте сперва говорят об истинной «недвижимости» (不動). Иными словами, Великая Пустота есть вечная неразрушимость и неподвижность. Когда сердце вернулось к Великой Пустоте, любые действия и поступки выходят за пределы [категорий] добра и зла, став [результатом] истинного интуитивного знания, полностью слившись со справедливостью Неба.

Что такое — эта Великая Пустота? Человеческое сердце — то же, что и тайкё, сердце и тайкё не есть два отдельных [момента]. Также, Пустота, находящаяся вне сердца, уже является нашей исходной сущностью (本体). Таким образом, Великая Пустота есть действительное пребывание (実在) мира. Это положение — действительное существование мира, собственно, и есть мы сами — довольно полно совпадает с категорией атман в Упанишадах.

Как подчёркивал Осио Хэйхатиро в «Записках из Пещеры Омовения Сердца», «не досадовать на смерть тела, но сердиться на смерть сердца». Мне кажется, именно из этого положения прямо вытекали крайности его действий. Раз сердце уже вернулось к Великой Пустоте, то, пусть плоть и погибнет, но есть нечто, не поддающееся уничтожению. Именно поэтому бояться следует не смерти плоти, но смерти сердца. Если знать, что в действительности сердце не умирает, то в этом мире не останется ничего, чего следовало бы бояться. Решимость становится непоколебимой. В этот момент, как говорил Осио, мы слышим приказания Неба. Поскольку данное положение чрезвычайно важно в построениях Осио, приведём цитату.

«Постоянный человек на небо и землю смотрит бесконечно, на нас смотрит недолго. Поэтому дела делаются только когда полностью проявляется здоровый пыл желаний. Тогда святость не есть лишь одинокое бесконечное взирание на небо и землю. Смотря на нас становишься небом и землёю. Поэтому не следует досадовать на смерть тела, но надо сердиться на смерть сердца. Сердце, не умерев, будет бесконечно сражаться с небом и землёй. По этой причине один день становится ста годами; уподоблю это тому, как если бы сердце решительно стояло перед бездной. Даже мгновения не исчезают. Соответственно, невозможно когда-нибудь сдвинуть волю посредством вещей. С помощью желаний не притянешь вечность. Иными словами, человеческие желания преходящи, [постоянно] пребывает лишь Принцип Неба.

Если, оказавшись лицом к лицу с выгодой и ущербом, рождением и смертью, поистине не возродишь то стремящееся, то избегающее сердце, но, ещё не достигнув пятидесяти лет, уже будешь знать повеление Неба. Тогда стремления и избегания сердца от его движений в действительности будут лишь порождениями снов, пусть это случится даже со столетним старцем»^[161]

В процессе изучения разъяснений Осио Хэйхатиро, мы начинаем находить общие с нашей современностью места приблизительно с этого момента. Мы живём в эпоху, когда смерть сердца — общее явление. Более того, средняя продолжительность жизни год от года увеличивается, и иногда думается, что безумно умножилось количество людей, считающих, в отличие от Хэйхатиро, что «не следует опасаться смерти сердца, но более всего — смерти тела». Продление существования плоти представляется совсем не совпадающим с продлением жизни духа. Гуманизм, превыше всего ценящий человеческую жизнь, основывающийся на нашей послевоенной демократии, настойчиво подчёркивает плотскую стабильность и спокойствие, не спрашивая о рождении и смерти ни духа, ни души.

Общество гарантирует стабильность для плоти, но не гарантирует стабильности для духа. Раз Япония заполнена людьми, для которых на первом месте стоит боязнь смерти плоти, а не беспокойство за смерть сердца, то это — мир благополучия и спокойствия. Однако, именно потому, что существуют те, кто совершенно не заботится о жизни и смерти плоти, но обеспокоен исключительно возможностью смерти сердца, в этом обществе рождается напряжённость и возникают подспудные стремления к переменам и новшествам.

Чувство близости к мировоззрению Осио охватывает нас оттого, что он провозгласил теорию отказа ото лжи. Обманывать обманщиков — занятие, противоречащее интуитивному знанию, — в этом он был непреклонно убеждён. Когда мы принимаем в себя эту истинную искренность — последовательную и категоричную, то уже не можем не ощущать опасности для своих тел. Из нашего жизненного опыта ясно следует, что, обманывая людей, обманываешь самого себя. В характере Осио, презиравшего ложь современной эпохи с её великим лицемерием, было считать, что, единожды допустив проявление лжи, её неизбежно придётся затем допускать сотни и тысячи раз. И далее, ложь мгновенно порождает своё распространение; человек, однажды замешанный во лжи, втягивает в подобные лживые отношения миллионы людей. Можно сказать, что Осио погиб, налетев на эту ложь всем своим телом. Разумеется, ложь в феодальную эпоху с её системой тщательного взаимного надзора и ложь современной демократической эпохи различны как по форме, так и по содержанию. Однако, они совершенно одинаковы в том смысле, что люди, осознавшие ложь и намеревающиеся немедленно что-то предпринять, сталкиваются с неисчислимыми препятствиями.

Как я уже сказал, смерть Осио Хэйхатиро наступила в марте 8-го года эры правления Тэмпо; если вспомнить о гибели Сайго Нансю сорок лет спустя, произошедшей во время гражданской войны на юго-западе Японии, мы не сможем не заметить, насколько биография Нансю пронизана поразительным безрассудством и философией действия учения Ван Янмина. В 21-м разделе его «Набросков от руки о словах и намерениях» (Тэсё гэнси-року) говорится, что боязнь смерти — особенность, возникающая лишь с моментом рождения: раз есть плоть, то появляется осознание опасности её гибели. Отсутствие же страха смерти — качество, предшествующее рождению; отстранившись от плоти можно впервые ощутить это свойство смерти. Таким образом, человек должен в чувстве страха смерти открыть истину бесстрашия в отношении её. Глубинный смысл этого в том, что человек возвращается к своей истинной сути, пребывавшей до его рождения.

Например, был такой случай: Сайго сел в лодку в заливе Сацума вместе со своим другом монахом Гэссё, изгнанным в ссылку чиновниками сёгуната. Он полностью разделял чувства, описанные монахом в стихотворении, и они, обнявшись, вместе бросились в воду. Тогда погиб один Гэссё, а Сайго как бы воскрес, однако всю оставшуюся жизнь переживал от того, что не смог умереть вместе с Гэссё. Это лишь моя точка зрения, но мне кажется, что и залив Сацума лунной ночью, в неподвижные воды которого, непоколебленные ни единым дуновением ветерка, куда бросился Сайго, и бушующее озеро Бива, где Осио впервые пережил сокровенный опыт интуитивного знания, — два сущностно соотнесённых момента в биографиях героев.

Сверх того, Сайго Такамори ещё долго после этого с теплотой сохранял в душе сокровенный опыт воспоминаний о том, как ему удалось самому того не желая избежать смерти. Думается, что Великая Пустота, которую он ощутил в тот момент, стала долговременным стимулом, побуждавшим его к совершенно нереализуемым действиям, вроде гражданской войны на юго-западе. В этом загадка человеческой психологии, загадка стимула человеческой деятельности. В отличие от современной эпохи, когда ленивые газетчики сразу списывают самоубийство на невротическое состояние, в старину люди знали, что самые глубокие жизненные проблемы всегда сопряжены с вопросами смерти.

У Сайго есть ещё одно произведение, «Заветы Нансю», где повсюду просматривается отдалённое мировоззренческое влияние учения Ван Янмина. Например, строчка в Приложении к «Заветам…»: «Столкнувшись с чем-либо, не горюй о скудости благоразумия»; в диалоге с Ганрё Синдзиро есть такие фразы, как «отсрочки и колебания — первостепенный яд, приносящий чрезвычайно много вреда», «отлагательства происходят от недостаточного благородства сердца», «не следует надеяться на гарантированное счастье; если не вызовешь сам благоприятного случая, его никогда не будет; следует улавливать шанс стать героем; устроенный благоприятный случай; время видится счастливым, когда на него оборачиваются по прошествии, — следует быть внимательным» и другие. Далее, в диалогах «Заветов…» под номером 3 мы читаем: «Раз знание и способности — свойства Неба и Природы, то ‘знание незнания знает не боясь, способность неспособности может без обучения’; что это такое? это не просто деяния сердца; если сердце ясно, то и знание будет возникать из ясности». Здесь прямо цитируются слова Ван Янмина. Однако наиболее глубокое совпадение причин и следствий у Сайго Такамори и Осио Хэйхатиро, по моему мнению, можно найти в нижеприведённом отрывке.

Сердце, в котором нет воли к становлению святым, но которое взирает на дела древних и строит бесконечные планы, ещё более малодушно, чем то, что бежит с поля сражения. И Чжу Си говорил, что ничего не выйдет из того, кто бежит, завидев обнажённый клинок. Если с самыми истинными намерениями читать писания святых, но прятать обогащённое этим чтением сердце в тело, не испытывать его и не отправлять практик, то всё это останется лишь знанием об истинных словах и поступках и будет совершенно бесполезно. Слушая сейчас рассуждения людей, замечаешь, что сердца от слов не переходят к делу, а раз всё ограничивается лишь болтанием языка во рту, то это сердца, ни в малой степени не чувствующие. Увидев человека, по-настоящему действующего, понимаешь — что он действительно чувствует. Простое чтение сочинений святых — пустопорожнее занятие; уподоблю его наблюдению со стороны за мастером владения мечом, — этим ничему не научишься. А, раз ничего не можешь приобрести для сердца, но приходится при чём-то присутствовать, лучше не убегать, а расстелить циновку где-то в сторонке.^[162]

Когда этот и другие отрывки выстраивают для нас идеальное представление о человеке, мы начинаем думать: обладаем ли способностями ему (идеальному представлению) соответствовать, что сразу же заставляет нас вспомнить про Осио Хэйхатиро. Если в глубине нашей души живёт мудрец, то мы должны обладать с ним единым характером. Это весьма высокомерная философия, совпадающая к тому же с высшим проявлением эгоцентричности, представленной в «Хагакурэ»: «Если не будет убеждённости в том, что ты — первый в Японии, то не будет и никакой пользы».

Если не думать о подобном отождествлении, а тихонько заниматься себе своими делами, и не помышляя о том, чтобы достичь уровня святого, то из такого состояния никогда не возникнет энергия действия. Под отождествлением я понимаю здесь одинаковое восприятие как пустоты внутри себя, так и внутри гиганта, уподобление своего приобретённого нигилизма нигилизму этого гиганта.

Положение о превосхождении подобной точки зрения можно видеть и в письме Ёсида Сёин из тюремной камеры, посланном Синагава Ядзиро.^[163] Мацукагэ привязывал одну пустоту к пустоте гиганта, а одно маленькое политическое обдумывание — к высшему идеалу, и испытал всевозможные позы прыжка ради полного слияния малого действия с понятием. Духовный прыжок, который испытал тогда Сёин, сидя в тесной камере, мгновенно превзошёл точку отсчёта обыденной жизни, в единый миг перенеся его в точку отсчёта с новыми пространством и временем.

В нижеследующей строке из Сёина — страшной, которую я не могу забыть, ясно отображено то состояние души, в которое он вошёл: «Сравнив с вечностью неба и земли [понимаешь, что и] сосна, и дуб^[164] когда-то станут мухами». Я взял эту строчку из следующего отрывка:

«Говорят, что не могут постичь глубины жизни и смерти, но это от крайней глупости; скажем подробнее. Жаль, когда умирают в 17–18 лет, жаль, когда в 30, но и дожив до 80-90-100 лет никак не могут насытиться. Мушки в траве и водные насекомые живут по полгода, но этот [срок] не кажется коротким; сосна и дуб растут по сто лет, но это не кажется долгим. Сравнив с вечностью неба и земли [понимаешь, что и] сосна, и дуб когда-то станут мухами. Напоминавшие варваров люди образовали династии Хань, Тан, Сун, Мин, превратились в [современный] Китай и до сих пор не исчезли [с лица земли]; если бы не умерли голодной смертью на западной горе, испытывая чувства благодарности за благодеяния великого князя, то жили бы до ста лет, и всё равно, жизнь казалась бы им короткой. Сколько же надо прожить, чтобы перестать за жизнь цепляться? Есть ли впереди какой-либо ориентир? Урасима Такэути сейчас уже покойник; век человеческий — всего-то лет пятьдесят, исстари мало кто доживал до семидесяти; но каким бы приятным делом ты ни занимался, не умерев не станешь Буддой».^[165]

В то время Сёин не видел никакой разницы между краткостью человеческой жизни и вечностью неба и земли. Он освободился от всевозможных трудностей, которыми изобилует человеческое существование, отбросил различные условия, которыми обставлен каждый день жизни, и единым махом перепрыгнул от самого маленького к самому большому, от самого короткого к самому длинному, обретя видение единства вещей. Такая позиция, обретённая человеком действия, ставящим смерть перед собой, одновременно, посредством пространственного вхождения в Великую Пустоту могут вернуть к Абсолюту (Великой Пустоте) свою собственную маленькую пустоту, наглядно демонстрируя нам теорию китайкё (возврата к Великой Пустоте). Как уже было сказано ранее, когда разбивается небольшой кувшин (человеческая плоть), пустота, находившаяся в нём до этого, немедленно возвращается к Великой Пустоте.

Деятельная сторона учения Янмина становится очевидной на стадии прыжка от осознания к действию при помощи рычага Великой Пустоты. Если бы не было Великой Пустоты, мы утонули бы в осмыслениях и так и не смогли бы освободиться от рассудочности и познавания. Можно сказать, что, если учение Чжуси есть путь, по которому приходят к интуитивному (доброму) знанию, то учение Янмина есть путь возврата к действию, которое совершают безрассудно при помощи активности, используя как рычаг Великую Пустоту (иными словами — нигилизм), обретённую с помощью интуитивного знания.

Здесь нам следует вернуться к личности Ван Янмина — создавшего эту философскую систему. Ван Янмин был человеком, вырвавшимся из пут рассудочности. Он не был учёным кабинетного толка, но прожил бурную и искреннюю жизнь.

Ван Янмин родился в минском Китае в период Сяньцзун в провинции Чжэцзян, как раз когда в Японии заканчивалась эпоха Асикага. Его отцом был известный учёный Огиси (Ван Сифа). В 12 лет он переехал к отцу в северную столицу и, помимо домашнего обучения, занимался у частного преподавателя. Однажды Ван спросил учителя: «Что надо сделать человеку, чтобы стать самым лучшим?» Простоватый наставник ответил: «Читать книги и сдавать экзамены на соответствие званию достойного мужа». На это двенадцатилетний Ван заметил: «Вряд ли это так; чтение книг и изучение деяний святых — само по себе самое лучшее». Говорят, что учитель от изумления прикусил язык.

В 17 лет он женился; в свадебный вечер он пошёл на прогулку и не вернулся. Ему говорили, что в окрестных горах живёт отшельник; туда он и пришёл, и они проговорили до рассвета. В доме жены случился большой переполох, во все стороны послали на поиски людей, и в конце концов его обнаружили в горах.

Ван напряжённо изучал систему Чжуси и, поскольку никак не мог успокоиться, испытал на себе «пять пристрастий» (букв. «утоплений», годэки), пять разновидностей заблуждения. Первое — «пристрастие к человеколюбию и благородству»; говоря современным языком, это похоже на увлечение жизнью благородных людей, какой её показывает киностудия «Тоэй»: изо всех сил стараться обрести дух мужчины, помогающего слабым и усмиряющего сильных. Второе пристрастие — полное сосредоточение на воинском пути, занятия стрельбой из лука с седла и вообще — культивирование Закона Воина. Третье пристрастие — знать, что стихи и проза очень важны, и изо всех сил изучать литературу. Четвёртое пристрастие — с помощью ясновидения и дара предсказывания знать, находясь на вершине горы, кто сейчас стоит у её подножия. Когда же понимают, что всё это неистинно, то сосредоточиваются на буддизме, что есть пятое пристрастие. Вот так, переходя от одного к другому, он испробовал Путь человеколюбия и благородства, Путь воина, Путь письмён, магию, буддизм, но так и остался неудовлетворённым. В 28 лет он сдал экзамены и стал чиновником.

Будучи чиновником, он повздорил с вышестоящим начальством и был сослан в местность, где в то время не жил почти никто. В одну из ночей его озарило: все вещи обладают знанием. Ошибочно искать правоту вовне; Путь мудреца в нём самом, — сознание этого пришло к нему после долгих размышлений, внезапно вечером в безлюдном месте, где не было ни книг, ни товарищей, с которыми можно было бы поспорить, ни наставника; это был тот же мистический опыт, что ощутил Осио.

В 39 лет он вернулся в столицу, а в 46 стал военным генерал-губернатором и усмирял повстанцев. К этому времени относится его знаменитое выражение из письма ученику: «Легко проиграть пристрастиям в горах; трудно — в своём сердце». Ван считал, что «наша сущность достаточна сама по себе», и из этого прозрения выводил необходимость осознания всеми людьми своей сути; для того же, чтобы снять с этой истинной сути замутнённость и ржавчину, учил он своих последователей, есть лишь два способа: заниматься созерцанием (медитацией), либо обретать собственный сокровенный опыт. Это стало базой его теории «обретения интуитивного знания», разработанной впоследствии.

Когда ему было 48 лет, Нинван из провинции Цзянси поднял знамя восстания ради свержения в стране господства династии Мин; Ван за 20 дней полностью восстановил спокойствие. Однако, когда Ван предоставил императору доклад «Мятеж подавлен», чиновники северного двора этому не поверили, и, по совету, данному ими Сыну Неба, был предпринят поход во главе с императором. Он приказал основать временный императорский дворец в южной столице, где и оставался более года, а чиновники всячески клеветали на Вана. Рассеяв эти ложные обвинения, Сын Неба возвратился в северную столицу. Всё уладилось ко времени, когда Вану исполнилось 49 лет.

В 50 лет Ван впервые обнародовал своё кредо «достижения интуитивного знания» (тирёти); «интуитивное знание» есть дух сердца человека, базисная душа неба и земли, основная духовность, порождающая небо и землю, богов и демонов, и поэтому является «добрым знанием», так как пребывает в теле человека. Он особо подчёркивал, что «интуитивное знание» не есть какая-либо часть нашего тела, но — дух неба и земли.

В промежутке между 50 и 56 годами, когда он вернулся в родные места и занимался со своими учениками, сформировалось собственно «учение Янмина». «Нет знания, кроме интуитивного; нет другой науки, кроме достижения знания», — «наука» в этой цитате, как уже несколько раз говорилось, не является лишь изучением книг, но — обретением истины посредством личного опыта. Таков был вывод, к которому пришёл сам Ван через личный опыт.

В мае того года, когда ему исполнилось 56 лет, снова пришёл императорский указ выступить для усмирения мятежников, и, несмотря на пошатнувшееся здоровье, он двинул войска, разбил восставших, подавив крупное выступление. Однако, после окончания боевых действий, в дороге при возвращении в столицу его болезнь обострилась, и Ван покинул этот мир.

Жизнь Ван Янмина проходила между подавлениями мятежей; одновременно он очень страдал от клеветы чиновников, часто сталкиваясь с уродливой обратной стороной социальной жизни, но этим постепенно отшлифовывалось его мировоззрение, и идея о том, что «истина находится внутри себя», обретённая посредством личного сокровенного опыта, стала источником учения Ван Янмина. Традиция формирования мировоззрения в тяжёлом положении была, как я уже говорил, непрерывной вплоть до Сайго Такамори. Не входя в подробности, скажу, что в Японии учение Ван Янмина передавалось непрерывно от Накаэ Тодзю, через Кумамото Бандзан, к Осио Хэйхатиро и другим, хотя оно и «ояпонивалось» всевозможными способами.

Думается, что со смертью генерала Ноги учение Ван Янмина полностью исчезло с внешней поверхности современной истории Японии. После этого основы учения Ван Янмина формировалось уже не с посредством учёных, но в самой основе ментальности образа действий японцев, в виде сокрытого подводного течения. С эпохи потрясений Сева и до сегодняшнего дня в действиях, предпринимавшихся японцами, содержались всевозможные странные особенности, к которым не могли стремиться, и которые не могли себе представить европейцы. В политических же действиях, предпринимаемых японцами, можно видеть ряд поразительных примеров ситуации с самопроизвольностью проявлений, полностью противоречащей рационализму и интеллектуализму, а также действий, предпринимаемых с полным осознанием их неэффективности.

Отчего японцы делают политические шаги, понимая их бесполезность? Хотя, если это — действия, происходящие от нигилизма, то следует ли удивляться, что они безрезультатны? Насколько в японских сердцах сокрыты основные положения философии действия Ван Янмина, настолько же можно предсказать, что и далее политические явления в Японии будут казаться загадочными и совершенно непонятными для европейцев.

Революционное движение в Японии с самого начала не задавалось вопросом: что же такое «революция по-японски»? Для нас революция — явление иностранное; марксистская идеология также пришла в Японию, как одно из направлений современной европейской мысли того времени. И вот, когда Япония, в то время — отсталая азиатская страна, стала осовремениваться посредством материальной цивилизации, восприятие мировоззрения-антитезиса, сопровождавшее это осовременивание, было неизбежным. А для японизирования марксистской идеологии требовались усилия, оставляющие за собой кровавый след.

Проблема этого поворота в том, что, одновременно с процеживанием иноземного мировоззрения через тела и души людей, японские интеллектуалы оказались на исторически переломном моменте, когда в глубине своих сердец должны были решить: что такое мировоззрение? Если мировоззренческий опыт этого поворота в разумной степени пронизывается революционной идеологией, то, мне кажется, я действительно смог развернуть проблему «Что есть японская революция?»

Однако из-за внезапного послевоенного освобождения с помощью послевоенной американской демократии проблема ояпонивания и воплощения революционного мировоззрения была временно отставлена в сторону. Произошло повторное возвращение к просветительскому мировоззрению, сближению с современностью; страна стала служить примером вторичного осовременивания и вестернизации, люди в которой с новым оптимизмом заявляли, что всё надо начинать с начала. И естественным развитием событий был крах подобного модернизма.

Последовавший за этим быстрый расцвет новых ультралевых явился антитезой революционному мировоззрению от коммунистической партии, одряхлевшему от внутренних противоречий и замешательств; однако после этого они сами были поставлены в такую временную ситуацию, когда ради воплощения их идеологии стало необходимо отстраниться от проблемы местных особенностей. В Японии, где уже после сельскохозяйственной реформы созрели предпосылки для буржуазной революции, одновременно с предельно быстрой индустриализацией стало образовываться так называемое «массовое общество»; индустриализация и быстрая урбанизация привели к уменьшению сельского населения и созданию ситуации исчезновения его коренного мировоззрения: необходимости возвращения к месту своего рождения. Студенческие движения возникали в основном в городах, и общий душевный вакуум масс совпал с вакуумом в крайней точке этой урбанизации. В то время революционное мировоззрение уже потеряло путеводную нить своего восстановления, как явления национального, японского. Всё это в урбанистическом пространстве, в среде интернационализма вело к разрушению всех табу и унифицированной свободе духа, общих для всех студенческих движений в мире.

В подобных душевных обстоятельствах национализм не мог не принимать самые экстраординарные обличья. В древности националисты, потеряв точку опоры, поднимали бессмысленный националистический крик; новые же националисты использовали это лишь в качестве орудия собственной выгоды. Далее, срастаясь, революционное мировоззрение и национализм вступали друг с другом в противоречия, отстранялись, что так и не привело к расширению амплитуды колебаний действий до такой степени, чтобы от истинной точки опоры нашего духа вызывать колебания человеческих душ.

Я рассматриваю здесь учение Ван Янмина именно в соотнесении с такими обстоятельствами. 1970-й год не принёс ожидавшихся потрясений, оказавшись пригодным для возрождения логики, сходной с той, что была в период американской оккупации. Сейчас и ЛДП, и КПЯ морально опустились до положения парламентаристских политических партий; равно осознавая невозможность окончательной реализации политических целей, они ведут жалкое существование, управляя положением дел, которое видят перед своими глазами и пытаясь с помощью уловок перетянуть к себе больше сторонников в обществе. Такая политическая деятельность рассчитана на предмет эффективности как на счётах, до последней мелочи; вопрос эффективности стал единственным критерием достоинства политической деятельности. Либерально-демократическая партия была такой и ранее, но теперь и КПЯ в целях получения власти стремится к увеличению количества поданных за неё голосов, старается в повседневной деятельности глубже проникать в жизнь людей, и каждый день, каждое мгновение своей политической деятельности оценивает с точки зрения эффективности в достижении практических целей.

Журнализм определяет это, как кончину идеализма, или наступление эпохи деидеологизирования. Также, приход постиндустриального поколения, деиндустриализированного общества, как завершения общества индустриального, был предсказан уже давным-давно, но это предсказание сбылось лишь на половину. Духовный вакуум конца индустриализации был заполнен повторной индустриализацией; духовный голод был вновь удовлетворён пищей и питьём. И, как я уже говорил, люди перестали бояться смерти сердца, смерти духа.

Учение Ван Янмина есть упрямая философия, намекающая на то, что, помимо окончательной неэффективности духа (в противовес вышеозначенной политической эффективности), вряд ли что-то можно считать душевным достоинством. Раз достоинство, из которого проистекает эгоизм, является высшей ценностью духа, то не нужно следовать за политической выгодой, но — сосредоточиваться на самом остром противостоянии духа и политики. В этом случае мы встанем на позицию прямо противоположную этому новому утилитарно-революционному мировоззрению. Учение Ван Янмина — философия, возникшая в Китае, однако, как уже было сказано выше, она профильтровалась через души людей действия в Японии и стала нашей, вполне завершённой национальной философией. Если бы воскресло революционное мировоззрение, то оно образовалось бы не из чего иного, кроме как из этого мировоззрения, лежащего в самой глубине японской ментальности. Однако, раз теперь чрезвычайно трудно воскресить фанатический мистицизм национальной науки, возможно, логичность и идеологический костяк учения Ван Янмина подготовили новый росток революционного мировоззрения будущего.

Наша современная история погребла под громадной волной этой современности множество драматических и неудачных стремлений. Сражаясь с Западом, мы так и не узнали, на основе чего мы сражаемся? И лишь стремление соответствовать Западу, до которого мы наконец дошли, стало истинным гегемоном для Японии. Когда правительство Мэйдзи провозгласило лозунг победы над Западом через вестернизацию, реальным и окончательным подтверждением тому стала Русско-японская война, и с тех пор Японией двигала идея фикс: побеждать Запад, воюя с ним по-западному, но тут она столкнулась с катастрофой Второй мировой войны. Пробудившаяся Азия в лице Вьетнама и КПК разработала тактику отчаянного сопротивления вестернизации посредством особенного азиатского мышления. И это, разумеется, понятно, если учитывать географические и природные условия; Япония же, хотя и обладает особенностями островной страны, которой приходится строить государственность на внешней торговле, если и предпримет попытку последнего сопротивления вестернизации в качестве звена единой азиатской цепи, то должна будет сопротивляться посредством своего духа.

Не спрашивая — является духовное сопротивление движением, направленным против существующего строя, или нет, скажем лишь, что это — единственный способ окончательного искоренения вредного влияния вестернизации, пропитавшей Японию. Если между идеями преобразований и вестернизацией будет найден компромисс, последует бесконечное сползание в сторону политической эффективности, о чём безжалостно свидетельствует послевоенная история. Не следует ли нам ещё раз глубоко исследовать способы духовной борьбы в ситуации противостояния духа и политики, вернувшись к подзабытой философии действия учения Ван Янмина?

Цуцуи Ясутака (筒井康隆)

ЦУЦУИ Ясутака родился 24 сентября 1934 г. в Осака. Дипломную работу 1957 г. написал о психоанализе и сюрреализме, нашедших отражение в его произведениях, прославившихся чёрным юмором и сатирой. Цуцуи часто подвергался нападкам со стороны традиционалистов за то, что высмеивал общественные японские табу, прежде всего — императорскую систему, а также инвалидов.

Многие произведения Цуцуи были использованы режиссёрами для создания художественных («Девочка, прыгнувшая во времени» /Токи о какэру сёдзё/) и телевизионных («Детектив-миллионер» /Фуго кэйдзи/) фильмов, а также для манга и анимэ («Паприка»).

Лауреат многих литературных премий: Идзуми Кёка в 1981 г., Танидзаки Дзюнъитиро в 1987 г., Кавабата Ясунари в 1989 г., Нихон SF Тайсё в 1992.

ПОСЛЕДНИЙ КУРИЛЬЩИК^[166]

Я сидел на крыше здания парламента, укрываясь от града пуль с вертолётов Сил Самообороны, судорожно затягивался сигареткой и был готов биться до конца. Только что мой единственный друг, художник Кусакабэ-сан упал вниз и лежал теперь на далёкой земле, так что теперь на всём свете оставался единственный курящий человек — я. Моя фигура высвечивалась снизу ищущими лучами прожекторой и вырисовывалась на фоне тёмного ночного неба, похожая на муху, сидящую на стене; происходящее снималось телекамерами и транслировалось «вживую» по всем телеканалам страны. У меня оставалось три пачки сигарет, и никак нельзя было умирать, не выкурив их все. Я брал в рот по две, по три сразу и курил, курил… В голове мутилось, в глазах стоял туман. Моё падение вниз было лишь вопросом времени.

Движение за запрет курения началось всего лишь 15–16 лет назад, а жестокие гонения на курильщиков шли последние лет 6–7. Тогда я и во сне не мог представить себе, что в скором будущем превращусь в последнего курильщика на земле. Похоже, для этого сложились все условия. Сам я — писатель с до определённой степени «продаваемым» именем; ремеслом своим занимался всё время не выходя из дома, а потому имел мало случаев непосредственно увидеть или услышать о тех переменах, что происходят в мире. Да и газет, статьи в которых для меня отвратительны, так как походят на дохлых рыб, я практически не читал. Живя в провинциальном городке, я устроил дело так, что в большинстве случаев редактора приезжали ко мне домой, с литературным миром связей почти никаких не поддерживал, и в Токио мне ездить было не за чем. Конечно, я знал о Движении Отрицающих Право на Курение (ДОПК): разные культурологи писали об этом в журналах и других изданиях как в положительном, так и в отрицательном планах. Тон аргументации в них соответствовал темпераменту авторов и был лишь иногда истеричен, однако в один прекрасный момент движение достигло некоего эмоционального уровня, и внезапно статьи порицавшие движение полностью исчезли со страниц.

Я жил в своём доме и мог совершенно не обращать на это внимания. Став с молодых лет заядлым курильщиком, я продолжал себе дымить, и никто мне ничего не советовал и ни о чём не предупреждал, а жена и дети молча мирились с этим. Они ведь знали, что для массового написания произведений, позволявших поддерживать уровень дохода популярного писателя, мне было необходимо потреблять значительное количество табака. Работай я в какой-нибудь компании, это бы не прошло: очень скоро там сложился порядок, при котором курильщику был закрыт путь вверх по служебной лестнице.

Однажды два редактора журнала «Янг» принесли мне домой запрос на какое-то произведение. Здороваясь в гостиной, одна из них, девушка 27-8 лет протянула мне визитку, на правой стороне которой была выделенная надпись: «Я не люблю табачный дым».

Хотя в то время увидеть на женской визитке надпись о неприязни к курению было делом нередким, я об этом не знал, а потому сильно рассердился. Сколь бы прост и непритязателен я ни был, но и они являлись не более, чем редакторами журнала, и не могли не знать, что этот популярный писатель есть заядлый курильщик. Нет. Путь даже они этого не знали, но, прийдя с просьбой, давать такую визитку человеку, который, может быть, и курит — да хоть бы и не курит — было верхом невоспитанности.

«Ах, вот как. Очень жаль, — сказал я этим двоим, поражённо замершим. — К сожалению, я курю одну за другой. Не могу себе даже представить разговора о работе, при котором я бы не курил. Что ж поделать, не взыщите, что вам пришлось забираться в такую даль».

Брови у девушки взлетели вверх, как бы сломавшись, а её молодой спутник-редактор встал, крайне смущённый, и забормотал мне в спину что-то просительное вроде «да нет, вы не так поняли, это, как его, не сердитесь, может как-нибудь…», но я вышел из гостиной. Редакторы ушли, бормоча что-то друг другу.

Они ехали ко мне четыре часа от Токио, и вот теперь пришлось возвращаться после моей столь резкой реакции. Не то, чтобы нельзя было потерпеть часа без табака, да и они не производили впечатление людей, которые немедленно умерли бы от первой струйки табачного дыма. Я снова и снова думал: следовало ли доводить всё до такого конца? Если бы я на время воздержался от курения и, потерпев, говорил бы о работе, то от переизбытка раздражения ссора могла бы произойти ещё более крупная. Я явно себе это представлял и этим самооправдывался.

Плохо было то, что эта женщина-редактор являлась одним из лидеров движения за запрет курения. Охваченная негодованием, она принялась писать как в своём, так и в других журналах всякие пакости и про меня, и про курильщиков в целом. В общем, те, кто курит, выходили у неё упрямыми извращенцами, дурными хамами, надутыми и агрессивными, злобными и недалёкими, самоуверенными и тираничными. Поскольку, писала она, с подобными типами вести дела чрезвычайно трудно и чревато неудачами, следует уволить всех курильщиков с их рабочих мест. Если же станешь читать произведения того писателя, то существует опасность самому превратиться в курильщика, поэтому читать их не следует.

Когда она дописалась до такого, я не смог дальше молчать: был бы я один — ну, ладно, но ведь она вредила и другим курильщикам. Я размышлял, как бы получше ответить, как тут позвонил редактор журнала «Слухи о правде», где я вёл колонку и сказал, что нельзя сгибаться под давлением приобретающего всё большую силу Движения за запрет курения, надо бороться. Я быстро написал и поместил в журнале такую заметку:

«Дискриминация курильщиков достигла небывалых масштабов оттого, что к экстремистам привязывают просто некурящих людей. Полное отсутствие чувства сострадания к курящим у настаивающих на запрете курения объясняется именно тем, что они не курят. Воспаления ротовой полости лечатся курением, поскольку воздействие табака успокаивает раздражённость нервных окончаний. Некурящие, безусловно, здоровее, у них хороший цвет крови; среди них многие занимаются спортом. Они часто беспричинно улыбаются и сияют. Поскольку в глубь вещей они не заглядывают, встретившись с ними вести разговор неинтересно: он поверхностен и разбросан, а темы неглубоки. По ходу он беспричинно уходит в сторону. Дуалистично мыслить они неспособны; не индуктивны, но дедуктивны, а потому всегда с готовностью бросаются к понятным им выводам. Мы спортом не интересуемся, но через силу готовы продолжить разговор; они же замолкают, когда разговор заходит о философии или литературе. Когда-то давно, в ходе долгих и сложных дискуссий, дым стоял стеной; теперь же в конференц-залах воздух чистый от очистительных и ионизирующих приборов. Казалось бы, теперь-то и можно было бы спокойно и с толком вести разговоры, однако я слышал, что это совершенно не так: они мгновенно заканчиваются, а все участники срываются с мест и убегают. Да-а, не выносят некурящие длинных, насыщенных, сложных бесед и сразу поднимаются с мест, как только тема исчерпана или обсуждён интересовавший их момент. Да и не очень всё спокойно проходит. Как только заседание затягивается, все начинают ёрзать и смотреть на часы. Они злопамятны, да к тому же все — и мужчины, и женщины — похотливы. Вместо того, чтобы обращать внимание на здоровье, они приносят его в жертву и, вместо того, чтобы размышлять о разном, превратили себя в дураков. Ну, и что, что они проживают столь долгую жизнь дураками? Толпа стариков изо всех сил мешает небольшому количеству молодых и до ста лет продолжает играть в крокет… Курение делает человека эмоциональным и приводит к великим открытиям. Тем не менее, в последнее время движение за запрет курения распространилось и на сферу журналистики. Что же эго такое? В редакциях, где работают журналисты, дым должен стоять таким, что его ножницами не разрежешь. Последнее время редакционные помещения стали до того чистыми, что просто неинтересно».

Как только это было напечатано, поднялась целая буря возмущённых откликов. Конечно, от противников курения ничего нового не было, однако появлялись и такие безграмотные, в которых текст мой просто копировался, только слово «некурящие» заменялось на «курящие», и журнал «Слухи о правде» счёл подобное явление интересным и печатал такие статьи как бы с продолжением в качестве образчика идиотизма, наиболее подходящего для представителей противников курения. С этого времени мне в дом понемногу стали приходить гневные письма и раздаваться соответствующие звонки. Последние состояли из довольно простых оскорблений типа «Что, хочешь поскорее умереть? Дурак!», да и письма были не лучше; иногда присылали комки чёрной смолы с припиской «Сожри это и подохни!» и прочее такого же рода.

Приблизительно с того времени, как рекламу табака полностью запретили на телевидении, в газетах и журналах, стала ярко проявляться одна из худших национальных японских черт: слепое следование за большинством, и дискриминация курильщиков приобрела широкие масштабы. Хотя я и писал всё время, не выходя из дома, но всё же ходил иногда — то книгу купить, то просто погулять. Однажды у соседнего парка я заметил объявление, при виде которого меня затрясло от ярости:

«Собакам и курящим вход воспрещён!»

К нам уже стали относиться как к собакам… Тогда у меня окончательно окрепло намерение занять открыто неповинующуюся, вызывающую позицию. Неужели я поддамся давлению? Я всё же мужчина.

Раз в месяц мне доставляли из универмага по десять сигаретных блоков американских MORE. За каждый я платил по 3 тысячи иен, так что в месяц выходило 30 тысяч, — в день я переводил на пепел 60–70сигарет. Однако в скорости импорт сигарет был запрещён, но перед самым выходом закона я успел купить около 200 блоков. Но и они закончились, и пришлось переходить на отечественные.

В один прекрасный день я был вынужден поехать в столицу говорить приветствие на каком-то литературном мероприятии: уже много лет я выполнял эту обязанность для своего издательства. Жена купила мне билет на синкансэн.

«В курящий вагон стоит на 20 процентов больше», — сообщила мне супруга, протягивая билет. «Только один четвёртый вагон. Когда я попросила в курящий, служащий на меня так вытаращился, как будто увидел перед собой чудище».

В тот день, войдя в четвёртый вагон рейса «Хикари», я пережил настоящее потрясение. Сидения были разболтаны; стёкла в копоти да ещё в трещинах, заклеенных маленькими бумажными кружочками. Пол был замусорен; и в этом вагоне сидело 7–8 человек с мрачными лицами; на потолке — паутина; по трансляции непрестанно крутили мрачный концерт для фортепиано Грига; в общем, было крайне неприятно. Пепельницы в сидениях, похоже, никогда не опорожнялись и были набиты окурками; на двери красовалась приклеенная надпись: «Проход в другие вагоны запрещён». В туалете, расположенном в конце вагона, отсутствовал слив воды, и всё скапливалось в контейнере. Умывальник не был подключён к водопроводу; к ёмкости с ручным насосом была на цепи прикреплена жестяная кружка. Я вконец рассердился и решил бросить затею с выступлением; сошёл на ближайшей станции и вернулся домой на такси. В таком состоянии не было смысла появляться в гостинице и на мероприятии.

В городе табачные лавки стали подвергаться остракизму; те, что располагались вблизи от моего дома, одна за другой закрывались, и мне приходилось ходить за сигаретами довольно далеко. Вскоре во всей округе остался всего один магазин.

«А вы-то не собираетесь закрываться? — осведомился я у старика-продавца. — Если вдруг надумаете — перевозите весь запас табака ко мне домой».

И в ту же ночь он привёз мне совершенно всё, что у него было.

«Закрываюсь».

Похоже, он только ждал предлога для этого, и моё предложение пришлось как нельзя кстати: он избавился от товара и смог закончить торговлю.

А дискриминация курильщиков приобретала всё большие размахи. В Европе и Америке курение уже было повсеместно запрещено, а в нашей, получается — малоразвитой стране всё ещё торговали табаком и существовали курильщики. Это воспринималось как общенациональный позор, поэтому курящих вообще перестали считать за людей; участились случаи их избиения.

Стандартная человеческая рассудительность удерживает людей от того, чтобы их глупость доходила до крайностей, — такова общая теория, но я с ней не согласен. Не знаю — до какого уровня должна дойти крайность? Взглянув на историю человечества, увидим в прошлом неисчислимое количество примеров, когда людская глупость вела к таким крайностям, как самоубийства и массовые казни. Дискриминация курильщиков достигла стадии «охоты за ведьмами»; и, поскольку реализовывавшие её люди не считали это простой глупостью, сдерживание было поставлено плохо. Время, когда происходит эскалация массовых убийств, нельзя назвать периодом соблюдений моральных норм религии, справедливости и добра. Дискриминация курильщиков проходила в соответствии с понятиями «справедливости» и «добра» адептов современной религии здоровья, и вскоре дело дошло до расправ. Рассказывали, что толпа истерических домохозяек человек в 17–18 и двое полицейских средь бела дня жестоко убили одного заядлого курильщика, не соглашавшегося бросить свою привычку, сколько бы его ни предупреждали. Говорили, что этот мужчина умер, истыканный кухонными ножами и продырявленный пулями, а из отверстий в его теле наружу брызгали никотин и смола.

Когда в токийском округе произошло землетрясение силой в пять баллов и в местах кучного проживания возникли пожары, поползли слухи, что их виновниками были курильщики, желающие вызвать беспорядки. На дорогах установили контрольные пункты; всех тех бедняг, кто не мог спеть песню «До-до-ицу»,^[167] без разбирательств зачисляли в курящие и убивали. Казалось, что и сами притесняемые уже на бессознательном уровне ощущают себя не виноватыми, но жертвами.

Вскоре сожгли здание компании «Японский табак»; хотя это и было неизбежно, теперь уже для курильщиков наступили действительно чёрные времена. Ночью по улицам бродили группы членов Общества за запрет курения в белых треугольных масках с факелами в руках и поджигали немногочисленные остававшиеся табачные лавки. Несмотря на подобные веяния, я всё ещё оставался модным писателем и имел некоторые привилегии, а потому приказывал редакторам собирать и привозить мне сигареты и упрямо продолжал курить в своё удовольствие.

Я поставил условие: «Вместо гонорара давайте мне сигареты; противном случае я прекращаю писать». Теперь беднягам редакторам приходилось рыскать по всей стране и доставать сигареты в отдалённых деревушках, где ещё ими потихоньку торговали, в лавках, не имевших лицензии, на чёрном рынке или у подпольных табачников.

Были и другие люди, подобные мне. Что ни говори, а журналистика — такая профессия; несколько её очень популярных представителей всё ещё писали, являясь курящими. В один прекрасный день появилась статья, в которой перечислялось около ста имён курильщиков (моё — первым) и задавался вопрос:

«Кто останется последним курильщиком из этих упорных людей?»

Теперь и дома я постоянно подвергался опасности. Снаружи швыряли камни и били стёкла, забор и живую изгородь постоянно поджигали. На заборе разноцветными спреями делали всякие надписи, и сколько бы их ни стирали, те появлялись вновь:

«Это — дом курящего».

«Подохни от никотина!»

«Жители этого дома — не японцы!»

Стали всё чаще раздаваться оскорбительные звонки и приходить письма с соответствующим содержанием, причём теперь уже в основном угрожающего характера. Жена больше не могла со мной жить и вернулась к своим родителям, забрав детей.

В каждой газете ежедневно появлялась колонка под заголовком: «Кто же станет последним курильщиком?»; появились даже специальные обозреватели по этой теме, дававшие прогнозы, а список всё уменьшался. Дискриминационное же давление увеличивалось обратно пропорционально. Однажды я попробовал позвонить в Комитет по защите прав человека. Взявший трубку мужчина не проявил ни малейшего сочувствия и был крайне холоден:

«Что это у вас за детский лепет? До сих пор мы здесь защищали права некурящих!»

«Однако теперь курящих меньше…»

«Курящих всегда было меньше! А наша организация защищает интересы большинства!»

«Ах вот как, ваша организация всегда была за тех, кого больше?»

«Естественно! Что за глупые слова!»

В сложившихся обстоятельствах мне оставалось только защищать себя самому. Тогда ещё не был принят закон о запрете курения (как можно было бы ожидать); вместо этого недовольство выражалось в форме жестокого линчевания. Я окружил свой дом колючей проволокой, по которой на ночь пускал ток; всегда имел под рукой самодельный пистолет или японский меч. Однажды мне позвонил, а затем и зашёл Кусакабэ-сан — художник, пишущий в западном стиле. Вообще-то он любил курить трубку, но, так как уже не мог доставать себе табак Half and Half, то был вынужден перейти на обычные самокрутки. Само собой разумеется, будучи одним из двадцати с небольшим остающихся курящими интеллектуалов, он продолжал заниматься журналистикой.

«Лихие времена настали, — сказал Кусакабэ-сан. — По сведениям, в ближайшее время начнутся нападения. СМИ, в особенности — телекомпании, планируют освещать в прямом эфире процесс нападения в наши дома и их поджоги».

«Плохо дело, — сказал я. — Если ваш дом подвергнется этому первым, бегите сразу ко мне».

«Взаимно. Если я стану первым, приеду к вам на машине. На ней же вместе поедем в Токио; там есть место, где спрятаться, есть и друзья. Раз так случилось, украсим нашу кончину и умрём в столице, роскошно покурив».

«Согласен. А потом в учебниках разных стран это будут изображать как прекрасную смерть такими словами: ‘И они приняли смерть, не выпуская сигарет изо рта’».

Мы посмеялись.

Однако, было не до смеха. Не прошло и двух месяцев, как в одну из ночей к моему дому подъехал на машине Кусакабэ-сан, совершенно закоптившийся и в прожжённой во многих местах одежде.

«Спалили, — сказал он, загоняя машину в одно из помещений, переделанное в гараж. Эти негодяи скоро придут сюда, так что бежим скорее».

«Погодите, — сказал я, опуская гаражную штору. — Я только принесу оставшиеся сигареты».

«Вот это — дело хорошее. Я тоже немного смог прихватить».

Когда мы пихали сигареты в багажник, вблизи от дома внезапно зашумели голоса, а в нём зазвенели стёкла.

«Явились, — сказал я, и во мне проснулся воинственный дух. — Ну, что, уйдём, хорошенько хлопнув дверью?»

«А почему бы и нет? У меня у самого уже руки чешутся».

Мы перешли в кухню, окна которой выходили в сад; на заборе в колючей проволоке висел запутавшийся человек, издавая крякающие звуки. Я поставил на огонь заранее заготовленную кастрюлю с маслом, дал Кусакабэ-сан самодельный пистолет, а сам взял в руки меч. Из туалета доносился какой-то шум. Заскочив туда, я увидел, как кто-то пытается забраться внутрь, подобравшись, похоже, по карнизу соседнего дома. Не раздумывая, я одним махом отсёк ему обе руки по локти.

«… … ……»

Не издав ни звука, мужчина исчез из оконного проёма.

Колючую проволоку, похоже, уже прорвали, и в сад вломилось человек десять с лишним. Они принялись бить стёкла и выламывать дождевые сетки, а мы с Кусакабэ взяли кастрюлю и поднялись на второй этаж, вышли на балкон, откуда окатили всех, находившихся во дворике, вскипевшим маслом для тэпмура. Раздались крики обожжённых, а Кусакабэ принялся стрелять из пистолета, что вызвало дополнительные вопли ужаса и панику среди нападавших.

Похоже, они не ожидали, что мы здесь так хорошо подготовились, и на время отступили, утащив с собой раненных. Однако они принялись поджигать главный вход, дом стал заполняться дымом.

«Тёплое обращение с домом курильщика, — сказал, давясь кашлем Кусакабэ, — однако, неохота быть поджаренным. Давайте-ка убегать».

«Гаражная штора довольно хлипкая, — сказал я, садясь в машину и чувствуя, что на дороге снаружи есть люди. — Ломайте её и вырывайтесь».

У Кусакабэ был «Мерседес» — машина, сравнимая по крепости с танком. Я свою машину недавно отдал сыну, и он на ней уехал в дом родителей жены.

«Мерседес» рванул вперёд, снёс штору и вылетел на дорогу, затем, не снижая скорости, повернул и выехал на большую дорогу, разметав по сторонам как мусор человек десять с лишним видео-операторов и репортёров. Мне было всё равно.

«Ха-ха! Здорово было!» — смеясь сказал Кусакабэ, продолжая вертеть рулём.

По прошествии времени я понимаю, что нам сильно повезло добраться до Токио по скоростной дороге, избежав проверок и многочисленных пытливых глаз. Ведь штурм домов — Кусакабэ и моего — и их поджоги уже наверняка показали по телевидению и сообщили об этом в СМИ, а группы Общества борьбы с курением и полиция уже вовсю нас разыскивали. Проехав всю ночь, мы к утру были в Токио.

Нашим тайным прибежищем стал подвал в одном из роскошных особняков района Роппонги. Там собрались наши товарищи из разных районов страны — так же как и мы подвергшиеся погромам и поджогам, всего около 20 человек. Здесь располагался дорогой клуб, одним из учредителей которого был Кусакабэ, а владелец также являлся одним из наших. Мы поклялись в верности и твёрдом намерении сопротивляться до самой победы, поклоняясь своему табачному божеству. Конечно, хотя и говорили о «табачном боге» и тому подобном, реального воплощения никакого не было. Нашим знаком на знамени стал красный круг от «Lucky Strike», которому выказывали почтение, обдувая его густыми клубами табачного дыма. Воздержусь от подробного изложения всех деталей нашей борьбы в течение около недели, — они были довольно однообразны. Говоря коротко, мы, в общем-то, боролись сравнительно неплохо. Нашим врагом было Общество запрета курения и исполнявшие теперь их указания полиция и Силы самообороны, но это не всё; против нас восстал мерзейший, так называемый «здравый смысл» всего мира, на который опирались такие организации как ВОЗ и Красный Крест. В противоположность им, поддерживали нас группировки якудза, занимавшиеся подпольной торговлей табаком, и эта вынужденная связь с подобными приятелями больно ранила наш аристократический дух курильщиков.

* * *

Наконец, табачное божество, не будучи в состоянии выносить наши мучения, стало присылать нам помощников: голубя от «Peace», летучих мышей от «Golden Bat», верблюда от «Camel», пингвина от «Kool», — в общем, тех, на кого не очень-то можно было положиться. Последним помощником оказался парень суперменистого вида с ослепительно белыми зубами из компании «Зубная паста для курильщиков». Вот уж, кого совсем не ожидали, думалось всем, хотя стало ясно, что рядом с Томерсоном всё это блекнет.

«Мы ведь пережили и ту несчастную войну, и послевоенные годы, а мир чем богаче становится, тем больше развиваются законы и правила, тем больше дискриминации и меньше свободы. Отчего так?» И вот, все наши товарищи погибли, нас осталось только двое, и мы ползали по верхушке парламентской крыши и продолжали курить то, что ещё оставалось, а Кусакабэ спросил меня: «Неужели человек так любит, чтобы его ограничивали?»

«Похоже — да, — отвечал я, — раз пришлось для того, чтобы заставить бросить это дело развязать целую войну».

В этот миг прямо в голову Кусакабэ попала граната со слезоточивым газом, выпущенная с вертолёта, и он, не издав ни звука, полетел вниз. Копошившаяся внизу толпа, распивавшая сакэ как по время любования цветами, заревела от удовольствия; раздались крики: «Ещё один! Последний остался!»

И вот, в полном одиночестве, я, задыхаясь, ещё два часа ползал по парламентской крыше, сам удивляясь своей выносливости. Наконец, последние силы кончились и наступило полное безразличие; всё равно рано или поздно придётся погибнуть.

Однако, на земле все отчего-то притихли; куда-то подевались вертолёты, и чей-то голос говорил в микрофон. Слышно было не очень хорошо, так что мне пришлось напрячь слух.

«… скорее всего будет именно так. Мы пожалеем, но будет уже слишком поздно, и это станет большой потерей. Сейчас он представляет собой ценнейшее наследие эпохи курения. Это живой природный экспонат, можно сказать — человек, национальное достояние, которого следует всячески защищать. Господа! Мы просим вашего понимания и содействия.

Повторяю. Говорит созданная в срочном порядке Японская ассоциация защиты курильщиков…»

Я задрожал. Неужели меня теперь станут силком защищать? Начиналось новое унижение. Все птицы и звери, которых принимались охранять, непременно вымирали. Меня выставят на обозрение всему миру, будут фотографировать, делать уколы, изолируют, будут брать сперму на анализ и лазить в другие отверстия тела; я истощаю и умру. Но на этом всё не закончится. После смерти из меня набьют чучело. Вот, какой конец мне уготован, — подумал я и решил прыгать с крыши вниз.

Но было слишком поздно. На земле уже держали растянутым полотно, чтобы я не разбился. В небе же появились два вертолёта, между которыми была закреплена сеть. Снижаясь, они медленно приближались ко мне…

Центр гуманитарных инициатив

Серебряные нити

МОСКВА

2020

УДК 811.521

ББК 81.754.42.84

Японские писатели предтечи Новейшего времени. Перевод с японского языка А.Г. Фесюна [Текст]: — М.: Изд. дом «Серебряные нити», 2020. — 194 с. — 100 экз.

ISBN 978-5-89163-271-4

© А.Г. Фесюн, перевод, 2018.

© Издательство «Серебряные нити», 2018.

Японские писатели — предтечи Новейшего времени

(перевод с японского А.Г. Фесюна)

Научный редактор А.Г. Фесюн

Компьютерная вёрстка А.Г. Фесюн

Художник-оформитель Анна Фесюн

Корректор И.Н. Щербатов

Книжный дом «Серебряные нити»

г. Москва, 1-я Дубровская ул., д. 14, кор. 1, ком. 36

e-mail: serebrin@yandex.ru

Подписано в печать 28.08.2019

Формат 60x90 1/16

Гарнитура Times New Roman

Печать офсетная. Усл. — печ. л. 18. Уч. — изд. л. 18,0

Тираж 100 экз. Заказ № 322

Отпечатано в Акционерном обществе

«Т8 Издательские Технологии»

109316 Москва, Волгоградский проспект, дом 42. корпус 5

Тел.: 8 (495) 221-89-80

Примечания

1

Прим. 1. Настоятель дзэнского монастыря.

(обратно)

2

Прим. 2. Бумажный фонарь с деревянным каркасом.

(обратно)

3

Прим. 3. Раздвижные перегородки между комнатами.

(обратно)

4

Прим. 4. Ёса Бусон (1716–1783) — знаменитый поэт, писавший в жанре хайку.

(обратно)

5

Прим. 5. Коническая соломенная шляпа.

(обратно)

6

Прим. 6. Бодхисаттва, прибывший в Японию с материка для распространения буддийского учения.

(обратно)

7

Прим. 7. 23,75 см.

(обратно)

8

Прим. 8. Относится к первому коану из сборника XIII в. Мумонкан («Застава без врат») о наличии природы Будды у собаки.

(обратно)

9

Прим. 9. Районы в Токио во времена Нацумэ Сосэки.

(обратно)

10

Прим. 10. 1808 г., за 100 лет до написания этого рассказал.

(обратно)

11

Прим. 11. Дедушка.

(обратно)

12

Прим. 12. Штаны из плотной материи, которые носили крестьяне и рабочие.

(обратно)

13

Прим. 13. Длинное узкое полотенце из тонкой ткани.

(обратно)

14

Прим. 14. Сандалии из грубой соломенной верёвки.

(обратно)

15

Прим. 15. Начало истории страны по японской мифологии; время первого императора Дзимму.

(обратно)

16

Прим. 16. Сверхъестественное существо, поступающее наперекор людским желаниям. Способен прикидываться разными людьми и животными и имитировать их голоса.

(обратно)

17

Прим. 17. Знаменитый автор ряда выдающихся деревянных буддийских скульптур; умер в 1223 г.

(обратно)

18

Прим. 18. 1 кэн — 1,8 м.

(обратно)

19

Прим. 19. 1185–1333.

(обратно)

20

Прим. 20. 1868–1912.

(обратно)

21

Прим. 21. Имя Ямато Такэру («Храбреца из Ямато»), мифологического японского героя.

(обратно)

22

Прим. 22. Обычный головной убор в эпоху Ункэя.

(обратно)

23

Прим. 23. 1 сун = 3,03 см.

(обратно)

24

Прим. 24. Традиционная японская причёска для молодых женщин.

(обратно)

25

Прим. 25. Традиционная японская причёска для зрелых женщин.

(обратно)

26

Прим. 26. Простое кимоно без узоров надетое на чёрные нижние одежды.

(обратно)

27

Прим. 27. Бумажный фонарь с деревянным каркасом.

(обратно)

28

Прим. 28. Плоские традиционные сандалии.

(обратно)

29

Прим. 29. Около 100 м.

(обратно)

30

Прим. 30. Символические ворота при входе на территорию синтоистского храма.

(обратно)

31

Прим. 31. Популярный песенный жанр в эпоху Мэйдзи.

(обратно)

32

Прим. 1.「美の説明」1900. Перевод выполнен по изданию: 「西田幾多郎全集」 т.13, с.78–80. 東京，《岩波書店》 1966. Примечания переводчика.

(обратно)

33

Прим. 2. Бёрк, Эдмунд (1729–1797), английский философ и публицист, один из лидеров «вигов». Автор памфлетов против Французской революции, трактата по эстетике «Философское исследование природы наших идей возвышенного и прекрасного» (1735).

(обратно)

34

Прим. 3. Маршалл, Генри Рутгере, разработал гедонистическую теорию красоты, как «стабильного удовольствия» в указанной ниже книге (1895).

(обратно)

35

Прим. 4. Кант писал, что все эстетические суждения относительно прекрасного в вопросах вкуса заключаются в «созерцательном» отношении, «…вкус — это способность судить о прекрасном. […] суждение вкуса есть чисто созерцательное суждение, то есть такое, которое, будучи безразличным к существованию предмета, лишь связывает его свойства с чувством удовольствия и неудовольствия». И. Кант. Сочинения. М., «Мысль», 1966, т.5, «Критика способности суждения», ч.1, разд.1, кн.1, пар. 1, 5, с.203, 210.

(обратно)

36

Прим. 5. Муга — букв, «не-я» (аналог санскр. термина анатман). В период с 1896 по 1902 год К. Нисида интенсивно занимался дзэнскими практиками и медитацией; т. о. значение термина муга для данного эссе следует искать в лексиконе дзэн-буддизма. Муга — состояние, результат и необходимое условие медитативных практик, в котором подвижник как бы возвращается к исходному просветлённому состоянию всего сущего, единого в своей основе. Такому состоянию чужд любой дуализм, любые противопоставления типа «материальное-духовное», «я — все остальные» и проч.

(обратно)

37

Прим. 6. Минамото-но Акимото (1000–1047), его желание описано Кэнко Хоси в «Записках от скуки» (Цурэдзурэгуса, 1330-2).

(обратно)

38

Прим. 7. англ. «вдохновение».

(обратно)

39

Прим. 8. англ. «реальности».

(обратно)

40

Прим. 9. Баумгартен, Александр Готлиб (1714–1762), немецкий философ, родоначальник эстетики (ввёл сам термин в труде «Философские рассуждения относительно некоторого в поэме», 1735), как особой философской дисциплины — «науки о чувственном познании».

(обратно)

41

Прим. 10. Гёте; «Тот, кому Природа начинает приоткрывать свою явленную тайну, ощущает непреодолимое стремление к её наидостойнейшему толкователю — искусству».

(обратно)

42

Прим. 11. Конфуций, «Лунь Юй,» 11:26. Пер. И.И. Семененко.

(обратно)

43

Прим. 12. Тема этого эссе была развита К. Нисида в труде «Искусство и мораль» (芸術と道徳, 1923).

(обратно)

44

Прим. 1. 「ニ銭銅貨」 Впервые рассказ напечатан в журнале 「新青年」(博文館), 1923, № 4. Перевод выполнен по интернет-ресурсу: https://www.aozora.gr.jp/cards/001779/files/56647_58167.html. Примечания переводчика.

(обратно)

45

Прим. 2. Чуть менее 10 м².

(обратно)

46

Прим. 3. Передвижная традиционная печь для обогрева и приготовления еды.

(обратно)

47

Прим. 4. Около 6 см.

(обратно)

48

Прим. 5. «Славься Будда Амитабха!»; «Ищу пристанища у Будды Амитабха».

(обратно)

49

Прим. 1. 「堕落論」Впервые опубликовано в журнале Синтё (「新潮」). апрель 1946. Перевод выполнен по изданию: 坂ロ安吾. 「堕落論」 (東京新潮社, 2000), сс. 74–86. Примечания переводчика.

(обратно)

50

Прим. 2. Аллюзия на историю 1701-2 гг. о том, как 47 воинов-ронинов отомстили за смерть своего господина, а затем покончили с собой, демонстрируя искренность своих намерений.

(обратно)

51

Прим. 3. (1902–1983) Популярный литературный критик, лауреат многих премий. Автор ряда литературоведческих произведений, в том числе "Жизнь Достоевского", "Моцарт", "Письма Ван Гога".

(обратно)

52

Прим. 4. (1884–1945) Генерал-полковник, политик, один из инициаторов войны Японии с США. Казнён по приговору Токийского трибунала.

(обратно)

53

Прим. 5. 794-1192.

(обратно)

54

Прим. 6. Построен в 1869 г. Считается, что в этом храме покоятся души всех японских военных, "павших за императора и великую Японию".

(обратно)

55

Прим. 7. (1584–1645) Знаменитый мастер боя на мечах, основатель школы фехтования коротким и длинным мечами одновременно. Автор книги "Пять колец". (Русский перевод: Москва, "Серебряные нити". 2000)

(обратно)

56

Прим. 8. Считается покровителем воинского сословия.

(обратно)

57

Прим. 9. (1536–1598) Военачальник, один из трёх объединителей страны в конце периода гражданских войн.

(обратно)

58

Прим. 10. 1603–1868.

(обратно)

59

Прим. 11. Взрезание живота по самурайскому обычаю. Харакири — искусственное слово, введённое в употребление американцами.

(обратно)

60

Прим. 12. (1534–1582). Военачальник, один из трёх объединителей Японии времён эпохи гражданских войн.

(обратно)

61

Прим. 1. Перевод выполнен по изданию: 「続堕落論」坂ロ安吾.「堕落論」(東京, "新潮社", 2000), сс. 89-101. Впервые опубликовано в журнале "Бунгаку кикан" (「文学季刊」), № 2 (зима), 1 декабря 1946 г. Примечания переводчика.

(обратно)

62

Прим. 2. Эта "прогулка" занимает около 10 минут.

(обратно)

63

Прим. 3. Мелкая денежная единица, 1 сэн = 1/100 иены; в 1954 г. изъята из обращения.

(обратно)

64

Прим. 4. 1892–1962, литератор, автор рассказов и повестей. Стремился поднять массовую литературу с развлекательными функциями до уровня "народной" (кокумин бунгаку). Автор серии рассказов о средневековом самурае, мастере боя на мечах Миямото Мусаси. После окончания войны стремился описывать историю "с позиций обычных людей", понятным языком, результатом чего стало появление "Нового сказани о доме Тайра" (Син Хэйкэ моногатари).

(обратно)

65

Прим. 5. 1874–1949, писатель, поэт (автор "современных" хайку в направлении, возглавлявшемся Масаока Сики). Писал популярные произведения для юношества.

(обратно)

66

Прим. 6. Социально-политические преобразования в Японии VII–VIII вв., названные по девизу императорского правления.

(обратно)

67

Прим. 7. 710–794.

(обратно)

68

Прим. 8. 1 сун = 3,03 см.

(обратно)

69

Прим. 9. 1 ри = 3,927 км.

(обратно)

70

Прим. 10. Понятия "долг" и "чувства" в японской системе этики, где предпочтение однозначно отдавалось исполнению общественного долга.

(обратно)

71

Прим. 11. 1858–1954 (настоящее имя — Одзаки Юкио). Патриарх японской политики, являлся депутатом парламента почти с момента его основания и до послевоенного периода.

(обратно)

72

Прим. 1. 「文化防衛論」 Перевод выполнен по изданию: Мисима Юкио, "Ратай то исё", Синтё бунко, 1983, сс. 281–321. Примечания переводчика.

(обратно)

73

Прим. 2. 1926–1988.

(обратно)

74

Прим. 3. 1688–1704.

(обратно)

75

Прим. 4. Тикамацу Мондзаэмон (1653–1724); драматург, писавший пьесы в основном для театра кукол (Бунраку) и Кабуки.

(обратно)

76

Прим. 5. Ихара Сайкаку (1642–1693); поэт и писатель, чрезвычайно популярный среди массового читателя своего времени.

(обратно)

77

Прим. 6. Мацуо Басё (1644–1694); поэт, эссеист, автор путевых дневников, доведший до совершенства поэтические жанры хайку и хайбун.

(обратно)

78

Прим. 7. Все выделения в тексте сделаны автором.

(обратно)

79

Прим. 8. 1911–1925.

(обратно)

80

Прим. 9. Коммунистическая партия Китая.

(обратно)

81

Прим. 10. Онин-но ран; смута, царившая в основном в Киото с 1467 по 1477 год, получившая название от годов правления Онин (1467-69), в которые началась; начало "эпохи воюющих царств" сэнгоку дзидай (1467–1568).

(обратно)

82

Прим. 11. Стихотворение по мотивам (или в подражание) другого стихотворения — приём японской классической поэзии.

(обратно)

83

Прим. 12. Нива Фумио, (1904–2005); писатель, автор повестей в жанре фудзоку сёсэцу (о городской жизни). Основная тема последних произведений — буддизм.

(обратно)

84

Прим. 13. Всеяпонская Федерация Студенческих Органов Самоуправления; организация левого студенческого движения, основана 18 сентября 1948 года.

(обратно)

85

Прим. 14. Кинкиро дзикэн; в 1968 году в префектуре Сидзуока японец корейского происхождения Ким (Кван) Хиро ранил полицейского, якобы в ответ на оскорбление национального достоинства, а затем взял в заложники 15 человек, проживавших в японской гостинице и удерживал их 5 дней. Он приказал прислать к нему журналистов, которым устроил пресс-конференцию, посвящённую дискриминации корейского населения Японии, после чего сдался властям. Был осуждён на 30 лет тюрьмы, после чего в 1999 году выслан в Южную Корею, где в 2000 году совершил убийство женщины.

(обратно)

86

Прим. 15. Остров недалеко от Токио, где располагалась крупная военная база США.

(обратно)

87

Прим. 16. Вацудзи Тэцуро, 1889–1960; философ и историк культуры, известный своими систематическими исследованиями этики и некоторых философских компонентов японской культуры.

(обратно)

88

Прим. 17. Сасаки Соити, 1878–1965; учёный-юрист. Сразу после окончания войны был включён в группу учёных, занимавшуюся пересмотром Конституции Мэйдзи 1889 года.

(обратно)

89

Прим. 18. В оригинале — пиипуру, т. е. транскрипция английского слова people.

(обратно)

90

Прим. 19. Цуда Сокити, 1873–1961; авторитетный историк древней японской и китайской мысли. Текстуально доказал, что Кодзики и Нихон секи, древние японские хронологии, датируемые 8-м веком, не являются объективными описаниями исторических фактов, но составлены придворными компиляторами для утверждения императорской системы.

(обратно)

91

Прим. 20. Маруяма Macao, род. 1914, политолог, известен своими исследованиями истории политической мысли в Японии

(обратно)

92

Прим. 21. В оригинале — ressentiment, понятие, часто употреблявшееся Ф. Ницше.

(обратно)

93

Прим. 22. Содействие верховной власти, — функция парламента и всех выборных органов по довоенной японской конституции.

(обратно)

94

Прим. 23. Букв. муга — "не-я", отсутствие индивидуальной личности.

(обратно)

95

Прим. 24. Девиз годов правления 1912–1926.

(обратно)

96

Прим. 25. Кати дзитай, с пометкой Ю. Мисима — нем. "мир в себе", по аналогии с кантовской "вещью в себе".

(обратно)

97

Прим. 26. Элегантность; категория придворной эстетики.

(обратно)

98

Прим. 27. Сакурадамонгай дзикэн; убийство старейшины сёгуната (тайро) Ии Наоскэ у ворот Сакурада эдосского замка 24 марта 1860 года группой из 18-ти самураев, выступавших против сёгуна и за изгнание из страны варваров (иностранцев).

(обратно)

99

Прим. 28. Ни-ни-року дзикэн — "Инцидент 26-го февраля". Военный путч в Токио 26–29.02.1936, в котором было убито несколько политиков, а центр столицы — захвачен при попытке провести государственный переворот. Выступление было быстро подавлено, его лидеры приговорены к смерти и казнены.

(обратно)

100

Прим. 29. В "Императорском рескрипте о превращении святилища Коорикава дзиндзя в местный храм Будзококу", изданном в октябре 1868 года, явно просматриваются слова "церковь и государство". Нисицунои Масаёси, "Древние синтоистские служения и литература". (Прим. Ю. Мисима)

(обратно)

101

Прим. 30. 23 ноября; после войны переименован в Праздник благодарения труду.

(обратно)

102

Прим. 31. Индивидуальные прозаические произведения, создававшиеся с 9-го по 15-й век, различных видов — от исторических хроник до коротких анекдотов. Термин часто использовался в противопоставление вака (поэзии), никки (дневникам) и дзуйхицу (эссе, записки).

(обратно)

103

Прим. 32. Сокровенное, скрытое содержание.

(обратно)

104

Прим. 33. Удовольствие от спокойной жизни, свободной от мирских соблазнов.

(обратно)

105

Прим. 34. Патина, налёт старины.

(обратно)

106

Прим. 35. Главное женское божество синтоистского пантеона, идентифицируемое с солнцем и считающееся прародителем всей императорской фамилии. По исторической хронике Кодзики (712), глубоко оскорблённая недостойными действиями своего младшего брата, Сусаноо, Аматэрасу спряталась в пещере, повергнув вселенную в кромешную тьму и хаос. Оттуда её удалось выманить весёлыми плясками и представлениями других божеств, после чего солнце воссияло вновь, и порядок был восстановлен.

(обратно)

107

Прим. 36. Зеркало, одна из трёх священных императорских регалий. Его использовали, чтобы выманить Аматэрасу из пещеры, после чего ей и преподнесли.

(обратно)

108

Прим. 1. 「英霊の声」Перевод выполнен по изданию: 三島由紀夫「F104」東京「河出書房新社」1981. С. 29–93. Примечания переводчика.

(обратно)

109

Прим. 2. Тринадцатиструнный музыкальный инструмент.

(обратно)

110

Прим. 3. Кун — суффикс к именам и фамилиям при обращении к сверстникам или людям, значительно младшим по возрасту и социальному положению.

(обратно)

111

Прим. 4. 1 дзё — 3,78 м.

(обратно)

112

Прим. 5. Кофуку гэкидзё, букв. "барабанить по животу и ударять по земле"; в древнем Китае во времена императора Яо один старик совершал эти действия и пел, прославляя добродетели императора и мир, нисшедший на страну благодаря им.

(обратно)

113

Прим. 6. Шестнадцатый император Японии по традиционному счислению.

(обратно)

114

Прим. 7. Боги, божества (яп.).

(обратно)

115

Прим. 8. Тёплое течение, омывающее восточную часть Японского архипелага.

(обратно)

116

Прим. 9. "Яшмовое (драгоценное) тело", "голова дракона" — эпитеты императора.

(обратно)

117

Прим. 10. Букв. "китайским сердцем" (карагокоро), т. е. иноземным, несдержанным, в противоположность "японскому сердцу" (яматогокоро) — выдержанному, уравновешенному.

(обратно)

118

Прим. 11. 1 дзё — 3,03 м.

(обратно)

119

Прим. 12. "Божественный ветер", в просторечье — камикадзэ; именно это слово прижилось в западном лексиконе.

(обратно)

120

Прим. 13. Стенная ниша с приподнятым полом и полочками.

(обратно)

121

Прим. 1. 「革命哲学としての陽明学」 Перевод выполнен по изданию: 三島由紀夫「行動学入門」東京「文芸しゆん樹」 1987. С. 191–228. Примечания переводчика.

(обратно)

122

Прим. 2. 1912–1925.

(обратно)

123

Прим. 3. Сига Наоя (1883–1971) — писатель, считается одним из самых выдающихся авторов направления "ватакуси-сёсэцу" (личностных, индивидуальных произведений). В юности был связан со школой "Сиракаба"; короткое время участвовал в христианском движении Утимура Кандзо.

(обратно)

124

Прим. 4 Муся[-но]кодзи Санэацу (1885–1976) — писатель, драматург, поэт, художник. Активный участник литературной группы "Сиракаба". Как и другие члены этой группы — аристократического происхождения: на протяжении нескольких поколений члены его семьи были придворными поэтами. Несмотря на то, что многие из его работ критиковались за наивность и некоторый примитивизм, он был очень искренним человеком, твёрдым в своих убеждениях. Как сказал о нём Акутагава Рюноскэ, "Мусянокодзи открыл литературные окна и впустил немного свежего воздуха".

(обратно)

125

Прим. 5. "Сиракаба-ха" (Школа Белой Берёзы) — группа писателей (наиболее выдающиеся — Мусянокодзи Санэацу, Сига Наоя и братья Арисима Такэо, Арисима Икума, Сатоми Тон), объединившихся вокруг одноимённого литературного журнала ("Сиракаба"), выходившего в период 1910–1923 гг. У этих писателей не было единой литературной программы; тем более, не стремились они следовать единому стилю, или писать на какие-то общие темы. По мнению японских критиков, смысл существования "школы" заключался в оказании друг другу моральной поддержки, пока каждый из них шёл своим собственным путём.

(обратно)

126

Прим. 6. Коидзуми Синдзо (1888–1966) — экономист. На протяжении 15 лет являлся президентом токийского университета Кэйо. После Второй мировой войны был советником но образованию у кронпринца Акихито. Специалист по истории экономики и социального мировоззрения.Последовательный критик марксизма.

(обратно)

127

Прим. 7. Ноги Марэскэ (1849–1912) — генерал, военный герой. Во время Сацумского восстания (1877) его полк в суматохе боя лишился знамени, — позор, довлевший над ним всю жизнь. В период китайской кампании (1894–1895) его Первая пехотная бригада сумела быстро захватить Ляодунский полуостров и Порт-Артур, за что он получил звание генерал-лейтенанта и титул барона. Его назначили генерал-губернатором Тайваня, но должность его тяготила из-за отсутствия способности к административным делам. Когда разразилась Русско-японская война (1904–1905), Третья армия Ноги получила приказ захватить Порт-Артур. Отсутствие военных способностей Ноги пытался компенсировать твёрдостью и прямолинейностью, но своими фронтальными атаками положил около 56000 японских солдат, пока из Токио не послали генерала Кодама Гэнтаро с высочайшим указанием "посоветовать" Ноги использовать более разумную стратегию сражений. Несмотря на неэффективное военное руководство, в Японию Ноги вернулся, как прославленный герой (во многом благодаря тому, что стоически перенёс гибель двух своих сыновей — пехотных офицеров. В день похорон императора Мэйдзи (13 сентября 1912) он со своей женой совершили ритуальное самоубийство. Смерть Ноги оказала большое влияние на творчество японских интеллектуалов и писателей.

(обратно)

128

Прим. 8. 1925–1988.

(обратно)

129

Прим. 9. Кита Икки (1883–1937) — лидер национал-социалистического движения. Перед началом Китайской революции (1911) стал членом Объединённой Лиги — китайского революционного общества. Приехал в Китай и пытался принять участие в выступлениях, был выдворен из страны. В 1919 помогал основать Юдзонся — ультранационалистическую организацию в Японии и стал одним из основных теоретиков движения, позже названного фашистским. Кита ратовал за "азиатский национализм", с помощью которого Япония должна была повести за собой единую и свободную Азию. Он был уверен, что страна не может реализовать своё историческое предназначение исключительно по причине некомпетентного руководства. Его взгляды явились идеологическим базисом для молодых офицеров, попытавшихся 26 февраля 1936 года совершить в стране переворот. Кита был арестован и приговорён к расстрелу военным судом.

(обратно)

130

Прим. 10. Огю Сорай (1666–1728) — ведущий конфуцианский мыслитель периода Эдо (1600–1868). Советник двух сёгунов, он оказал сильное влияние на мир науки и идеи своего времени. Сорай призывал вернуться к "Шести классикам" конфуцианства и изучать их в оригинале. Он полагался на филологический анализ, а не на интерпретации известных китайских неоконфуцианцев. Путь, писал он, не имманентен и не естественней; скорее, он "проложен" святыми, "создан" ими.

(обратно)

131

Прим. 11. Национальная наука (кокугаку) — общее название текстуальных и экзегетических исследований японской классической литературы и древних восточных трудов, начатых с XVII в. В более узком смысле — филологические исследования японской классики и древних трудов с целью идентифицирования специфически японских культурных элементов, либо примеров типично японской ментальности. В современный период, вплоть до окончания Второй мировой войны кокугаку также означала исследования истории японской империи, обретя идеологический характер.

(обратно)

132

Прим. 12. "В тени листвы" (полное название — Хагакурэ кикигаки ["Записки об услышанном в тени листвы"]). Трактат в 11 свитках, содержит около 1300 коротких историй и заметок, составлен в 1716 году. Считается одной из классических книг бусидо (Пути воина). Считается, что трактат продиктовал Ямамото Цунэтомо (1659–1719), вассал Набэсима Мицусигэ, даймё провинции Хидзэн, Тасиро Цурамото.

(обратно)

133

Прим. 13. Хирата Ацутанэ (1776–1843) — учёный направления кокугаку теолог синтоизма. Являлся лидером движения Реставрации Синто (Фукко синто), стремившегося возродить синтоистские верования посредством ослабления влияния буддизма и конфуцианства. Его националистические идеи оказали большое влияние на самураев-роялистов, стремившихся к восстановлению прямого императорского правления во второй половине XIX века.

(обратно)

134

Прим. 14. 1868–1912.

(обратно)

135

Прим. 15. Оути Хёэ (1888–1980) — экономист марксистского толка. С 1950 по 1959 год являлся президентом университета Хосэй; был идеологическим лидером левой фракции Социалистической партии Японии. Перевёл труд Адама Смита "Богатство наций".

(обратно)

136

Прим. 16. Маруяма Macao (1914–1996) — исследователь истории политической мысли в Японии. Особенно известна его книга "Логика и психология ультранационализма" (1946), где даётся анализ духовной структуры, лежащей в основе антидемократической природы императорской системы.

(обратно)

137

Прим. 17. Мотоори Норинага (1730–1801) — классический учёный периода Эдо, усилиями которого кокугаку (национальная наука) достигла своего расцвета. Написал более 90 трудов в 260 томах. Своей главной целью считал осмысление исходной сути японской культуры посредством интенсивного изучения древней классики, прежде всего — "Кодзики" ("Записки о делах древности", 712).

(обратно)

138

Прим. 18. Наказ Тодзю (1608–1648) — конфуцианский учёный, основатель конфуцианской школы Ван Янмина в Японии. Его уважали за безупречный образ жизни и учёность, прозвав "мудрецом из Оми". Тодзю подчёркивал единство мыслей и действий, считая, что понимание добродетельности необходимо непосредственно претворять на практике.

(обратно)

139

Прим. 19. Ёсида Сёин (1830–1859) — учёный, педагог, писатель, мастер воинских искусств, идеолог теории сонно дзёи (почитать императора, изгнать варваров) конца эпохи Эдо. В своей частной школе он собрал группу молодых самураев, которые позже сыграли ключевые роли в свержении сёгуната и Реставрации Мэйдзи.

(обратно)

140

Прим. 20. Дзэнгакурэн — сокр. от Дзэн-нихон гакусэй дзитикай сорэнго ("Всеяпонская федерация ассоциаций студенческого самоуправления"). Студенческое движение левого толка, основано 18 сентября 1948 года членами коммунистической партии Японии. Раскол с КПЯ произошёл в 1958 году, а в июле 1960-го прокоммунистические элементы организовали новый Дзэнгакурэн, который стал называться Минсэй дзэнгакурэн.

(обратно)

141

Прим. 21. Мори Огай (1862–1922) — один из величайших беллетристов современной Японии. Писатель, критик, учёный-медик. Настоящее имя — Мори Ринтаро. Участвовал в Японско-китайской войне 1894–1895 гг. на территории Маньчжурии.

(обратно)

142

Прим. 22. Иноуэ Тэцудзиро (1855–1944) — философ и педагог, преподаватель философии в Токийском университете. Известен тем, что представил японскому академическому миру теории немецкого идеализма. Интересуясь также буддизмом и конфуцианством, он стремился достичь синтеза восточного и западного мировоззрений.

(обратно)

143

Прим. 23. Букв. "будучи монистом".

(обратно)

144

Прим. 24. Кумадзава Бандзан (1619–1691) — известный конфуцианский мыслитель эпохи Эдо. Был, скорее, эклектическим популяризатором, нежели самостоятельным философом. Многое заимствовал у Накаэ Тодзю и Ван Янмина, но также и у Чжуси. Считал, что люди обладают способностями, при помощи интроспекции, выбирать правильный образ жизни и верное поведение в различных исторических, географических и социальных обстоятельствах.

(обратно)

145

Прим. 25. Хаяси Сихэй (1738–1793) — администратор и военный деятель эпохи Эдо. Известен его трактат по военно-морской обороне "Кайкоку хэйдан" ("Дискуссия по военным проблемам морского государства"), написанный после короткого визига российского авантюриста Бенёвского в Японию в 1771 году.

(обратно)

146

Прим. 26. Янагава Сэйган (1789–1858) — конфуцианский учёный и поэт конца эпохи Эдо, прославился прекрасными стихами на китайском языке (канси).

(обратно)

147

Прим. 27. Сато Иссай (1772–1859) — конфуцианский учёный, старший преподаватель школы конфуцианских наук сёгуната Сёхэйко, часто призывался для подачи советов правительству. Являясь официальным лицом, был вынужден преподавать учение Чжуси, хотя сам являлся сторонником мировоззрения Ван Янмина.

(обратно)

148

Прим. 28. Ёкои Сёнан (1809–1869) — учёный, педагог, реформатор; советник сёгуната Токугава в период подписания коммерческих трактатов Ансэй.

(обратно)

149

Прим. 29. Маки Идзуми (1813–1864) — активист движения противников сёгуната, выступавший также за изгнание иноземцев из Японии. Совершил самоубийство после неудачной попытки армии роялистов из Тёсю захватить Киото летом 1864 года.

(обратно)

150

Прим. 30. Кумой Тацуо (1844–1870) — политический деятель периодов Эдо и Мэйдзи. Заподозрен в организации заговора с целью убийства правительственных лиц ради восстановления феодального порядка, и казнён.

(обратно)

151

Прим. 31. 1830–1844.

(обратно)

152

Прим. 32. 1789–1801.

(обратно)

153

Прим. 33. Нонака Кэндзан (1615–1663) — учёный-администратор начала периода Эдо.

(обратно)

154

Прим. 34. 1 сяку = 30.3 см.

(обратно)

155

Прим. 35. 1 сун = 3.03 см.

(обратно)

156

Прим. 36. Время от 9 до 11 часов вечера; около 10 часов вечера.

(обратно)

157

Прим. 37. Рыба-ласточка Штрауха, Lepidotrigla Strauchi Steindachner.

(обратно)

158

Прим. 38. 1/100 иены.

(обратно)

159

Прим. 39. 1/10 сэна.

(обратно)

160

Прим. 40. "Философия школ-последователей учения Ван Янмина", ч.3, Осио Тюсай и его школа, гл. 1–3.

(обратно)

161

Прим. 41. "Философия школ-последователей учения Ван Янмина", ч.3, гл. 1, разд. 4.

(обратно)

162

Прим. 42. "Заветы Сайго Нансю", 36.

(обратно)

163

Прим. 43. Синагава Ядзиро (1843–1900) — политик, один из лидеров Реставрации Мэйдзи, последователь теории Ёсида Сёин сонно дзёи.

(обратно)

164

Прим. 44. "Сосна и дуб" (сёхаку) — символ постоянства.

(обратно)

165

Прим. 45. "Материалы по истории Реставрации [Мэйдзи]", сб.8.

(обратно)

166

Прим. 1. 「最後の喫煙者」Впервые напечатано в журнале「小説新潮」1987, октябрь. Перевод выполнен по изданию: 筒井康隆「最後の喫煙者」東京「新潮社」2002. С. 63–84. Примечания переводчика.

(обратно)

167

Прим. 2. "Потерявшиеся в столице" — популярная песня эпохи Эдо, составленная в стиле 1-1-1-5 слогов. Шутливая аллюзия на инциденты 1923 года, когда после "Великого землетрясения в Канто", вызвавшего в Токио многочисленные пожары и погубившего десятки тысяч людей, в поджигатели "записали" корейцев. Всех подозрительных лиц хватали и заставляли произнести первые знаки японской фонетической азбуки (а-и-у-э-о) или перечислить имена десяти первых японских императоров; тех, кто затруднялся это сделать, или говорил "с корейским акцентом", убивали.

(обратно)

Оглавление

Нацумэ Сосэки (夏目漱石)

  ДЕСЯТЬ НОЧНЫХ СНОВ

    Первый сон

    Второй сон

    Третий сон

    Четвёртый сон

    Пятый сон

    Шестой сон

    Седьмой сон

    Восьмой сон

    Девятый сон

    Десятый сон

Нисида Китаро (西田幾多郎)

  ТОЛКОВАНИЕ КРАСОТЫ[32]

Эдогава Рампо (江戸川乱歩)

  МЕДНАЯ МОНЕТА В 2 СЭН[44]

    1

    2

    3

Сакагути Анго (坂ロ安吾)

  УПАДОК[49]

  УПАДОК (продолжение)[61]

Мисима Юкио (三島由紀夫)

  В ЗАЩИТУ КУЛЬТУРЫ[72]

    Культурничество и его противоположность

    Национальные особенности японской культуры

    Три особенности национальной культуры

    От чего защищают культуру?

    Совпадение созидания и защиты

    Четыре стадии послевоенного национализма

    Целостность культуры и тоталитаризм

    Император, как культурная категория

  ГОЛОСА ДУХОВ ГЕРОЕВ[108]

    1

    2

    3

    4

    5

    6

    7

  УЧЕНИЕ ВАН ЯНМИНА КАК РЕВОЛЮЦИОННАЯ ФИЛОСОФИЯ[121]

Цуцуи Ясутака (筒井康隆)

  ПОСЛЕДНИЙ КУРИЛЬЩИК[166]

*** Примечания ***