Художник С. А. Кравченко
Составление С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой
Вступительная статья С. Г Семеновой
Предисловия к текстам С. Г.. Семеновой, А. Г. Гачевой
Примечания А. Г. Гачевой
Русский космизм: Антология философской мысли /
Р88 Сост. С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой; Вступ. ст.
С. Г. Семеновой; Предисл. к текстам С. Г. Семеновой,
А. Г. Гачевой; Прим. А. Г. Гачевой. — М.: Педаго
гика-Пресс, 1993. — 368 с : ил.
ISBN 5-7155-0641-7
Способен ли человек, ощутив себя частицей Вселенной; прео
бразить собственную природу, внешний мир и обрести бессмертие?
Этот вековечный вопрос-мечта землян — в центре внимания предста
вителей уникального космического направления философской
мысли России.
В первую антологию русского космизма включены работы А. В.
Сухово-Кобылина, Н. Ф. Федорова, Н. А. Умова, В. И. Вернадско
го, А. Л. Чижевского, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н.
Булгакова, Н. А. Бердяева, А. К. Горского, Н. А. Сетницкого, В. Н.
Муравьева и других выдающихся русских мыслителей XX в.
Издание иллюстрировано, снабжено аналитической вступитель
ной статьей, предисловиями к текстам и примечаниями.
Для широкого круга читателей.
0301020000-010
Инф. п. 1992 г.
005(03)-93
ISBN 5-7155-0641-7
ББК 87.3
О Составление,
вступительная
статья, предисловия к текстам,
примечания, С. Г. Семенова, А. Г.
Гачева, 1993
Русский космизм
Еще несколько лет назад понятие русского космизма, как и почти ему синонимич
ное — космической философии, брали неизменно в кавычки как приблизительное,
чуть не метафорическое образование. Сейчас русский космизм уже основательно
окреп в своих правах, обрел законное гражданство в отечественном культурном насле
дии. Однако объем и содержание этого понятия и стоящего за ним течения мысли
остаются весьма расплывчатыми, то существенно разбухая, то, напротив, сужаясь до
трех-четырех имен. Под космизмом часто понимается целый поток русской культуры,
включающий не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников.
В нем оказываются и Ломоносов, и Тютчев, и Вячеслав Иванов, и Скрябин, и Рерих,
и Чюрленис... Есть некое космическое веяние и дыхание в произведениях того или
иного творца — и этого оказывается достаточным, чтобы произвести его в космисты.
Но тогда то же можно было бы спокойно проделать с доброй половиной культурных
деятелей не только России, но и всего мира, ведь ощущение глубинной причастности
сознательного существа космическому бытию, мысль о человеке как микрокосме, в
стяженном. виде вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии,
проходят через мировую культуру, как восточную, так и западную. В древнейших
религиозных и мифологических представлениях человек уже прозревал соотношения
и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию
претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы и
образы народного бытового искусства и поэзии, микро- и макрокосмические соответ
ствия (вспомним, что и мир мог представляться в виде Огромного Человека, Брамы у
индусов и т. д.) выражали эту, условно говоря, объективную идею целостности миро
здания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существо
вал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желатель
ном направлении. Многообразные магические ритуалы, которыми была заполнена
жизнь древнего человечества, подтверждают это пусть наивно, но впечатляюще:
человек вставал против Вселенной как власть имеющий, заклинатель и повелитель
материи, ее сил и «духов». Преображающая человека и мир мечта стремилась к пре
одолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в ска
зочные, фольклорные образы господства над стихиями — воздушные полеты, мета
морфозы вещества, живую и мертвую воду... По существу, с древности до конца XIX в.
эта космическая — в широком смысле — тема развивалась только в мифе, фольклоре,
поэзии, а также в некоторых философско-утопических, фантастических произведе
ниях (к примеру, у Сирано де Бержерака, Жюля Верна).
Но знаменательно, что именно в России, ставшей родиной научного учения о
биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная
с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление
научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие
философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово-Кобылин, Н. А. Умов,
К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, В. Н. Муравьев, А. К. Гор
ский, Н. А. Сетницкий, Н. Г. Холодный, В. Ф. Купревич, А. К. Манеев. В философ
ском наследии мыслителей русского религиозного возрождения — В. С. Соловьева,
П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева — также выделяется линия,
близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской пра
вославной философии, которое Н. А. Бердяев называл «космоцентрическим, угрева
ющим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и
3
«антропоцентрическим... обращенным к активности человека в природе и обществе»1.
Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная,
творческая эсхатология, смысл которой, по словам Бердяева, в том, что «конец этого
мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»2.
Избежать неправомерного и безмерного расширения этого философского тече
ния можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения,
которое является определяющей его генетической чертой. Это идея активной эволю
ции, т. е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человече
ство направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство,
берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Поэтому возможно точнее будет
определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюцион
ное. Человек для активно-эволюционных мыслителей — существо еще промежуточ
ное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательнотворческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную приро
ду. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управле
нии духом материи, об одухотворении мира и человека. Космическая экспансия —
одна из частей этой грандиозной программы. Космисты сумели соединить заботу о
большом целом — Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей цен
ности — конкретного человека. Недаром такое важное место здесь занимают пробле
мы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Гуманизм —
одна из самых ярких черт этой замечательной плеяды мыслителей и ученых, но это
гуманизм не прекраснодушный и мечтательный — он основан на глубоком знании,
вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.
Восходящая эволюция
Огромен и конкретен вклад в активно-эволюционную мысль В. И. Вернадского. Его
научно-философские теории можно в определенном смысле уподобить прочному фун
даменту, без которого дерзновенные идеи и проекты космистов могли бы обернуться
прекрасными, но всего лишь воздушными замками.
В 1920 г., работая над созданием биогеохимии, призванной изучать влияние «жи
вого вещества» на историю земных химических элементов, Вернадский (к этому вре
мени уже известный минералог, геолог и химик) исследует огромную литературу по
первой составляющей этого нового синтеза — биологии (дисциплины, которой пре
жде он прямо не касался). И тут его умный взгляд и чуткая интуиция великого натура
листа-мыслителя выхватывают среди теорий и догадок прошлого одно неоцененное
открытие. Речь идет об открытии американского ученого Джеймса Дана (1813—
1895), известного в свое время геолога и минералога. Этот современник Дарвина на
восемь лет ранее выхода в свет в 1859 г. эпохального «Происхождения видов...» выдви
нул понятие, которое назвал энцефалозом или цефализацией (от греч. kephalë — «го
лова»). Излагая современным языком эту идею, Вернадский писал: «В наших пред
ставлениях об эволюционном процессе живого вещества мы недостаточно учитываем
реально существующую направленность эволюционного процесса»3. С эпохи кембрия,
когда появляются зачатки центральной нервной системы, и далее идет медленное,
пусть с остановками, но неуклонное (без откатов назад) усложнение, усовершенство
вание нервной системы, в частности головного мозга. Убедительно доказывают это
палеонтологические данные, прослеживаемые за последние пятьсот миллионов лет,
хотя сам процесс уходит намного дальше в глубь геологического времени. От моллюс
ков до «гомо сапиенс» это нарастающее движение неотразимо обнаруживает себя.
Удивительно, замечал Вернадский, что не только Дарвин не оценил идеи своего севе
роамериканского коллеги: она вообще выпала из научногообихода биологии. Впро
чем, были на то причины. Свой вывод Дана, профессор Йельского университета в
Нью-Хейвене, развивал больше на территории философии и теологии, а уж сюда
направлялась особая идейная бдительность пуритан Новой Англии. Результатом стал
1
Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М.:
Наука, 1990. С. 235.
2
Там же. С. 258.
3
Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. —
М.: Наука, 1965. С. 2 7 1 .
4
острый конфликт этой идеи с суровым религиозным догматизмом, царившим в штате,
и цефализация была утоплена для научного обсуждения и развития почти на семьдесят
лет. Вернадский извлекает ее из забвения, осмысливает в четкой эволюционной перс
пективе и вводит в науку под именем «принцип Дана».
Не забывает он отметить и заслуги современника и соотечественника Дана гео
лога Джозефа Ле Конта, который тот же процесс особой направленности эволюции,
отсчитываемый от возникновения нервной системы у живых существ до появления
человека, назвал психозойской Зрой. «Принцип Дана», цефализация — это не теория,
но и не гипотеза, которая может быть доказана, а может и нет. Тут мы имеем дело с
эмпирическим обобщением, т. е. с большой суммой точных фактов, не имеющих слу
чаев опровержения. Спорить против эмпирического обобщения бесполезно, его
можно лишь по-разному истолковать, ставить в те или иные ряды объяснения. Сам
Вернадский четко формулирует характер и смысл такой «кривой прямой линии»
развития живого. Это объективный природный процесс, закономерно длящийся в
полярном векторе времени, устремляясь постоянно в одном, необратимом направ
лении.
В теории эволюции, как известно, выдвигались различные причины происхожде
ния животных видов, их смены и развития, в основном сводимые к тому или иному
сочетанию изменчивости и наследственности, пластичного приспособления организ
мов к среде и сложных генетических, мутационных законов. Последовательное же
совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по
меньшей мере, намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние
закономерности, на, если хотите, некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к
своей реализации. Интересно, что именно геологи впервые научно выразили и пред
ставление о колоссальном значении человека, его трудовой, творческой деятельности
в активном преобразовании планеты. Независимо друг от друга американец Чарлз
Шухерт и А. П. Павлов, оба геологи, в начале нашего столетия пришли к выводу, что
с появлением человека историю Земли необходимо выделить в особую геологическую
эру: Шухерт вслед за Ле Контом определяет ее как психозойскую, Павлов — как ант
ропогенную. Вернадский вспоминает и их предшественников: основатель современной
гляциологии Агассис в середине прошлого века говорил об эре человека, а прежде, в
XVIII в., Бюффон — о царстве человека.
Но в философии и до них Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с
пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с
современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологичес
кой эре, о будущей роли человека. Достаточно вспомнить замечательного русского
мыслителя XVIII в., который задолго до Дарвина и Дана был движим в своих размыш
лениях о судьбе и предназначении человека глубинными эволюционными интуициями
и приходил при этом к новым, смелым выводам. Откроем основное философское
произведение А. Н. Радищева (1749—1802) «О человеке, его смертности и бессмер
тии» (1792). Для него человек — верхняя ступень лестницы постепенного совершен
ствования природных существ. В нем все стихии и возможности природы сошлись вме
сте, чтобы создать ее венец. Человек отличается от всех прочих природных существ
прежде всего творческим характером своей природы, тем, что он сам себя создает,
начиная с первого акта своей самодеятельности — когда принимает вертикальное
положение. Само несовершенство его физической организации становится мощней
шим побуждением к развитию. Глубоко прочувствовав и выразив восходящий харак
тер эволюции от низших ко все более высоким формам, русский мыслитель исторгает
из себя замечательный риторический вопрос, которому никогда не дает иссякнуть
человеческое сердце: «Но неужели человек есть конец творению? Ужели сия удивле
ния достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!..»1. И такие обретенные человеком уникальные, высшие свой
ства, как разум, духовность, сердечность, большей частью поглощаясь низменной
борьбой за материальные условия жизни, не достигают ни настоящего развития, ни
полного истинного применения. А ведь именно эти драгоценные способности опреде
ляют человека как особое существо в мире. Немецкий просветитель XVIII в. Гердер
в сочинении «Идеи к философии истории», повлиявшем на взгляды Радищева, писал:
1
Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произ
ведения. — М., 1952. С. 383.
5
«Странно поражает нас, что из всех обитателей Земли человек — далее всего от
достижения цели своего предназначения». Объективная неизбежность дальнейшего
развития самого человека для обретения им высшей, «богоподобной гуманности»
вытекает для Гердера и для Радищева из того импульса к совершенствованию, кото
рый пронизывает становление мира жизненных форм. Субъективная же необходи
мость диктуется ощущением смертного человека, что за время своего существования
он только починает свои духовные возможности, для которых впереди мог еще рассти
латься бесконечный путь. Внутренние, душевно-духовные силы человека как будто
требуют для себя иного, по словам Гердсра, «органического строя». Преображенная
новая природа, считают и русский и немецкий философы, не может не ждать челове
ка, в ней-то наконец и распустится медленно созреваемый «бутон человечности». В
этих размышлениях и активное неприятие промежуточной, противоречивой, бесконе
чно двоящейся между данным и должным натуры человека, и призыв к нему «обрести
необходимую ступень света и уверенности, положив на это свой труд...»1.
Эта же эмоциональная мысль, эта же мечта, движимая сходной эволюционной
логикой, звучит у всех мыслителей-космистов в различном контексте, философском,
религиозном или научном, как у того же Вернадского. Объективно констатируемая
направленность развития живого не может прекратить свое действие на человеке в
ныне существующей, еще далеко не совершенной природе. «Мы могли бы это предви
деть из эмпирического обобщения из эволюционного процесса. Homo sapiens не есть
завершение создания, он не является обладателем совершенного мыслительного аппа
рата. Он служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, которые имеют
прошлое и, несомненно, будут иметь будущее»2. «Прогресс организмов шел непре
рывно и не может поэтому остановиться на человеке», — утверждал Циолковский;
«Человек не есть «венец творения», — убежден Вернадский; за сознанием и жизнью в
нынешней форме неизбежно должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь»,
верят по существу все активно-эволюционные мыслители.
Идеал обожения, развитый в религиозной ветви русского космизма, также пред
полагает трансцендирование, превозможение человеком и человечеством его налич
ной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного,
преображенного Божественного бытия. У этой ветви — своя традиция мысли, связан
ная с той христианской антропологией, которая сложилась у ряда отцов церкви и осо
бенно ярко выразилась в учении о божественных энергиях св. Григория Паламы (XIV в.),
византийского богослова и церковного деятеля. Не только Бог, учил Григорий Палама, будучи по своей сущности непостижимой, неопределимой,трансцендентной реаль
ностью, нисходит своими энергиями, своими действиями в мир для спасения человека,
но и последний, неся в себе образ и подобие Божие, может в особом акте выхода из
себя, вознесения над собственной тварной природой, уже сейчас, еще на Земле, уви
деть «нетварный свет», самого Бога, — иначе говоря, способен физически предвосхи
тить то, что должно стать по благодати и природой самого человека. Эту же мысль
выражает и знаменитый афоризм выдающегося богослова и мыслителя IV в. Василия
Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Русские религиозные
мыслители конца XIX—XX в. разработали уже цельную концепцию богочеловечества
как соборного, всечеловечески-космического обожения (макрообожения, по выраже
нию современного исследователя С. С. Хоружего).
Идеи Вернадского о живом веществе, о космичности жизни, о биосфере и пере
ходе ее в ноосферу своими творческими корнями уходят в новую, начавшую активно
создаваться с конца XIX — начала XX в. философскую традицию осмысления явления
Жизни и задач человека как вершинного ее порождения. Однажды, размышляя о воз
никшей в это время атмосфере «неудовлетворения узкими размерами Земли и даже
Солнечной системы, искания мировой космической связи», выразившейся, в частно
сти, в романных утопиях, Вернадский заметил следующее: «Оно (это неудовлетворе
ние. — С. С.) сказывается в увеличении значения этих идей в некоторых философских
исканиях конца XIX — начала XX в. у философов различной подготовки, например,
с одной стороны, у Бергсона, а с другой — у таких искателей истины, как, например,
Η. Ф. Федоров»3.
1
Гердер И. Г. Идеи к философии истории человека. — М.: Наука, 1977. С. 132.
Вернадский В. И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное
явление. — М.: Наука, 1977. С. 55.
3
Вернадский В. И. Живое вещество. — М.: Наука, 1978. С. 308.
2
6
В книге «Творческая эволюция» (1903) Бергсон выдвинул новую в западной фило
софии идею: жизнь — такая же вечная составляющая бытия, как материя и энергия,
а разворачивание жизни — процесс космический, движимый внутренним творческим
«порывом». Такое видение было особенно близким Вернадскому. Французский
мыслитель развивал только еще начавшее утверждать себя положение о фундамен
тальном антиэнтропийном качестве живого. Он разворачивает грандиозную панораму
нарастающего эволюционного вала жизни. Поэтическими красками представлена
картина того, как энтропийным силам упрощения, дезорганизации, распада, царящим
в мировой материи, противостоит тенденция к увеличению порядка, организации, свя
занная с потоком жизни и сознания. Разумная деятельность человечества при этом
выходит в авангард зоны накопления энергии, творческой мощи, стремящейся к оду
хотворению и преобразованию мира: «Все живые существа держатся друг за друга и
все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на расте
ния, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и простран
стве есть одна огромная армия, движущаяся рядом с каждым из нас, впереди и позади
нас, способная своею мощью победить всякое сопротивление и преодолеть многие
препятствия, в том числе, может быть, и смерть»1.
Бергсон ввел новое определение человека, которое впоследствии широко упо
треблял Вернадский: homo faber — человек-ремесленник, человек, созидающий
искусственные вещи и орудия. А искусственное есть тот исключительно человеческий
вклад в наличность мира, который расширяет способности и возможности самого
человека, как бы продолжает его органы и дает ему новые: автомобиль — быстрые
ноги; микроскоп и телескоп — невероятно усилившееся зрение; самолет, ракета —
несуществующие крылья и т. д. «Потребность в творчестве», по Бергсону, определяет
жизненный порыв в целом, а в человеке достигает своего апогея. Человек — «иск
лючительный успех жизни», но так же, как у Вернадского, еще не ее венец. Твор
ческие способности человека должны обернуться и на него самого, раздвинуть его
еще ограниченное, преимущественно рациональное сознание. Пределы не поста
влены.
В те же годы, когда появилась «Творческая эволюция», в России первый русский
физик-теоретик Н. А. Умов, о котором Вернадский писал как о «крупном, недоста
точно оцененном ученом-мыслителе», по-своему развивает близкие идеи о «силе раз
вития», направляющей живое ко все большему совершенствованию сознания, об анти
энтропийной сущности жизни (он даже предлагал ввести третий закон термодинами
ки, приложим ый к областям жизни и сознания), наконец, о творческой природе чело
века. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции просто и
остроумно. Чем создание элементарнее, тем оно, так сказать, комфортабельнее,
«блаженнее» слито со средой. По мере же развития для него во внешней природе обна
руживается все более «препятствий и недочетов», она все менее удовлетворяет нуждам
усложнившегося в своих функциях и строении организма, и он вынужден все усилен
нее приспосабливать среду к себе, начинать «работать» (вначале инстинктивно) с
веществом мира, формировать, строить его (те же гнезда и норы животных). «С воз
растающим в ряде живых существ усложнением жизни должна поэтому возрастать и
способность к творчеству и ее последовательный переход от бессознательных к созна
тельным актам»2. В человеке этот процесс — уже его определяющая родовая черта.
В недрах человечества, считает Умов, вызревает новый эволюционный тип — homo
sapiens explorans (человек разумный, исследующий), стоящий на гребне эволюции,
девиз которого — «Твори и созидай!».
Интересно, что к своим выводам Умов приходит из противоположного Бергсону
(и Вернадскому) представления о происхождении жизни. Ссылаясь на ничтожнейший,
почти нулевой процент живой материи во Вселенной, Умов считал возникновение
жизни совершенно маловероятным событием. Тем не менее она смогла осуществиться
на нашей планете только потому, что это произошло не в «ограниченной материаль
ной системе», а «в системе беспредельной», каковой является весь космос. Тем самым
ученый подразумевает: вся Вселенная каким-то образом «работала» на это великое
рождение, создав невероятно сложное, уникальное сочетание факторов в одном
1
Бергсон А Творческая эволюция. — М., 1909. С. 293.
Умов И. А Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли. — М.,
1906. С. 10.
2
7
месте. Оказывается, и такая онтологическая посылка единственности жизни и созна
ния на Земле должна не приводить человечество в отчаяние, а, напротив, усиливать
его нравственную ответственность перед чудом жизни, перед всей эволюцией, всей
Вселенной.
Со своим призывом к творческой регуляции эволюционного процесса Умов был в
России не один. Родоначальником всей активно-эволюционной, космической мысли в
России был как раз «искатель истины» Η. Ф. Федоров с его учением «общего дела».
«Изумительным философом» назвал Циолковский Федорова в своих воспоминаниях,
написанных незадолго до смерти (основоположник практической космонавтики вспо
минал «необыкновенного библиотекаря», своего первого учителя по московским
«университетам» самообразования, заронившего в него живые семена космической
мечты). И действительно, было перед чем изумиться! Недаром среди глубоко пора
женных и заинтересованных учением Федорова были такие его современники, такие
могучие умы и таланты, как Достоевский, Лев Толстой, Владимир Соловьев. «Фило
софия общего дела» (под этим названием вышли посмертно труды Федорова) откры
вала перед человечеством невиданные дали, призывала к титаническому преобразова
тельному дерзанию. «Порожденный крошечною Землею, зритель безмерного про
странства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и пра
вителем». «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою».
«В регуляции же, в управлении силами слепой природы и заключается то великое
дело, которое может и должно стать общим». «Должна быть умерщвлена, наконец, и
смерть сама — самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты, т. е. нерод
ственности». «Все должны быть познающими и все — предметом знания». Признав
внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и,
наконец, к появлению сознания. Федоров приходит к следующей дерзновенной мысли:
всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми
силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения,
обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе пре
жде живших поколений («иммячентное воскрешение»). Сознательное управление эво
люцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последова
тельной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; прев
ращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направлен
ный; создание нового типа организации общества — «психократии» на основе сынов
него, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием
физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Все
ленной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко
всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и
возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расши
ряться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.
Ни в одном из идеалов, которые до сих пор выдвигало человечество как свою выс
шую цель, не призывались действительно все до одного на единое дело, касающееся
всех, и не только живущих, но и всех умерших, и всех тех, кому жить, и, наконец, всего
в мире, всей природы и далее всей Вселенной. Говоря философским языком, у Федо
рова в субъекте все, а в объекте всё, с тем чтобы всеобщим трудом и творчеством
достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом. Необычно важна для
русского мыслителя идея истинного коллективизма («Жить со всеми и для всех»),
направленного на общего врага всех без исключения: смерть, разрушительные сти
хийные силы; тут кроется источник его безграничного оптимизма: все, одушевленные
высшей целью, касающейся конкретно каждого, могут невероятно много, фактически
всё.
Новый грандиозный синтез наук, к которому призывал Федоров, должен быть
осуществлен в космическом масштабе и быть прежде всего преобразовательнодеятельным: в нем практика, т. е. знание, доказанное «опытами в естественном разме
ре», всеобщей регуляцией, сам достигнутый несомненный результат труда становится
высшим критерием истины. Лаборатории ученых — а исследователями делаются все —
распахиваются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его «физи
ку» и психику, в тайны смерти и зла.
Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят
все науки, ибо жизнь — единая целостность, в которой все взаимосвязано. Жизнь
человека затухает, по меньшей мере, по двум рядам причин: внешним (стихийность
среды, ее разрушительный характер, чему не может противостоять недостаточная,
8
говоря современным научным языком, информационная емкость человеческого орга
низма, т. е. недостаток знания и умения, который, по мысли Федорова, может быть
преодолен всеобщим познанием, трудом, регуляцией природы) и внутренним (сама
материальная организация человека оказывается неспособной к бесконечному само
обновлению, не есть совершенно открытая система, тут необходима всеобъемлющая
психофизиологическая регуляция).
До сих пор свое расширение в мире, господство над его стихийными силами чело
век осуществлял прежде всего за счет искусственных орудий, продолжавших его орга
ны, одним словом, при помощи технических средств и машин. На этом пути достиг
нуты колоссальные успехи, осуществились сказочные мечтания о сапогах-скороходах,
коврах-самолетах и т. д. Развивая технику, человек не покушается на собственную
природу как таковую, он священно блюдет ее норму и границу, оставляя себя самого
как есть, ограниченным и физически и умственно. Сила его увеличивается за счет вне
шних ему, его телу, его мозгу и сердцу орудий и машин. Разрыв между мощью техники
и слабостью самого человека как такового все растет и потому все более ошеломляет,
даже начинает ужасать (отсюда современные мифы-фобии «восстания машин», пора
бощения людей будущими киборгами, могучими роботами и т. д.). Нельзя отрицать
значения техники, нужно только поставить ее на место. Технизация, считает Федоров,
может быть только временной и боковой, а не главной ветвью развития. Нужно,
чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, озарения обратил не на искусствен
ные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикаль
ное преображение (так, скажем, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глу
боко и т. д.). «Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные
миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых первоначальных
веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех
средах, принимать всякие формы»1. Федоров часто говорит о необходимости глубо
кого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны пере
стройки и у человека (предвосхищение идеи Вернадского об «автотрофности» челове
ка). Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процес
сы, чтобы можно было по их образцу — но на более высоком, сознательном уровне —
обновлять свой организм, строить для себя новые органы, иными словами — овладе
вать направленным естественным тканетворением. Эту способность человека в буду
щем создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в
зависимости от среды обитания, действия, наш философ-мечтатель называет полноорганностью.
В связи с этим вспоминается одна из центральных идей Бергсона о двух путях раз
вития, по которым пошла жизнь: бессознательного инстинкта и интеллекта. Главное
качество инстинкта «есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принад
лежащие организму» (пример трансформизма такого рода — превращение куколки в
бабочку). А человек, homo faber, созидает орудия, свои искусственные органы, для
манипулирования с телами мира, что ведет к развитию интеллекта, а с ним, в опреде
ленном смысле, механистического подхода к миру.
