Речі і люди. Есей про споживання [Вольфґанґ Шивельбуш] (fb2) читать онлайн

Вольфґанґ Шивельбуш Речі і люди. Есей про споживання

Ми перетворюємося на дивани, на яких сидимо, а дивани перетворюються на нас.

Технічний маніфест футуристичного живопису

Ми – це нива для речей.

Фрідріх Ніцше «Фрагменти»

Вольфґанґ Шивельбуш: віднайдення втрачених сенсів

Вольфґанґа Шивельбуша називають одним із найоригінальніших істориків нашого часу. І з цим не можна не погодитися. З 1974 року до сьогодні він видав 13 наукових розвідок, що стосуються літератури, матеріальної культури і технологій, інтелектуальної культури та історії ідей, суспільства, політики, економіки.

Науковий шлях Шивельбуша характеризується переходами від однієї предметної царини до іншої і кожного разу поєднанням наукової фундаментальності, глибини володіння темою з певним загальнолюдським ракурсом та інтересом, прив’язкою до саморозуміння сучасної людини.

Якщо його перша книжка є цілком типовою, принаймні за назвою, літературознавчою, точніше, театрознавчою розвідкою («Соціалістична драма після Брехта», 1974), то наступне дослідження – «Історія залізниці: стосовно індустріалізації простору й часу у ХІХ столітті» (1977) – переходить до зовсім іншої предметної царини і виявляє новий підхід, відкриття певного типу історико-соціологічного дослідження, особливого бачення, що становить найоригінальніший науковий внесок Шивельбуша. Через технологічні зміни Шивельбуш виявляє витоки сучасної індустріалізованої свідомості, трансформацію сприйняття відстані, часу, автономії, швидкості, ризику.

Отже йдеться про дослідження історії ментальності, в якій Шивельбуш виступає продовжувачем традиції критичної соціології Георга Зіммеля й Вальтера Беньяміна. На методологію дослідження матеріальної культури Шивельбуша також істотно вплинув Гастон Башляр з його психоаналізом матерії.

Історії технології у зв’язку з історією ментальності присвячені ще дві праці Шивельбуша, в яких вивчається історія штучного освітлення у ХІХ і ХХ століттях і його внесок у формування сучасної свідомості: «Світло, видимість і божевілля: Поява електричного освітлення у ХХ столітті», 1995; «Просвіти. До історії штучного світла у ХІХ столітті»^[1], 2004.

Низка праць Шивельбуша присвячена декільком сторінкам з історії Німеччини (а також деяких інших країн) у ХХ столітті, періоду світових воєн і націонал-соціалізму: розквіт і занепад інтелектуального життя франкфуртської інтелігенції у десятиліття напередодні приходу нацистів до влади («Інтелектуальні сутінки: становище франкфуртської інтелігенції двадцятих років», 1982) опера вільгельмівської доби як сцена класового зіткнення великого і малого бюргерства («Вільгельмівська опера», 1985); історія двох руйнувань бібліотеки бельгійського міста Левена під час Першої і Другої світових воєн як символ стосунків Бельгії і Німеччини («Біб­ліотека Левена: епізод із часів світових воєн», 1993; недовгий розквіт інтелектуального життя післявоєнного Берліна між падінням третього Райху та початком холодної війни («Перед завісою. Духовне життя Берліна 1945-1948 років», 1997); дивна спільність між фашистською Італією, нацистською Німеччиною і «новим курсом» Рузвельта («Віддалена спорідненість: фашизм, націонал-соціалізм, Новий курс 1933–1939», 2005).

Серед історичних робіт німецького дослідника особливе місце займає «Культура поразки: американський Південь 1865 року, Франція 1871 року, Німеччина 1918 року» (2001), яка досліджує вміння переможених у війнах націй (американського Півдня, Франції після Франко-прусської війни 1870 року та Німеччини після Першої світової війни) через катарсис культурно піднестися над своїми переможцями.

Це розмаїття тем і предметних переходів свідчить не тільки про широту наукових інтересів і вміння швидкого «перепрофілювання», глибоке оволодіння новим дослідницьким полем, а і про появу нового типу міждисциплінарного дослідника, можливо, навіть нового типу інтелектуала.

Ще одна тема історико-соціологічного і філософського інтересу Шивельбуша – історія капіталізму. З нею пов’язані два різнопланових дослідження: «Рай, смак і розум: історія збудників»^[2] (1980) – історія збудників смаку й дурманів як історія культивації насолоди і частина історії капіталізму. І врешті остання на сьогодні книжка Вольфґанґа Шивельбуша, яку читач тримає у руках, «Речі і люди. Есей про споживання» (2015).

Знову стрибок у нову предметну царину, якої раніше автор, здається, не торкався, – царину економіки, точніше, історії економічних теорій і уявлень. Якщо порівнювати з його попереднім науковим доробком, то ця міждисциплінарна праця, мабуть, найширша за історичним охватом, найуніверсальніша за змістом і, далебі, найбільш філософічна.

Про це свідчить, власне, і визначення жанру – «есей» – доречніше для філософського чи соціально-філософського твору, але не для позитивного дослідження з історії, історії ідей чи політичної економії, хоча предмет розгляду також недвозначно вказаний у підзаголовку до книжки – споживання. Одначе вже в передмові автор одразу попереджає, що його книжка «не є ще одним внеском до так званої історії споживання». І, фіксуючи обмеженість останньої, Шивельбуш, так би мовити, від протилежного намічає власний підхід і об’єкт свого інтересу: «вона ігнорує той факт, що споживання врешті означає фізичну зустріч об’єкта й суб’єкта споживання, ба більше і точніше – витрачання одного одним».

Отже, споживання виводиться на найбільш загальний, тобто філософський, рівень і розглядається як різновид відносин між суб’єктом і об’єктом взагалі. Цікаво і навіть дещо іронічно в історичному плані, що це виглядає як антитеза до розгляду суб’єкт-об’єктних відносин у класичній німецькій філософії, яка, власне, і запровадила цю парадигму як граничне узагальнення дійсності. І якщо у Канта й Гегеля основним способом відношення між суб’єктом і об’єктом була діяльність (у вигляді споглядання та пізнання), а у Маркса, в певному сенсі послідовника Гегеля, ця діяльність була осмислена як матеріально-практична, то в Шивельбуша це споживання, так би мовити, друга фаза циклу, яка в класиків ідеалізму навіть не потрапляла в поле зору, а в Маркса переважно пов’язана з історичним майбутнім і яка нині мало не затьмарює першу, перетворюючи її лише на прелюдію.

Принаймні якщо згадати один із найпотужніших і, певно, найвідоміших критичних випадів у бік нинішнього стану речей, а саме книжку Жана Бодріяра «Суспільство споживання» (1970), то тут фундаментальною характеристикою суб’єкта (людини і суспільства загалом) виступає споживання. Навіть більше, діяльність, виробництво перестають бути характеристикою суб’єкта, перетворюючи його на функцію і підпорядковуючи його принципові продуктивності (performance principle), як це раніше описав Герберт Маркузе в своїй знаменитій «Одномірній людині» (1964).

Як уже йшлося, книжка Шивельбуша не є ще одним внеском в історію споживання. Але також не слід її вважати і ще одним внеском у критику феномена споживацтва. Радше дослідник іде від абстрактного розгляду споживання і повертає його у ширший, а точніше, гранично широкий контекст – на рівні обміну речовин між людьми і речами взагалі. Відштовхуючись від понять-двійників, що належали традиції класичної політичної економії – «продуктивного споживання» та «споживчої продукції», – він виходить за її межі, звертаючись до альтернативної традиції – фізіократії, що програла в конкурентній боротьбі ідей і стала історичним анахронізмом, але, на думку Шивельбуша, набуває нового значення й актуальності за нових історичних умов.

«Іронія історії економічних ідей полягає в тому, що засновник теорії індустріальної продукції дотримувався традиційного поняття продукції, натомість представники начебто анахронічної теорії, проти якої він виступав, обстоювали набагато сучасніше поняття».

Якщо поняття продукції (виробництва) Адама Сміта антропоцентричне (так само як і, зауважимо в дужках, поняття споживання), поняття продукції у фізіократів «фізіоцентричне», тобто природоцентричне (від грец. physis, «природа»; ця давньогрецька асоціація не випадкова). Але ж, відповідно, з такого розуміння виробництва мало б випливати також фізіоцентричне поняття споживання. (Звичайно, якби фізіокра­тична теорія здобула історичну перемогу і стала фундаментом сучасної економічної науки.) Інакше кажучи, споживання поставало б не як абстрактний процес, що замикається на індивіда і його бажання як кінцеву мету, а як природний процес, тобто процес обміну речовин в самій природі. Утім, Шивельбуш не вдається до розмірковування в умовному способі (з приводу того, що було б, якби перемогла лінія фізіо­кратів), але, саме скориставшись імпульсом, отриманим від фізіократів, гранично розширює контекст – а границею тут виступає антична філософія і її метафори як точка відліку в осмисленні природи й обміну речовин у природі.

Тут доречно схарактеризувати основний метод Шивельбуша у цьому дослідженні, який полягає в аналізі філософських і наукових метафор (тобто метафор, що лежать в основі філософських понять) в їхньому історичному розвитку, зміні, спадкоємності та збігах між поняттями різних наукових дисциплін.

Фактично дослідження складається з низки екскурсів в історію філософії та історію різних наукових дисциплін, які дозволяють окреслити метафорично-понятійний простір, тобто межі осмислення споживання як обміну речовин, або, як каже автор, запозичуючи термін у Гастона Башляра, «взаємопроникнення суб’єкта і об’єкта». А сам дослідник, для того щоб зафіксувати цей аспект, уводить нове поняття асиміляційної вартості:

«…логічно доповнити економічні поняття споживчої вартості та мінової вартості поняттям асиміляційної вартості. Як і поняття споживчої вартості, воно стосується фізично-матеріальної сторони економічного предмета і має на меті схарактеризувати фізичний процес споживання. Воно запитує про те, як споживання обіймає і змінює ці дві сторони – споживача і товар. Воно позначає ту міру, якою ці двоє учасників обробляють один одного і при цьому зношують і виснажують речовину одне одного».

Щоправда, навряд чи цьому поняттю судилася велика наукова «кар’єра», принаймні в економічній науці, не тільки тому, що, як одразу зазначає автор, ступінь асиміляції товару неможливо виразити в точних одиницях виміру. Річ у тім, що споживча вартість і мінова вартість – це характеристики речі як товару, тобто вона виявляє ці характеристики, оскільки потрапляє на ринок, де ці характеристики виражаються через ціну. Натомість пропоноване Шивельбушем поняття асиміляційної вартості вже ніякого зв’язку з ринком не має і, відповідно, ніяк не вписується у це відношення споживчої вартості, мінової вартості й ціни. Ба більше, оскільки цим поняттям автор позначає міру «зношування» й «виснаження», тож йдеться про, так би мовити, від’ємну величину, від’ємну вартість. Що в економічному сенсі означає вже суперечність у самому понятті (contradictio in adjecto).

Одначе у контексті нерідко парадоксальної думки німецького дослідника це поняття має свій сенс і, зокрема, щодо суспільства споживання. Воно є характеристикою товару, що перейшов у царину споживання, тобто вже вилученого з ринку, але все ж таки як товару (раніше, до розвиненого індустріального суспільства товар, переходячи в царину споживання, втрачав будь-який зв’язок із ринком і перетворювався на річ, що слугує задоволенню потреби як кінцевій меті), оскільки у черзі за ним стоїть наступний товар. Споживання вже не так задовольняє потреби, як підтримує рівень і швидкість споживання, який і можна виразити тією від’ємною величиною, яку Шивельбуш назвав асиміляційною вартістю. Ця споживацька гонитва давно описана критиками суспільства споживання, але, схоже, тільки Вольфґанґ Шивельбуш завдяки описаній зміні кута зору побачив у ній певний сенс, до якого веде весь хід його думки і який несподівано відкривається під завісу його книжки:

«Хоч би куди в історії людини ми кинули погляд, розкуте життя і насолода від руйнування неминуче ідуть пліч-о-пліч як уявлення про те, що нове життя неможливе без руйнування наявного. Великі світові катаклізми від Гераклітової світової пожежі до апокаліпсиса являють собою початок вищого ступеня розвитку життя. На тлі цих монументальних подій і споживання відіграє свою скромну роль щоденної “маленької” дози нищення, необхідної для підтримання життя. А тому можна позначити її як біологічний, економічний і культурний обмін речовин.

Схоже, культура споживання товарів од закінчення останньої світової війни, споживацтво, спромоглася зв’язати стільки руйнівної енергії і задоволення від руйнації, скільки це необхідно для збереження цього виняткового в новітній історії мирного стану».

Можливо, цей висновок звучить не надто радикально, ба навіть якось заспокійливо, утішливо. Так, книжка Вольфґанґа Шивельбуша – не нищівна критика надмірного споживання (про що вже було сказано), а радше його апологія (нагадаю: від грец. аpologia – виправдання). Це, втім, не відміняє більш ніж іронічного ставлення автора до споживацтва як такого, що не зможе не відчути уважний читач.

Також важко не помітити, що в описі протистояння класичної політичної економії та фізіократів симпатії автора на боці останніх і загалом на боці традиції, яку він назвав «фізіо­центричною» економією (зокрема, наприклад, романтичної економії Адама Мюллера, яка будується на понятті любові до товару, любові до речей і знайомство з якою, імовірно, буде цікавим читачеві).

Книжка Шивельбуша надзвичайно цікава своїм ходом думки, парадоксальної, несподіваної, здатної бачити близькість далеких речей, подібність неподібного. У зв’язку з розглядом споживання в його поле зору потрапляє філософія Платона, Геракліта, атомістів, Гегеля (розділи «Витікання», «Асиміляція їжі»). Він виявляє зв’язок між економічною тео­рію та історією медицини (розділ «Кругообіг, що живить і збагачує: кров Вільяма Гарвея і економічна теорія Франсуа Кене»), біологією (розділ «Продуктивність природи та економіки»), алхімією (розділ «Праця вогню: від алхімії до промисловості»), хімією (розділ «Вогонь праці»). Мало яке інше дослідження дозволяє з такою чіткістю зрозуміти силу і значення метафор у розвитку наукового знання.

Можна, врешті, не погоджуватися з кінцевим висновком праці Вольфґанґа Шивельбуша, але слід зазначити його прагнення і, головне, надзвичайне вміння, вже виявлене ним у деяких попередніх працях (згадаймо, наприклад, книжку «Розчаклована ніч»), повертати первісний духовний сенс речам, якого їх позбавила техногенна цивілізація.

Олександр Юдін, доктор філол. наук

Вступ. Сила споживання

Аби запобігти непорозумінню. Ця книжка не є ще одним внеском до так званої історії споживання, що вже близько тридцяти років вивчає споживання товарів під економічним, статистичним, соціологічним, психологічним, естетичним, семіотичним, гендерним, культурно-історичним і багатьма іншими кутами зору. Хоч яким багатоманітним і комплексним є підхід історії споживання до свого предмета, вона ігнорує той факт, що споживання, зрештою, означає фізичну зустріч об’єкта й суб’єкта споживання, ба більше і точніше – витрачання одного одним. Саме це значення, власне, має латинське дієслово consumere. Воно означає знищення горючого матеріалу вогнем і поглинання їжі біологічним організмом. Те, що класична політична економія визначає споживання як знищення, показує, що вона, на відміну від новітньої історії споживання, ще зберігає живе уявлення про фактичну подію^[3]. Перед лицем цифрового знедійснення всіх фактичних подій питання споживчого знищення стає водночас і анахронічним, і актуальним. Анахронічним тому, що у віртуальному світі дійсні речі грають дедалі меншу роль. Актуальним тому, що поняття і досвід споживчого знищення набувають принципово інше значення.

При цьому економічне значення знищення, звичайно, вужче та поверховіше, ніж екзистенціальне, релігійне, філософське та міфологічне, хоча всі останні можна розчути в першому. Найближчий зв’язок із глибоко вкоріненим у колективному позасвідомому уявленням про споживання як знищення виявляє економічне поняття блага, товару. Благо (the good, le bien, il bene) втілює в собі чисту – духов­ну – сутність речей, що у нормальному стані безнадійно змішана з нечистою нижчою матерією. Вивільнити її з цієї суміші і є завданням будь-якого нищення, що з цієї причини завжди знищує лише нечисте-нижче, але в жодному разі не чисте-духовне. Навпаки, його мета врятувати чисте-духовне від його ув’язнення в нечистому-матеріальному, наче у старозавітному апокаліпсисі або численних версіях світової пожежі. У міфах про культурних героїв та у казці про принца, якого було перетворено на жабу, вбивство чудовиська означає кінець нижчої матерії та створення вищої духовної культури з розірваного первісного тіла. Осілий рільник Каїн вбиває скотаря й кочівника Авеля. Розтята плугом земля, розмолоте жорнами зерно, розчавлені пресом виноград та оливи – це найважливіші культурні досягнення. Для класика психоаналізу раннього дитячого віку (Мелані Кляйн, Віннікотт) акти інфантильного трощення об’єктів є не чим іншим, як першими кроками становлення «я» через протиставлення себе чужому, ворожому навколишньому світові. Сатана Мільтона й Мефістофель Гете – це сили нищення, що, прагнучи зла, породжують добро.

Але ж саме такою є мета знищення у споживанні. Те чисте, що воно його прагне звільнити із суміші з нечистим, становить користь блага. Той факт, що благо як матеріальний носій корисного при цьому зникає, нагадує про певні воєнні операції, коли врятувати певну стратегічно важливу позицію означає знищити її. Одначе що це таке і передусім як, власне, відбувається споживання речей людьми?

У випадку споживання їжі все зрозуміло. Їжа з’їдається, перетравлюється, засвоюється, тобто знищується у її початковій формі і перетворюється на речовини в тілі споживача. А от як уявити собі споживання речей неїстівних? Стіл, стілець, спідниця, черевики – вони не з’їдаються, наче бутерброд, а натомість використовуються і споживаються. Вочевидь використання цих речей відбувається зовсім не так, як споживання їжі. Комічний виняток подано у сцені поїдання звареного черевика в «Золотій лихоманці» Чарлі Чапліна. Чому політична економія, що не може обійтися без поняття використання (Gebrauch) – зокрема, наприклад, як складової у понятті споживчої вартості (Gebrauchswert), що протиставляється міновій вартості, – оминає увагою цей центральний термін у понятті споживання, а саме витрачання (Verbrauch)?

Очевидність оманлива. Лише в момент використання об’єкт постає фізично незміненим. Сліди використання та зношування позначаються упродовж довшого відтинка часу. Сходи, якими часто ходять, стоптуються, предмети одягу (як-от шинель у повісті Гоголя) зношуються. Губи вірян за століття уносять на собі помітну частину ікони. Куди у всіх цих випадках зникає матерія?

Може, відбувається за законами дії, протидії та механічного тертя мікроскопічний перенос використовуваного об’єкта на користувача, подібно до піску в пісочному годиннику, що перетікає з верхньої половини до нижньої, або до гуми автомобільних шин, що лишається як гальмівний шлях на дорожньому покриві? Чи не цілує вірний стопу Мойсея Мікеланджело у Соборі Святого Петра з такою самою надією, з якою він за вечерею приймає в себе у вигляді хліба і вина тіло і кров Христові?

Немає потреби в психоаналізі для того, аби початок людського ставлення до зовнішнього світу прирівняти до оральної фази. І відтоді, як з’явилася економіка, що визначається як система задоволення потреб людини, тобто починаючи з Аристотеля, їжа береться за основу економічного як такого. На це нашаровується все подальше: одяг, житло, предмети розкоші. Відтак той факт, що використання всього (також неїстівних речей) з економічного погляду позначається як споживання-витрачання (Verbrauch), пояснюється тим, що економіка починається з добування їжі і так само не може розірвати цей зв’язок зі своїм початком, як дорослий зі своїм дитинством. Перш ніж ми розглянемо, як політична економія XVIII ст., що наново винайшла поняття економічного, також повернулася до джерел уявлень, пов’язаних з їжею, варто сказати ще декілька слів щодо уявлення про споживання як своєрідне перенесення того, що споживається, на споживача.

*

Кожному відоме відчуття, що предмети внаслідок щоденного використання стають ніби інтимно близькими, наче їм передаються певні властивості від особи власника. Цей мотив добре відомий з літератури. «А які коментарі до його життя та його звичаїв були написані на його одязі для тих, хто вміє читати подібні написи…»^[4]

У романі Кнута Гамсуна «Голод» головний герой, що веде оповідь від першої особи, переживає своєрідне unio mystica^[5] зі своїми черевиками. У певний момент бергсонівського мимовільного потоку думок їхній вигляд викликає в нього «дивне, надзвичайне відчуття». Йому здається, «наче він зустрічається зі старим другом, наче якась часточка мого єства повертається до мене; почуття єднання заполоняє мою душу, очі напов­нюються сльозами, і мої черевики ніби відгомонять у мені тихим дзвоном… І наче я ніколи не бачив своїх черевиків, я починаю роздивлятися, як вони виглядають, їхню міміку за будь-якого руху моєї ноги, їхню форму, потерту шкіру, і вбачаю, що зморшки та білі шви надають їм своєрідний вираз, вони мають певне обличчя. Якась частка мого єства перейшла у ці черевики, від них на мене повіяло чимось близьким, наче моє власне дихання»^[6].

І ще один приклад з нехудожнього тексту Флобера. В одному листі до Луїзи Коле він запитує: «хіба у вигляді пари старих чобіт немає чогось глибоко сумного, сповненого гіркої меланхолії? Коли думаєш про ті кроки, що я зробив у них, коли йшов, не пам’ятаю куди, про всі потоптані трави, про всю грязюку, що до них пристала… потріскана шкіра наче хоче сказати: “Ну що, дурню, ти купиш собі нові – вкриті лаком, блискучі, зі скрипом, але вони стануть такими самими, як ми, як і ти одного дня, коли встигнеш забруднити та просякнути своїм потом багато халяв…”»^[7]

Картина Ван Гога «Черевики» після того, як до неї звернувся Гайдеггер у своєму тексті «Виток художнього твору», стала об’єктом постійної уваги в екзистенційно-філософському аспекті^[8], мабуть, тому, що зображує стан переходу використання у споживання. Підтекст гайдеггерівського розмірковування такий: ціна використання речей – їхнє пожирання. Звичайно, не йдеться про пожирання у сенсі з’їдання. Мудрість мови каже про час, що гризе речі, але ж не йдеться про те, що він їх ковтає.

Образ руїн, запропонований Георгом Зіммелем, указує у тому самому напрямку. Його руїна – не результат штучної дії людей (бомбардування, підрив), а частково зруйнована будівля внаслідок природної руйнації (вплив метеорології, часу). Природний занепад створених людиною речей – це не що інше, як форма споживання з боку природи. Для Зіммеля привабливість руїни полягає в тому, що, тимчасово набувши внаслідок дії людини форму штучного продукту, природа відновлює свої права і владу. «Занепад – це помста природи за насильство, вчинене духом, що надав їй форму за своїм образом»^[9].

Черевики Ван Гога – руїна у сенсі Зіммеля, оскільки їхнє споживання через використання людиною є чистим природним споживанням. Надання черевикові форми ноги природою, її фізіологією – руйнація її первинної «штучної» (отриманої в процесі виробництва) форми. Ба більше, своїми виділеннями нога просочує халяву й устілку, асимілює її подібно до органічного процесу асиміляції. Відчуття належності речей щоденного використання до власного тіла має тут своє фізіологічне підґрунтя.

Своєрідною алегорією відносин асиміляції, споживання і руйнації є ритуал зав’язування краватки, якому завдячує певною часткою своєї слави у 1800 році англійський денді Бо Браммель. Усе почалося з того, що його слуга підніс йому на таці купу лляних накрохмалених шийних хусток (тодішня форма краватки). Браммель обрав одну з них. Піднявши підборіддя він звільнив місце, аби прикласти хустку до шиї (начебто простий, проте насправді надзвичайно вишуканий ритуал). Останній і вирішальний крок полягав у повільному опусканні підборіддя, аби затиснути хустку в місці складки. Складка була продуктом випадку і наміру, або, згідно з тодішнім панівним філософсько-літературним поняттям моди, – генія. Ритуал Браммеля передбачав, що за незадовільного результату цей процес повторювався доти, доки складка не набувала естетичної довершеності. Невдала спроба поз­бавляла краватку другого шансу. Тут діяло невблаганне бальзаківське правило: «La cravate c’est l’homme»^[10].

Споживання Браммелем краваток становило собою con­spi­cuous consumption^[11] у чистій формі, яка наближається до потлачу як ритуалу руйнації. Проте водночас воно містило в собі також акт продукції. Адже псування (споживання, руйнація) хусток призводило до появи краватки. Ця продукція краватки відбувається за тим самим законом, що й виготовлення омлету з розбитих яєць і столу зі зрубаних дерев. Економісти створили для цього поняття-двійники «продуктивного споживання» та «споживчої продукції».

*

Ніхто у ХІХ ст. так не переймався тотожністю споживання і продукції, як Карл Маркс. Фрази, як-от: «Продукція є безпосереднім споживанням, споживання є безпосередньою продукцією» («Економічні рукописи 1857–1859 років»), – проходять крізь увесь його творчий доробок, подібно до теми фуги. Ми вже бачили, що приймання їжі та її перетравлювання тлумачаться як первинне споживання в усіх економічних теоріях. Проте, якщо зазвичай про це тільки згадується, Маркс робить із цього справжній культ. З фізіології своєї доби він запозичив поняття обміну речовин та інтронізував його як центральну метафору своєї теорії виробництва-споживання. Продуктивна праця, йдеться в одному знаменитому місці «Капіталу», «споживає свої речовинні елементи, свій предмет і свої засоби, поїдає їх і відтак є процесом їхнього споживання»^[12].

Без потужної Марксової метафорики понятійна пара продуктивного споживання та споживчої продукції навряд чи би зробила «кар’єру», пройшовши шлях до поняття творчого руйнування Йозефа Шумпетера і, врешті, до екологічного усвідомлення проблеми руйнівного споживання природи у процесі виробництва^[13]. При цьому Маркс не був першим, хто розгледів дволикого Януса у споживанні. Його випередив на п’ятдесят років Жан-Батіст Сей у своєму «Трактаті політичної економії» (1803). Його приклад супу, що споживається робітником і, перетворюючись на працю, переходить на її продукт («On change de la soupe en mousseline»^[14]), цілком, навіть з погляду гострослів’я, міг належати Марксу^[15].

Проте і Сей був першим лише тому, що дав справі нове ім’я. Що ж до самої справи, то тут він стояв на плечах інших і, до речі, зовсім не свого вчителя Адама Сміта, який був для нього взірцем і для якого споживання беззаперечно було метою виробництва як такого, тож «it would be absurd to attempt to prove it»^[16]. Іронія історії економічних ідей полягає в тому, що засновник теорії індустріальної продукції дотримувався традиційного поняття продукції, натомість представники начебто анахронічної теорії, проти якої він виступав, обстоювали набагато сучасніше поняття.

Цією начебто анахронічною теорією була фізіократія, згідно з якою лише сільськогосподарське виробництво створювало нові цінності, тоді як промисловість, що перетворювала наявну сировину на готові продукти, лишалася стерильною^[17]. Ця фіксація на «старій» промисловості та нехтування «новою» вели до дискусії щодо фізіократії в цілому – дискусії, в якій промислова революція поставала як переможниця історії, а натомість сільське господарство – як хоч і необхідна, але супротивна щодо будь-якого поступу галузь економіки. У нинішній ситуації подібне співвідношення маємо між «модерною» економікою послуг й інформаційною економікою та реальною економікою, тобто промисловістю, що виробляє реальні вартості.

Що ж традиційне було, проте, в понятті продукції Адама Сміта? І що, попри явну немодерність сільського господарства, зробило «модерним» поняття продукції, якого дотримувалася фізіократія? Та як могло так статися, що промислова економіка під прапором поняття продукції Адама Сміта врешті здобула перемогу?

*

Поняття продукції Адама Сміта є антропоцентричним. На це вказує вже сам центральний термін його теорії – «поділ праці». Поділ відбувається щодо первинної праці людини як цілого, що її можна позначити аристотелевським поняттям poiesis^[18]. Вона полягає у взаємодії духу і рук людини у процесі оброблення природної сировини та її перетворення на культурний продукт незалежно від того, чи йдеться про виготовлення браслета або зведення будинку. Без участі рук людини про жодне poiesis не може бути й мови. Той факт, що рука за допомогою інструментів і машин надзвичайно розширює свої можливості, нічого не змінює в тому, що вона лишається джерелом будь-якого poiesis. Ніякий розвинутий мануфактурний поділ праці не заперечує цього її привілею.

На противагу до цього фізіократичне поняття продукції в жодному разі не є антропоцентричним, а є натомість фізіоцентричним. Центральне положення фізіократії проголошує природу єдиним реальним виробником. Реальним для фізіократичного мислення продукт природи є тому, що він доти не існує. Звідси – інша фізіократична дефініція: продукт природи є її подарунком людині. Посіяне пшеничне зерно примножується на землі без участі людини лише завдяки «праці» природи, яку відтак слід розуміти з фізіократичного погляду не як працю, а як силу творення.

Фізіократичний продукт постає не ex nihilo^[19], але з природних складових: сім’я, землі, води, повітря, світла. Їхня взаємодія є первинною моделлю продуктивного споживання. Пшеничне зерно, як і будь-який організм, набуває свого живлення, тобто для його зростання й достигання потрібні речовина та сили з довкілля, які воно споживає, а відтак асимілює їх і перетворюється на рослину, примножений плід якої і є з фізіократичного погляду реальним продуктом. На таких самих засадах розуміють фізіократи промислове виробництво, а саме як «формування певної частки сировини через споживання інших природних продуктів з метою виготовлення з неї певного корисного продукту»^[20]. Промисловий продукт є «безплідним», оскільки праця, яку він містить, сама становить природний продукт: їжа (суп Сея!), що, перетворюючись на працю, також споживається, знищується, переноситься на промисловий продукт. Одначе для фізіократів це жодним чином не є продуктивним створенням цінності, а натомість є «безплідним» процесом з нульовою сумою. Для старшого Мірабо тільки жива істота здатна до продуктивного споживання, оскільки вона постійно (навіть під час сну) асимілює свою їжу, «чого про рулон шовку чи тюк шерсті сказати не можна»^[21].

Як сильно переймалася фізіократія онтологією продукту як синтезу матеріалу і праці, свідчать, врешті, роздуми її засновника, Франсуа Кене, про те, що чоботар, котрий продає пару черевиків, «разом із шкірою, з якої він їх виготовив, продає також свою працю»^[22]. Це нагадує здивування Аліси в Країні чудес під час зустрічі з Чеширським Котом: позаяк «кота без посмішки» їй доводилося бачити часто, проте «посмішку без кота» – ніколи.

*

Фізіократія з її розумінням сільського господарства як ідеалу продукції і претензією на економічну загальну значущість своїх положень стає зрозумілою, лише якщо розглянути її у зв’язку зі зміною парадигми у XVIII ст. – з механістичної на віталістичну картину світу. Природа, заведений Богом первинний годинник, тепер постала як живий організм, який приводиться у рух і відтворюється власною силою. Аналогічно в економіці. Економіка торгівлі, оскільки вона цікавиться не так виробництвом, як розподілом товарів, була своєрідним первинним годинником розподілу. За доби механіки та меркантилізму речі не виготовлялися, а просто були готовими самі по собі^[23]. Не випадково біологія та політична економія як нові наукові дисципліни виникли приблизно одночасно і мали вельми подібний погляд на появу життя і багатства. Так само як життєва сила біології стала джерелом самопородження та потенційно безмежного розмноження життя, продуктивна сила економіки уможливила безмежне зростання продукції товарів.

Поняття безмежності біологічного розмноження пояснює Бюффон своїм прикладом одного сім’я в’яза, що, за відсутності конкуренції з боку інших рослин, упродовж 150 років перетворюється на в’язовий ліс, який вкриває всю поверхню Землі, ба навіть на 1 000 000 000 000 кубічних миль суцільної деревної маси.

Іншим прикладом безмежної продуктивності, приписуваної XVIII ст. життєвій силі, є план Ліннея культивувати в Лапландії («нашій Вест-Індії») корицю та апельсини^[24]. Економічним наслідком ботанічного ентузіазму стала аграрна революція, яка не тільки хронологічно передувала індустріальній, а й майже обумовила її генетично. У визначенні сільського господарства як manufacture d’institution divine^[25]; ^[26] виявляє себе геть неромантичний раціоналізм фізіократії. Мірабо-старший, який започаткував це визначення, так само міг би назвати поле машиною для виробництва зерна.

Відтак ми знову повертаємо до питання: що ж модерне було у понятті продукції фізіократів? І як сталося, що ­врешті не фізіократи, а натомість Адам Сміт став уособленням великого стрибка індустріальної революції.

*

Визначення фізіократами поля як фабрики чи машини виробництва злаків є відсутньою ланкою між сільським господарством і промисловістю. Причому не мануфактурної промисловості Адама Сміта, керованої ще здебільшого рукою людини, а саме індустрії повністю розвиненого автоматизованого способу виробництва, що сформувалася через сто років. Це ніби самодіяльність і самостійне виробництво природи, яке фізіократи вбачали у праці поля, перейшли на машинне устаткування. Як розумовий експеримент можна зробити зворотний переклад положення з «Економічних рукописів», в якому Маркс зображує промислове виробництво як самодіяльний, емансипований від робітника машинний процес, на мову фізіократів. Варто лише замінити слова «машина» та «машинне устаткування» словами «поле» і «земля», а робітника – на селянина:

Машина з жодного погляду не виступає як засіб праці окремого робітника. Її differentia specifica^[27] полягає не в тому, щоб, як у випадку засобу праці окремого робітника, бути опосередкуванням діяльності робітника, спрямованої на об’єкт; натомість діяльність робітника радше визначена у такий спосіб, що вона опосередковує працю машини, її дію на сирий матеріал – наглядає і запобігає перешкодам у її роботі. Справа стоїть не так, як з інструментом, що його робітник перетворює на орган свого тіла, своєю майстерністю і діяльністю наділяє його душею, і вправність володіння ним залежить від віртуозності робітника. Натомість машина, якій в очах робітника притаманні майстерність і сила, сама є віртуозом, що наділений власною душею у вигляді діючих у машині механічних законів і для свого постійного саморуху споживає вугілля, масло і таке ін., подібно до того як робітник споживає їжу… Діяльність робітника, що зводиться до простої абстракції, зусібіч визначена і регульована рухом машин, а не навпаки^[28].

Така емансипована від людини реальність продукції була немислимою для Адама Сміта з його антропоцентричним розумінням виробництва. Перш ніж стати теоретиком і пророком індустріального масового виробництва, він мав звільнитися від свого поняття ремісницького виробництва. Це сталося кружним шляхом, коли він звернувся до поняття поділу праці, яке постало для нього інструментом ліквідації ремісництва і уможливило уявлення щодо безособової праці, абстрагованої від окремої людини та її poiesis.

Іншим кружним шляхом стала проблема руху небесних тіл. Молодий Адам Сміт так зацікавився нею, що навіть написав книжку «Історія астрономії». Силі, що надає рух системі зірок і утримує їх разом, він дав назву «невидимий ланцюг», в якій легко впізнати прообраз пізніше викарбуваного ним терміна для позначення незалежних від волі окремої людини економічних процесів – «невидима рука». Однак чи не був шлях, що вів фізіократів через сільське господарство до модерної економіки, також кружним? І чи не починається нерідко шлях будь-якого авангарду там, де панують найвідсталіші відносини?

*

Урешті, час повернутися від продуктивного споживання до споживання як такого, тобто кінцевого споживання індивіда. Це навіть можна було б назвати подорожжю, яка тут добігає кінця. На початку маємо зустріч споживача та предмета споживання, так би мовити, віч-на-віч. Руками виготовлена річ відверто виявляє сліди свого індивідуального походження. Вона є посланцем, що найкоротшим шляхом доносить свою вість – poiesis виробника – до споживача. Усі троє говорять однією мовою. Непідробна ручна праця виробника потрап­ляє безпосередньо до рук адресата-споживача. Непідробна, оскільки ручна праця також є «продуктивним споживанням». Вона поглинається, абсорбується, асимілюється предметом і сама стає предметом. Вона не може блукати, подібно до усмішки кота з казки Льюїса Керрола.

Цей золотий вік добігає кінця, як це було безліч разів описано й оплакано, з машинізацією та індустріалізацією виробництва. Робітника поглинає процес виробництва у великій промисловості, а споживача – процес споживання серійного масового продукту. Обидва перетворюються на малесенький додаток до потужного апарата. Фабрика й універсальний магазин – лише два протилежних кінця однієї і тієї самої справи.

Відносини між індустріалізованим світом товарів та індивідуальним споживанням слушно схарактеризувати модним поняттям «асиметрія». Замість зустрічі віч-на-віч споживач виходить на «дуель» зі своїм предметом споживання en masse^[29], наче фалангою чи лавиною. Ба більше, він завжди зустрічається з окремим предметом, проте цей останній більше ніколи не постає як «індивідуум», а натомість постає як атом, часточка одноманітної серійної маси. Це радше нагадує рух транспорту, що складається не з людей, а з автомобілів. Проте в автомобілі, якщо придивитися, можна побачити водія, натомість предмет споживання за пильного розгляду все більше виглядає тим, чим він фактично і є: копією, одиницею масового промислового продукту. І копія вже не має на собі жодних відбитків людини.

Що більш розвиненою, механізованою, раціоналізованою та автоматизованою є техніка виробництва, то більш безособовими, безликими, «холодними» є виготовлені нею продукти-копії. Через дії економічного закону отримання найбільшого прибутку за найменших витрат змінюється також матеріальна консистенція продукту. Його «питома вага» меншає. З кожним підвищенням продуктивності вона стає легшою і дешевшою, тож зменшення цінності переходить у зростання неповноцінності – врешті, перетворюється на мотлох.

Цьому поступові немає кінця, оскільки дематеріалізація іде вперед безупинно і те, що вчора було мотлохом, сьогодні за найновішими критеріями постає як надійне, вагоме, майже шикарне. Індустріальна ностальгія знаходить притулок на блошиних ринках, цих заповідниках ошуканого масовим виробництвом споживача.

Використання та споживання продукту масового виробництва також переживає зміни. На прикладах з Ван Гога, Флобера та Гамсуна ми бачили, що відбувається з речами. Сліди використання, залишені користувачем на черевиках, є, так би мовити, фотографічним відбитком його особи: фіксацією його фізичної еманації в їхньому матеріалі^[30]. Образно можна подати цей процес як перетікання власної рідини носія у його предмет.

Проте водночас цей потік рухається в протилежному напрямку. Адже тією мірою, в якій новісінькі, тільки-но з фабрики, черевики нога їхнього власника перетворює на уживані, їхня промислова одноманітність переноситься також на нього. У початковій незручності нового одягу і нових черевиків дається взнаки відмінність між індивідуальним тілом споживача і серійним тілом продукту. І коли після кількох днів розношення одяг перестає муляти, це означає, що тіло споживача стало ще трохи індустріалізованішим.

Слова Вірджинії Вульф про одяг (хоч і сказані з іншого приводу^[31]) стосуються всіх промислово виготовлених предметів споживання: ми носимо й використовуємо його, але так само він носить і використовує нас. Одяг є подвійним агентом, за допомогою якого промисловість інфільтрується в найінтимніші царини життя людини. Як далеко заходить ця стратегічна мімікрія, показують промислові методи ностальгіфікації. Сліди вжитку, що раніше були слідами індивідуального споживача, сьогодні стали продуктом серійного виготовлення. Найпоширеніший приклад, мабуть, становлять потерті та поношені джинси.

*

І врешті, щодо сили споживання. Це поняття, якого не знайти в жодному словнику, сформулював у середині ХІХ ст. учень Гегеля, історик ідей, філософ, політичний і економічний мислитель Лоренц фон Штайн. Він був сучасником Маркса і так само зазнав відчутного впливу з боку тогочасної біології. Його термінологія так само насичена поняттями біологічного походження, як і у Маркса, коли він, наприклад, говорить про поглинання (Einverleibung) природних сил у процесі виробництва. Неологізм життя товарів (Güterleben), яким він свідомо заміняє «національну економіку» та «політичну економію», в жодному разі не є стилістичним свавіллям. Штайн має на увазі саме життя товарів. Товар, благо (Gut) длянього – на відміну від товару (Ware) у Маркса – це щось таке, буття чого не вичерпується його ринковою функцією. Він принаймні також несе на собі відбиток людини та її фізичної природи, веде «своє особисте життя у світі речей… як господарче тіло людини»^[32].

Сила споживання – це те, що відбувається в процесі споживання між товаром і споживачем. Це своєрідний обопільний вплив, «дуель», у якій товар чинить певний опір, що його споживач, аби отримати задоволення від використання, має подолати. Характеризуючи товар як рівноправного партнера і супротивника людини у споживчих відносинах, Штайн говорить: «Така сила споживання має також окрему людину за свій предмет»^[33].

Варто зауважити, що тут ідеться не про споживче виробництво, в якому виникає товар, а натомість про індивідуальне кінцеве споживання, в якому товар знищується задля користі споживача. Однак чи не перетворюється через це «продуктивне споживання» на «товар», зі свого боку, сам кінцевий споживач?

Цього хибного кола можна уникнути, якщо згадати про Альфреда Маршалла і його поняття кінцевого споживання як «негативне виробництво»^[34], або, можна також сказати, як виробництво навпаки. Мається на увазі, що воно витягує або висмоктує корисність, яку виробництво раніше вклало в товар. Допомогти це уявити наочно можуть деякі живі пояснення Гастона Башляра щодо його психоаналізу матерії у книжці «Земля і мрії волі». Наведені в ній інсценізації відносин між матерією і «я» цілком можуть придатись як зображення актів продукції і споживання. Ключовим є поняття боротьби та вимірювання сил між предметом та «я». Формулювання на кшталт «матерія відкриває наші сили», «рівновага між нашою силою і опором матерії», «провокація матерії», «лють матерії», «боротьба проти речовин» («la matiére nous révèle nos forces», «l’équilibre de notre force et de la resistance de la matière», «provocation de la matère», «colére de la matière», «matière domptée», «combat contre les substances») навіюють думку про силове зіткнення, що, однак, водночас спрямоване на досягнення глибокої єдності. Хіба слова про акти pénétration matérielle^[35], за яким слідують intimités du sujet et de l’objet (qui) s’échangent^[36]; ^[37], не натякають відверто на еротичний бік споживання. Саме звідси походить давнє кліше щодо розніження та знесилення, яке спричиняє споживання предметів розкоші. Тут між матеріальним благом і людиною, що його використовує-споживає, відбувається біологічна подія, яку можна порівняти з поїданням-асиміляцією, і, врешті, похідний від останньої як первинного типу процес асиміляції товару.

А тому логічно доповнити економічні поняття споживчої вартості та мінової вартості поняттям асиміляційної вартості. Як і поняття споживчої вартості, воно стосується фізично-матеріальної сторони економічного предмета і має на меті схарактеризувати фізичний процес споживання. Воно запитує про те, як споживання обіймає і змінює ці дві сторони – споживача і товар. Воно позначає ту міру, якою ці двоє учасників обробляють один одного і при цьому зношують і виснажують речовину одне одного.

Як і поняття споживчої вартості, поняття асиміляційної вартості не можна тлумачити кількісно. Уже помітні для погляду сліди використання і споживання на предметі та споживачі вказують на те, що тут відбувається щось субстанційне. Неможливо виразити в точних одиницях виміру ступінь асиміляції товару. Хіба що можна уявити його як певну величину, подібну до калорійності їжі. Що знову приводить нас до вихідної тези цієї книжки: кожен предмет споживання – це «їжа».

Витікання

У хаосі, з якого з’являється світ у міфах про його створення, неважко пізнати стан людини до народження у материнській утробі. У ньому немає ніяких відмінностей і ніяких меж, ніякого внутрішнього і зовнішнього, верху чи низу, світла чи темряви, тепла чи холоду, а є лише океан навколоплідних вод, з яким майбутнє «я» перебуває в єдності^[38].

У цьому стані перебуває також світ як безконечна істота – як світ-звір – згідно з розповіддю Платона про створення світу в діалозі «Тімей». Він, щоправда, має форму, а саме найдовершенішу геометрично форму кулі та наділений також душею. Одначе все решта, що властиве живій істоті, відсутнє. Він не має серця, легень і здатності до руху, відчуття, харчування й виділення. Як істота, що живе не в світі і не завдяки йому, а натомість тотожна світові, а відтак і собі, він не підтримує стосунків із чимось зовнішнім щодо нього.

Вільне від голоду, страждання і занепаду, незмінне, безсмертне, вічне, космічне первісне тіло Платона насправді було не живою істотою, а просто формулою для пояснення світу, що зберігала своє значення до нового часу: макрокосмос, з якого виводився мікрокосмос людини, так останній відносився до першого, як відрізаний кружок до цілої ковбаси. Макрокосмічна автаркія, що не потребувала зовнішнього світу для живлення й підтримання життя, знайшла своє емблематичне вираження у вигляді змія, що кусає самого себе за хвіст (Urobos), тобто кола^[39].

Чим же насправді не як ідеальна формула, а фактично є життя і як воно розгортається, намагався за століття до Платона пояснити Геракліт. Він перший зрозумів, що речі не є такими твердими, незмінними й тотожними собі, як це здається людям. Вони постійно змінюють не тільки своє положення – рухаючись у просторі й часі, – а й внутрішній склад. Вони невпинно щось втрачають і втрачене заміщують новим і лише завдяки цьому залишаються тим, чим вони є. Цю думку, що випередила сучасне поняття обміну речовин і філософську ідею «Plus ça change, plus c’est la mème chose!»^[40], можна назвати фундаментальним фізіолого-філософським пізнавальним здобутком Геракліта.

Знамените положення Геракліта, яке бентежило коментаторів усіх часів, про неможливість двічі увійти в ту саму річку, має ще те значення, що не тільки людина має справу з річкою, яка кожної миті змінюється, а й річка має справу з людиною, що також кожної миті зазнає перетворення. Отже, зустрічаються дві річки: одна – у вигляді води, інша – у вигляді людини. Panta rhei. Все тече.

Менш знаменитим, ніж метафора річки, але не менш значущим з погляду Гераклітового уявленням щодо постійного виникнення й зникнення речей є його образ вогню. Гераклітів вогонь (pyr) – це водночас «великий» космічний вогонь сонця, блискавки і «маленький» земний вогонь вогнища.

Ієрархія, утім, у цьому разі не менша, ніж ієрархія неба і землі, богів і людей. Якщо сонце і блискавка вічні й не потребують ніякого живлення, то земне полум’я обмежене і смертне. Воно живе лише доти, доки отримує їжу – дерево, олію, віск.

Гераклітова філософія вогню як сили, що породжує світ і по завершенні світового циклу знову знищує його у світовій пожежі (ekpyrosis), має цікавити нас тут лише через те, що виникнення світу пов’язано з нестачею і нуждою, а натомість його знищення – з надлишком і насиченням. Цю думку про дві протиставлені одна одній функції того самого вогню можна вважати, мабуть, найранішим формулюванням визначного для західного мислення у подальшому уявлення: нестача і потреба породжують продуктивні сили людини, натомість надлишок і насичення – її нищівні-споживацькі потяги. Або, якщо говорити мовою етики, нестача і потреба вимагають чеснот, надлишок і насичення ведуть до занепаду.

Прикметно, як вогонь Геракліта підхоплює і продовжує функцію його метафори річки: якщо потік річки – це просто механічне переміщення мас води, що сама по собі лишається незмінною, то в полум’ї відбувається постійна внутрішня зміна субстанції. «Кількість вогню від полум’я, що спокійно горить, начебто лишається незмінною. Полум’я подібне тому, що ми називаємо “річчю”. Проте його субстанція перебуває у постійній зміні. Вона невпинно переходить у дим, а на її місце постійно приходить нова матерія пального, якою полум’я живиться» (Джон Бернет)^[41].

Річка і полум’я відрізняються тим, що перша, перебу­ваючи у постійному русі, субстанційно лишається незмінною, тоді як друге безперервно перетворює щось одне – пальне – на щось інше – світло, тепло, дим^[42]. Цей процес перетворення ХІХ ст. назве обміном речовин.

Ототожнення вогню сонця з божественним, а вогню полум’я з земним життям було за часів Геракліта вже річчю беззаперечною. Згасле полум’я – то було згасле життя, так само як охололе тіло було мертвим тілом. Життя було вогнем, що горів у серці та залежав від пального – їжі. Калорії в новітній медичній термінології спалюються, вимірювання температури тіла тепер, як і раніше, є найпоширенішим методом визначення стану здоров’я. Вогонь Геракліта не є матеріальним елементом, а натомість є силою, енергією, що матеріальні елементи, які вона захоплює, не тільки розташовує у просторі, а й пронизує та уподібнює собі.

Відтак перед нами постає третя фундаментальна метафора Геракліта – війна як батько всіх речей. Місток між вогнем і війною знаходимо в тому фрагменті, в якому Ге­ракліт визначає вогонь як певний загальний еквівалент всіх речей, подібно до того як золото обмінюється на товари^[43]. Уживане Гераклітом слово «antamoibe» має подвійне значення, так само як у німецькій мові «Vergeltung» або у французькій «revanche»^[44], також «Erwiderung», «Ausgleichung», «Reaktion»^[45].

Оскільки будь-який обмін включає в себе активну і пасивну сторону, загальний еквівалент завжди є сильнішою стороною, ініціатором. Вогонь як загальний еквівалент постає відтак – говорячи словами Аристотеля – діючою силою, стосовно якої її партнер в обміні, пальне^[46], відіграє пасивну роль^[47]. Або, як ми можемо тепер сказати, застосовуючи образ війни, вогонь підкоряє собі свого партнера з обміну пальним, оскільки він присвоює його собі, як переможець присвоює собі переможеного суперника, перетворюючи останнього на раба.

Найвідоміший з фрагментів про війну (війна – батько всього) повідомляє у другій, значно рідше цитованій, частині, у чому це батьківство – або, як ідеться в нових перекладах, цей «produit»^[48]; ^[49] – війни полягає, а саме – у поділі всіх причетних до війни на богів і людей, вільних і рабів. Аналогія вогню та війни настійливо виявляє себе навіть у виборі слів. Коли «грізний» вогонь, що всім «править», уявляється як такий, що «наступає», тобто наближається, наче стіна вогню, на думку спадає образ фаланги^[50]. Як битва вирішує долю слабшого, його поразку, так вогонь вирішує «поразку предмета», який він захоплює і знищує. Це, звичайно, передбачає займистість предмета, що виявляє свою «слабкість» перед вогнем. Одначе вогонь перетворює також незаймисті речі, знищити які він не має сили. У металургії та ковальстві він досягає свого найвищого тріумфу.

Сила підкорення, знищення та асиміляції, притаманна вогню, нагадує про силу пана у діалектиці Гегеля. І вогонь, і пан підкоряють собі свого супротивника у такий спосіб, що вони його асимілюють, знищуючи в одному і поневолюючи в другому випадку. І обидва «переможці» через поглинення сили супротивника однаково залежні від нього, оскільки тепер вони стають не чим іншим, як ним самим. «Вогонь виникає, а дерево гине» (Аристотель)^[51].

З численних варіантів ідеї panta rhei особливий інтерес становить «Кратил» Платона. Тут вона звучить як panta chorei й означає певний особливий аспект протікання. Ідеться не просто про переміщення, а натомість про рух «геть» від певної речі: отже, про витікання, стікання, танення, тобто плин як спливання і зникнення^[52].

Рanta chorei виводить назовні те, що у panta rhei присутнє доволі неявно, мовчазно, а саме те, що плин як витікання, стікання, танення означає постійну втрату того, що тече^[53].

У Геракліта ця втрата лишається непоміченою і не має значення, оскільки – і в цьому полягає зміст метафори річки – воді, що протікає, завжди на зміну тече нова вода^[54].

Філософія, за Гераклітом, не задовольняється ототожненням того, що тече, і того, що лишається. Вона розглядає потік, так би мовити, під лупою з огляду того, що в німецькій мові позначається префіксами «ver-» та «zer-», а у грецькій – префіксом «apo-»^[55]. При цьому вона відкриває, що речі плинуть, спливають, розчиняються і змінюються, оскільки вони складаються з малесеньких, невидимих оку часточок. У цьому полягає засадниче положення античного атомізму. Його цікавлять не речі, як вони сприймаються почуттями, а натомість мікрочасточки, що є безконечно маленькими й невидимими і, поєднуючись, утворюють речі, як, наприклад, цеглини утворюють стіну, часточки фарби (pharmaka) – зображення на дереві, вівці – отару, а солдати – армію^[56]. Перш ніж ці частки дістали назву елементів та атомів, Емпедокл говорив про корені (rizas)^[57]. Це були вічні будівельні камені, що не відають руйнації і зникнення і з яких складаються речі цього світу: вогонь, повітря, вода, земля, а також динамічні рушійні сили, елементи любові й ненависті, що, однак, уявляються матеріальними.

Склад речей підвладний занепадові, руйнації і зникненню. Зображення і стіни є мінливими і можуть бути зруйновані. Зав­жди перебувають (хоча б у формі будівельного сміття й пилу) лише вічні елементарні часточки, що після руйнування старої будівлі мають шукати собі нову. Після Гераклітового відкриття постійної зміни начебто твердих речей наступним великим парадигмальним зрушенням в історії натурфілософії стало атомістичне вчення про елементи. Воно було наче виходом з печери у сенсі Ганса Блуменберга, щоправда, зовсім протилежному до сенсу платонівського образу. Не вгору, у царину яснішого та повнішого чуттєвого сприйняття, а натомість до глибшого, ще більш віддаленого від чуттєвого сприйняття рівня абстракції. Атомістичний світ був мікрокосмосом, подібним до того, який за дві тисячі років відкрився під новочасним мікроскопом, а в ХХ столітті в квантовій механіці. Тут не було нічого знайомого з чуттєвого сприйняття й досвіду і навіть знайомого і вимірюваного плину. Найпростіша річ, відома зі звичайного досвіду – тверда, рідка чи газоподібна, – виявилася насправді атомістичним Протеєм, що не вкладався у звичайні уявлення і нагадував радше хаос творення світу, ніж його звичайний порядок^[58].

Якщо ми тепер, вже споряджені інструментарієм атомістичного бачення світу, звернемося знову до aporrhoe^[59], то воно постає як відділення й витікання атомів від речей. Апорія атомізму полягає в тому, щоб поєднати безконечно малий розмір і невидимість атомів із видимою та відчутною матеріальністю речей, що складаються з атомів. У який момент із зібрання позбавлених тіла атомів, «дощу атомів», постає реальна річ? Скільки атомів мають поєднатися, аби відбувся стрибок зі світу атомів до світу тіл? Де проходить границя між первинною атомістичною і вторинною чуттєво-речовою реальністю і як уявити собі перехід?^[60] Філософи-атомісти мають на ці питання лише фрагментарні поетичні та метафоричні відповіді, так само як дві тисячі років пізніше їхні новочасні послідовники, коли вони хочуть визначити місце душі й духу в тілі.

Непослідовність і, зокрема, непослідовність античного атомізму починається з того, що для нього речі не є справді «дощами атомів», а натомість мисляться за моделлю тіла й шкіри як чітко окресленого вмістища з очевидною поверхнею так протиставленого зовнішньому світу так само чітко обмеженого внутрішнього світу. Проблему комунікації між цим внутрішнім і зовнішнім світом атомізм вирішує через припущення отворів (poroi) на поверхні (= шкіра) речей. Ці отвори уявляються у формі каналів, що ведуть усередину.

Неважко пізнати в описаному устрої анатомію прийому їжі, особливо якщо пригадати універсальну роль шкіри в античній анатомії і фізіології. Вона означає не тільки обмеження тіла зовні, а й орган харчування, що активно вбирає потрібні для життя речовини, насамперед повітря, з зовнішнього світу. Якщо дивитися на poroi як на маленькі роти, які захоплюють «вільні» атоми, що кружляють зовні, і через канали спрямовують їх усередину, сортують за Емпедокловими принципами любові й ненависті та зв’язують їх з уже наявними всередині атомами, то в цьому співвідношенні «зв’язаних» і «вільних» атомів можна пізнати атомістичну версію харчування-асиміляції. Речі, що пов’язані між собою за допомогою aporrhoe, становлять одна для одної своєрід­ну їжу.

Кожна річ, що віддає часточки зі своєї поверхні шляхом aporrhoe, водночас отримує часточки, що відділилися від інших речей. Якщо продумати його до кінця, то будь-які відносини між речами – як живими, так і неживими – між собою та із зовнішнім світом (котрий, урешті, не що інше, як сукупність речей) являють собою взаємне віддавання і приймання їхніх aporrhoilai.

Будь-які відносини: це стосується також живої істоти і її сприйняття зовнішнього світу за допомогою почуттів. Про це говорять уже індоєвропейські слова, які позначають дію та сприйняття, а саме, що почуття с-приймають, отже, беруть те, на що вони спрямовані, із зовнішнього світу і переміщують всередину.

Відтак сприймання почуттям – це не що інше, як процес матеріально-речовинного поглинення того, що сприймається, подібно до прийому їжі^[61].

У найбільш низькому і «чуттєвому» сенсі поглинання і поступове зникнення того, що сприймається, легко пов’язати з дотиком, торканням, обмацуванням. Лукрецій згадує відомий кожному факт, що найтвердіші предмети через постійне торкання непомітно, протягом довгого часу, але, врешті, цілком очевидно змінюються на поверхні та втрачають обсяг: зношені каблучки, камені бруківки, «по яких пройшло багато ніг людей»^[62].

Подібне через постійне торкання до свого предмета відбувається з почуттям смаку. Його органи, язик та піднебіння, є початковою стадією фактичного прийому їжі. І тут також відбувається безпосереднє матеріальне зношування і витрата, а відтак і часткове зникнення предмета сприймання. Одначе як стоять справи з «вищими» почуттями, що не контактують зі своїм предметом безпосередньо, а вступають з ним у стосунки через просторову відстань?

Нюх, слух і зір – це не що інше, як aporrhoe, що походить від речей. Відділяючись від поверхні предметів, що видають звук, мають запах і вигляд, вони рухаються блискавично – або, як стверджує багато авторів, зі швидкістю думки – через простір і приймають крізь poroi органів почуттів. І оскільки ці отвори мають певну форму, вони – наче лічильні машини – пропускають атоми «відповідної» форми.

З одного боку – з боку «відправника» – має місце матеріальна втрата, а з другого – з боку одержувача – відповідне збільшення.

Розглянемо нюх як орган «поїдання» та асиміляції атомів запаху. Витікання («effleuves») запаху припливають до тіла, що їх сприймає, і відповідно залишають предмет, що їх віддає (Жан Боллак)^[63].

За Емпедоклом, між консистенцією тіла та його запахом-aporrhoe існує пряма взаємозалежність. Що легшим і «леткішим» є тіло, то сильнішим є запах^[64]. Сильний аромат квітів і перестиглих фруктів віщує в’янення, занепад і смерть^[65]. Виснаження єства з віком спричинене тим, що aporrhoe тіла вже не заміщуються припливом, як у юності, а просто втрачаються^[66].

Атомістичне пояснення зменшення й зникнення предмета сприйняття там, де йдеться про контактні почуття – дотик і відчуття запаху, – не спрацьовує у випадку зору. Тому Емпедокл не може пояснити зникнення aporrhoe запаху всотуванням через ніс, а лише як загальне розсіювання «у повітрі».

Нюх, слух і зір не утворюють двосторонні відносини між «відправником» та «одержувачем», а функціонують як багатосторонні відносини. Часточки, що походять від одного «відправника», розподіляються між багатьма «одержувачами».

Лукрецій стверджує це на прикладі слуху. Звуки і слова є часточками, що зсередини тіла через рот (за допомогою язика та губ як інструментів артикуляції) виходять назовні у повітря і через нього потрапляють до вух слухача. Їхня матеріальність виявляє себе в тому, що вони не «дряпають» (radere) і не «ушкоджують» (laedere) голосові органи, а загалом «зношують» і «використовують» (auferre, detrarre)^[67].

Якщо вимовлене мовцем слово знаходить певного окремого слухача, тоді мова йде про незмінний «оригінал». Інша річ, коли йдеться про велику кількість слухачів, як, наприклад, у театрі. Тоді слово помножується і поширюється, подібно до вибуху шрапнелі. («Отже, один звук несподівано ділиться на багато звуків, оскільки він розшаровується і потрапляє у багато вух»^[68].) Поділ певної маси на багато частин, зрозуміло, передбачає, що кожна частина є уламком цілого, і то меншим, що більшою є їхня загальна кількість. Один сучасний критик саркастично зауважив, що важко собі уявити, як «театр із десятьма тисячами глядачів можна наповнити за допомогою двох вдихів»^[69].

Таке саме пояснення має атомізм і для зору. Оскільки в ієрархії п’яти почуттів останній визначається як найвища, найтонша, найменш матеріальна і водночас найнадійніша форма сприйняття, з атомістичного погляду він такий саме матеріально-речовинний процес, як і дотик, смак, нюх та слух.

Атомізм дотримується двох принципово різних напрямів процесу зору. Один спрямований зсередини ока назовні. За допомогою зорових променів, що виходять з ока, наче з прожектора, він схоплює об’єкт, тобто його aporrohoe, і вносить його всередину ока. У другій версії процес спрямований навпаки – ззовні всередину ока. Часточки, що утворюють aporrhoe, зрушуються власною силою і «пливуть» із блискавичною швидкістю всередину ока, наче косяк оселедця у пащу кита.

Око і його зорові промені у першому випадку постають активними, «такою собі довгою невидимою рукою» (Жерар Сімон^[70]), що вихоплює у світі те, що око хоче побачити; натомість у другому випадку – пасивними, своєрідною сіткою, що чатує на видимі частинки, які мають до неї потрапити.

Для оптичного aporrhoe речей, що сприймаються оком, атомізм викарбував власне поняття «еidolon» (латинське simulacrum), яке означає тонесенький відбиток, що випромінюється поверхнею, своєрідний голографічний «двійник» (Жерар Сімон)^[71] предмета. Лукрецій порівнює eidolon з верхнім шаром шкіри змії, яку вона скидає.

Зовсім невипадково слово «фільм» у повсякденній мові, поміж іншого, означає не стільки тонесеньку плівку, скільки двовимірні проективні зображення сучасних технічних візуальних засобів, що нині вже тривалий час становлять eidola атомістів, які стали реальністю, ба більше, які, відділившись від речей, почали жити самостійним життям, за яким не встигають дійсні речі.

До цього питання ми повернемося наприкінці цієї книжки. Але на шляху до нього спочатку потрібно знову повернутися у світ прийому їжі. Якщо раніше ми згадували його лише суто метафорично, то тепер розглянемо як фізіологічну реальність, якою вона постає в розумінні медицині від антич­ності до раннього нового часу.

Асиміляція їжі

На відміну від платонівського світу-звіра, що перебуває в райській автаркії, не зазнає ніякої втрати своєї субстанції і ніякої потреби відновлюватися через прийом їжі із зовнішнього світу, дійсне життя полягає у циклі втрати й заміщення втраченого. Без постійного заміщення втраченого через apporrohoe тіло поступово виснажилося б до повного розпаду. Фізіологія віддавна розглядає цей процес у зворотній послідовності: для неї процес отримання життя починається з прийому їжі, її травлення, перетворення на кров, тканини тіла та виділення непотрібного назад у зовнішній світ. Тіло працює, наче завод з переробки сировини: з одного боку, воно асимілює корисні речовини, а з другого – виштовхує назад непотрібне.

У сенсі Геракліта тіло можна пояснити у два способи. По-перше, як річку, що тече крізь мускульну тканину, кості та органи. По-друге, як арену боротьби. Уявлення про прийом їжі як боротьбу між їжею і тим, що її поглинає, знаходимо вже у найранішій теорії фізіології живлення. У зібранні медичних текстів V ст. до н. е., яке називається «Гіппократ», прийом і асиміляція їжі описується як міряння силами між їдоком і їжею. Поглинена їдоком їжа «підкорюється», проте водночас вона, зі свого боку, пронизує і підкоряє тіло, яке її поїдає, наче своєрідний троянський кінь, що грабує свого хазяїна зсередини.

Результат цієї боротьби, звичайно, визначений наперед, оскільки їжа перебуває в положенні слабшого за порядком речей. Вовки завжди поїдають овець, а вівці – траву, і ніколи навпаки. Опір, що його чинить жива їжа (на відміну від мінеральної їжі рослин), – це її боротьба за життя^[72]. Стеблини трави на зубах травоїдів і здобич у пащі хижака перетворюються наприкінці свого життєвого шляху на їжу для іншого, що своєю чергою через необхідні для подолання опору тілесні зусилля втрачає частину життєвої сили.

Що більший опір, то вищі потрібні для його подолання витрати. Через «опір» отруйних речовин організм навіть гине. Проміжними ступенями є так звані неїстівні або важкоперетравлювані види їжі. Тут сили їдока та їжі перебувають у певній некомфортабельній рівновазі. Саме це має на увазі Гіппократ, коли характеризує ситуацію харчування первісної людини як ситуацію нестачі через загрозу з боку дикого і могутнього зовнішнього світу: «Люди, що вживали сиру та незмішану їжу, мали багато клопоту з їжею тваринного походження»^[73].

Первісні часи добігли кінця з переходом до культивування їжі, її вилученням з дикого природного стану, в якому люди їли те саме, що й тварини. Варена, жарена, печена їжа – це був перший крок геть від її природного стану до її культивації, уподібнювання-асиміляції, припасовування до специфічних потреб людини, що можна порівняти з культивацією землі з використанням плуга. І на допомогу в боротьбі проти природи було покликано таку природну позалюдську силу, як вогонь.

У Гіппократовому уявленні щодо присвоєння сили їжі тілом їдока неважко побачити зв’язок із магічно-релігійними уявленнями примітивних мисливських і войовничих культур. Як присвоєння сили того, що з’їдається, прийом їжі, імовірно, був тріумфом, проте водночас і найвищою небезпекою, якщо ця сила поверталася, наче Немезида того, що з’їдається, проти їдока. Символічні дії слугували демонстрацією як сили, так і захисту від неї. Одночасно з присвоєнням частин тіла вбитого звіра або ворога як їжі або трофея розвинулися ритуали вибачення й захисту, аби вберегтися від помсти з боку вбитого та з’їденого.

До подібного комплексу уявлень належать транскультурні міфи про принесення в жертву богів і поїдання їхнього тіла спільнотою. Найвідомішим прикладом є християнська вечеря з її формулою «Я перебуваю в вас як тіло й кров». Так само в «Упанішадах»: «Я є їжа (…)! Я є їдок (…)! Я вісник слави (…)! (…) Адже я їжа, що поїдається їдоком»^[74]. В останньому випадку поїдання їжі людиною як збереження тіла постає фактично як проміжний образ і момент у круговороті їжі. Від часів антич­ності це стало приводом для численних видатних афоризмів у царині фізіології і філософії. Гіппократ: «Кожного разу, як те, що додається [їжа], бере гору, те, до чого воно додається, стає переможеним»^[75]. Парацельс: «Їжа – людина і повертається до людини. Отже, ми їмо самих себе»^[76]. Новаліс: «Хіба не можна сказати, що їжа також поїдає того, хто поїдає її?»^[77] І навіть у ХІХ ст. сам Клод Бернар сказав: «Харчування є не що інше, як постійне народження (відтворення)»^[78].

Імовірно, ще до Гіппократа було досить поширене уявлення, згідно з яким із боротьби тіла з їжею виникає сік тіла – кров. Етапи цього процесу, щоправда, лишалися так само таємничими, як і подальше перетворення крові на тверді частини тіла. Лише у ІІ ст. н. е. Гален зміг описати процес травлення: спершу перетворення твердої їжі на харчову кашицю (хімус) у шлунку; далі – харчової кашиці на харчовий сік (хілус) у кишківнику й брижі і врешті – хілусу на кров у печінці. Цей опис зберігав свою значущість упродовж наступних півтори тисячі років.

На старе запитання, яка сила надавала тілу здатності здобути перемогу над їжею, відповіді не було. Тож був прий­нятий такий лаконічний опис Парацельса: «Коли їжа стоїть на столі та людина її з’їдає, то м’ясо людини через це, якщо це собака, стає м’ясом собаки, а якщо це кішка, то м’ясом кішки»^[79].

Те, що Гален казав про співвідношення сил, було не стільки фіксацією фізіологічних спостережень, скільки застосуванням аристотелівської логіки. Імовірно, саме тому це можна тлумачити як перше наближення до того, що нас тут цікавить, а саме – розуміння споживання як взаємопроникнення (Башляр) суб’єкта і об’єкта. Послухаємо Галена:

Неможливо, щоб два тіла, яким притаманно поводитися активно і пасивно, зустрівшись, поводилися водночас активно і пасивно або щоб одне не поводилося активно, а друге – пасивно. Якщо тіла рівні за силою, то вони однаково активні й пасивні, якщо одне переважає і сильніше за друге, воно впливає на пасивне; його активність зростає і починає відчуватися, а само воно майже або взагалі не буде пасивним^[80].

Два питання збуджують цікавість і фантазію фізіології харчування від античності до XVIII ст. Яку сутність видобуває організм із їжі, що він знаходить її в природі? І яку силу надає тілу ця екстракція і асиміляція? Відповідь полягала в такому: організм видобуває з їжі не якісь матеріальні речовини, субстанції, соки або сутності, а дух (spiritus, spirit, esprit). Їжа – це лише субстрат духу, подібно до руди, що містить у собі чистий метал. «Дух природи присутній у всіх речах, які ми можемо їсти і пити»^[81]. Сучасник Френсіса Гліссона Роберт Фладд, який іще зазнав потужного впливу алхімії, показав це на прикладі прийому, перетравлення та асиміляції організмом зерен пшениці. «Отже, стосовно травлення ідеться радше про перетворення керованих духом… різновидів душі в індивідуальну тілесну субстанцію, ніж про передачу імпульсу в механізмі і, відповідно, розуміння тіла як машини» (Бюхель)^[82].

Затримаємося на цьому прикладі з пшеницею. Очевидно, що він походить від Ісуса, який порівнює своє завдання з розвитком зерна пшениці, що має вмерти, згнити, аби з нього народилося нове життя. Народження нового життя з «мертвого» зерна пшениці Фладд пояснює як потяг, спрямований від землі до неба, назад до Бога, до ефіру, до сонця, яким воно завдячує своїм життям і своїм духом^[83].

Живодайне випромінювання, дія одухотворення сонячного ефіру на земний світ описується як небесно-божественне aporrhoe.

Зсув значення з aporrhoe як втрати на теологічно-спірі­туалістське розуміння одухотворення був обумовлений ранньохристиянським гнозисом з його перекладом грецького aporrohoe у латинське emanatio. Еманація була випромінюванням, витіканням Бога у сенсі щоденно поновлюваного творення, за якого субстанція безконечного Бога не зазнає ніякої втрати.

Утім, не можна сказати, що еманація обходилася зовсім без втрат. На шляху до Землі вона дещо зменшувалася. У тому, що від неї сприймало земне життя, «хоча й містилася сутність джерела випромінювання, проте кількісно зменшеною», як говориться у статті «Еманація» з «Історичного словника філософії». Отже, йшлося про «буттєве зменшення випромінюваного стосовно свого джерела» (Йозеф Ратцингер)^[84].

Крім їжі, існує ще один прямий шлях, яким дух потрапляє до людини: це повітря. Невидиме й безтілесне, воно заповнює простір між небом і землею та як посередник пов’язує між собою обидві царини, тож його цілком можна розуміти як справжній медіум небесної еманації. У стані руху, тобто як вітер, повітря було духом. У біблійній книзі Буття, перед тим як Бог починає діяти, згадується про дух Божий, що ширяв над водою. Переклад Лютера тут дещо звужує значення. Слово ruach в івриті багатозначне: воно може означати вітер від ніжного подиху до ураганного шторму, але також і дихання живої істоти. У грецькому перекладі ruach було передано як pneuma, далі латиною – spiritus, французькою – esprit, англійською – spirit, а німецькою – Geist. В акті створення людини повітря відіграє вирішальну роль як дихання Бога (або, можливо, варто говорити про еманацію).

Розуміння того, що повітря є більш необхідним для життя порівняно з їжею, належить до первісного людського досвіду. Проте довгий час люди не могли уявити собі цю невидиму і невідчутну речовину як різновид їжі. Ще Гален розумів повітря, що вдихається легенями, тільки як засіб охолодження, що зупиняє самозаймання вогню в серці. Хоча існувала думка про те, що повітря через свій зв’язок з небом також має містити в собі певні духовні поживні речовини, що поширюються шляхом еманації. Наприклад, можна згадати про теорії Парацельса та алхіміків щодо сірки й селітри у повітрі (aerial niter)^[85]. Проте доказ того, що повітря фактично, тобто хімічно, є поживною речовиною, а легені – своєрідним шлунком для повітря, був наданий лише Лавуазьє наприкінці XVIII ст. завдяки його відкриттю кисню як необхідного елемента для всіх проявів життя і процесів горіння. Той факт, що на початку ХІХ ст. всі сили, необхідні для створення життя і його підтримання, були приписані кисню, є чудовим прикладом того, як наука під новим ім’ям продовжує нести за собою магічно-релігійно-алхімічну спадщину своїх попередників.

Звичайно, старе поняття наповнюється новим змістом. Так, дух німецького ідеалізму здається меншою мірою зобов’язаним духові Нового Заповіту і більшою – фізіології життєвих процесів, відкритої новою дисципліною – біоло­гією – в середині XVIII ст.

Поворот у німецькій філософії близько 1800 р. стався як новий цикл відроджень, що їх дух після свого конституювання у грецькій філософії переживає знову й знову. Поняття духу бере свій початок як пов’язане з життям і водночас зі світом у досократівській натурфілософії. Остання стає жертвою саморефлексії у сократівсько-платонівській філософії. Спрямований на самого себе, дух втрачає ґрунт під ногами і починає вважати реальним тільки самого себе. У картезіанському ототожненні мислення й буття мета панування над реальним життям здається остаточно досягнутою. Проте останнє продовжує чіплятися за дух. Воно знову й знову тягне його донизу. Чи, можливо, дух сам містить у собі якийсь внутрішній потяг до життя?

Біля витоків нового відкриття життя в німецькій філософії стоїть автор «Критики чистого розуму». Якби Кант у своїй першій «Критиці» справді визначив межі й можливості мислення, в третій («Критиці здатності судження») він міг би наблизитися до духа, що є вже не чистим мисленням, а «принципом життя в людині».

У той же час Гердер зробив крок до відкриття життя в мові. У книжці «Дух християнства» (1795) він описує, як «животворний дух» Старого Заповіту і Бог раннього християнства протягом століть опинився під шаром мертвої букви теологічного тлумачення й догматизму. У його звільненні Гердер убачав свою реформаторську місію, подібно до Лютера відносно релігії за 200 років до нього або до Руссо стосовно природи лише на декілька десятиліть раніше.

При цьому, як видно з наступної цитати, його думку направляють поняття лінгвістики, фізіології і метеорології: «Для нас, німців, слово дух (Geist) має зовсім інше значення, ніж ruach для євреїв. Для них воно означало вітер, дихання, подих, а також силу, наступ, дію потужних стихій, оживлення. Більшість наших ігрових уживань слова “дух” для них з примітивним живим значенням слова були б немислимими. Потужне дихання світу, яке рухає всім, яке вбиває і обпалює, освіжає й оживляє, не допускає ніякої персоніфікації»^[86].

Далеку від життя й абстрактну «одержимість» (Eingeistung) церковних догм, що перетворює людину на пасивний «автомат духу», «органну трубу» та «пустотілу машину», Гердер протиставляє живому духу-диханню, духу-вітру першоджерел, духу, що «не пише і не малює, а живе й діє»^[87]. У 1790-х рр. мова про живий дух християнства була легко впізнаваним маскування лише обмежено можливої мови про Велику французьку революцію. Насправді малося на увазі життя революції, що, наче буря, знесла б старий світ. Водночас, проте, це життя було також біологічно-органічним життям, відкритим фізіологією. Зникнення машини держави і її відновлення як «організму» – це філософська тема Гегеля, філософів органічної держави, революції та фізіології духу.

Ранні праці Гегеля (серед них «Дух християнства») напов­нені, як і в його сучасників, ототожненням духу й життя. Одначе далі Гегель іде своїм власним шляхом. Він не задовольняється тим, щоб риторично та метафорично застосовувати в філософії уявлення про органічне життя, що просочилися з фізіології у загальну освіту, як, наприклад, Новаліс з його дотепними порівняннями духу і їжі, харчування й мис­лення^[88].

Гегель ставився до фізіології так само серйозно, як і до філософії, релігії та історії. Як показало вивчення Гегеля в останні десятиліття, фізіологічна асиміляція була моделлю, в якій він угледів «праформи або аналогії духовних видів діяльності в природі» (Ройсвіг), «кружний шлях», на якому він відкрив для себе «підхід до тіла спекулятивної філософії» (Гамахер), «підсвідоме розуміння травлення» (Бодей)^[89]. З великою цікавістю стежив Гегель за експериментами Лаццаро Спалланцані, за допомогою яких той з’ясував травлення у шлунку як процес хімічного розщеплення.

Два тексти про шлунок і мозок як «органи травлення» можуть слугувати ілюстрацією. Один належить П’єру-Жану-Жоржу Кабанісу, лікарю й фізіологу зі школи французьких ідеологів, з працями якого Гегель, очевидно, був знайомий.

Аби скласти правильне уявлення щодо операцій мислення, треба розглянути мозок як особливий орган, призначений суто для розумової роботи: так само як шлунок і кишківник для травлення (…). Ми бачимо, як їжа з певними властивостями потрапляє всередину, і бачимо, як вона виходить уже із зовсім новими властивостями, і ми доходимо висновку, що саме всередині знаходиться причина цієї зміни. Подібним же чином ми бачимо, як враження через нерви досягають мозку: тепер вони ізольовані та не мають зв’язку із зовнішнім. Мозок вступає в дію і починає їх обробляти: і вже скоро перетворює їх на поняття (…). І ми так само впевнено робимо висновок, що мозок ці враження певним чином перетравлює (…)^[90].

Другий текст із Гегелевих «Лекцій про історію філософії» говорить:

Справа уявляється таким чином: зовні існують речі самі по собі, але без часу і простору; далі з’являється свідомість, якій уже притаманні час і простір як можливості досвіду, так само як для того, аби їсти, потрібні рот, зуби і т. ін., що є умовою процесу поїдання. Речі, що з’їдаються, не мають рота і зубів, і так само як вони зазнають дії рота і зубів, вони зазнають дії часу і простору; так само як речі перебувають у роті між зубами, вони перебувають у часі та просторі^[91].

Легко бачити спадкоємність фізіологічного обґрунтування, неперервний зв’язок між раннім («теологічним») і пізнім («органічним») Гегелем. Уже у «Дусі християнства» він подає інтерпретацію прийому їжі під час таємної вечері як рівною мірою фізіологічний, релігійний і духовний акт. На передньому плані опиняється заснування духовно-релігійної спільноти через прийом їжі. Водночас Гегель акцентує біблійне формулювання з Євангелія від Івана, що хліб і вино не означають тіло і кров Христа, а суть вони^[92].

Отже, вечерю слід розуміти як асиміляцію Христа його учнями, де хліб і вино постають носіями духу так само, як в уявленні щодо травлення у Парацельса. Христос стає частиною своїх учнів як їжа. Вони асимілюють його. («Коли вони з’їдають хліб і випивають вино, його тіло і кров переходить у них, тож Ісус перебуває у всіх і його сутність проникає в них як любов»^[93].)

Через тридцять років Гегель в «Енциклопедії» знову повертається до прийому їжі, але тепер уже без релігійно-спіритуалістичного тлумачення вечері, а як до вочевидь фізіологічного процесу асиміляції. Його головний інтерес при цьому приваблює останній етап, перед тим як їжа перетворюється на певні частини (тканини, кістки й органи) тіла.

Цей етап – це кров. Це не кінцева, а перехідна стадія харчування на шляху перетворення їжі на тіло. Звідси її стан як рідини. Кров іще не є тілом, це напівпродукт, що проходить крізь тіло до його останніх відгалужень, певний харчовий сік, що пов’язаний, з одного боку, з близьким до первинної їжі хілусом^[94], а з другого – з частинами тіла, в які він потрапляє. «Оскільки всі харчові продукти перетворюються на кров, – каже Гегель про цю біполярність крові, – то вона є також віддаванням, через яке все отримує своє харчування»^[95].

Отже, кров визначається не як певна частина тіла, а як універсальна речовина життя й живлення з потенціалом вибудувати з себе все тіло до найменших деталей, що робить її всемогутньою відносно залежних від неї функцій частин тіла. Це передбачає, проте, що кров усюдисуща і перебуває у постійному русі. Тому Гегель убачає в цьому постійному круговому русі її центральну властивість і силу дії.

Гегель говорить про кров та її рух як про «цей безперервний, неподільний неспокій виходу за свої межі»^[96], що нагадує його визначення духу як «абсолютного неспокою, чистої діяльності, заперечення всіх сталих визначень розсудку»^[97]. Проте, якщо гегелівський дух проголошується виробником світу і – випереджаючи Маркса –продуктивною працею, то з цього ототожнення випливає, що кров є виробником і продуктивним робітником організму.

Після цього екскурсу в філософію ми повернемося знов до фізіології, отримавши перший ключ до розуміння того, як з уявлення про організм, створеного працею крові, може виникнути уявлення про економіку виробництва.

Кругообіг, що живить і збагачує: кров Вільяма Гарвея і економічна теорія Франсуа Кене

Вільям Гарвей написав історію медицини не тому, що відкрив кровообіг, а тому, що звів два незалежних і окремих одне від одного кола кровообігу, згідно з вченням, яке панувало від часів Галена, до одного. Теорія Галена розрізняла між «нижчою», матеріальною, і «вищою», духовною, кров’ю. «Нижча» була рідиною життя, що вироблялась у печінці з хілусу і завданням якої було відшкодування постійної матеріальної втрати тіла через aporrohoe. Можна сказати, тут ішлося про живлення тіла: будівничий матеріал майже у буквальному сенсі. З печінки вона поступала через вени, які називалися трубами, прямо у тканини й органи тіла, що потребували живлення.

Одна частина, проте, йшла іншим шляхом. Вона потрапляла у серце. Серце у макро-мікрокосмічній системі Галена. У подальшій обробці крові воно відігравало первісну роль вогню. Воно облагороджувало, збагачувало, одухотворювало матерію. Наче обробне підприємство, серце робило зі звичайної крові печінки духовно збагачений еліксир життя з тією самою назвою, але зовсім іншої природи. Назва, яку Гален дав трубам, якими транспортувалася ця кров далі до своїх місць призначення в тілі, – артерії, вказує на елемент, що розглядався як неодмінний для вищої природі цієї крові: повітря (aer), без якого не може горіти вогонь у серці і яке відіграє вочевидь важливу роль в обробці й спіритуалізації сирої крові печінки. Чи йшлося щодо артеріальної крові (у Галеновому, а не сучасному сенсі слова) взагалі про кров, а не про зовсім іншу речовину, що називалася пневмою, це питання було в античній психології предметом безконечних дискусій.

Ця пневмокров (як ми тепер її називатимемо) була також живленням, але живленням вищого типу. Частини тіла й органи, для підтримання яких вона була призначена, розташовувалися в голові. Якщо венозна кров живила, так би мовити, плебс нижчих частин тіла, м’ясо й кістки, то артеріальна кров виконувала подібну функцію для еліти. Послухаємо, що каже Декарт про цю вищу функцію живлення:

Що ж до частин крові, що поступають до мозку, то вони слугують не тільки для того, щоб живити та підтримувати його речовину, але насамперед для того, аби створювати там певне, дуже тонке дихання. Або краще сказати – живе і дуже чисте полум’я, яке називають spiritus animales^[98].

Венозна й артеріальна кров, єдині поняття старої дуальної системи, які Гарвей зберігає, набули тепер цілковито нового і донині актуального значення. У старій системі існував лише один пункт з’єднання, переходу, «підйому» плебейської венозної крові до аристократичної артеріальної. Це було місце, в якому призначена для переходу частина сирої крові, що надходила від печінки, поступала у серце як своєрідну «кузню кадрів». Починаючи з цього пункту кола кровообігу та їхні ієрархії розходилися^[99].

Зміна парадигми, здійснена Гарвеєм, полягала в тому, що два паралельних шляхи він перетворив на дві послідовні фази тепер єдиної крові. Ця послідовність стала замкненим колом, в якому вироблена в серці свіжа артеріальна кров у своїй першій фазі – оббігаючи й живлячи тіло – себе витрачає, потім повертається до серця як венозна кров і там знову регенерується і перетворюється на свіжу артеріальну кров.

Ілюстрацією того, що мається на увазі під «єдиною кров’ю», може слугувати фронтиспіс Гоббсового «Левіафана». Це символ абсолютистської влади, коли всі незалежно від їхнього положення є рівною мірою підданими володаря. Прикметним здається безликий орнамент маси, яка становить тіло володаря і яка перебуває не у спокої, а в русі, спрямованому наверх, до серця володаря. Якщо людську масу тлумачити у сенсі механістичної корпускулярної теорії XVII ст. як рух кров’яних тілець у політичному тілі абсолютизму, то аналогія між фізіологією Гарвея та політичною філософією Гоббса унаочнюється. І тоді відповідним описом може бути такий пасаж із «Левіафана»:

Штучна людина зберігає свою подібність до природної, чиї вени, отримуючи кров од різних частин тіла, спрямовують її до серця, яке робить її життєдайною і знову спрямовує через артерії назад, надаючи життя і здатність рухатися всім членам тіла.

The Artificiall Man maintains his resemblance with the Naturall, whose Veins receiving the Bloud from the severall Parts of the Body, carry it to the Heart, where being made Vitall, the Heart by the Arteries sends it out again, to enliven, and enable for motion all the Members of the same^[100].

Те, наскільки нерозривно пов’язаними між собою відносинами обопільного «живлення» здаються суверен і його піддані, нагадує меркантилістичну похвалу торгівлі, що її вимагає володар як найсправедливіший принцип розподілу. Або – якщо знову зацитувати Гоббса, який тут ясно натякає на кровообіг Гарвея, – уявлення про гроші, що «переходять від людини до людини у рамках загального блага і рухаються колом, живлячи таким чином [у процесі руху] кожну частину»^[101].

Хоч би якою елегантною була теорія єдиної крові Гарвея, що заступила майже монструозну конструкцію старого дуалізму крові, вона мала одне слабке місце, яке було нерозривно пов’язане з її головним відкриттям. Адже якщо кровообіг у Галена нагадував іригаційну споруду, Гарвей описував його як своєрідну припливну хвилю або каскад, наділені «великою швидкістю» та потужною «силою, навіть насильством». Серце, що насамперед є мотором, працювало зі швидкістю «кліпання ока, рухаючись вперед і назад, наче блискавка»^[102].

Питання про те, як із цього бурхливого потоку має утворюватися тілесна субстанція, можна проілюструвати проб­лемою пасажира, що намагається зійти з потягу на повній швидкості. Гарвей розв’язав її за допомогою патентованої формули, за якою його єдина кров наприкінці, схоже, все ж таки знову ділиться задля виконання двох споконвічних функцій – руху і живлення (perfectio та nutritio). У пасажі, в якому він це пояснює, можна розчути невпевненість того, хто відчуває, що просунувся надто далеко вперед:

Треба, щоб частина крові, призначена для живлення, залишалася на місці; інакше не буде живлення, якщо вона не уподібниться витраченій і не з’єднається з нею; адже для живлення не потрібно, щоб уся кров, яка вливається, залишалася там, позаяк не вся кров, що перебуває у венах, артеріях і порожнинах у будь-якій частині, необхідна для живлення і немає потреби в тому, щоб, коли кров надходить і відходить, залишалося щось усередині для живлення^[103].

Протягом усього життя Гарвей наполягав на подвійній функції крові: живлення та облагородження. Але можна говорити про поступовий зсув пріоритету. На початку поки що стримано, а відтак дедалі однозначніше провідну роль відіграє perfectio. Воно поступово включає в себе nutritio. Наприкінці кров для Гарвея є тим самим, чим вона була для алхімічної фізіології Парацельса та Роберта Фладда: субстанцією, живильна сила якої здебільшого духовна.

Часто коментоване суміщення сучасного природничого емпіризму та традиційного аристотелізму в мисленні Гарвея виявляється також у різних уживаннях ним поняття духу. «Сучасний» Гарвей називає його «прихистком загального невігластва» та глузує з тих «недолугих», хто, «не вміючи вказати причину, зазвичай відповідають, що це справа духів».

З іншого боку, він і сам удається до цього способу пояснення: «кров без духу не є кров… Відтак дух, що перебуває переважно в артеріях і артеріальній крові, треба розглядати або як її дію, або як її агента, так само як дух вина у вині»^[104].

Відмінність тут між множиною і одниною – донауковими духами (spirits) і духом (the spirit) у сенсі хімічного дистилята. Ще один крок уперед на шляху наукового засвоєння духу робить Гарвей, коли ототожнює його з теплом. Але не з теплом, що йде від вогню серця, про який говорить Гален, а з сучасним механістичним поясненням феномена тепла як продукту руху. Спіритуалізація крові спричинена теплом, яке виробляється рухом – можна також сказати, працею, – серцевого м’яза.

Ідея економічного кругообігу в 1760 році, коли Кене склав свою «Економічну таблицю», була так само мало новою, як і ідея кровообігу за 140 років до нього, коли Гарвей опублікував «De Motu Cordis»^[105]. Проте тодішні вчення про кругообіг у господарстві стосувалися, за деякими винятками (Буагільбер, Кантільйон), лише руху товарів у торгівлі та грошей як засобу цього руху. Кругообіг в «Економічній таблиці» описує рух виробництва, точніше, сільськогосподарського виробництва, а ще точніше, річний цикл інвестування, вирощування та врожаю^[106]. Утім, він виглядає радше як біологічний, а відтак уже економічний і врешті навіть теологічний кругообіг, як своєрідний «аграрний деїзм» (Велерс)^[107]. Адже факт отримання врожаю, тобто збільшення вартості (produit net), що знач­но перевищує початкову інвестицію, як невтомно повторює Кене, – це подарунок Бога і природи.

Через цю аксіому, обмеження економіки виробництва сільським господарством і відтак дискваліфікацію промисловості як непродуктивної та стерильної, Кене та його школу, фізіократів, критикували ще їхні сучасники. Хіба ж не стоять справи зовсім навпаки? Хіба обробка землі не була з давніх давен тяжкою працею для людини, порівняно з якою промисловість з її машинами обіцяла полегшене майбутнє?

І хоча просвітницька думка і швидкий розвиток промисловості у ХІХ ст. начебто свідчать про те, що фізіократія є спрямованою у минуле і сліпою щодо дійсності системою поглядів, насправді вчення Кене, якщо брати саму його сутність, стосувалося тієї сили, що обумовила успіх індустріального капіталізму. Ця сутність полягає в інтеграції природи як продуктивної сили – старої natura naturans^[108] – у процес виробництва як його найпотужнішої рушійної сили.

Мабуть, цілком справедливо порівняти фізіократію та її метод з протестантською Реформацією. Подібно до того як остання намагалася відвести церкву з хибного шляху за допомогою повернення до джерела віри, Кене та його учні бачили в осмисленні сільського господарства можливість покінчити з хибною з їхнього погляду промисловою політикою Кольбера, що привела Францію до кризи. Засудження промисловості як «стерильної» здавалося виправданим тим фактом, що французька промисловість була виробництвом насамперед предметів розкоші. Як на авторитетне свідчення щодо ролі сільського господарства як умови й основи всього іншого Кене посилається на думку Сократа, яку наводить як гасло на початку «Таблиці»: «Коли процвітає сільське господарство, разом із ним процвітають і всі інші мистецтва; проте, коли про культуру забувають, байдуже з якої причини, всі інші види діяльності, як на землі, так і на морі, занепадають».

Кращий спосіб наблизитися до розуміння того, що мається на увазі під «включенням природи у процес виробництва як його найпотужнішої рушійної сили», – розглянути шлях професійного становлення Кене.

Як і решта теоретиків економіки початку XVIII ст. (наприклад, Мандевіль і Вільям Петті), він був лікарем, перш ніж звернувся до економіки. Як і Вільям Гарвей, він плекав науково-експериментальний інтерес до кровообігу. Коли про нього кажуть, що кровообіг «стоїть в центрі його лікарської кар’єри» («the central focus of all his medical career»)^[109], то це стосується як об’єкта його медичного інтересу, так і його професійного успіху. Адже невідомий молодий хірург досяг своїх перших медичних успіхів і національного визнання (до речі, це нагадує молодого Руссо та історію з питанням Діжонської академії) через те, що спростував теорію кровопускання одного визначного колеги. При цьому він відкрив можливість прискорити кровообіг, що, на думку деяких істориків, виступає своєрідною фізіологічною пропедевтикою до його пізнішої економічної теорії кругообігу^[110]. І хоча його теоретичні висновки та його «перемога» в дискусії базувалися на «фундаментальній помилці» («on anything but the gravest of medical errors»)^[111], цей випадок належить, як і історія з Колумбом, котрий переплутав Індію з Америкою, до продуктивних історичних помилок. Важливішою, однак, ніж збіг із Вільямом Гарвеєм, для майбутнього економічного мислителя Кене була відмінність у розумінні кровообігу. Адже Гарвей мав на увазі замкнений кругообіг, незалежний від прийому їжі та дихання, тоді як у Кене кругообіг був відкритим. Він перебував у постійному взаємному обміні з навколишнім світом і навіть приводився в дію звідти. Повітря, що надходило з дихання, становило його двигун так само, «як вітряк приводиться в рух повітрям» («just as a mill depends for its motion on the activating breezes»)^[112]. Те, що повітря, у свою чергу, є не останньою силою, а лише засобом передачі панівного над усім, життєдайного ефіру, Кене сприймає водночас як спадок класичної теорії ефіру і вочевидь як сучасні спекуляції, зокрема, пізнього Ньютона, про ефір як немеханістичну силу^[113].

Перемога в дискусії щодо кровопускання була для Кене значущою не тільки в особистій, а й у суспільній площині, оскільки вона стрімко виштовхнула його нагору, дозволивши обійняти посаду, на який він перебував до кінця життя. Він був лейб-медиком Людовика XV та мадам де Помпадур^[114]. Тож, як і Вільям Гарвей із Карлом І, він перебував у щоденному контакті з королівським body politic^[115], і цей новий етап у його житті, новий паралелізм (майже за Плутархом) життєвих шляхів обох учених, можливо, зіграв певну роль у поширенні фізіологічних інтересів Кене на царину політичної економії.

Історики теорії господарства завжди відзначали медико-фізіологічне минуле Кене як важливий чинник його економічних поглядів, а кровообіг – як найочевиднішу сполучну ланку. Прямий вплив Гарвея на уявлення щодо кругообігу, як він зображений в «Економічній таблиці», здавався цілком очевидним. Так, найпослідовніший представник цього погляду Анрі Дені у 1900 році намагався навіть проілюструвати цю тезу зіставлення обох кругообігів у графічній формі^[116]. При цьому Дені оцінює фізіократичну модель кругообігу як коперніканський переворот в економічній теорії, маючи на увазі перенесення уваги з кругообігу грошей на кругообіг виробництва. Проте точніше вбачати коперніканський переворот та історичне значення фізіократії у переорієнтації панівного розуміння виробництва та споживання.

Від часів Аристотеля продукцію розуміли як формування корисних або прекрасних речей з наявних природних матеріалів. Замість цієї «стерильної» моделі виробництва, що зводилася до зміни форми, Кене запропонував біологічну модель асиміляції.

Асиміляція означала споживання, тобто вилучення їжі з навколишнього світу та перетворення її на субстанцію організму. Перетворення, тобто споживання, означало продукцію, або, як це сформулював однодумець і співавтор Кене Мірабо-старший: «Витрати дають життя продукції, а продукція відшкодовує витрати» («Les dépenses donnent la vie à la production, et la production répare les dépenses»)^[117].

З цього погляду «Економічна таблиця» виглядає насамперед як схематичне зображення процесу споживання. Інвестиції капіталу входять у процес виробництва як їжа в тіло. І подібно до того, як тіло, споживаючи їжу, перетворює її на продукт самого себе, так і сільське господарство перетворює елементи, які воно споживає, на свої продукти.

Усе в фізіократичному циклі є споживанням у сенсі біологічної асиміляції. Людина споживає їжу, аби підтримувати життя. Посіяне пшеничне зерно споживає мінеральні поживні речовини у ґрунті, повітря атмосфери та світло сонця. Увесь процес загалом споживає інвестиції капіталу (avances в термінології Кене).

Отже, «Таблиця» становить собою не так перенесення моделі замкненого кровообігу Гарвея на економіку, як зображення сільськогосподарського процесу споживання-як-виробництва як біологічного процесу асиміляції.

Питання полягало в тому, здійснювався процес продуктивного споживання власною силою чи, подібно до дихання у зображенні кровообігу в Кене, отримував поштовх зовні. Що ж до участі людини, то тут Кене успадкував панівне від часів Античності антропологічно-філософське припущення, згідно з яким спонукальною силою будь-якої дії є потреба. У його твердженні, «що продукти ґрунту не є самі по собі багатством. Багатством вони є лише тому, що вони потрібні людині… Отже, вони є багатством лише тому, що (через ринок) потрапляють до споживача»^[118], – легко пізнати визначення Джона Лока: «Безпосередньою причиною, що кожного разу спонукає волю до умисної дії, є невдоволене бажання, спрямоване на відсутнє благо»^[119].

Просвітницький утилітаризм вивів звідси ідею перетворення приватних вад на суспільні чесноти (Мандевіль) та егоїзму як рушійної сили всієї економічної діяльності (Адам Сміт).

Природа як власне продуктивна сила у фізіократичному сенсі у цих антропологічних теоріях уже не відігравала ніякої ролі. Її заступила «моральна природа» людини як провідне начало. Проте оскільки ця остання, хоч би як намагалася, сама по собі не була здатна посіяти жодного зерна чи покласти будівний камінь, вона потребувала певного фізичного виконавчого органу. У класичній політичній економії це була праця. Її подвійний характер полягав у тому, що вона була, з одного боку, морально-духовною дією людини, проте з другого – витіканням (у сенсі aporrhoe) природи, що відбувалося через тіло людини.

Фундаментальні зміни у цьому психофізичному співвідношенні викликала поява машини і, відповідно, заміна праці людини працею машин. У певний спосіб, про який фізіократи і не мріяли, індустріальна революція ХІХ ст. реалізувала їхню тезу продуктивного потенціалу природи.

Природа, поставлена на службу збільшенню промислової продукції, вже не була природою біологічного росту як у сільському господарстві. Вона стала природою «жахливої залізної маси» та «циклопічних машинних сил» (Карл Маркс) на службі у Великої Промисловості. У Марксовому формулюванні про «включення величезних сил природи та природничої науки у процес виробництва»^[120] легко розгледіти органіцистське уявлення, що лежить у її основі. Воно виступає з усією чіткістю там, де мова заходить про кінцеву стадію машинізації виробництва, якою є повна автоматизація, коли виробничу працю виконують тільки машини, а роль людини зводиться до контролю і регулювання. Коли Маркс називає автоматизоване виробниче підприємство «потужним організмом» виробництва, коло фізіократичної продуктивності природи замикається^[121]. Єдина відмінність між автоматизованою фабрикою та фізіократичним полем полягає в тому, що перша виробляє продукцію зі сталі, металу та сили пари, а останнє – із землі, сім’я та сонячного проміння. В обох випадках виробництво є не що інше, як споживання раніше накопичених речовин і сил.

Далі ми побачимо, якими заплутаними шляхами продуктивна сила промисловості XIX ст. виростала з біологічної життєвої сили XVIII ст.

Продуктивність природи та економіки

У 1738 р. Жак Вокансон представив паризькій публіці три автомати – гравця на флейті, барабанщика та качку, – з яких найбільшу сенсацію викликав найменший із них. Механічна імітація рухів і звуків розглядалась і сприймалась як цілком зрозуміла річ. Що ж до качки, то Вокансон стверджував, що ті зерна, які він вкладав їй у дзьоб, вона всередині механічно перетравлювала і виводила як екскременти. Чи не міг він також сконструювати качку, яка б також клала яйця, з яких би вилуплювалися механічні курчата? Доволі довгий час цю картинку сприймали за щиру правду, доки хтось не висловив сумнів, що механізм травлення є не що інше, як кавовий млин. Іще більше часу знадобилося задля того, щоб з’ясувати, що Вокансонова качка навіть механічно не перемелювала зерна і фекалії автомата були лишень купкою справжніх екскрементів, прихованих подібно до того, як у шаховому автоматі ховалася справжня людина^[122].

Розуміння того, що в природі є сили, які не можна пояснити законами механіки Декарта, Галілея та Ньютона, почало з’являтися в науці лише після перемоги класичної механіки в XVII ст. Будь-який великий тріумф засліплює щодо того, що лежить за межами завойованої території. У цьому випадку – стосовно своєрідності звичайного життя і живої істоти. Кінець XVII ст. був часом, коли дух мав перетравити все, що несло із собою відкриття сили тяжіння. Питання про те, що становить собою життя під фізіологічним кутом зору, тобто, наприклад, чи існує якась фундаментальна «життєва сила», аналогічна силі тяжіння, здавалося не на часі, і вважалося, що прояви живого організму легко пояснити за допомогою понять механістичного інструментарію.

Однак що ж може бути нагальнішим від пояснення фундаментальних начал життя?

Оскільки розмноження виступає як біологічний первинний акт будь-якої продукції, а економічне поняття виробниц­тва прямо походить від біологічного (у фізіократів), треба з’ясувати первинне значення «продукції». Продукція і продукування, перш ніж вони стали вживатися в економічній теорії, були юридичними поняттями. Вони вживалися там, де йшлося про забезпечення свідків і доказів у судовому розгляді. Щось продукувати означало виявити щось уже наявне, але ще невидиме. Це відповідало імпліцитному змістові філософської формули nihilo ex nihil. Тобто ніщо не з’являється, якщо раніше воно не існувало в якійсь іншій формі. Як, проте (тобто з якого попереднього стану), пояснити появу живої істоти в акті розмноження?

Теорія розмноження, яка у XVIII ст. набула розвитку під назвою «вчення про преформацію», становила собою дивну суміш механістичної та теологічної думки. Згідно з нею, будь-яке сім’я та будь-яке яйце вже містили повністю сформовану майбутню живу істоту в мініатюрі, а її подальший розвиток полягав лише у зростанні вже наявного, наче «розгортання»^[123] природою змісту певного пакета. Теологічне ядро вчення полягало в тому, що сім’я і яйце містили в собі не тільки теперішнє, а й усе минуле життя до самого божественного акту творіння. Мальбранш писав у 1673 р.: «Усі дерева вже закладені в приймочці… Одна-однісінька приймочка містить не тільки майбутнє дерево, що розвивається з сім’я, а й усю сукупність сімені, що містить майбутні дерева і майбутнє сім’я дерев і так далі ad infinitum»^[124]. Антоні ван Левенгук, піонер мікробіології XVII ст., аби дати уявлення щодо повноти і крихітного розміру мініатюрної людини (animalcules) в одному-єдиному людському сімені, зауважив, що мільйон їх «займають менше місця, ніж одна піщинка»^[125].

Це порівняння нагадує схоластичні описи тисяч небесних янголів, що містяться на кінчику булавки. Важливішим, утім, є інший збіг, який полягає у тому, що для вчення про преформацію маса живих істот є хоча й безконечною, але також незмінною і статичною, як зоряне небо теологів і механістів. Або, якщо повернутися до економіки, меркантилізмові так само було чуже уявлення про те, «діяльність людини може щось додати до наявного складу світу або щось змінити в ньому… Людина не породжує багатства світу, а лише їх виявляє» (Йоганнес Буркгардт)^[126].

На противагу до вчення про преформацію у XVIII ст. сформувалася теорія епігенезу. Згідно з нею, життя народжувалося не з готової, створеної Богом мініатюрної істоти, а з неоформленої матерії, яка сама себе перетворювала на рослину, тварину та людину. Жульєн де Ламетрі, який у своїй книжці «Людина-машина» зображував людину не як витвір Бога, а як продукт матерії, через одинадцять років після Вокансона спричинив сенсацію, запропонувавши протилежний підхід. Просвітницький дух того часу був налаштований лише вірити у можливість механічного відтворення травлення, а не прийняти цілковито, до ядра душі матеріалізовану людину. Скандал навколо Ламетрі пояснювався багато в чому його схильним до провокацій характером. Якби він застосував теорію епігенезу не одразу до людини, а, скажімо, до органічного життя загалом, це не викликало б жодних протестів навіть із боку церкви.

Саме з такою обережністю і, відповідно, керований темпераментом більш схильним до гармонії, прийняв естафету через рік після появи «Людини-машини» Бюффон. Як і для Ламетрі, для нього вихідним пунктом була матерія, що сама себе організовує. Головні поняття Бюффона «matière vivante», «molécule organique» та «particle organique»^[127] цілком відповідають поняттю Ламетрі «matière organisée»^[128]. І обидва збігаються в розумінні природи як економічного продуцента. Ламетрі пише: «Вона [природа] народжує мільйони людей з більшою легкістю й радістю, ніж один годинникар створює складний годинник». А ось Бюффон: «Органічне є звичайнісіньким продуктом природи і коштує їй найменше»^[129]. Врешті, обидва бачать у живому організмі дію сили, що впливає не зовні – механічно, – а зсередини самої органічної матерії. Там, де Ламетрі говорить про forces de la vie^[130], Бюффон – відповідно, про forces pénétrantes^[131]. Те, що він має під цим на увазі (а це в жодному разі не ударна сила чи сила тяжіння механіки), спочатку він зумів описати лише негативно – як нездатність людини її розпізнати:

Ці сили… недоступні нашим почуттям, оскільки вони діють усередині тіла, тоді як наші почуття здатні сприймати лише зовнішнє. Наші очі для цього мали б бути організовані таким чином, щоб вони не лише бачили поверхню, а й проникали в середину тіла і відтак могли б роздивитися склад і структуру матерії. Тому ми ніколи не зможемо скласти собі уявлення щодо цих сил та їхнього способу дії^[132].

Як вихід із цього ускладнення Бюффон пропонує допоміжну конструкцію moule intérieur^[133], тобто перенесення технічно механістичного принципу карбування або литва форми. Завчасно відповідаючи на заперечення, що moule за визначенням може відтворювати лише зовнішню форму предмета, Бюффон зауважує, що moule intérieur для нього лише розумова конструкція, потрібна тільки для пояснення. «Той, хто хоче описати щось, для чого не існує поняття, інколи змушений удаватися до суперечливих на позір позначень»^[134]. Із таким застереженням Бюффон пропонує moule intérieur для пояснення таїни життєвої сили: «Так само, як ми формуємо речі зовні за своїм бажанням за допомогою карбування та форм для лиття, так і природа має свої moules для формування внутрішнього»^[135].

Будь-який організм – це певна moule intérieur, що надає неоформленій сировині її «внутрішню» форму. Це відбувається, по-перше, у процесі асиміляції їжі як «перекарбування» або «перелитво» отриманих із зовнішнього світу сировини, продуктів харчування у форму організму; по-друге, в процесі епігенетичного розмноження нового організму з невпорядкованої маси органічних молекул, що своєю чергою діють як крихітні живі цеглини moule intérieur для всього організму.

Від мікроістот теорії преформації, що за формою та кількістю визначені й незмінні до найдрібніших деталей від дня творіння, moule intérieur відрізняється своєю «відкритою» динамікою.

Як заперечення на приклад Мальбранша з сім’ям дерева, що містить у собі всі дерева минулого й майбутнього, Бюффон пропонує розумовий експеримент з одним сім’ям в’яза, яке впродовж 150 років перетвориться на масу деревини у 1 000 000 000 000 кубічних миль. «У такий спосіб можливо перетворити всю земну кулю на органічну субстанцію одного виду рослин»^[136].

Цим прикладом Бюффон намагається підкріпити дві тези, що начебто суперечать одна одній, але насправді доповнюють одна одну, подібно до фізіократичного поєднання споживання й продукції. Він переконаний, що органічне є найпродуктивнішою в економічному сенсі силою природи. Крім того, це найбільша руйнівна сила, оскільки потяг органічного до асиміляції не заспокоюється, перш ніж (як у прикладі з сім’ям в’яза) не асимілює світ. «Живі істоти з їхньою величезною силою асиміляції водночас виявляються найбільшими руйнівниками».

Іnconvenients та obstacles extérieurs^[137] біологічної дійсності – обмежені ресурси продуктів харчування та конкуренція в боротьбі за виживання – перешкоджають, як це бачить Бюффон, випереджаючи Мальтуса й Дарвіна, монополії одного виду, скажімо, в’язу. Також, випереджаючи уявлення щодо боротьби за виживання у ХІХ ст., Бюффон стверджує, що обидва природних інстинкти – продукція і руйнування – замість взаємознищення, навпаки, один одного стимулюють: «Хоча руйнівні сили є величезними і постійно працюють задля знищення організмів, сили відтворення безкінечно потужніші. Виглядає так, що сила репродукції безпосередньо походить від сили руйнації»^[138].

Взаємознищення веде до великого кругообігу природи, в якому жива матерія перетворюється на мертву і через цю асиміляцію знову на живий організм. По-справжньому неорганічної, мертвої матерії Бюффон не визнає. Усе, навіть мінерали, колись були життям, що після свого відмирання лише увійшло у стан спокою, але постійно готове до нової організації. Його уявлення про появу суші з праокеану здається біологістичною фантасмагорією біблійної Книги Буття. Адже для Бюффона суша – це не що інше, як маса відмерлих живих морських істот, які через свій «тваринний фільтр» – Бюффон міг би сказати: їхній moule intérieur – у процесі мінерального випоту («transsudation pierreuse») створюють з води мінеральну субстанцію, з якої «складаються наші гірничі формації, як-от крейда, вапно чи мармур»^[139].

Одним із найдивніших і водночас найуніверсальніших проявів природи Бюффон називає (і не без пафосу) «продукування нової кам’яної субстанції за допомогою води»^[140] (курсив мій. – В. Ш.). А в іншому місці зазначимо почуття піднесеного, тут уже випереджаючи Берка: «Думка про те, що ці величезні маси матерії походять від колись живих організмів, перевищує силу нашої уяви»^[141].

Бюффон був не єдиним, хто у XVIII ст. відкрив безмежну продуктивність органічного життя. Те, що він вирахував, так би мовити, суто гіпотетично, Абраам Трамбле та Шарль Бонне довели своїми сенсаційними біологічними експериментами. Перший розчленував відкритого ним прісноводного поліпа на довільну кількість частин, з яких утворилося стільки ж нових життєздатних екземплярів. Другий розрізав хробака на вісім частин, з яких сформувалися вісім нових повноцінних хробаків. Бонне наполягав, що це розрізання на частини може продовжуватися безкінечно, при цьому здатність до регенерації не порушуватиметься. Упродовж шести років з одного хробака може сформуватися три мільйони^[142].

Поліп Трамбле, хробак Бонне та мушлі, яких Бюффон визначив як продуцентів суші (він говорить про ouvriers du vieil Océan^[143]; ^[144]), – усі вони у XVIII ст. вважалися комахами. Визначення комахи охоплювало всіх маленьких тварин, що не є рибами, птахами, ссавцями або рептиліями, і через це вони формували перехідну, або сіру, зону, в якій можливо було все, навіть визначення крокодила як комахи. Однак це були винятки. Загалом від біблійних часів уважалося, що комах від решти тваринного світу відрізняють їхній крихітний розмір, їхня наявність у величезній кількості, їхня пов’язана з цим «безособовість», їхня надзвичайна продуктивність (бджоли, мурахи, павуки) і їхня не менша руйнівна сила (сарана).

Ентомологія XVII та XVIII ст. додала до цієї картини радикалізацію дихотомії крихітного розміру та продуктивності.

Те, що великий розмір і продуктивність у тваринному світі перебувають між собою в оберненому співвідношенні, було емпірично доведеним фактом. Кінь, корова та слон відтворюються кожного разу в одному екземплярі; собаки і кішки – виводком. Масовість ройових комах, яка залишає в тіні всіх решту, була живим доказом того, що тут має діяти зовсім інша продуктивність. Через це навіть довгий час панувало припущення щодо їхньої «спонтанної» появи з фекалій і продуктів розкладу.

Усе змінилося з винаходом мікроскопа, що вперше дозволив побачити існування і надзвичайну кількість яєць кожної мухи і цим самим спростував теорію появи-зі-сміття. Завдяки збільшенню за допомогою мікроскопа перед очами постало тіло комахи, видиме у своїх якнайменших деталях і настільки «монструозно велике» (Дастон), що з’явилося прислів’я про протиставлення мухи і слона. Ба більше, за одноголосним присудом дослідників комах XVII–XVIII ст. великі тварини вочевидь програвали порівняно навіть із найдрібнішими комахами, оскільки їхня тілесна конструкція здавалася примітивною і грубою. Бджола, як зауважив Мальбранш, що внаслідок її крихітного розміру повинна мати значно менші органи, ніж слон, відповідно краще споряджена^[145].

Комахи одразу перестали викликати зневагу через їхній незначний розмір, а навпаки, почали здаватися, так би мовити, ближчими до Бога, ніж великі істоти, адже вони втілювали велике у малому. «Найменший сирний кліщ, найдрібніший хробак, – ідеться в «Інсекто-теології» Фрідріха Крістіана Лессера (1740), – створені Творцем із такою надзвичайною майстерністю, що навіть найвигадливіший митець не спроможний повторити їх, а наймогутніший монарх не може наказати їх виготовити»^[146].

Що крихітніша комаха, то ближча вона до Бога – цей безперервно повторюваний загальник інсектології XVII–XVIII ст.^[147] підказував його деїстичну інверсію – близькість Бога до комахи. У цьому сенсі слід розуміти визначення ентомолога як «the secular priest of the Enlightenment»^[148] (Барбара М. ­Стаффорд) і схоже на одкровення переживання Дідро, коли він угледів «divinity imprinted in the eye of a mite»^[149]; ^[150]. Шлях до безкінечно малого, проторений мікроскопом, розділився на два етапи. Перший сягав межі видимого людським оком. Тут було розташоване ще доступне для сприйняття – кліщ, воша, крильце мухи, – настільки збільшене, що кожну частину тіла можна було розглядати й вивчати.

Другий етап починався по той бік межі видимого. Живі істоти, що їх за допомогою мікроскопа відкрили у краплі води такі вчені, як Левенгук, належали вочевидь до особливого світу. Вони були, як стверджували їхні першовідкривачі, у десятки тисяч разів меншими за найменшу з комах – кліща, що тепер порівняно з ними почав виглядати слоном.

Протягом двох століть – до того, як Луї Пастер ідентифікував їх як мікробів і бактерій – їх класифікували як комах. Навіть позначення animacula^[151], що закріпилося за ними, нічого не змінювало. Воно означало лишень, що йдеться про надзвичайно малих комах.

Багатшим на наслідки у XVII–XVIII ст. стали синонімічно вживані визначення «живі атоми» та «живі молекули»^[152]. Тут також очевидний намір понятійно зафіксувати мікроскопічно малий розмір. Через відділення від комах і прив’язку до вчення про атомізм уявлення щодо живих атомів і молекул відкрило незрівнянно ширший простір. Адже тепер завдяки підключенню до атомістичного вчення та його розширенню весь світ тіл індивідуальних організмів аж до лише на позір неживих геологічних формацій став сприйматись як агломерація живих атомів.

Бюффон: «Жива істота (тварина чи рослина) була б тоді не чим іншим, як сумою всіх дій і окремих маленьких життів цієї, імовірно, непідвладної руйнації молекули». (Поняття атомів і молекул у XVIII ст. були взаємозамінними.) А це Ляйбніц: «Оскільки немає нічого твердого, що не мало б якоїсь міри рідкоплинності, цей уламок мармуру є накопиченням безмежної кількості живих тіл або море, повне риб»^[153].

Світ як скупчення живих замість позбавлених життя механістичних атомів набував зовсім нового потенціалу. Якщо ми згадаємо, що новочасна механіка почалася з повторного відкриття античного атомізму і припущення щодо неживих атомів (молекул, часток, корпускул) становило одну з її фундаментальних передумов, то живий атом починає виглядати таким собі троянським конем, завдяки якому віталізм спромігся штурмом захопити механістичну цитадель.

Якщо звернутися до Дідро, котрий добре розумівся на механістично-віталістичних дебатах свого часу, то живий атом (Дідро каже molécule) був віталістичним рішенням старої механістичної проблеми perpetuum mobile. Адже він не тільки сам та із самого себе являв свою force intime, цю qualité propre а sa nature^[154]; ^[155], а й зберігав її впродовж усього свого життя. «Сила, що діє на молекулу, вичерпується; внутрішня сила молекули не вичерпується»^[156].

Перші дослідники, які використовували мікроскоп, нагадують варварів-завойовників старої розвиненої культури. Поза сумнівом, вони почували себе переможцями над природою, в якої вони вирвали чергову таємницю. Однак водночас їм доводилося стверджувати, що вона, підкорена, у всіх інших аспектах вивищувалася над ними. Це виявляло себе тоді, коли вони замість мух і бліх спрямовували окуляр мікроскопа на продукти діяльності людини, що до того слугували прикладами для гордості щодо людського мистецтва й точності. Те, що їм відкрилося, було протилежністю тонкості, властивої звичайнісінькій комасі. Якщо павутиння під мікроскопом не тільки зберігало свою тонкість, а й по-справжньому її являло, то у такому самому збільшенні найтонше батистове мереживо перетворювалося на щось грубе й потворне.

Роберт Гук у своїй «Мікрографії» (1665) перелічує низку таких протиставлень досконалості природи й недосконалості людини, як емблематичний приклад згадує кінчик голки. Для неозброєного ока і практичного використання він є абсолютним втіленням геометричної точки. «З легкістю проколює він будь-яке тіло, м’якше від нього самого. Якщо ж розглянути його у гарний мікроскоп, то кінчик голки (хоч яким гострим він здається нашим почуттям) виглядатиме грубим і тупим кінцем. Ми навіть не побачимо очікуваної форми конуса». Гук робить показовий висновок зі свого аргументу щодо кінчика голки: «через мікроскоп навіть найтонші митецькі продукти видаються безформними і грубими»^[157].

І хоча викриття людини завдяки мікроскопові як недолугого ремісника не можна порівнювати з великими звільненнями людства від ілюзій завдяки Копернику, Дарвінові та Фройду, воно було важливим імпульсом для втілення давнього прагнення людини звільнити свою продуктивну діяльність від обмеження рукою. Як показала Лоррен Дастон, у XVIII ст. між ентомологією та економічною думкою існував прикметний зв’язок. І річ не тільки в тім, що в обох царинах працювали такі дослідники, як Реомюр, Дюамель дю Монсо, Соссюр. Насамперед в їхній риториці корисності й доцільності ентомологія й економіка нерідко переходили одна в одну. «Корисність, що ми приписуємо лялечці гусениці або бджолиним стільникам, дивним чином має спільне з корисністю виробництва булавок або продуктів точної механіки… Принцип multum in parvo^[158], який висуває теорія комах, так само значущий і для виробництва булавок»^[159]. Згадка про виробництво булавок тут, поза сумнівом, натякає на його обговорення в першому розділі «Добробуту націй», де Адам Сміт описує це виробництво як парадигму поділу праці.

Для виробництва булавки у XVIII ст. потрібно було 18 трудових процесів. Поміж іншим вони полягали в такому: виготовлений раніше металевий або латунний дріт згинали, різали на рівні частини, чистили, полірували, загострювали, споряджали кожний виріб головкою. Лише останній вид праці складався загалом з чотирьох окремих операцій. Один робітник, що виконував усі 18 етапів роботи один за одним, виготовляв залежно від особистої вправності від однієї до двадцяти булавок щоденно. Десять робітників мануфактури, кожен з яких виконував одну або дві операції, виготовляли за день до 48 тисяч булавок, тобто 4800 на одного робітника, що означало збільшення продуктивності у 240–4800 разів.

З цього цитованого у кожному підручнику з економіки прикладу, який пояснює принцип дії та величезне збільшення продуктивності за рахунок поділу праці, починається «Добробут націй» Адама Сміта. Приклад з булавками такий простий і красномовний, що вже довгий час спеціальна історіографія займається лише тим, щоб збагнути, як Адам Сміт на нього натрапив. Він сам стверджував, що нічого не вишукував, а лише підібрав те, що «дуже часто помічав». Сліди вели до Франції. Але вони не закінчувалися там, де, як довго вважалося, було джерело «плагіату» Сміта, а саме у статті «Epingles» у п’ятому томі «Енциклопедії» Дідро. Там наводяться і ретельно описуються 18 трудових операцій, а що ж до самих булавок, то з витонченим французьким мистецтвом визначення говориться, що їх виготовлення «de tous les ouvrages méchaniques le plus mince, le plus commun, le moins prétieux, et cependant un de ceux qui demandent peut-ètre le plus de combinaisons»^[160]. (Слід також зауважити, що два останніх етапи роботи стосувалися не виготовлення булавок, а їхнього пакування, тобто формування їх як предмета на ринку, як товару.)

Дослідження також довело, що, крім статті з «Енциклопедії», Адам Сміт також користувався іншими французькими трактатами, присвяченими виробництву булавок. Адже слід зауважити, що досить часто «французькі тексти повторювали один одного»^[161]. Стаття в «Енциклопедії», що з’явилася у 1755 р., була переробкою двох неопублікованих текстів. Їхній автор Жан-Родольф Перроне 14 чи 15 років до того проводив спостереження на мануфактурі з виготовлення булавок у містечку Егль у Нормандії^[162]. Те, як цітексти знайшли свій шлях до «Енциклопедії», а після цього – до виданого Паризькою Академією наук «Description des Arts et Métiers» (1761)^[163], само по собі є цікавим випадком поділу праці^[164].

У зв’язку з усім цим постає питання, що в літературі навколо Адама Сміта і прикладу з булавками, як не дивно, ніколи не ставилося: що означає для історії класичної політичної економії той факт, що її засновник найважливіший свій приклад вочевидь запозичив з іншої країни? Причому з тієї, економічна реальність якої найменше відповідала його ліберальному ідеалові? Що робило державну мануфактуру в Нормандії, на яку спирається приклад з виробництвом булавок, кращою моделлю, ніж, скажімо, майстерні на батьківщині Адама Сміта, у Шотландії, на яких виробляли цвяхи?

Мануфактура в Еглі була влучно описана як «не стільки капіталістичне підприємство, скільки лабораторія, в якій можна було науково досліджувати й випробовувати виробничі техніки, оскільки не було ніякого тиску з боку феодала або ремісничого цеху». Як експериментальне підприємство під наглядом Академії наук, воно мало за свою мету не комерційний прибуток, а наукове дослідження безпечних методів виробництва. Булавки відігравали роль «лабораторних пацюків»^[165].

Але чому булавки, а не важливіші з економічного погляду продукти поділу праці? Хіба не було б реалістичнішим і, відповідно, ближчим до економічної реальності вивчати процес випереджаючої тейлоризації старих ремісничих методів на прикладі організації першого масового виробництва початку Нового часу, тобто на мануфактурному виробництві вогнепальної зброї, уніформи, продовольчого пайку для регулярної армії абсолютистської держави? Такий реалізм не цікавив інтелектуалів з Академії наук, як, утім, і Адама Сміта. Їм значно більше йшлося про редукцію, тобто загострення питання через якомога більше спрощення й концентрацію на якомога меншій кількості складових процесу виробництва: а тому краще навіть говорити не про поділ, а про розклад чи розбір праці.

Булавки – і загалом голки – як найпростіший і найдрібніший виріб, який можна собі уявити, від біблійних часів посідали чільне місце в метафориці й риториці як символ дуже маленького у протиставленні дуже великому. Верблюд і вушко голки; голка у стогу сіна; схоластичне питання: скільки янголів можуть танцювати на кінчику голки; збільшений Гуком за допомогою мікроскопа кінчик голки, а також замислений Леонардо да Вінчі проект машини, яка може виробляти 40 тисяч голок на годину, – усі ці приклади вказують на характерну для всіх часів зачарованість цим крихітним предметом^[166].

Функція булавки, за характеристикою Дюамеля дю Монсо в «Описі» Академії наук, полягає в тому, щоб «можна було проколювати полотно та подібні вироби, не пошкоджуючи їх, і, витягнувши голку й прихопивши виріб, знову його проколювати»^[167]. У кравецькій майстерні булавка слугує для того, аби розрізані частини тканини тимчасово поєднати у форму майбутнього предмета одягу, перш ніж закріпити їх за допомогою швацької голки й нитки. Тож хіба у столітті, що вбачало прогрес у розкладі дійсності на якомога менші елементи та їхньому збиранні заново за принципами розуму й корисності, не мала булавка здаватися не тільки корисним мікроінструментом, а й утіленням цієї філософії? А у наступному столітті чи не була вона, неназвана і невидима, присутня в улюбленому Марксовому прикладі товару? Адже хіба не булавка і голка перетворюють сукно на сюртук?^[168]

Приклад булавки в Адама Сміта, інспірований масовою репродукцією комах, позначив точку, в якій іскра перекинулася від біології на політичну економію. Відтепер масове виробництво товарів людиною здавалося не тільки можливим, а й природним, про що досі жоден ремісник не наважувався навіть мріяти. Ми вже бачили, що це перекидання іскри висвітлило не звичайну мануфактуру, а таку собі лабораторію раціоналізації праці. Далі ми побачимо, який вплив на індустріальне виробництво справила лабораторія іншого типу. Про перекидання іскри можна тут говорити вже не метафорично, а цілком буквально, оскільки йдеться про лабораторію, фізичний і духовний центр якої утворював такий елемент, як вогонь, – лабораторію алхімії.

Праця вогню: від алхімії до промисловості

Мета алхімії XVIII–ХІХ ст. – перетворити менш цінні метали на золото і здобути багатство – не надто відповідала духові Просвітництва та позитивізму, а радше відбивала сутності самої алхімії. Вона прагнула, як ми тепер знаємо завдяки Мірчі Еліаде, перенести християнське вчення про зцілення на матерію. Гріхопадіння та вигнання з раю мислилося, відповідно, не тільки як призначена людині доля, а й як матерія, з якої складалася грішна природа. Людина і матерія були засуджені на вигнання, але водночас на випробування і, врешті, повернення до Бога. Стара алхімія бачила в блиску золота найбільше можливе наближення земного до сонячного, небесного, божественного. Філософський камінь, Ісус Христос і золото втілювали кожен по-своєму прагнення до випробування після гріхопадіння. Випробування полягало в тому, щоб розірвати зв’язок між нижчим-нечистим-злим землі, в якому перебувала людина і матерія після вигнання з Едемського саду, і повернутися до первісного близького до Бога стану чистоти духу.

Христос своїми муками, смертю і воскресінням указав шлях. Слідом за ним і алхімія прагнула звільнити матерію після перемоги над смертю. За уявленням алхіміків мінерали і метали, подібно до рослин, народжуються, ростуть, розвиваються, збагачуються і помирають в надрах Землі^[169]. Біблійне порівняння пшеничного зерна, що було посіяне в землю, мало вмерти (зогнити), тобто поєднатись із землею, перш ніж дух, що живе в ньому, звільнившись від старого тіла, зможе піднестися до нового життя, мало для алхімічного мислення значення первинної сцени. Експеримент Роберта Фладда з пшеничним зерном був алхімічною імітацією цієї сцени^[170].

Гниття як смерть і перехід матерії до вищого стану є одним із фундаментальних положень алхімії. У ньому можна пізнати поруч із моделлю Христових страстей також модель травлення (яка до того ж пов’язана з Христовою таємною вечерею). Подібно до того як мікрокосм тіла розкладає отриману від природи (зібрану, впольовану) їжу, аби за допомогою асиміляції оновити корисні складові, так і гниття – це травлення у зовнішньому світі, що видобуває чисте з нечистої суміші. Про силу гниття, здатність поглинати свій об’єкт, умираючу матерію, і завдяки цьому породжувати нове життя говорить також Парацельс^[171]. Як глибоко вкорінене було це уявлення, показує приклад Ньютона, котрий у своїх пізніших алхімічних нотатках тлумачить процес бродіння як гниття, що повертає речі, які він захоплює, у стан первісного Хаосу, який передує актові творіння і з якого вони потім знову можуть виникнути^[172].

Для Парацельса гниття є своєрідним судом світу над матерією, який відділяє чисте від нечистого і веде до звільнення духу «гарної» матерії^[173]. «В алхімічному циклі народження, визрівання, смерті й нового народження гниття виступає як головна фаза, оскільки в ній найвищий і останній стан життя, зрілість, досягає перезрілості, що врешті веде до занепаду і смерті. Силою, що рухає процес гниття, а також травлення, є вогонь. Щоправда, тут йдеться не про «чистий» вогонь сонця чи полум’я, а про змішану форму вологого тепла. За класичним вченням про елементи, останнє є взаємодією таких елементів, як вода (вологе, холодне) і вогонь (гаряче, сухе). Як «патовий» стан між цими протилежностями вологе тепло не допускає тріумфу жодної з крайнощів: великого потопу і світової пожежі, які обидва знищують життя. Воно становить середину, проміжний стан, що відповідає життю. Слідом за Емпедоклом і Демокритом, Овідій у першій книжці «Метаморфоз» зображує, як після знищення першого створення світу великим потопом виникає нове життя з поєднання вогню і води (сонячного світла та первісного мулу). Це уявлення зберігає свою силу аж до появи новочасної науки»^[174].

Алхімія, згідно з переконанням якої метали, подібно до рослин, ростуть у землі, переносить цю думку також на штучне видобування золота. Парацельс у зв’язку зі своєю ідеєю теплиці («посеред зими у кукурбіті ростуть зелені овочі, фрукти, а також квіти») говорить про методичне вирощування золота: «Отже, можна також створити умови для росту й примноження золота… Цілком імовірно, завдяки вмінню і кмітливим прийомам досвідченого алхіміка можна добитися того, щоб золото росло у кукурбіті, подібно дереву з численними чудовими гілками»^[175].

Це не тільки фантазія алхіміка in nuce^[176], а й водночас опис межі, на якій алхімічний принцип гниття стикається з принципом вологого тепла.

Ця межа – межа тепла. Вона відділяє температури, придатні для органічного життя, від високих і найвищих температур, які штучно створюються вогнем. Про це говорить Гастон Башляр у своїй історії донаукового духу в розділі про міф травлення в алхімії та ранній хімії. Центральна роль тут належить шлункові. Це вологий теплий орган, в якому відбувається обмін речовин і який слугує моделлю для всього домодерного хімічного мислення та експериментування. Наскільки складно проходила емансипація цієї моделі, Башляр недвозначно твердить таке: «Що ж до відмінності між хімією шлунка та “штучною хімією”, то саме перша in vivo^[177] завжди вважається природнішою, а отже, і правильнішою»^[178]. Інакше кажучи, лише посталхімічна «штучна хімія», що мала справу вже не з вологим теплом, а з жаром вогню, який можна довільно підвищувати, змогла перетнути межі органічного тепла^[179].

Причиною страху перед «чистим» вогнем є його нищівний потенціал. Страх людини перед убивчою силою вогню знайшов своє вираження у міфі про Фаетона та сонячну колісницю, що вийшла з-під контролю її невмілого візника і загрожувала спалити Землю, як про це розповідає Овідій у другій книжці своїх «Метаморфоз». У цьому ж сенсі можна зрозуміти покарання обох напівбогів, що асоціюються з вогнем, Прометея і Гефеста – як попередження щодо поводження з цією потужною стихією. Пом’якшення нищівного жару за допомогою води було захисним механізмом і водночас першим актом його приборкання задля використання.

У космічному масштабі цю подвійну функцію виконував ефір, що простягся між сонцем та земною сферою життя. Він, з одного боку, поглинав сонячний жар, відфільтровував руйнівну частку і пропускав крізь себе лише життєдайну силу – пневму, – що потрапляла до життєвої сфери повітря. Також у цьому процесі фільтрування та асиміляції легко пізнати принцип травлення – екстракції поживного-корисного з сирої суміші природи.

Лишається питання, що являє собою відфільтрована ефіром, руйнівна частка вогню.

Відповідь знаходимо у формі часточок, з яких складається вогонь за уявленням атомістів. Пригадаймо: приємні для почуттів і корисні речі складаються з гладеньких і круглих атомів, натомість неприємні та шкідливі – з гострих і кілких. Атоми тепла є гладенькими й круглими, атоми вогню – гост­рими й кілкими. Як виразно це формулює Лукрецій, останні, наче зуби, вгризаються в матерію^[180]. Подібне говорить і Платон у «Тімеї»: атоми вогню мають загострені краї та гострі кути. Їхня потужність, гострота й різальна здатність не зустрічають перешкод^[181]. Урешті, для неоатомістів XVII ст., з яких починаються сучасні природничі науки, часточки вогню є «гострими наче кліщі» (Маргарет Кавендиш, 1653) і через їхній «надзвичайно малий розмір і сухість» вони здатні пронизувати речовину горіння, «наче безліч надзвичайно гострих голок» (Кенельм Дігбі, 1669)^[182].

Те, що з огляду покладеної під ніж матерії є чистою деструкцією, у перспективі облагородження матерії виглядає як процес продукції, точніше, продуктивної праці. Роберт Бойль говорить одним із перших про роботу вогню у сучасному сенсі й наближається до пізнішого уявлення про змішування праці з її матерією. «Вогонь впливає на тіло не тільки тим, що заволодіває його частинами, а й тим, що з ним змішується»^[183]. Врешті, Галілей також говорить про роботу часточок вогню в металургії. Вона полягає в тому, що штучно усуває силу природного зчеплення матерії. «Проникаючи у пори металу і заповнюючи проміжний простір у ньому, крихітні часточки вогню… звільнюють часточки металу від дії сили зчеплення»^[184].

Підіб’ємо підсумок. Тепло, гниття та бродіння – це сили, що самі походять від матерії і облагороджують її, проте які діють у певних межах, тобто не перетинаючи межу органічного тепла. Натомість вогонь діє як сила, спрямована на матеріал зовні, і з його допомогою алхімік штучно підсилює або прискорює природний процес розкладу та створення нового матеріалу^[185]. Найзвичніший спосіб розкладу матеріалу за допомогою вогню і нового поєднання на вищому ступені – дистиляція. Дистиляція – це чистилище, крізь яке проходить матерія на своєму шляху до облагородження й звільнення. Дистиляція навчає, якщо говорити словами делла Порти, «як сили і чесноти речей, що зазвичай перебувають під гнітом матерії, тепер можуть потрапити кожна у певну судину в чистішому і тоншому вигляді, без нечистих домішок із трав, металів, благородних чи неблагородних каменів… і підвестися до благороднішого і вищого стану, навіть до самого неба»^[186].

Особливе положення металургії та коваля в міфології всіх народів пояснюється тим, що людина як homo faber уперше змушує природу працювати на себе. Головну роботу при цьому виконує, як і в процесі дистиляції, вогонь. Ковалеві лише доводиться, наче командувачу війська, керувати процесом і направляти його. Після алхіміків ніхто інший не сформулював це так влучно, як Карл Маркс (у своїй дисертації, присвяченій атомістові Епікуру), який схарактеризував сучасну промислову працю як «живий формотворчий вогонь»^[187].

*

Мірча Еліаде півстоліття тому висунув тезу про подібність між алхімією та індустріальним капіталізмом, яка полягає у властивому їм обом прагненню до безмежного прогресу^[188]. Нова історія науки це підтвердила. Приблизно в той же час, коли вона виявила алхімічні ідеї у провідних представників природничо-наукової революції XVII ст. (Ньютон, Бойль), вона звернула увагу також на зв’язок між алхімією та економічною теорією. Памела Сміт називає алхімію XVIII ст. «сутністю торгівлі та промисловості в дистильованій формі»^[189].

Звичайно, тут не йдеться про прагнення до штучного виробництва золота як передвісника капіталістичної пристрасті до збагачення, що й показує Сміт на прикладі алхіміка та прожектера Йоганна Йоахіма Бехера, котрий своїм життям і висловлюваннями, як ніхто інший, виявив цей зв’язок між алхімією та економічною теорією.

Метою Бехера було облагородити матерію у сенсі підняття її на вищий рівень, або, в економічних термінах, підвищення її цінності. В акті алхімічної трансмутації здійснювалося перенесення вищої сутності (еліксиру, каменю) на нижчий метал, хоча при цьому лишається неясним, вище асимілює нижче чи навпаки. Одначе термін «проектування», що застосовується для перенесення вищої сутності на нижчий метал, наводить на думку, що нижча матерія «поїдається» вищою, отже, асимілюється останньою.

Поняття трансмутації мало для Бехера, крім алхімічного, ще й інше значення: перетворення слів на речі у сенсі барокової моди на гру словами. Аристотелівському філософствуванню у словах і поняттях він протиставляє «хімічне філософствування» словами і матеріями^[190].

Своє уявлення про зв’язок з економікою він описав у своєму проекті «художньої та робочої майстерні» для двору кайзера у Відні. Це виробниче підприємство, що так ніколи і не було реалізоване, являло собою досконало організовану мануфактуру. Згідно з алхімічним методом імітації та прискорення природних процесів, крім благородних металів, мають утворюватися також фарби та медикаменти. Метою підприємства було «поєднати між собою штучно виготовлене і продукт природи, продуктивну силу природи і мистецтво, алхіміка й підприємця, врешті, алхімію і торгівлю»^[191]. Щоправда, з цієї «глибокої стратегії» (Сміт) нічого не вийшло. Але річ не тільки в тім, що цей проект ніколи не був здійснений.

Навіть якби він був реалізований, головна алхімічна ідея примирення матерії і духу однаково була б приречена на невдачу. Адже «художня та робоча майстерня» Бехера була не лише досконалою мануфактурою, а й – що, власне, майже те саме – тейлорівським і фордівським виробничим підприємством, що випередило свій час на 250 років. Тут був високий рівень поділу праці та повна редукція робітника до автомата. Регламент був не так націлений на дисципліну, як розрахований на повну необізнаність, непідготовленість робітника. Будь-яка участь розуму робітника у виробничому процесі була заблокована. Перевага віддавалася неписьменним^[192], що мотивувалося побоюванням щодо промислового шпіонажу. І якби цей порядок був втілений у життя, він означав би цілковите викривлення обіцяного алхімією звільнення.

Але індустріальна революція, що виступила у ХІХ ст. з власною обіцянкою звільнення, врешті здійснила кошмар «художньої та робочої майстерні» Бехера.

Послухаємо, як іще до Карла Маркса Генріх Гейне, вперше стикнувшись з англійською промисловістю, шукав пояснення своєму жахові перед моторошною досконалістю машини:

Подібно до того як в Англії машини нагадують нам людей, так і люди виглядають, наче машини. Так-так, дерево, залізо та мідь, схоже, узурпували там дух людини і здаються аж божевільними від насиченості людським духом. Натомість позбавлена духу людина поводиться, наче порожній привид, цілковито машинально виконуючи свої звичні справи^[193].

Великою назвав пізніше Маркс промисловість ХІХ ст., позаяк вона мала справу з масами матеріалів і обсягами енергії, які затьмарювали все, що досі було і використовувалося. А головною передумовою було те, що завдяки науці та техніці вдалося поставити на службу природу, або, інакше кажучи, відкриття того, що природа являє собою продуктивну силу, безкінечно потужнішу, ніж рука людини, що від часів Аристотеля мислилась як першопричина будь-якої продукції – poiesis. Тут замикається коло економічних теорій. Адже як для фізіократів з їхнім уявленням щодо безкінечної продуктивності сільського господарства, так і для бачення ХІХ ст. щодо повністю автоматичного машинного виробництва, врешті-решт, виробником є не людина, а природа. Тому Маркс називає автоматизовану фабрику «потужним організмом» виробництва, частиною якого є людина як «наглядач і регулятор»^[194]. Він міг би навіть сказати – чому би і ні? – як садівник у саду машин. Позаяк істотна відмінність між полем фізіократів і автоматизованою фабрикою полягає лише в тому, що остання виробляє за допомогою сталі, сили пари та сировини, а перша – за допомогою землі, зерна та сонячного світла. Обидва виробництва є споживанням підведених до них матеріалів і сил. Щоправда, перш ніж машина навчилася за зразком органічної природи споживати і виробляти таким чином, вона мала увібрати в себе необхідні для цього сили природи. Це означало кінець вогню в його дотогочасному вигляді.

Вітрило, вітряк і водяний млин були радше інструментами передачі енергії, ніж машинами для її видобування. Вони вловлювали природний рух і перетворювали його на контро­льовану, придатну для застосування механічну рушійну силу. Сучасне слово «мотор», щоправда, вживалося вже у XVIII ст., але не в практично-технічному, а в дефінітивно-філософському значенні. Стаття «Мотор (гідр.)» в «Енциклопедії» обмежується простим визначенням: «те, що рухається і приводить у рух» («ce qui meut, ce qui fait mouvoir»), – і як приклад наводяться вітряк, водяний млин і насос. Примітно, що ще в ХІХ ст. парову машину називали саме «машиною», а не мотором. Лише з появою сучасного двигуна внутрішнього згоряння слово «мотор» увійшло до повсякденного вжитку. Як машина, що не тільки передавала, а й виробляла енергію, він став технічною революцією не менш значущою, ніж винахід колеса.

Мотор був подібний живому організмові тим, що його продукт був результатом прийому пального («їжа») і його перетворення («травлення»). Це від самого початку надавало величезний імпульс закладеному в машинній техніці анімізму. Вироблений мотором рух здавався його саморухом. Але ж саморух іще від давніх часів уважався характерною ознакою життя. Навіть більше, машина, що породжувала рух, не сприйнявши його спершу зовні, наближалася до старого теологічно-філософського визначення Бога: вона поставала як втілений у механізованій формі нерухомий рушій.

Перші машини, що виробляли енергію в цьому сенсі, називалися вогняними машинами^[195]. Пара набула своїх прав як символ енергії лише пізніше. А поки що весь процес приводила в дію сила вогню.

Пара, остання і найвища ступінь вологого тепла алхімії, була лише «певним агентом» (agent quelconque, термін Саді Карно)^[196], мобілізованим первинною силою вогню. Її продуктивність відповідала вазі падіння води на колесо млина. Обоє просто передавали, подібно до інструментів трансмісії, не ними самими породжені сили – силу ваги і силу розширення відповідно.

За двадцять років до того, як закони термодинаміки вреш­ті звели вогонь на рівень підпорядкованої частини вчення про енергію, Саді Карно, перший теоретик сили пари, відібрав у нього ауру унікального самостійного феномена, висунувши ідею, згідно з якою енергія вогню і сила пари є, власне, продуктами не тепла, а теплового потоку. А це означає, що рух води і вітру має за свою умову градієнт, нахил. Без нахилу від теплішого до холоднішого стану парова машина лишається так само нерухомою, як і вітряк у затишші та водяне колесо у ставку^[197].

Роздумів про пряме використання енергії вогню не бракувало на початку Нового часу задовго до цього кінцевого пункту раціоналізації та механізації. Вибухова сила розширення пари та пороху була відома. Проект парової гармати (Леонардо да Вінчі) та порохових енергетичних машин (Гюйгенс) могли конкурувати між собою до того, як шляхи пари та пороху перетнулися. Це підтверджує те, наскільки вільними та відкритими в усіх напрямках є технічні інновації, перш ніж вони стають інституціоналізованими^[198]. Не обійшлося без певних trials-and-errors (спроб і помилок), до того як стало зрозуміло, що пара і порох придатні відповідно для мирних продуктивних і воєнних деструктивних цілей. Поршні та снаряди, що сьогодні належать принципово різним світам, тоді розглядались як доволі близькі родичі. Як зауважив історик техніки Джозеф Нідгем щодо Леонардового проекту парової гармати: «Чи не можна розглядати снаряд як вивільнений поршень, а поршень – як скутий снаряд?»^[199]

У ХІХ ст. парова машина здійснила «засвоєння величезних сил природи» (Маркс) у процес виробництва^[200]. Подібне засвоєння є асиміляцією якостей того, що засвоюється в організмі. Ми бачили це в алхімії, де застосування вогню, «асиміляція» ним нижчої матерії, означає її облагородження. Загалом, так само у ХІХ ст. мислили засвоєння природної сили вогню промисловістю. З тією, утім, відмінністю, що тепер йшлося не тільки про облагородження матерії, а й про отримання нової, але не менш «облагородженої» сили. Цей процес передбачав три фази. На першому етапі відкритий вогонь зникав, переходячи у пару. На другому – пара перетворювалася на механічну силу. І на третьому – відбувалася трансмісія цієї сили до верстата.

Той факт, що механічна сила парової машини сприймалась як безтілесна, мав психологічне значення, яке важко переоцінити. Вона мислилася (подібно до вітру-пневми в Античності) як цілковито звільнена від будь-якого зв’язку з органічною природою.

Якщо стосовно природних сил вітру, води, м’язів їхнє походження ще відчувалося, майже як аромат – хоча б у дзюркотінні млинового струмка, – то парова машина з її котлами вже нічим не видає свого походження. Остання вогняна ремінісценція губиться (охолоджується) в апараті трансмісії, через який вона пов’язана з робочою машиною^[201].

Про зачарованість «вулканічним» першовогнем свідчать спроби філософії, мистецтва та літератури ХІХ ст. схопити сутність індустріалізованого світу. На відміну від звичайних оптимістично налаштованих прихильників прогресу, що безу­пинно марили про чудесні здобутки сили пари, серйоз­ні мислителі, художники й літератори тонко відчували про­дуктивно-деструктивну амбівалентність приборканої технікою первісної сили вогню. Велику промисловість вони бачили як царину виробництва, де вогонь, як і раніше, розгортав свої міфічні та алхімічні якості, ба більше, де він досягав незнаного доти гігантського масштабу. Насамперед у царині витоплювання та обробки металу. Тут, у циклопічній машинерії та вогняному видовищі домен, прокатних станів і нічних промислових районів ХІХ століття знайшло об’єкт своєї міфотворчої іконографії^[202]. Уявлення про важку промисловість як сучасну версію коваля Вулкана чи пекла Сатани мало приблизно такий самий сенс, як вбирання у римсько-республіканські костюми для Великої французької революції.

Якщо слідувати Марксові та його коментатору Дерріда, то історичне чи міфологічне вбирання всякої революції є приховування її нового змісту і його заміна формулою^[203]. Одначе є формули різної складності та місткості.

Формула вулканічно-пекельного вогню була, мабуть, надто конвенційною, аби вмістити новий зміст Великої Промисловості в усьому її значенні. Але, врешті, підмога надійшла від іншої міфологічної традиції.

Коли Маркс говорить про Велику Промисловість та її наслідки для людства, одне з його найулюбленіших слівець – «величезний» (ungeheuer). Воно зустрічається вже в першому реченні «Капіталу»: буржуазне багатство виглядає як «величезне скупчення товарів». Наскільки важливим є для нього це слово, показує таке саме формулювання у тексті «Критики політичної економії», написаному вісьмома роками раніше, і знову ж у першому реченні^[204]. Подальші варіанти й комбінації: «засвоєні величезні сили природи» у процесі виробництва; «надзвичайна (ungeheure) здатність фабричного виробництва до скачкоподібного розширення»; «величезна» промислова резервна армія. Машинерія Великої Промисловості – «механічне чудовисько (Ungeheuer), тіло якого заповнює всю будівлю фабрики»^[205].

Хоча саме Маркс підніс це чудовисько на вершину мистецтва метафоричної фуги індустріального капіталізму, проте ще до нього вона посіла своє міцне місце в літературі, присвяченій промисловій революції. Чудовиськом, або монстром, була «циклопічно» велика машина. Із очевидним посиланням на чудовиська класичної міфології (циклопів, титанів, гідри, Сфінкса, Сцилли, Харибди) та зміїв і драконів північної традиції вона сприймалась як гігантський поглинаючий механізм.

Робітника, що допускав найменшу неуважність у процесі її обслуговування, вона розривала на шматки, як у фатальному випадку в 1854 р., описаному в газетній статті (під заголов­ком «Перемолотий млином»): «Машина, на якій він працював, схопила одну його руку і закрутила його, що і привело до його смерті»^[206]. Майже так само описана загибель одного пасажира, що став жертвою локомотива, у романі Чарльза Діккенса «Домбі й син»: «Він… відчув, як здригнулася земля… миттєво зрозумів, що воно наближається… відчайдушно закричав… озирнувся… побачив прямо перед собою червоні очі, мутні й сліпі у світлі дня… його збило з ніг, підхопило зубастими жорнами, потягло, кидаючи на всі сторони, відриваючи руки й ноги, випаровуючи вогненним жаром струмок його життя, і врешті викинуло в повітря його знівечені рештки»^[207].

Такими були нещасні випадки, що від початку сприймалися, наче Немезида переданих машині сил природи. Але навіть у своєму нормальному функціонуванні машина здавалася радше деструктивною, ніж продуктивною силою. Вона розривала й поглинала матеріал, яким її годували. При цьому слід було розрізняти два види притаманній машині «voracité animale»^[208] (Нуаре)^[209]. Перший стосується парової машини та домни, що «поїдали» вугілля, воду й відповідно руду та «перетравлювали» на механічну силу і відповідно чавун. «A large digester»^[210] назвав парову машину Вільям Фейрберн, один із провідних конструкторів^[211]. Другий стосується забезпечення сировиною верстата, що формував із неї продукт.

Якщо у першому випадку спрацьовувала асоціація тваринної ненажерливості та поглинаючої-нищівної первісної сили вогню, то у випадку з верстатом вперше поставала нова абстрактна чисто механічна сила дії. Вона переживалась як безмежно-невтомна автоматична сила, що підкоряє собі матерію і формує її за своїм бажанням.

Машина, що за своєю фізично-математичною точністю вже у XVIII ст. залишила далеко позаду будь-яку ручну працю, отримала завдяки силі пару подальший потужний поштовх. Адже тепер безмежна точність поєдналася з безмежною силою. Легкість, з якою гігантський різальний верстат «наче сир і хліб» (Готтфрід Земпер) розрізав мармурові блоки та сталеві плити, і точність парового молота, який міг оброб­ляти заготовки вагою в декілька тонн і розколювати горіх, не пошкоджуючи його ядра, – такий парад прикладів можна було зустріти в газетних статтях, в яких ішлося про Велику Промисловість^[212].

У роки механізації праці за допомогою сили пару і робочих машин на початку ХІХ ст. механізації також зазнало саме поняття праці. «Arbeit», «work», «travail» відтепер позначали не тільки комбіновану дію витрати енергії тіла та формування (уміння, майстерності, англ. «аrt»), а й дедалі частіше, зокрема у мові промислової техніки, виробничий потенціал машин. Праця стала суто фізично-механічною продуктивною силою, «une sorte de monnaie mécanique»^[213] (Навір)^[214]. Її мірою став обсяг енергії, потрібний для того, щоб підняти певну вагу на певну висоту, а кількісною одиницею вимірювання – кінська сила (КС).

Як наслідок, робоча сила людини в умовах конкуренції з машиною опинилась у певних обмежених рамках. В економічному сенсі вона знецінилася тією мірою, якою машини збили її ціну. В технічному – поруч із машинним потенціалом сили й точності вона одразу стала виглядати застарілою. Те, що говорили про досконалість машин у XVIII ст. різні автори, такі як Адам Сміт, Руссо, Вокансон та автор статті «Промисловість» в «Енциклопедії», розгорталося тепер із надзвичайним прискоренням і безжальною послідовністю^[215].

У подальшому нова машинерія звелася до іншої форми поглинення. Задовго до того, як Карл Маркс говорив про витіснення й відчуження робітника машиною, було помічено, що, крім небезпеки фізичного поглинення, машина також загрожує поглинути душу робітника. Поглинення душі є радше процес висмоктування, або, як казав Маркс, вампіризму, жертвою якого стає частина людини, а продовжує існувати лише пуста оболонка – усюдисущий привид із Марксового бестіарію.

І тут ми підходимо до другого значення чудовиська.

Латинське «monstrum» і його похідні в західноєвропейських мовах (англ. monster, фр. monstre, італ. mostro) означають, крім казкової істоти, що викликає жах, те, що в німецькій мові від XVIII ст. називається «Missbildung» (потворність), тобто деформацію реальної живої істоти^[216]. Оскільки «монстр» етимологічно походить від monere (застерігати) та mostrare (показувати), в Античності це слово означало сигнал, звістку, нагадування богів людям. Подібно до розвинутої науки гадання за польотом птахів і рештками тварин, кожна зустріч із потворним тлумачилась як «божественний ієрогліф, що являє певний знак гніву Бога». Поновлення цієї традиції у XVI ст. призвело до певного витонченого вчення, що назвали «не більше, не менше як… політичною наукою»^[217].

XVII століття перетворило жахливого монстра на об’єкт природничої науки, що зачаровував її і викликав особливу цікавість. Він поставав тепер як прояв безмежного багатства форм природи і як виклик для дослідника долучитися до її «схильності до гри» (Дастон і Парк)^[218] та скористатися її розмаїттям з метою виведення нових корисних рослин і тварин. Наукове освоєння монструозного врешті завершилося заснуванням нової самостійної біологічної дисципліни близько 1820 р. Етьєн Жоффруа Сент-Ілер запровадив неологізм «тератологія» (teras – грецький відповідник латинського «monstrum») і цим самим звільнив свою дисципліну від пут популярних уявлень про монстрів, що відтепер могли рости тільки за межами території науки^[219].

Повертаючись до топосу Великої Промисловості як «чудовиська» (Ungeheuer), варто зазначити, що до часу її появи близько 1800 р. форма прикметника дедалі більше витісняла форму іменника. «Чудовисько» (Ungeheuer) та «жахливий» (ungeheuerlich) поступово набували значення величезного, такого, що перетинає всякі межі, але не втрачає при цьому значення того, що вселяє жах. Кантове визначення є витоком всіх подальших значень аж до Карла Маркса: «Жахливим є предмет, коли він через свій розмір знищує мету, що утворює його поняття»^[220].

Цей зсув значення став основою для формування ключового поняття XVIII ст., за допомогою якого воно намагалося схопити психологічну й естетичну дію розкутої сили природи – поняття піднесеного.

Едмунд Берк визначив його як природне явище, що своїм великим розміром і потужністю зачаровує спостерігача, але при цьому не загрожує йому фізично (наприклад, не загрожує його поглинути). Піднесене як естетично-психологічна насолода («delightful horror»^[221]) і відчуття розширення й зміцніння «я» («a sort of swelling and triumph»^[222]) має своєю передумовою перебування спостерігача на безпечній відстані.

Як послідовник Гоббса Берк відчував як піднесене силу природи, а також держави. Левіафан був тим чудовиськом-державою, що, вселяючи страх, утримував людей від потягу до анархії. Підданому, що переживав «dread majesty»^[223] абсолютного правителя з безпечної відстані як буйну природну силу, він вселяв почуття «приголомшливої» безпеки і захищеності^[224].

Жахливість Великої французької революції для Берка полягала в тому, що вона дала волю силі, що раніше була скута абсолютизмом. Цю нову силу він переживав, як влучно було зауважено, як «no longer awe-ful, but… merely awful»^[225]; ^[226]. «Роздуми про французьку революцію», опубліковані Берком через тридцять три роки після «Роздумів про прекрасне і піднесене», описують потрясіння того, хто є свідком того, як велика сила розриває начебто безпечну дистанцію, що уможливлювала переживання піднесеного, і наближається до споглядача, аби його схопити і поглинути.

Революція була для Берка міфологічним чудовиськом, яке поглинає все, але водночас і монстром у сучасному сенсі тератології Жоффруа Сент-Ілера. Підготовлена Просвітництвом і народжена нацією, вона являє собою жахливе спотворення природи. Берк сприймав її як протиприродний продукт так само, як і отриманий Лавуазьє шляхом штучного розкладу природного повітря кисень або як гільйотину.

Але який зв’язок між усім цим і метафорою чудовиська стосовно Великої Промисловості?

Чудовиськом здавалися сучасникам обидві революції – Велика французька і пізніша промислова, свідком якої Берк уже не був, – адже в них вперше в дію вступив феномен маси. Це були дві різні маси, що близько 1800 р. зрушили і перевернули стару дійсність: соціальна маса людей і фізична маса матеріалів і сил. Обидві переживалися як жахливі, оскільки вони наче невидимим кулаком струсонули старе суспільство, державу та економіку.

Берк бачив, що Велика французька революція була продуктом дії мас. Проте оскільки він не мав ніякого соціологічного поняття про маси, а лише відчував відразу до хамської юрби, метафора монстра дала йому «можливість уявити собі неуявленне. Пізніше це місце посяде ще невідоме йому поняття пролетаріату» (Неоклеус)^[227].

У світлі того факту, що суспільно-політичний і промисловий переворот близько 1800 р. переживався як «жахливий», оскільки разом з ним на історичну сцену вийшла маса як у соціологічному, так і у фізичному сенсі, в новому освітленні постає також відомий роман, що досі вважається класикою літератури про монстрів. Адже «Франкенштейна» (1818) Мері Шеллі можна сприймати як відображення не тільки Великої французької революції, а й як промислової революції^[228].

Якщо обмежитися найкоротшою формулою, Франкен­штейн – це науковий оптиміст Просвітництва, а його чудовисько – революція. Зрозуміло, метою Франкенштейна було не породження чудовиська, а навпаки – створення людини, досконалішої від тої істоти, яку вивів у світ Бог. Важко бути більше представником Просвітництва й оптимістом, ніж Франкенштейн у визначенні сутності свого проекту: «Новий вид живих істот благословлятиме мене як свого творця. Багато щасливих і непересічних людей завдячуватимуть мені своїм існуванням. Жоден батько не заслуговуватиме так вдячності своєї дитини, як я заслуговуватиму їхньої вдячності»^[229].

І якщо не приділяти уваги тому, що згідно з традицією романтичної естетики жахів Франкенштейн здобув частини тіла для свого створіння з могил і анатомічних театрів, то його техніка виготовлення є не що інше, як з’єднання замінних частин у механічний ансамбль, тобто метод, яким керується промислова машинерія від кінця XVIII ст. Те саме можна зауважити й щодо безжиттєвості частин і штучного «життя» цілого. Зрештою, створіння Франкенштейна – це автомат Вокансона, що замість пружин і коліс приводиться у рух мертвими суглобами та м’язами. Від автоматів XVIII ст. його відрізняє електрика як рушійна сила.

У тому самому столітті, яке відкрило життя як альтернативу механіці, електрика, що її людська думка колись переживала в образі блискавки як божественну руйнівну силу, була зафіксована як форма життєвої сили. Якби не експеримент Гальвані, котрий за допомогою атмосферної електрики змусив скорочуватися ніжку мертвої жабки, навряд чи Мері Шеллі спало б на думку пробудити до життя створіння свого героя за допомогою електрики. Електрика, яку ототожнювали з життєвою силою, мислилась не як життя, присутнє в індивідуальному організмі, що зникало зі смертю, а як певна універсальна сила, яка хоча також виявлялася в організмі й через нього, мала своїм витоком макрокосмос.

Електрична сила, на відміну від життєвої сили, переважала індивіда. З відстані – як блискавка та грім – вона могла переживатись як піднесене. Опанована Франкенштейном і перенесена у витвір мистецтва, якому вона надає життя, електрика справляла таке саме жахливе враження, як і начебто безтілесна сила пару, що приводила у рух машини Великої Промисловості.

Відмінність між біологічним і технічним життям пов’язує монстра Франкенштейна з промисловою машинерією і робить його емблемою досвіду ранньої індустріальної великої техніки. Ця відмінність у «Франкенштейні» дається взнаки через критерій любові. Якщо справжнє життя здатне до любові, а її органом є серце, то у штучного створіння і цей орган, і ця здатність відсутні^[230]. Мері Шеллі робить іще один крок далі тим, що споряджає монстра – начебто всупереч логіці – могутньою потребою в любові. Вона постає своєрідним вакуумом, що діє як надзвичайна сила всмоктування, що жадає любові. Блукання монстра – це шлях руйнування, всмоктування й висисання чужого життя, доки він, приречений на безпритульність, не зникає в мертвій крижаній арктичній пустелі.

У тогочасних описах Великої Промисловості аж до Марксового уявлення про виснаження та вампіричне висмоктування робочого можна пізнати дію подібної руйнівної сили. Вампіризм – загальне місце критики капіталізму. Але чи не продовжувала діяти «сила висмоктування» Великої Промисловості вже у вироблених нею речах?

До цього питання ми повернемося в останньому роз­ділі.

Одначе спершу слід розглянути силу, від якої походить ця сила висмоктування. Ми вже зустрічали її в людській діяльності виробництва і споживання. Це сила, що спочатку сама живить людину і робить її здатною зрозуміти своє матеріальне довкілля, аби його собі привласнити. XVIII століття називало її «життєвою силою». Організована й інструменталізована з метою виготовлення корисних речей, вона постає як праця.

Вогонь праці

Історія ідеї продуктивної праці, тобто діяльності людини, пов’язаної з виготовленням корисних речей, починається з Аристотелевого визначення дії. При цьому він розрізняє два види. Дія, що має свою мету (telos) в собі, є вищою і найчистішою формою: praxis. Натомість дія, пов’язана з матеріальним предметом, з нього виходить і спрямована на нього, є нижчою і менш чистою: poiesis. Цим протиставленням Аристотель заснував ієрархію «чистої», духовної, і «нечистої», тілесної, праці, яка мала вирішальний вплив на західне мислення упродовж наступних двох тисяч років.

Одначе провести це розрізнення, уникнувши логічних суперечностей, йому не вдалося. Адже якщо тілесне здатне опустити духовне на свій рівень, перетворити praxis на poiesis, точи не являє воно більшу і вищу силу? Очевидно, Аристотель не усвідомлював суперечності у своєму визначенні praxis як самодостатньої діяльності, оскільки він результат, витвір (ergon), тобто дію, втілену в матеріальній речі, визначив як «природним чином більш цінну, ніж проста робота»^[231].

Цю непослідовність в оцінці людської діяльності можна простежити аж до Нового часу: з одного боку, соціальний і культурний престиж діяльностей, вільних від матеріальної праці, ба навіть від якогось зв’язку з нею. З другого – діяльність, яка, хоча й «забруднена» дотичністю до матерії, проте перевищує «чисту» діяльність тим, що здатна до втілення у матеріалі власного буття, що для чистої діяльності лишається недосяжним.

Але якщо ми замінимо загальне поняття дії більш специфічним поняттям праці, то суперечність в аристотелівському визначенні розв’язується. У рабовласницькому суспільстві праця за визначенням була низькою і нечистою (незалежно від того, був раб, скажімо, читцем чи ювеліром) і не може претендувати на вищий статус і чистоту.

Знадобилося християнське переосмислення праці як перший крок, для того щоб підвищити її статус і «очистити». Як покарання за гріхопадіння і засіб повернення Божої милості праця отримала релігійну мотивацію і знайшла своє місце в ученні про спасіння. Врешті з християнської релігії праці у процесі секуляризації виник буржуазний етос праці. З кожним актом праці, від роботи лопатою будівника до експериментів Галілея і Ньютона, людина віднімала в Бога частинку природи.

*

Менш відомим, ніж цей роман виховання праці, є її зв’язок з фізичним і механічним рухом, як він був осмислений за Нового часу в боротьбі з Аристотелем. Якщо його kinesis був рухом в абстрактно-логічному, онтологічному, так би мовити, «безсилому» сенсі зміни місця (подібно до фігур на шаховій дошці), то рання новочасна механіка відкрила, «що в основі руху тіла лежить самостійна реальність». Курд Лассвіц, якому належить це формулювання, характеризує цю реальність як «силу» та «напір», що передається тілам, пронизує їх і поступово тягне за собою^[232]. Як чудовий приклад цього уявлення механічного мислення періоду «Бурі й натиску» можна згадати визначення сили, що належить Лео­нардо да Вінчі: «Сила (forza) є духовною здатністю дії (virtu spirituale), невидимою потугою (potentia invisibile), що через зовнішнє насилля виявляє себе у русі та живе всередині тіл… Вона надає їм діяльного життя… змушує всі створені речі до зміни форми і положення, ревно підштовхує їх до жаданої смерті». В іншому місці Леонардо говорить про те, що сила полює на предмет і бере над ним гору^[233].

Затримаємося ненадовго на цьому пункті історії дії, руху, сили та її зустрічі й зв’язку з матерією. Адже саме в цьому пункті (або з нього) політична економія XVIII ст. виводить продуктивну працю як творця всіх цінностей. Поняття механічної сили (імпульс зовні та сприйняття цього імпульсу тілом) переноситься до царини фізіології. Праця, що її Адам Сміт відкриває як продуктивну економічну силу, – це вже не сила механічного руху, що докладається до речей, а радше сила sui generis, еманація людського тіла, що «просочує» свій предмет (Рональд Л. Мік)^[234], наче шлунковий сік їжу.

Уперше праця постає антропологізованою та фізіологізованою у такий спосіб у Джона Лока, в його поясненні походження приватної власності. Згідно з ним, власність – не що інше, як захоплення, оволодіння та крадіжка частки природи, що не має власника, через працю того, хто цю частку (зірване яблуко, зоране поле) від неї відтинає. Оскільки праця є породженням тіла, а останнє – вищою мірою приватною власністю людини, з цього випливає, що «праця його тіла і робота його рук… справедливо належать йому» (курсив мій. – В. Ш.).

Якщо розуміти присвоєння нічийної природи працею як процес, аналогічний асиміляції їжі та згадати античне уявлення про травлення як боротьбу між тілом та їжею, що веде до знищення останньої, то ми побачимо поступ у Локовому понятті праці. Замість боротьби та знищення-поїдання постають більш дружні відносини змішування праці й природної речовини. («Whatsoever hе… removes out of the state that nature hath provided… he hath mixed his labour with, and joined it to something that is his own»^[235].)

Лок далекий від того, щоб приписувати природі таку саму міру сили й активності, як і праці. Провідна роль праці ясно постає у формулюваннях на кшталт того, що вона анексує захоплену нею частину природи^[236]. Мабуть, тому Лок поруч із поняттям змішування вживає інше поняття для позначення зв’язку праці з матерією – фіксація. Речення, в якому він уводить це поняття, звучить так: «The labour that was mine, removing them (оброблювані частини природи. – В. Ш.) out of that common state they were in, hath fixed my property in them»^[237] (курсив мій. – В. Ш.). Звернімо увагу на недоконаний вид дієслова: «The labour that was mine» (Праця, що була моєю). Адже тепер зафіксована в матеріалі праця вже не є чимось живим, тим, чим вона була в мить виходження з мого тіла та входження у матеріал. Зафіксована в природній речовині – можна навіть сказати: прикута до неї, – праця стає частиною предмета, що з’явився завдяки цьому актові, тобто продукту.

Якщо Лок не розрізняє між змішуванням і фіксацією праці, то Адам Сміт уживає винятково поняття фіксації, як, наприклад, у цьому відомому місці з «Добробуту націй»: «The labour of the manufacturer fixes and realizes itself in some particular subject or vendible commodity, which lasts for some time at least after that labour is past. It is, as it were, a certain quantity of labour stocked and stored up to be employed, if necessary, upon some other occasion»^[238]; ^[239].

Значення зафіксованої в продукті праці полягає, за Смітом, у її довговічності, якої таким чином набуває. Продуктивна, виробнича, праця є, отже, насамперед не що інше, як зафіксована в матеріальному тілі продукту праця, на відміну від леткості непродуктивної, невиробничої, праці послуг (лакея, актора, політика), що у момент свого витрачання безслідно зникає. Дієслово, що ним Сміт позначає це зникнення – perish, – звучить як запозичення з висловлювання Леонардо да Вінчі про кінець сили.

Неважко пізнати в обох розрізнених Смітом формах праці аристотелівські типи дії: praxis (непродуктивна) та poiesis (продуктивна), – щоправда вже зі зміною оцінки навпаки. Якщо Аристотель убачає у входженні дії в матеріал кінець її самодостатньої чистоти, тобто її падіння, то для Сміта праця в момент її матеріальної фіксації саме набуває свою справжню – довговічну – цінність^[240]. І подібно до Лока, який використовує поняття змішування й фіксації, Сміт уживає взаємозамінні поняття фіксації та збереження роботи в продукті. Отже, ядро теорії вартості становить переведення скороминущої, леткої, безтілесної праці у стан тривалості. Це нагадує мішок, напакований вітрами, що його Еол дає Одіссею із собою в дорогу.

Через збереження/фіксацію на тривалий час у продукті праця стає кількісною величиною (яку можна порівняти з грошима), що може бути запитана і введена в дію за потреби, а також може обмінюватися на рівні кількості праці інших виробників. Такою є головна думка трудової теорії вартості Сміта. Він спирається на закон Галілеєвої та Ньютонової механіки, за яким збережена сила (наприклад, збережена в млині сила ваги води й у пружині годинника зафіксована сила натягу) здатна активувати таку саму кількість подібної сили.

Фіксація (англ. to fix, fixation), однак, у XVIII ст. не тільки означала механічне збереження, а й мала хімічне значення перетворення леткого-рідкого на тверде. Той факт, що теорія зафіксованої праці була інспірована тогочасною хімією, що своєю чергою запозичила це поняття з фізіології рослин, є одним із найбільш оригінальних відкриттів найновіших досліджень, присвячених Адамові Сміту^[241]. Фізіологічна та хімічна фіксація означали процес, в якому повітря втрачає свою форму існування як вільного та непомітного атмосферного елемента і стає частиною твердого тіла (у фізіології – рослини), що його асимілює. Фізіолог Стівен Гейлз, що вперше експериментально довів асиміляцію повітря рослинами (Vegetable Staticks, 1727), говорив, також не розрізняючи між ними, про внесення та фіксацію повітря в тіло рослини, по­дібно до Лока з його поняттями змішування та фіксації праці в продукті^[242].

Якщо в фізіології цей процес із фіксацією повітря в рослині закінчувався, то в хімії, як виявилося, він може бути оберненим. Зв’язане у твердій речовині повітря могло знову так само повернутися до атмосферного стану. Зачарованість освіченої публіки XVIIІ ст. феноменом, який дістав назву ­редукції^[243], можна порівняти з популярністю досліджень комах кількома десятиліттями раніше. Ще у питаннях, що їх провокативно та наївно-риторично ставить молодий Лавуазьє через п’ятдесят років після відкриття Гейлза, відчувається здивованість цим процесом, що сприймається як чудо: «Але як повітря може міститися в твердому тілі? Як можливо, що ця рідина, яка прагне розширення, знаходить місце в твердому тілі з у шістсот разів меншим об’ємом? Як можна собі уявити, що одне й те саме тіло існує у двох настільки відмінних один від одного станах?»^[244]

Чи можна з перенесення Адамом Смітом фізіологічного поняття фіксації на продуктивну працю вивести подальші наслідки? Скажімо, в тому сенсі, що обидві формули економічного обміну гроші-товар-гроші та товар-гроші-товар (г-т-г, т-г-т) могли бути інспіровані з цього самого джерела?^[245] Це питання здається зовсім небезпідставним, якщо пригадати загальновідомі точки дотику між хімією, фізіологією та політичною економією XVIII ст. У тому самому році (1776), коли Сміт опублікував «Добробут націй», Лавуазьє вперше представив на засіданні Академії наук найважливіший результат своїх досліджень повітря, на які він витратив цілий рік: відкриття кисню.

Сам по собі цей факт був не новий. Те, що повітря – це не «просте та елементарне тіло, а суміш, агрегат випаровувань» (Роберт Бойль)^[246], було відомо вже давно. Також наявність складової повітря, необхідної для дихання й горіння, за декілька років до Лавуазьє експериментально довели інші хіміки (Шеєлє, Блек, Прістлі), щоправда, в рамках і термінології панівної флогістичної теорії дихання та горіння. Лавуазьє натомість представив кисень як цілковито новий елемент у сенсі створеної ним сучасної хімічної номенклатури: як будівний камінь, що наявний не тільки в повітрі, але й в усіх інших можливих хімічних з’єднаннях.

Аналогія очевидна. Якщо Лавуазьє розкладає «природне», атмосферне повітря на його хімічні елементи, то Адам Сміт робить те саме з «органічною» працею людини, розкладаючи її на механічні часткові операції.

Метою для обох було з’єднати штучно ізольовані елементи наново і з таким корисним ефектом, який у природі вочевидь був відсутній. Потенційно безмежне підвищення продуктивності через поділ праці в Адама Сміта відповідає так само безкінечному примноженню хімічних комбінацій у новому порядку елементів Лавуазьє (який, можна твердити, зробив стосовно матерії те, що алфавітне письмо вже давно зробило стосовно духа)^[247].

Зазначимо, втім, ще один конкретний пункт, в якому сходяться теорія повітря-кисню Лавуазьє і теорія праці Сміта.

У 1789 р. Лавуазьє провів експеримент, спробувавши виміряти об’єм повітря, який використовує людина під час дихання, – спершу в стані спокою, відтак у процесі роботи (підіймання важких речей). Різниця встановлювала за допомогою використаного об’єму повітря кількість виконаної роботи.

Можливості, що відкривалися при цьому для вимірювання продуктивності праці, він описав у своєму аналізі експерименту так:

Такий спосіб спостереження дає можливість порівняти між собою принципово різні види застосування сили. Так, наприклад, можна виразити фізичне напруження оратора або музиканта в одиницях вимірювання сили, потрібних для підіймання певної ваги (фунтах). Ба більше, у такий спосіб можна вимірювати навіть розумову роботу філософа, письменника або діяльність композитора. Всі ці продуктивні діяльності духу пов’язані з матеріальними та фізичними елементами, які уможливлюють порівняння з працею робітника. Відтак цілком доречним буде використання одного слова французької мови як для духовного, так і для фізичного напруження: праця^[248].

Щоправда, підняття ваги, як і інші наведені Лавуазьє види діяльності, не були продуктивними у сенсі Адама Сміта. А тому ця перша спроба наукової квантифікації праці його б не дуже зацікавила. Зовсім інша річ, якби в експерименті взяли участь чоботар, коваль або робітник мануфактури, що виготовляла булавки. Тоді б використаний об’єм повітря був би точним еквівалентом кількості праці, що увійшла в чоботи, підкову, булавку. Адже що, коли не віддавна ототожнюване з життям повітря дихання, pneuma, могло б претендувати на більш інтимний зв’язок із працею як еманацією життя?

Коротким підсумком усього сказаного слугує та очевидна думка, що поняття зафіксованої в продукті праці хоч і є суто метафоричним, однак уможливлює найбільш елементарне уявлення про працю. Якщо розуміти фіксацію в найзагальнішому значенні як процес перетворення плинного на тверде і якщо далі мати на увазі всюдисущість полярності плинного й твердого в глибинній психології, міфології, релігії, мистецтві та психології, то уявлення про фіксовану працю постає як невеличкий фрагмент величезної, хоч і не всеохопної панорами. Положення Анрі Бергсона про те, що вихідним пунктом, центром і метою всякої людської дії і думки є тверде^[249], передбачає гераклітівський плинний світ, на тлі якого тільки і можливе це твердження.

Про появу твердого з плинного і зникнення твердого в плинному розповідають біблійні міфи про творення світу та всесвітній потоп. Вічне повернення є і в біологічному, і в міфологічному сенсі не що інше, як циклічна послідовність затвердіння й розрідження з народженням і смертю як переходом то в один, то в другий стан. Вогонь і вода, первісні сили, що поглинають тверде, у міфології та глибинній філософії плинуть разом – як у фіналі «Загибелі богів» Ріхарда Вагнера, де поєднуються світова пожежа (Валгалла) і світовий потоп (Рейн, що виступає з берегів) і таким чином відбувається повернення до початкової сцени тетралогії «Кільця Нібелунгів», у якій дочки Рейну граються із золотом Рейну^[250].

Можна навести також інші аргументи щодо поняття фіксованої праці, які доводять глибоку вкоріненість дихотомії плинного-твердого в уяві економічної думки. Так, центральне поняття вартості виступає в обох станах – затвердіння й розрідження – як праця, і в цьому немає нічого дивного, адже вони надто тісно пов’язані, ба більше, по суті, тотожні. Подіб­но до того як робітник, для того щоб продати свою робочу силу, має спочатку її розрідити (Сімон де Сісмонді)^[251], так і тверді реальні та майнові вартості, аби постати як вільні грошові вартості, мають спочатку бути ліквідовані.

Класичним прикладом постійної зміни в агрегатному стані вартості є опис появи грошей Томасом Гоббсом в «Левіа­фані»^[252]: гроші є продуктом concoctio – тобто перетравлювання, в усякому разі розрідження – товарів, що не споживаються самим виробником, а виносяться на ринок. Фізіологічна аналогія постає особливо яскраво, коли Гоббс таку розріджену вартість уподібнює крові, що циркулює в організмі держави (commonwealth) і таким чином його живить. Це живлення полягає в тому, що кров знову перетворюється на тверду тілесну субстанцію.

Існує хибне уявлення, згідно з яким меркантилізм розглядав як вартості лише благородні метали. Проте варто лише згадати, що для меркантилізму також метою була праця, тоді як гроші – законсервованою працею, отже, лише засобом. Топос живильної економічної дії грошей і порівняння з кровообігом у меркантилістській літературі XVII–XVIII ст. обумовлювалися тим, що гроші (з благородних металів) мислилися не як накопичуваний скарб, а як економічна рушійна сила, певний локомотив кон’юнктури. Уподібнення грошей і життя мало два аспекти. Перш ніж благородний метал, золото, отримав свою економічну роль, роль грошей як носія мінової вартості, він мав споживчу вартість прикраси. Потреба прикрашатися є, врешті, біологічно, генетично обумовленим інстинктом, супутнім явищем статевого інстинкту й у будь-якому разі проявом соціального інстинкту привернути до себе увагу^[253].

Серед багатьох матеріалів і форм прояву прикрас золото вирізняється такою своєю властивістю, як блиск. Блиск, за визначенням словника братів Гримм, – це світло, але не звичайне природне світло, а таке, що «відчувається як його багаторазове посилення, зокрема, в релігійній царині – як атрибут усього небесного, божественного, християнських небес загалом».

Від сонячного культу Давнього Сходу і, мабуть, від доісторичних часів золото шанувалось як сонце, що потрапило на Землю, можна навіть сказати, зафіксоване в земному.

Скрізь, де світська чи релігійна влада подавалась як еманація неба, знаходить своє застосування золото. Воно присутнє там, де є панування, йдеться про королівську корону, дарохоронильницю чи прикрашання палаців, храмів і соборів. В ореолах (від лат. aurum – золото) середньовічного живопису золото і сонце суть одне й те саме.

Останнім резерватом цього зв’язку золота з небом і бо­жественним, перш ніж воно перетворюється на гроші як платіжний засіб та універсальний еквівалент, є скарбниці великих скупіїв світової літератури, яких можна назвати останніми в релігійному сенсі золотовірцями. Для всіх них накопичене золото має не економічну, а екзистенційну цінність. Замість того, щоб його витрачати та інвестувати, вони хапаються за нього наче потопаючі. Так, наприклад, відбувається у сцені смерті старого Гранде в романі Бальзака «Євгенія Гранде». Він відомий усьому місту тим, що по ночах «віддається невимовній насолоді, споглядаючи силу накопичених грошей», «їх пестить, погладжує і дивиться на них з ніжністю». Відчуваючи наближення смерті, він тягнеться до свого кабінету. «Це зігріває мене! – казав він час від часу, і на його обличчі з’являвся вираз блаженства. Коли прийшов священик, щоб його причастити, його очі, що вже декілька годин здавалися мертвими, ожили, побачивши розп’яття, підсвічники, срібну кропильницю… У ту мить, коли священик підніс до його губ позолочене розп’яття, щоб він поцілував образ Христа, той зробив шпаркий жест, аби його вхопити, і це останнє зусилля коштувало йому життя»^[254].

Мабуть, достатньо щодо літературного опрацювання першої фази ототожнення золота й життя. Воно зберігає свою значущість доти, доки золото становить тіло грошей. Одначе золоті монети перестають циркулювати як платіжний засіб зі своєю номінальною вартістю. Вони виблискують на банківських стендах наче прикраси. (Врешті, те, що виглядає як повернення до витоку зв’язку між золотом і грошима, було сутністю банківської та ювелірної справи на початку Нового часу.)

У чому ж, однак, полягала друга фаза уподібнення грошей життю?

Що сталось із золотою душею грошей у той час, коли паперові банкноти, а відтак чиста віртуальність кредитних карток стали носієм, ба навіть символом вартості? В умовах золотого стандарту, тобто забезпечення паперових грошей централізованим накопиченим золотим запасом, золота душа грошей отримує певну відстрочку. Але далі відбувається останній акт. Вартість сьогоденної вільно ширяючої валюти визначається сумою всієї продукції та продуктивних потужностей усієї економіки.

Оскільки життя економіки є витіканням – aporrohoe – життя взагалі, з цього випливає новітнє обопільне взаємопроникнення сил життя, виробництва й споживання, для позначення якого і було спеціально винайдене поняття споживацтва.

Споживацтво, під яким мається на увазі не споживча, а престижна, модна, статусна вартість речі, є, власне, спадком/спадкоємцем прикрашальної функції та сакралізації золота як грошей. Воно поширює спершу обмежену золотом візію спасіння на всю сукупність вироблених товарів так, що кожний акт споживання, наприклад хліба і вина під час вечері, стає відповідником спасіння.

Метаморфози любові до речей

Іще раз повернемося до Аристотеля. У «Нікомаховій етиці» він зауважує, що ремісник відчуває любов до свого виробу, тоді як останній, якби він міг відчувати, не зміг би відповісти на це почуття. Аристотель пояснює цю невзаємність у стосунках відмінністю між дією і зазнаванням дії. «Дарувальник благодіяння… налаштований дружньо до його одержувача і любить його, навіть коли не чекає від того ніякої вигоди (як у стосунках між позичальником і боржником. – В. Ш.). І так само стоять справи з ремісниками та митцями: кожний любить витвір своїх рук більше, ніж той любив би свого творця, якби отримав життя».

Це скидається на коментар до історії про Пігмаліона. У версії Овідія немає жодного натяку на любов його продукту у відповідь – до того моменту, коли Венера пробуджує безжиттєву статую, перетворюючи її на живу Галатею.

Відтак цей антропологічний феномен – тобто те, що людина, яка власноруч виробляє певні речі або також тільки використовує, відчуває це як розширення свого «я», – можна назвати комплексом Пігмаліона. Саме це уявлення стоїть за визначенням приватної власності Джона Лока та Адама Сміта як присвоєної працею природи. Своєю працею, що мислиться як певне aporrhoe власного життя і змішується з природною речовиною, homo oeconomicus просочує природу й оволодіває нею. Неважко пізнати в буржуазному перебиранні пра-власності певну форму любові – своєкорисливий інтерес Мандевіля, Адама Сміта й класичної політекономії – як головну рушійну силу.

Однак при цьому любов людини до виробленого нею матеріального блага з економічної думки знову зникає. У подальшому вона спрямовується вже не на речі як такі, їхню споживчу вартість, а на вигоду, отриману через продаж, тобто на їхню мінову вартість. Замість дійсних речей і дійсних людей економічна теорія цікавиться абстракцією «привидів, що виробляються і продаються» (Ганс Фрайєр), економічної системи вартостей^[255].

Економічна думка не задається більше питанням, що промислове масове виробництво товарів означало для індивідуальної людини-споживача і як машинізоване виробництво змінювало фізичну конституцію окремого продукту. В ході написання його головної економічної праці Адамові Сміту не спадало на думку уважніше придивитися до чуттєвих стосунків між людиною і її продуктом або поцікавитися можливим впливом масового виробництва на душу. Як він писав трохи раніше у своїй «Теорії моральних почуттів», любов справді є важливим почуттям для щастя людини, оскільки «the chief part of human happiness arises from a consciousness of being beloved»^[256]; ^[257]. Проте у стосунках з речами їй немає місця. Що ж до наслідків зростаючого через механізацію виробниц­тва товарів для людини, то Адам Сміт і його послідовники сподівалися, що будь-яке зростання продуктивності веде до зниження цін, а зниження цін, відповідно, означає долучення доти виключених мас споживачів до ринкової машини зростання добробуту. Власне, саме це Сміт у тому ж році (1776) у «Добробуті націй» проголосив метою людства, угледівши в «the pursuit of happiness», проголошених в американській Декларації незалежності, мету Конституції як такої.

Одначе перш ніж цей оптимізм остаточно утвердився у XIX ст., на його межі відбулася прикметна інтермедія. Це сталося не на головній, а радше на малій сцені економічної думки – там, де філософія і поезія представили власний сон літньої ночі на економічні теми.

Романтизм, оскільки йдеться про нього, був європейською протидією раціоналізмові Просвітництва та Великої французької революції. Він поділяв з політичною реакцією та реставрацією тугу за відновлення не пошкодженого терором розуму цілісного світу християнського Середньовіччя. В Англії поети і мислителі – Блейк, Вордсворт, Карлайл – на тлі ідилічного Середньовіччя переживали поступ сучасності як сатанинський. У Франції реакціонери – Бональд і де Местр – відкидали не тільки революцію, а й раціоналістичний абсолютизм і воліли реставрації середньовічного ладу, заснованого на християнській любові. «Геній християнства» Шатобріана став програмою цього Ренесансу християнської любові, в якій мала розчинитися її світська версія, революційна тріада Fraternité, Liberté та Égalité (Братство, Свобода, Рівність). Іншими спробами втілення в життя нео- та пост­християнської любові на межі століть були суспільні утопії Фур’є та сенсімоністського руху, а також філософія молодого Гегеля^[258].

Мислителі Німеччині намагалися систематично осмислити, якою могла б бути економіка, до того як нею заволодів і підпорядкував своїм законам капіталізм. У перші два десятиліття ХІХ ст. на противагу до англійської політичної економії було висунуто вчення «романтичної економії», що поставило в центр антропологічний і філософський вимір, який перша принципово ігнорувала^[259]. Натомість останнє, не здогадуючись про це, виконало підготовчу роботу для трохи пізніших соціалістичних проектів.

Провідним представником романтичної економії був Адам Мюллер. Його реакційний світогляд у жодному разі не робив його сліпим, а навпаки, загострив його зір щодо стихій і сил модерну, що перебували за межами ліберального спектра. В економічній думці він відіграє таку саму фундаментально-критичну роль, як у Франції для соціології клерикальний реакціонер Бональд, а в літературі рояліст Бальзак. Той, хто подібно цим трьом пережив історичну загибель системи, з якою він себе ідентифікував, виглядає більш ніж переможцем-тріумфатором.

Вихідним пунктом Адама Мюллера є християнська любов, що в його розумінні – це стосунки співчуття, які охоплюють не тільки людей, а й речі.

Для нього хибність модерну починається з відчуження, обумовленого інституціоналізацією римського права, внаслідок якого речі втрачають будь-які права, а натомість підпорядковуються деспотії власності, тобто власника, що є «паном над їхнім буттям і небуттям». Абстрактному юридичному поняттю власності Мюллер протиставляє цілісно-органічне. Він говорить про «піднесене злиття речей і людей»^[260]. Останнє живиться з двох джерел.

По-перше, це виробництво. «Виробляти означає робити з двох елементів щось третє, бути посередником між двома суперечливими речами і спонукати їх до того, щоб з їхньої суперечки з’явилося щось третє»^[261]. Поруч із суперечкою (між матеріалом та інструментом) і поступово вбудовуючись у неї, в дію вступає любов, як, наприклад, в обробці заліза ковалем. «Природа, своєрідність, протидія наявного залізного мате­ріалу чекають на уважне, бережне ставлення до них з повною любов’ю, позаяк вони роблять не менший істотний внесок у витвір, ніж інструмент. І що можуть обидва – діяльне залізо інструмента і стражденне залізо матеріалу – без кмітливої, майстерної сили, що підноситься над ними обома?»^[262]

Жива, органічна річ – це пов’язаний з людиною, просочений нею предмет, її портрет у предметній формі. Із цим портретом – властивостями, наданими предмету, «які відповідають його життю» (S. 25), – він перебуває в постійній взаємодії, «сперечається і погоджується, домовляється з ними так само, як із живою людиною» (S. 225). Власність у рамках цього особистісно-органічного бачення – це «взаємне володіння і взаємна одержимість людини і речі» (S. 320). «Найдрібніший предмет хатнього господарства слугує на своєму місці гармонії цілого або людині, господареві; одначе він господарює (sic!) також на своєму місці як маленька людина; його своєрідність поважається і зберігається… Під цією своєрідністю речі я маю на увазі не те, що вони речі самі по собі, а те, що посідають своє місце у відносинах із людським, громадянським життя» («Елементи», S. 234).

Отже, крім виробництва речей, відбувається ще й спілкування з ними через їхній щоденний ужиток, в процесі чого вони стають «членами, органами людини» (S. 220). «Ужиток» має в Мюллера значно ширше значення, ніж термін споживчої вартості в політичній економії, де він позначає однобічну користь, яку споживач отримує від речі, і врешті викидає його наче шкірку якогось фрукта. «Ужиток» передбачає для Мюллера турботу про використаний предмет. Це любовна турбота, що відплачує предмету як людині за ту користь, яку він від неї отримує. Розумінню відносин власності в політичній економії, де речі розглядаються лише як «замок і засув, через що вони для всіх інших людей перебувають під забороною», Мюллер протиставляє «поетичне володіння». Поетичне володіння стосується «життя, руху й ужитку самих речей». Останнє речення у Мюллеровому фрагменті «Поетичне володіння» читається так, наче він має на думці саме зауваження Аристотеля стосовно нерозділеної любові ремісника до свого продукту. Він звертається до читача: «В основі твоєї любові до будь-якого блага в світі лежить те, що ти домагаєшся любові у відповідь від цього блага і сам ти отримуєш дедалі більшу й більшу відплату. Силою ти не доб’єшся анічогісінько навіть у найдрібнішій справі, а тільки через домагання взаємності»^[263].

Адам Мюллер спромігся завести романтичну економію на самотню вершину і в майже алхімічні глибини, та його принципові положення знайшли своє продовження в «органічній» школі національної економічної думки та її соціалістичних відгалуженнях.

Так, гегельянець Лоренц фон Штайн, уже відомий нам як творець поняття «сила споживання», кілька десятиліть потому визначив товар як «природне, що завдяки діяльності людини втрачає своє природне визначення, підпорядковуючись людським цілям, і цим самим на довгий час включається у зміст дійсного життя певного індивіда». Товар виникає завдяки тому, що людина надає природній речовині «нового, індивідуального буття», її «підпорядковує й упідлеглює»^[264]. Товар – це «за своєю суттю процес, якість, що отримує природне буття лише через індивідуальне життя (виробника. – В. Ш.)». І ще: «Товар є його (виробника. – В. Ш.) індивідуальне життя у світі речей; своє природне буття він набуває лише в руках людини; це означає, що він є господарським тілом людини»^[265].

Штайн викарбував для економічної теорії поняття «життя товарів» і назвав відповідну науку (народне господарство) «вчення про товари». Товар для нього – це «певна працею підпорядкована індивідуальним цілям речовина», внаслідок чого вона «є моєю індивідуальною силою, що для мене самого виглядає як моя речовина». Метою своєї «філософії життя товарів» Штайн визначає: «зобразити розвиток цього поняття товару як живий процес, що стосується життя індивідуальності в зв’язку з природним, в чому і полягає вчення про товари як таке». Виробництво товарів – це підпорядкування природної матерії робітником. «Підпорядкована індивідуальному визначенню матерія виглядає вже не як матерія, а як сам індивід»^[266].

Зрештою, таке саме уявлення про присвоєння внаслідок перетікання життя людини на її продукт міститься в «Філософсько-економічних рукописах» молодого Карла Маркса. «Робітник вкладає своє життя у предмет; але тепер воно вже належить не йому, а предметові». У «Капіталі» Маркс міняє життя на працю, яку він визначає як «витрату людського мозку, нервів, м’язів, органів чуттів і т. ін.», та запозичене у сучасної фізіології уявлення про обмін речовин, так що людина-виробник «приводить у рух належні його тілу природні сили: руки і ноги, голову і пальці, щоб присвоїти природну речовину у формі, придатній для його власного життя». Смітова фіксація праці у продукті постає у Маркса як застигання живої діяльності людини в її продукті. «Праця поєдналася з предметом праці. Праця уречевлена в предметі… Те, що на боці робітника виявляло себе у формі діяльності, тепер на боці продукту виявляє себе як заспокоєна властивість у формі буття. Робітник пряв, і продукт є його пряжа»^[267].

Із цього розуміння, що «органічне» уречевлення людини в її продукті призводить до самовідчуження через відносини з капіталом, що впливає на нього у формі машинної промисловості, вибудується вся Марксова система. Також Марксова теорія відчуження не буває без припущення золотого віку відносин між людиною і речами.

Певне передчуття того, що машина справляє не тільки позитивний вплив, звільняючи людину від важкої праці, з’явилося вже у XVIII ст. Причому зворотного ефекту механізації людини побоювалися не тільки мислителі-поети, як-от Шиллер і Карлайл. Руссо застерігав: «що тоншими стають наші інструменти, то грубішими – наші власні органи. І що більше ми уподібнюємося машинам, то більше відчужуємося від нас самих»^[268]. І навіть Адам Сміт визнавав імовірність того, що робітник, який редукується до кількох ручних операцій, стає настільки дурним і перетворюється на невігласа, «наскільки це взагалі можливо для людини»^[269].

Проте механізація та індустріалізація зачіпають не тільки тих, хто як робітники зайняті у виробництва, а й споживачів, яких вони сягають кружним шляхом через промислові продукти. Продукт промисловості, як стверджував Чарльз Беббідж, є не власне продуктом, а копією (copy) прототипу. Використовуючи це поняття, запозичене з техніки книгодрукування та карбування монет, Беббідж намагався розтлумачити перевагу промислового виробництва над ремісництвом: «Усі відтиски ідентичні; відбитки тієї самої вирізьбленої в дереві або меді гравюри відрізняються такою подібністю, яка не досяжна для жодної руки. Найтонші лінії переносяться на всі відбитки, навіть якщо робітник недбалий або невмілий»^[270].

Абсолютна одноманітність промислових продуктів стала у ХІХ ст. місцем перетину різних думок і позицій. Те, що для захопленого перспективою прогресу духу часу à la Беббідж було початком нової цивілізації, елітарна меншість переживала як загрозу її особистій автономії. Джон Раскін нагадував своїй буржуазній публіці про те, що власник і споживач промислово виготовлених предметів, хоча й інакше, ніж робітник, але, по суті, також становить частину індустріальної системи. Хіба не запанував у начебто найприватніших сферах життя диктат промислової одноманітності?

«Погляньте-но на ваші помешкання, убранням яких, підібраним зі смаком і розважністю, ви так пишаєтеся. А потім подумайте ще раз, як усе це було виготовлене. Ви бачите абсолютну точність роботи. Як часто вас надихало то, що в Англії найпростішим речам приділяється така велика увага. Але ж нічого такого!.. Ця досконалість є продуктом нашого англійського рабства, що в тисячу разів гірше за рабство африканських негрів чи грецьких ілотів»^[271].

Своєю програмою спланованої недосконалості^[272] Раскін, Вільям Морріс та інші ностальгійні прихильники ремісництва намагалися протистояти тому, що лякало їх як тотальна індустріальна механізація та уніформізація світу аж до найдрібніших деталей.

Їхня боротьба була останньою битвою любовного ставлення до товару – останньою спробою відновити симетрію у відносинах між людьми і речами, що була зруйнована промисловою серійністю. «Симетрія» у старих відносинах між виробництвом і споживанням полягала в тому, що індивідуально вироблене так само індивідуально споживалося. Виготовлений однією людиною предмет був так само індивідуальним, як його виробник і також його споживач. Можна навіть говорити про певний єдиний потік життя, який єднав усіх трьох.

Утрата цієї симетрії з індустріалізацією мала дві стороні: якісну – оскільки індивідуальні сліди особи («почерк») виробника, передані речі, були замінені одноманітною роботою машини; кількісну – у сенсі перетворення окремих речей на серійні партії.

Якщо споживач і далі лишався окремим індивідом, як і раніше, то маса товарів (говорячи словами Маркса) стала величезним потоком, який загрожував його поглинути. Для споживача стало проблемою зуміти бути окремою людиною стосовно окремої речі, адже перед його очима через індустріа­лізацію окремі товари радикально змінили свій характер, свою природу і свою кількість^[273].

Те, що з точки зору економічної теорії постає як проблема перевиробництва, у психологічному плані становить собою споживчий стрес (Güterstress). Маються на увазі надвитрати енергії з боку споживача, який прагне душевно «освоїти» дедалі більшу кількість одноманітних товарів.

Іще до того, як ці нові стосунки людини з масою товарів викликали до себе увагу з боку психологів, соціологів і філософів у ХХ ст., в епоху розвиненого масового споживання, з’явилися перші спостереження щодо феномена надлишкового подразнення. Їхнім предметом була спочатку не маса речей, промисловий вибух яких був іще попереду, а маси людей у метрополіях і нових масових транспортних засобах. Від слів Константена Пекера, учня Сен-Сімона, сказаних у 1840 р., про збіговиська людей і пов’язану з цим інтенсивність подразнення, пряма лінія веде до психології надлишкового подразнення Георга Зіммеля.

За Пекером, «афекти схиляються до того, щоб розбитися на якомога більшу кількість предметів та людей і внаслідок цього все менш інтенсивно і якомога менше часу віддаватися кожному окремому з них. Це означає начало нестійкості… там, де життя і прояви темпераменту виграють у широті, вони програють у глибині»^[274].

Коли Георг Зіммель у 1900 р. підхоплює тему надлишкового подразнення, його цікавлять не так міжособистісні стосунки в людській масі, як вплив примноженої за шістдесят років маси речей на людей, тобто повний розвиток того, що він називає «об’єктивною культурою»: «така приголомшлива маса кристалізованого, позбавленого індивідуальності духу, що особистість перед нею, можна сказати, просто безсила… і… її наче несе потік, тож їй майже немає потреби самостійно робити рухи аби плисти»^[275].

Зіммель, так само як перед ним Адам Мюллер і Джон Раскін, виходить із первинних інтимно-особистісних стосунків між людиною і річчю.

Він говорить про «душевність» і «суб’єктивне забарвлення» виготовленого одним ремісником продукту, про «“дорослішання” особистості в оточенні предметів», про «внутрішній процес засвоєння та вкорінення, що відбувається між суб’єктом та об’єктом і виключає можливість незгоди між ними»^[276].

Зіммелева «незгода» – це те саме, що асиметрія виробництва і споживання. Вона стає помітною тоді, коли індивідуальний виробник замінюється, відповідно, машинним виробництвом з його розвиненим поділом праці. І позаяк це вже не індивідуальна, а анонімно-механічна праця, що «фіксує» себе в продукті, останній перестає бути «особистим».

Зіммель: «Внаслідок глибокої спеціалізації має місце неадекватність форми існування робітника і форми існування продукту, яка розв’язується у такий спосіб, що його почуття виходять не з його душі, а із його зв’язку з іншими продуктами. Через його фрагментарний характер йому бракує душевності, яка так природно виникає щодо витвору окремої людини». Замість особистості, інтимності й теплоти новий продукт викликає відчуття “холодної стриманості й анонімної об’єктивності”»^[277] (курсив мій. – В. Ш.).

«Бездушність» масового продукту була вже тоді, коли Зіммель писав ці слова, загальником культурної критики. Вона нерідко позначалась як «американська». Так, Райнер Марія Рільке говорить про досвід дідів, для яких «майже кожна річ була посудиною, в якій вони знаходили людське і потроху додавали людське», натомість «з Америки тиснуть пусті байдужі речі, речі-привиди, муляжі життя… Дім, в американському розумінні, американське яблуко чи тамтешня виноградна лоза не мають нічого спільного з домом, плодом, виноградом, що всотали в себе надії і думи наших предків… Живі, пережиті нами речі, речі – учасники нашого життя ідуть в небуття»^[278].

Також Зіммель, як свідчить його мова, не зовсім вільний від подібної культуркритичної чутливості. Однак він на цьому не зупиняється. Там, де інші задовольняються констатацією одноманітності, безособовості та субстанційної невагомості нових продуктів, він убачає глибше значення асиметрії масового продукту і споживача. Не відсутність духу й душі характеризує промисловий продукт, а навпаки, їхнє величезне накопичення й ущільнення, що лишають позаду себе будь-яке індивідуальне. Його зауваження про те, «що в цій окремій речі настільки ж менше душі, наскільки більше душ брали участь в її виготовленні»^[279], нагадує опис Марксом відносин між індивідуальним робітником і комплексом машинерії: «Розсіяний, підпорядкований машинному процесові як цілому… сам лише член системи, чия єдність уже не в живих робітниках, а в живій (активній) машинерії, що протистоїть його окремим, позбавленим значення діям як потужний організм»^[280] – а пояснення Зіммеля «бездушності» масового продукту цілком могло належати Марксові:

Доки продукт переважно виробляється одним виробником або в умовах слабко спеціалізованої кооперації, об’єктиво­ваний у ньому зміст духу і сили не може значно перевищувати зміст духу і сили суб’єктів. Лише ускладнений поділ праці робить окремий продукт місцем збирання сил великої кількості індивідів; тому він, якщо розглядати їх як єдність і порівнювати з окремим індивідом, має на порядок його переважувати; і це накопичення властивостей і досконалостей сягає безконечності, тоді як розвиток індивідуальностей… за самою їхньою природою на непереборні обмеження^[281].

Уявлення про те, що кількість речей і подразнення всучасній цивілізації все збільшується, тоді як органічна здатність до сприйняття подразнення і його переробки людиною лишається незмінною, становило основу сучасної теорії неврастенії. Вона виходить із фізіологічно-анатомічного запасу енергії нервів, що споживається через сприйняття і переробку подразнення. В умовах «повільніших» традиційних суспільств та економіки спожита енергія нервів відновлюється подібно крові під час кровообігу. Тепер згідно з теорією неврастенії з прискоренням модерну і зростанням матеріального виробництва справа доходить до своєрідних змагань з бігу між зайцем та їжаком, в яких здатність сприйняття, обробки та відновлення суб’єкта споживання безнадійно відстає від виробництва товарів і подразнень. Якщо ж останній спробує кинутися навздогін, то стикнеться з новою дійсністю як постійним підвищенням вимог до його здатності сприйняття й асиміляції. Для Макса Нордау, котрий уважав, що неврастенія закінчиться виродженням (таку назву має його впливова книжка, опублікована в 1896 р.), проблема полягала в тому, що «наш шлунок… не може встигати за нашим мозком і нервовою системою»^[282]. Він мав би сказати точніше: зі споживанням мозку та нервової системи – адже обмін речовин не може поповнити спожите. Однак це також не було останнім словом, оскільки знайшлося рішення. Лише біологічно слабкі гинули в кільватері цивілізації. Сильні вижили, пристосувавшись у цивілізаційно-дарвіністському сенсі. Нордау пророкував наприкінці ХХ ст. появу «нового роду людського, якому не шкодитиме кожного дня читати квадратні метри газет, постійно розмовляти по телефону, жити наполовину в залізничному вагоні або аеропорту, жити і не випускати з уваги події на всіх п’яти континентах… Він умітиме відчувати задоволення посеред мільйонного міста і зі своїми надпотужними нервами легко й без напругі відповідатиме незліченним вимогам життя»^[283].

Сьогодні Нордау міг би назвати цей рід людський модним слівцем cool. Адже воно увібрало в себе холодні товари масового виробництва, крижані нігілістичні краї Ніцше, суспільство, що втратило природні зв’язки, Фердинанда Тенніса та «полярну ніч крижаної темряви» Макса Вебера.

Його безпосереднім витоком стала метафора холоду, що викристалізовується наприкінці ХІХ ст. в термодинаміці, точніше, у другому законі термодинаміки, що відомий також як закон ентропії. Ентропія – це градієнт теплового потоку від вищої до нижчої температури, до точки рівноваги, стазису, де будь-який рух і будь-який обмін припиняються. Теплова смерть (популярне позначення спричиненого ентропією кінця світу у вічному холоді й пітьмі) стала колективною одержимістю у два останніх десятиліття ХІХ ст. І хоча очевидно, що вона була інспірована другим законом термодинаміки, однак її психологічні корені сягають значно глибше.

Є багато підстав для того, щоб розглядати відносини між індивідуальним споживачем і промисловим продуктом як своєрідну психологічну ентропію. Тогочасні описи від Карлайла до Раскіна й Зіммеля говорять саме про це. Споживач постійно постає як «гарячий», а промисловий продукт – як «холодний», а відповідно присвоєння останнього першим – як температурний обмін. І тією самою мірою, якою споживач передає своє тепло холодному продуктові, він вбирає в себе його холод. І навпаки: у використання й споживання продукту переходить його особисте тепло. Сліди використання – або краще сказати, сліди його асиміляції, які він лишає на продукті, – це, крім слідів суто механічного контакту (тиску, тертя), сліди еманації тепла його тіла, тобто його життя. Чи не є сюртук, імовірно, улюбленим Марксовим прикладом товару тому, що в цьому предметі одягу ентропійно зливаються живий теплий суб’єкт споживання та холодний об’єкт споживання? І чи не є життя Рафаеля з «Шагреневої шкіри» Бальзака, що наближається до свого кінця з кожним здійсненим бажанням, саме процесом ентропійного вирівнювання температур суб’єкта й об’єкта?

Чи не прагне споживач приручити через цю передачу тепла чудовисько промислового продукту?

Після того як ми додали до двох «класичних» форм вартості (споживчої та мінової) третю, тобто асиміляційну вартість, ми можемо схарактеризувати останню як своєрідний термометр. Якби такий термометр справді існував, то він показав би, як багато енергії споживачеві коштує асиміляція об’єкта і що витрата його енергії то більша, що холодніший предмет.

*

У світлі цього міркування про температурні відносини по-новому постає будова, в якій у 1851 р. відбулася перша Все­світня виставка. Адже лондонський Кришталевий палац був не чим іншим, як гігантською оранжереєю. Слід зауважити, що оранжереї, або зимові сади, спадкоємці оранжерей XVIII ст., стали обов’язковою складовою культури розваг у метрополіях європейських колоніальних держав починаючи приблизно від 1820 р. З первісними функціональними приміщеннями для штучного вирощування рослин (англ. force-house) їх пов’язувала лише температура. Вони функціонували як місця для отримання вражень. Їхні відвідувачі зі звичного клімату і рослинного оточення потрапляли в тропічно-екзотичний клімат та іншу рослинну зону. Асоціація зимових садів ніби підсвідомо намагалася відтворити сад Едему. В середині століття архітектура скла й екзотично-тропічна рослинність були тісно, майже нероздільно пов’язані між собою. І оскільки жителі європейських великих міст бачили пальми й орхідеї лише під скляною покрівлею, то за вис­новком від протилежного у дусі Павлова мали думати, що екзотично-тропічна рослинність можлива лише там, де є скляна архітектура.

Рішення провести першу Всесвітню виставку в величезній оранжереї під назвою Кришталевий палац мало далекоглядні наслідки^[284]. Воно нагадує історичне костюмування революцій, які поки що не впевнені щодо власного змісту. Героїчному римсько-республіканському саморозумінню Великої французької революції відповідало б тоді перетворення лячної для неї самої продуктивності англійського промислового капіталізму на буйну екзотичну рослинність. Результатом був характерний для періоду Всесвітньої виставки гібрид промисловості й флори, що інспірував фантасмагоричну мішанину, яка складалася з рослин, тварин, людей, машин і предметів споживання.

Гібриди є, можна сказати, родичами монстрів. Як і останні, вони (через свою потворність) випадають з порядку природи. Але на відміну від монструозності промислової машинерії, що виходить за будь-які людські й природні виміри, індустріально-ботанічний гібрид всесвітніх виставок споглядача не приголомшує, а зачаровує. Кришталевий палац був своєрідною машиною асиміляції, що перетворила чудовисько промислової масової продукції на фею нібито екзотичної товарної маси.

Зачарування і феєрія, казка – ці настрої постійно зустрічаються в описах лондонської Всесвітньої виставки: «Fairy-like brilliance never before dreamt of»; «A region still more dreamlike than anything which even fond memory had retained from the past»; «Stolen from the golden country of the ‘Thousand-and-one-Nights’»; «An Arabian Nights structure, full of light, and with a certain airy unsubstantial character about it which belongs more to enchanted land than to this gross material world of ours… The whole looks like a splendid phantasm»^[285]; ^[286].

Одначе не всі всесвітні виставки виглядали феєріями. Так, відвідувачі Всесвітньої виставки 1855 р. в Парижі були, за словами журналіста Гюстава Клодена, не зачаровані масою експонатів, а приголомшені. «Довкілля наче навалюється на людину і змушує її усвідомлювати свою крихітність… Безліч предметів радше спантеличує її, ніж інформує»^[287].

Інше ключове переживання ХІХ ст., подорож залізницею, діяло на людину так само амбівалентно. Знищення простору і часу через нову («страшенну»/ungeheure) швидкість переживалося, за звітами тих, кому випало її спробувати, як утрата дійсності або як її інтенсифікація, посилення. Загалом звикання людини до вивільненої технікою нової реальності відбувається за моделлю ідентифікації з агресором. За приголомшенням першої зустрічі слідує прийняття, асиміляція, задоволення, наростання відчуття життя. В негативному ж ключі це переживання є предметом наукової фантастики від «Дракули» до «Викрадачів тіл». Вона описує, як жах вторгнення чужої моторошної сили у власне тіло в момент капітуляції перетворюється на епіфанію новонаверненого. Але те, що для учасника події є станом звільнення, для зовнішнього спостерігача – для індивідуалістично налаштованого героя цієї літератури – геть фальшивою свідомістю. У їхній подібній до маріонеток поведінці та пустому погляді легко впізнати зомбі.

Але повернемося до казки Кришталевого палацу. Функція скла тут не обмежувалася створення штучної атмосфери теп­ла. Так само важливою була оптична властивість, завдяки якій поміщений у скло простір виглядав як певний гібрид, де наче зливаються внутрішнє і зовнішнє. Німецький архітектор Ріхард Луке говорить таке про майже онтологічну метаморфозу простору внаслідок його вміщення у скло: «Ми відділені від природи, але ми цього майже не відчуваємо. Границя, встановлена між ландшафтом і нами, майже невідчутна. Коли ми уявимо собі, що можемо розливати повітря, наче рідину, то у нас з’явиться відчуття, немов вільне повітря може отримати твердий образ, після того як він був звільнений від форми, в яку був розлитий. Ми наче перебуваємо всередині шматка відрізаної атмосфери»^[288].

У тогочасній критиці ефірне видовище Кришталевого палацу знову й знову описували як дихання (exhalation), що перетворилося на скло. У цьому порівнянні міститься подвійний натяк. По-перше, літературний: на пандемоніум, пекельний палац Сатани у мільтонівському «Втраченому раї», зведений за допомогою Мамони, – «a fabric huge… like an exhalation»^[289]. По-друге, технічний: іще до появи Кришталевого палацу скло вважалося продуктом дихання, точніше, роботи дихання склодува. Це було дихання, «зафіксоване» у максимально буквальному матеріальному значенні^[290].

Тим, що скло, наче шкаралупа чи шкіра, ніби вирізає певний шматок простору, воно, немов «аlmost invisible layer between the seer and the seen»^[291] (Ісобель Армстронг), змінює форму даності речей. Воно вилучає їх із безпосередньої фізичної реальності, причому в подвійний спосіб. По-перше, у формі квазінаукової об’єктивації і механізації, про яку говорив Томас Карлайл: «Mechanism, like some glass-bell, encircles and imprisons us»^[292]; ^[293]. Або як їхня протилежність: дереалізація. Це можна назвати фетишистським впливом скла, як переконливо показала Ісобель Армстронг. Вона з’ясувала, що ХІХ століття переживало скло не тільки як «скресле» повітря, а й, через його блиск, як певне уречевлене світло. Зауваження Бодлера про те, що погляд крізь відкрите вікно ніколи не бачить стільки, скільки через закрите (читай: засклене), стосується обох скляних перспектив – механізації та фетишизації – і має на увазі, що перша може бути причиною другої^[294]. Вітрина – комерційне застосування надлишку скла, яким останнє ділиться з речами. Його характерний вплив полягає в тому, щоб одночасно зачаровувати й розділяти^[295].

Якщо те, що Дольф Штернбергер якось назвав панорамізацією світу («Вигляд з європейських вікон утратив свій глибокий вимір»), а сьогодні – зокрема, стосовно лондонського Кришталевого палацу – позначають як психоделізацію капіталізму (Слотердайк), розуміти як транспозицію чудовиська виробництва в феєрично-фетишистське споживання, або Велику Фетишизацію світу товарів, то саме скло відіграло тут роль матеріального субстрату.

Це можна показати на прикладі технічного засобу, який справив найстійкіший вплив на сприйняття дійсності у ХІХ ст., а саме фотографії.

Іще від часів Дагера вважається загальновизнаним, що фотографія як така є не що інше, як подальший розвиток відомої з XVI ст. камери-обскури. Вирішальна новація, що була підготовлена цілим поколінням техніків відображення іще до Дагера, полягала в тому, щоб образну проекцію зафіксувати. І зовсім не випадково для фотографії було застосоване поняття, яким політична економія позначала виробництво товару. Адже це випливало з самої суті справи. В обох випадках продукт виступає як зафіксована в матеріалі праця. Подібно до того як праця людини є безтілесною й леткою еманацією, що стає відчутною, наявною лише в мить її фіксації в матеріалі, так і живе природне світло застигає у фотографії. Усі коментатори перших фотографічних знімків описують камеру як певну машину, робота якої полягає у трансформації живого й леткого природного світла у предметну форму відбитка. Сучасному читачеві цієї літератури здається, що йдеться про власне роботу зі світлом (сонця), а не про фотохімічну активну пластину. Можна в цьому вбачати новий варіант старих відносин між сім’ям і яйцем, виробництвом і споживанням: світло, що проникає в камеру крізь лінзу, пробуджує на готовій до сприйняття пластині дрімотний потенціал життя. І хоча тут, як і у випадку біологічного розмноження, немає розрізнення між тим, що продукує, і тим, що споживає, світлу також приписується активно-продуктивна роль. «Тут саме сонце як всемогутній інструмент певного нового мистецтва виконує цю неймовірну роботу» (Жюль Жанен)^[296].

Виконуване світлом на пластині творення життя є, одначе, вищою мірою амбівалентним, адже природне світло у мить його фотографічної фіксації саме втрачає життя, фіксація якого й була метою всього заходу. І не можна сказати, щоб ця втрата усвідомлювалася від самого початку. Навпаки.

Перші світлини, здавалося, відкривали новий вимір дійсності. Вони робили видимим світ, що був недоступний не­озброєному оку. Тут вони виступали спадкоємцями оптичних апаратів, за допомогою яких природничо-наукова революція XVII ст. відкрила новий вимір. Подібно до того як зорова труба та мікроскоп привели у своєрідний стан сп’яніння Галілея та Роберта Гука, споглядачі ранніх світлин також відчували себе приголомшеними точністю деталей фотографічних відображень дійсності. Можна говорити про своє­рідний ентузіазм, ба навіть шок, який викликали точність і детальність ранніх фотографій у їхніх споглядачів. Речі, що не помічалися в реальності, видаючись несуттєвими, виросли на фотографічних відображеннях до потужних явищ, наче джин з пляшки. Таке враження справило на Семюела Морзе після відвідування студії Дагера порівняння знімка бульвару дю Тампль зі спогляданням оригіналу. Якщо в останньому випадку при загальному погляді деталі непомітні, то світлина реєструє все настільки точно і вичерпно, що це можна навіть розглядати з лупою, роздивляючись окремі камені бруківки та найтонші візерунки на стінах будинків^[297]. Як далеко заходить манія деталей у споглядача світлини, свідчать умоглядні розмірковування Олівера Венделя Голмса щодо фотографічного знімка одного історичного місця (будинку, в якому колись мешкала дружина Шекспіра Енн Гетеуей). «Ми бачимо сліди, залишені руками і плечима людей на дверному косяку, коли вони, входячи до будинку, спиралися на нього або намацували клямку. Можливо навіть, тут лишилися часточки шкіри молодого нареченого Енн Гетеуей на дверній ручці або на дверях, тож і він додав своїх плям, і ми бачимо їх з-поміж інших на знімку»^[298]. На світлинах сучасних будівель можна було рахувати черепиці на даху та цеглини. Ба більше, люди «приходили в захват від можливості вдивлятися в те, як будівник клав цемент між цеглинами» (Гайнц Буддемаєр)^[299].

Ці слова просто наштовхують на порівняння. Адже подіб­но до того, як цемент, що застиг у стінах, уже не є живим, вологим розчином будівника під час роботи, так і фотографічна фіксація цього процесу – це вже не живий процес роботи, а лише його застигле відображенням.

Марксове розрізнення «живої» і «мертвої» праці дозволяє поглибити аналогію між фотографічною та економічною працею. Адже зняте камерою живе світло зазнає тієї самої долі, що й жива праця у промисловому виробництві. Обидва перестають бути безпосереднім – дихаючим – життям і починають нове існування як консерви. Чи то законсервована праця, чи то законсервоване життя – це стан між життям і смертю, для якого ХІХ ст. дало старому поняттю поверненого з мертвих (undead) нове значення. Повернені з мертвих старого типу – це духи, привиди, повсталі з домовини мерці, що походять з одного з чітко відділених від цього світу потойбіч. Нові повернені з мертвих населяють нічийну землю між життям і смертю. Тиняючись між світами, вони безпритульні в обох світах і водночас в обох світах удома. Їхнім прототипом є вампір. Як повернений з мертвих, що знову й знову потребує живих як джерело харчування, він є улюбленою Марксовою метафорою для капіталу, що всисає в себе живу працю і перетворює її на мертву.

Здатність фотографії зупиняти плинну дійсність ціною її життєвості інколи позначали як її некромантичну якість. Це доволі слушне позначення тією мірою, якою йдеться про результат – відображення предмета^[300]. Що ж до процесу фотографічного позбавлення життєвості у мить знімка, то, здається, більше відповідає станові справ поняття вампіризації. Ранні знімки самими моделями портретів сприймалися як своєрідне висисання їхньої життєвої аури за допомогою камери і всисання в камеру. Це відчування пояснюється зазвичай довгим часом, яке вони проводили перед камерою, що вимагало від моделі певної концентрації, тож цей сконцентрований погляд в об’єктив камери виявляється збереженим нею, ба навіть, можна сказати, похованим^[301]. І те, що на готовій фотографії він знову може воскреснути і відчути себе споглядачем так, ніби врешті відбулася зустріч поглядами – як після довгої зими надходить весна, – є, мабуть, найяскравішим свідченням щодо фотографії як «повернення з мертвих», її належності до неживого і водночас здатності надавати штучної інтенсивності життя, яка відсутня в самій дійсності. Те, що споглядач відчуває себе так, наче сфотографована людина дивиться на нього, врешті-решт, не що інше, як реституція – або, інакше кажучи, повторне «розрідження» – зафіксованого раніше камерою оригінального погляду^[302]. Тут спрацьовує такий самий механізм і така сама манія розглядання, як у випадку з фотографією, що нібито зберегла часточки шкіри Шекспіра.

Зовсім іншими є відчуття того, хто розглядає власну світлину. Він уже не пізнає себе. Замість добре знайомого себе він бачить, як, наприклад, кохана Віктора Гюго Жульєтта Друе, «ma vilaine carcasse» та «un mostre de laideur»^[303]; ^[304], інакше кажучи, своє спотворене вампіричне тіло. «Портрет Доріана Грея» Оскара Уайлда можна прочитати також як притчу про некромантичні стосунки між фотографією і життям із відповідним висновком: життя і його відображення за будь-яку ціну мають бути відокремлені одне від одного, і зустрічатися зі своїм відображенням слід за можливості наодинці.

Прикметною сумішшю анімізму, античного атомізму та постмодерністської дематеріалізації було уявлення, яке склав собі Бальзак про відносини між дійсністю та її фотографіч­ним відображенням. Він поділився своїм враженням з фотографом Надаром, якому ми і завдячуємо його збереженням.

Кожне живе тіло [складається] з безкінечної множини «спектрів», що крихітними лусочками чи листочками шарами накладаються один на одного й огортають тіло з усіх боків. Оскільки людина не може творити нічого – тобто з простої видимості, з невідчутного зробити тверде тіло, зробити щось з нічого, – під час зйомки Дагерової фотографії один шар тіла схоплюється, відділяється і переноситься на пластину. Звідси випливає, що будь-яке тіло в ході фотозйомки втрачає один зі своїх спектральних шарів, тобто частину свого елементарного єства^[305].

Таке пояснення цілком могло належати Епікурові чи Лукрецію. Їхні eidola та simulacra були тонесенькими шарами, плівками^[306], що становили поверхню речей і, відділяючись від речей, утворювали їхні відображення, які сприймалися людським оком.

Бальзак радикалізує античний атомізм, оскільки розглядає не тільки поверхню, а й усе тіло як таке, що складається з цих шарів. Таке тіло становить вже не органічно-матеріальну структуру, а ансамбль безкінечної множини спектрів. Так Бальзак розв’язує одним розчерком пера проблему реальності й відображення: реальність складається з відображень, а відображення є реальністю.

Цим самим були закладені передумови для подорожі до віртуальної реальності ХХ ст. Бракувало лише окремих технічних інновацій для впровадження ілюзії у дійсність. Через 60 років після того, як фотографія зафіксувала плинне життя як статичний образ, був створений фільм, що вже був здатен консервувати рух.

Щоправда, це мало свою ціну, оскільки рухомий образ фільму вже не був конкретним матеріальним об’єктом, який споглядач міг взяти в руки й розглядати як картину в рамочці. Для того щоб консервувати рух як рух, необхідна була додаткова апаратура – проекційний апарат. Останній «перекладав» послідовність зафіксованих на плівці окремих картин в ілюзію кіноруху. Кінцевим продуктом була нематеріальна проекція на полотні, що її під економічним кутом зору можна визначити не як товар, який би людина купувала і споживала, а як послугу на кшталт театральної вистави, що відділялася від своєї матеріально-технічної основи і надавалася публіці.

Але втратою дійсності ця нематеріальність виглядала лише з огляду фотографії, яку можна було взяти до рук. Можливість створення нематеріальної проекції як нового типу реальності ілюзії виявила її безмежну перевагу щодо всіх попередніх матеріальних технік ілюзії. Темрява кінозалу постає як відповідник освітленості Кришталевого палацу. Обоє являють собою простір, ба навіть не-простір, що переживається відвідувачами як такий, що не належить до реальності.

Відвідувач кінозалу потрапляє у велику камеру-обскуру. Він відчуває, що ніби сам перетворюється на камеру. Про це свідчать численні описи, зроблені на початку ери кіно: «У театрі я завжди лишаюся собою, натомість у кіно я розчиняюся в усіх істотах і речах». «У театрі глядач є свідком вистави. У кіно він вбирає її в себе». «Я вже не перебуваю у власному житті, я – у фільмі, що розігрується перед моїми очима». «Не погляд заволодіває зображеннями, а зображення заволодівають поглядом» (Франц Кафка). «Камера веде моє око. Всередину зображення. Я бачу речі з простору фільму. Я оточений образами фільму» (Бела Балаш)^[307].

Але й кінозображення, звичайно, не лишилося останнім словом. Подібно до того як фотографія підготувала її споглядачів до сприйняття кіно, так і кіно підготувало публіку до наступного технічного засобу – телебачення. Звільнившись від проекційної техніки, останнє не потребувало вже темряви та колективного способу споживання. Навіть більше, воно виявилося у певному сенсі поверненням до фотографії, оскільки телевізор повертає до наявності матеріальної речі, товару, що купується й споживається індивідуально.

Одначе жоден телеглядач не живе в ілюзії, що події в його апараті належать тільки йому, і так само він не відчуває, що перебуває всередині цих подій. Порівняно з раннім кіноглядачем він звільнився від ілюзії. Темрява як передумова ілюзії йому вже не потрібна, оскільки ілюзія втратила всі демонічні риси у сенсі Лотти Айснер.

Якщо визначити разом із Максом Вебером сугестивну силу кіно, здатність втягувати в себе глядача як його демонічну «харизму», то у телебаченні вона стає буденною, подрібненою як пульверизація, що не сприймається свідомо, і, можна навіть сказати, онтологічною ентропією відтворюваної реальності.

А як стоять справи з предметами, з матеріальними, тілесними речами?

Що означає, наприклад, той факт, що жоден предмет не потрапляє до рук споживача без упаковки? Якщо колись упаковка слугувала для того, щоб не пошкодити предмет під час транспортування, то тепер її функція повністю змінилася. Вона стала феноменом значно ширшим – оболонкою, навіть запечатаною оболонкою речі. Після розривання запечатаної упаковки товар утрачає свою цінність фабричної недоторканості. Після розпаковки новісінький предмет, хоча він не використовувався покупцем-споживачем і фактично лишився недоторканим, переходить у розряд секонд-хенду. Це свідчить про зміну асиміляційної вартості у минулому ХХ ст. Споживання як процес поступової руйнації споживчої вартості предмета певною мірою був перенесений на руйнацію цілісності упаковки. Ще декілька десятиліть тому годі було й уявити собі феномен витрат на звільнення товару від запечатаної упаковки (що, між іншим, уже межує з працею). Як співвідноситься руйнування упаковки зі споживанням предмета і як це впливає на нього, радше є питанням товарної естетики, що перебуває за горизонтом нашого дослідження. Оскільки споживання товарів, як за економічним, так і за фізіологічним визначенням, – це руйнація товарів (руйнація споживчої вартості), цей аспект слід розглянути дещо уважніше.

Минув доволі довгий час, перш ніж психоаналіз екзистенції незалежного від душевного життя людини навколишнього світу дістав визнання. Досі він припускався як об’єкт лише в плані проекції пацієнта, тобто приймався лише як опір зведеної останнім внутрішньої блокади. Реальні предмети та спротиви не існували. Першим до предметно-матеріального світу звернувся англійський психоаналітик Дональд Віннікотт, який спеціалізувався на душевному житті раннього дитинства, точніше, його цікавило питання, як маленька дитина вивільнюється з допологової єдності з матір’ю, що зберігається ще довго й після народження. Як навчається немовля того, що воно і світ не одне ціле (як світ-звір Платона, про якого йшлося на початку цієї книжки), а окремі реальності? І того, що його «я» не є всемогутнім і всеосяжним, утім, обмежене і, власне, дуже слабке перед лицем зовнішнього світу?

Віннікотт виходив зі спостереження, що маленька дитина, коли вона нібито грається з об’єктами, фактично найохочіше руйнує їх. Не гра, а натомість акт руйнації як причина задоволення і став ключем для Віннікотта: саме в акті руйнації дитина з’ясовує для себе, що навколо неї існує незалежний від неї світ. Віннікотт пояснює це у формі фіктивного звернення дитини до об’єкта: «Суб’єкт сповіщає об’єкта: “Я тебе розбив”, – і об’єкт погоджується з цим твердженням. Відтак суб’єкт говорить: “Привіт, об’єкт! Я тебе розбив! Я люблю тебе! Я тебе ціную, адже ти пережив це, хоч я тебе й розбив. І хоч я тебе люблю, я однаково розбиватиму тебе в моїй (підсвідомій) фантазії”»^[308].

Розуміння того, що формування «я» дитини починається з акту насолоди від свавільної руйнації, висвітлює всі подальші прояви руйнівної діяльності людини. Відтак будь-яка руйнівна дія є не чистою агресією, а самознаходженням і самоствердженням «я». Насолода від руйнування виявляється насолодою від життя. Оргії руйнації примітивних культур, як індіанський потлач, є чистими оргіями життя.

Хоч би куди в історії людини ми кинули погляд, розкуте життя і насолода від руйнування неминуче ідуть пліч-о-пліч як уявлення про те, що нове життя неможливе без руйнування наявного. Великі світові катаклізми від Гераклітової світової пожежі до апокаліпсиса являють собою початок вищого ступеня розвитку життя. На тлі цих монументальних подій і споживання відіграє свою скромну роль щоденної «маленької» дози нищення, необхідної для підтримання життя. А тому можна позначити її як біологічний, економічний і культурний обмін речовин.

Схоже, культура споживання товарів од закінчення останньої світової війни, споживацтво, спромоглася зв’язати стільки руйнівної енергії і задоволення від руйнації, скільки це необхідно для збереження цього виняткового в новітній історії мирного стану.

Подяка

Дослідницький проект, що лежить в основі цієї книжки, був підтриманий Німецькою спільнотою дослідників. Моя подяка як академічного аутсайдера Біргеру Пріддату та Фрідріху Кіттлену (пом. 2011) за таке необхідне для мене академічне посередництво. Дякую Інститутові наукової історії Макса Планка (Берлін) і особливо й особисто Лоррен Дастон за її гостинність, неодноразово виявлену під час моїх літніх візитів із дослідницькою метою.

Примітки

1

Див. видання українською: Шивельбуш В. Розчаклована ніч. До історії штучного світла у ХІХ столітті. – Київ : Ніка-Центр, 2014. – 216 с.

(обратно)

2

Див. видання українською: Шивельбуш В. Смаки раю. Соціальна історія прянощів, збудників та дурманів. – Київ : Ніка-Центр ; Львів : Видавництво Анетти Антоненко, 2016. – 256 с.

(обратно)

3

«Verbrauch», німецьке слово для позначення споживання (Konsumption), має також значення «знищення». Згідно зі Словником братів Гримм, воно походить від «brechen» (ламати, розбивати), одначе означає не витрачання, а певне механічне ламання неушкодженої речі у сенсі «приведення у непридатність». Жан-Батіст Сей, котрий першим докладно розглядає споживання у власному розділі, визначає його як «déstruction d’utilité» (руйнація корисності) предмета, який споживається. (Jean-Baptiste Say: Traité d’économie politique, vol. 2. Paris 1817, 3. ed., premier ed. 1803, p. 181). Йому наслідують усі пізніші автори. Прикметна його неодноразова вказівка на те, що при цьому знищується не матерія предмета, а лише його корисність. Ця відмінність іще не була чітко усвідомлена у XVIII ст. Так, фізіократ абат Бодо зауважує, що «les objets propres а nos jouissances périssent tòt ou tard par l’usage mème que nous en faisons» (предмети, якими ми користуємося, рано чи пізно гинуть від самого факту їхнього вживання нами). Інший фізіократ, Мерс’є де ла Рів’єр, говорить про «дивне багатство, яке людина не може споживати без того, щоб його незворотно знищувати» (цит. за: Emanuel Leser: Der Begriff des Reichtums bei Adam Smith. Heidelberg 1874, S. 95, S. 55). Більш ніж століття пізніше і тому радше з іронією американський економіст Джон Бейтс Кларк зауважує: «Споживання – це використання, і руйнування об’єкта, який споживається, у більшості випадків є, на жаль, неминучою супутньою обставиною цього процесу… Більшість корисних речей за своєю природою вичерпують себе… виконуючи свою функцію для людини» (John Bates Clark: The Philosophy of Wealth. Boston 1886, Nachdruck New York 1967, р. 57).

(обратно)

4

Оноре де Бальзак «Розкоші і злидні куртизанок».

(обратно)

5

Містичне єднання (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

6

Кнут Гамсун «Голод».

(обратно)

7

Gustave Flaubert: Die Briefe an Louise Colet, übers. v. Cornelia Hasting. Zürich 1995, S. 208 f. (Gustave Flaubert: Correspondence, Ed. Pléiade, Bd. 1.Paris 1973, S. 418 (Brief vom 13. 12. 1846)).

(обратно)

8

Огляд цієї історії інтерпретації, до якої, крім Гайдеггера, долучилися також історик мистецтва Майєр Шапіро та філософ Жак Дерріда, подано у виданому Джеффрі Бетченом каталозі виставки «Що з черевиками? Ван Гог та історія мистецтва» у Музеї Вальрафа-Рихарца в 2009 році. Вказівкою на ці місця з текстів Гамсуна та Флобера я завдячую Майєрові Шапіро («Натюрморт як особа: нотатки про Гайдеггера та Ван Гога», 1968, а також «Нові нотатки про Гайдеггера та Ван Гога», 1994). Див.: Meyer Schapiro: Theory and Philosophy of Art: Style, Artist, and Society. New York 1994, S. 135–51.

(обратно)

9

Georg Simmel: Die Ruine, in: Georg Simmel: Gesamtausgabe in 24 Bänden, Bd. 8: Aufsätze und Abhandlungen, hg. v. Otthein Rammstedt. Frankfurt/M. 1997, S. 124 f.

(обратно)

10

Краватка – це людина (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

11

Показове споживання (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

12

Karl Marx/Friedrich Engels: Karl Marx – Friedrich Engels – Werke (MEW), Bd. 23: Das Kapital, Bd. 1. Berlin/DDR 1968, S. 198.

(обратно)

13

Творча руйнація не тотожна продуктивному споживанню. Шумпетер має на увазі переробку застарілих засобів виробництва з метою підвищення конкурентоспроможності підприємства. Утім, творча руйнація і продуктивне споживання мають ту спільну рису, що «попередник» нового продукту знищується: в одному випадку – застарілі засоби виробництва, в другому – матеріал.

(обратно)

14

Суп перетворюється на муслін (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

15

J. B. Say: «Cours à l’Athénée», in: Jean-Baptiste Say – Œuvres complètes, Bd. 4: Leçons d’économie politique, hg. v. André Tiran. Paris 2003, S. 81.

(обратно)

16

Було б безглуздим намагатися це доводити (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

17

Тобто безплідною. – Прим. пер.

(обратно)

18

Створення (давньогр.). – Прим. пер.

(обратно)

19

З нічого (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

20

Abbé Nicholas Baudeau: «Première introduction à la philosophie économique ou analyse des états policés», Paris 1771, in: Collection des principaux économistes, Bd. 2, hg. v. Eugène Daire. Paris 1846, Repr. Osnabrück 1966, S. 662.

(обратно)

21

Цит. за: Georges Weulersse: Le mouvement physiocratique en France de 1756 à 1770, Bd. 1. Paris 1912, Neudruck 1968, S. 275.

(обратно)

22

François Quesnay: Œuvres économiques et philosophiques, hg. v. August Oncken. Frankfurt/M. 1888, Neudruck New York 1989, S. 389.

(обратно)

23

Johannes Burkhardt: «Das Verhaltensbild ‘Produktivität’ und seine historisch-anthropologische Voraussetzung», in: Saeculum, Bd. 25, 197, S. 286.

(обратно)

24

Цит. за: Lisbet Koerner: Linnaeus: Nature and Nation. Cambridge/London 1999, S. 7.

(обратно)

25

Мануфактура, заснована Богом (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

26

Цит. за: Georges Weulersse, ibid., S. 275.

(обратно)

27

Характерна риса (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

28

Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Rohentwurf. Berlin/DDR 1953, S. 584. Можна провести й протилежний експеримент з текстом фізіократа і пізніше міністра фінансів Тюрго про безособове-речове-автоматичне у відносинах між селянином і полем: «Земля незалежно від людини і будь-яких домовленостей безпосередньо сплачує робітникові ціну його праці. Природа не торгується з ним, аби зобов’язати його задовольнятися абсолютно необхідним. Те, що вона дає, не є пропорційним ані до його потреб, ані до конвенційної оцінки ціни його трудових днів» (цит. за: Georges Weulersse, ibid., S. 276).

(обратно)

29

У великій кількості (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

30

Доречно згадати «Sartor Resartus» Томаса Карлайла. У його роздумах про знятий старий одяг постають наче фотографічні знімки його колишнього власника: «Яка спокійна гідність живе у скинутому одязі! Як скромно він приймає належну йому шану! Жодних зверхніх поглядів, жодних презирливих жестів; спокійним і ясним поглядом дивиться він на світ, не вимагаючи і не лякаючись знаків пошани, від яких йому доведеться відмовитися. Шляпа все ще зберігає фізіономію Голови; але вже без марнолюбства, глупоти, схильності до безглуздого базікання… жилет уже не приховує ніяких ницих пристрастей, ніяких нестримних жадань; від голоду й спраги тут і слід загув» (Thomas Carlyle: Sartor Resartus, übers. v. Peter Staengle. Zürich 1991, S. 322).

(обратно)

31

У романі «Орландо» йдеться про статеву роль, яка визначається і водночас дезорієнтована через одяг.

(обратно)

32

Lorenz von Stein: «Die organische Auffassung des Lebens der Güterwelt», in: Zeitschrift für Staatswissenschaft, Bd. 24, 1968, S. 221.

(обратно)

33

Lorenz von Stein: System der Staatswissenschaft. Osnabrück 1852, Nachdruck 1964, S. 157.

(обратно)

34

Alfred Marshall: Elements of Economics of Industry. London 1894, S. 57.

(обратно)

35

Матеріальне проникнення (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

36

Близькість суб’єкта і об’єкта, що міняються місцями (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

37

Gaston Bachelard: La terre et les rèveries de la volonté. Paris 1948, S. 23 (la matière nous révèle), S. 25 (l’équilibre de notre force), S. 31 (combat contre les substances), S. 33 (pénétration matérielle та intimités du sujet), S. 61 (provocation та colère), S. 62 (matière domptée).

(обратно)

38

Platon: Timaios, hg. u. übers. v. Hans Günter Zekl. Hamburg 1992, S. 39 (33, C, D). Мікроскопічного спадкоємця світу-звіра, відкритої біологією ХІХ століття одноклітинної праістоти ризопода, Герберт Спенсер описує як «безструктурну часточку живого желе… що є водночас суцільний шлунок, суцільна шкіра, суцільний рот, суцільні кінцівки і також суцільні легені…» (Herbert Spencer: Principles of Biology. New York 1898, р. 156).

(обратно)

39

Найповніший юнгіанський опис символу Уробороса міститься в книжці Еріха Ноймана: Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Zürich 1949, зокрема S. 19 ff., S. 279 ff.

(обратно)

40

Що більше воно змінюється, то більше воно – та сама річ (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

41

John Burnet: Die Anfänge der griechischen Philosophie, übers. v. Else Schenkl. Leipzig/Berlin 1913, S. 131.

(обратно)

42

Відтак зв’язок між нестачею і надлишком, потребою й насиченням у Гераклітовому вогні є не що інше, як метафоричне формулювання хімічного процесу горіння, або, якщо процитувати одного коментатора Гайдеггера: «Сутність вогню є постійна нужда, ним постійно рухає потреба у пальному. І, задовольняючи цю потребу, він пожирає пальне. Насичуючи її, він цим самим насичує себе. Його насичення є безпосереднє насичення цієї постійної невситимої нужди» (Hans-Christian Günther: Grundfragen des griechischen Denkens. Würzburg 2001, S. 162).

(обратно)

43

«Все поступово обмінюється на вогонь і вогонь – на все, подіб­но до того як золото обмінюється на майно, а майно – на золото» (Дільс, фрагмент 90).

(обратно)

44

Відплата/помста (нім.); реванш, відшкодування (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

45

Відповідь, заперечення; врівноваження, відшкодування; реакція (нім.). – Прим. пер.

(обратно)

46

Оскільки Гераклітів вогонь не розрізнює «великий» космічний вогонь сонця та «маленьке» земне полум’я, світ так само можна сприймати як паливо, подібно дереву.

(обратно)

47

Aristoteles: Über Entstehen und Vergehen, in: Aristoteles’ Werke, Bd. 2: Vier Bücher über das Himmelsgebäude und Zwei Bücher über Entstehen und Vergehen, hg. v. Dr. Carl Prantl. Leipzig 1857, S. 411 (Buch I).

(обратно)

48

Продукт (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

49

Jean Bollack/Heinz Wismann: Héraclite ou la séparation. Paris 1972, р. 186.

(обратно)

50

Дільс, фрагменти 64–66. Грецьке дієслово eperchestai (яке Дільс перекладає як heranrücken: «підступати», «наближатися») має значення несподіваної появи когось або чогось, нападу на когось або щось (за Лідделлом–Скоттом, нерідко в агресивно-ворожому контексті). Переклад Дільса тут орієнтований радше на біблійно-апокаліптичне, аніж на Гераклітове значення слів, тож krinein («поділяти») постає як «правити» (richten), а kataleptesthai («захоплювати») як «погрожувати» (verdammen).

(обратно)

51

Aristoteles, ibid., S. 423.

(обратно)

52

У «Грецько-англійському словнику» Генрі Джорджа Лідделла та Роберта Скотта пропонуються такі значення: «flowing off» (спливання), «make room for another» (поступатися місцем іншому), «give way» (давати, дозволяти), «withdraw» (відступати), «falling away» (відпадати), «loss» (втрачати), «effluence» (витікання), «emanation» (випускати, випромінювати).

(обратно)

53

Chorein означає перетікання на тверде: chora означає тверду землю, обмежену ділянку твердої землі, поле, площу. Звідси chorein означає перетворення цього твердого, його уподібнення рідкому.

(обратно)

54

Едвард Целлер, котрий розуміє і відтворює Гераклітів дух автентичніше за Германа Дільса, виразив уявлення про постійну втрату и так само постійне заміщення втраченого тим, що іде слідом за ним, так: «Речовина постійно змінює свою природу і своє місце, а тому жодна річ за якийсь час не лишається тією самою за своїм речовинним складом, кожна річ є постійне перетворення і зазнає постійного відтоку частинок своєї речовини. Натомість цей відтік має так само безперервно відшкодовуватися через приплив… інших часточок» (Eduard Zeller: Die Philosophie der Griechen. Erster Teil. Leipzig 1876, 4. Aufl., S. 620).

(обратно)

55

Префікси, що позначають рух, переміщення, а також руйнацію, зникнення.

(обратно)

56

Приклад зображення на дереві походить від Емпедокла (Дільс, фрагмент 23), образ цегляної стіни – від Аристотеля, приклад отари – від Лукреція (Cyril Bailey: Greek Atomists & Epicurus: A Study, Oxford 1928, р. 332).

(обратно)

57

Грецьке слово, що означає елемент, stoicheion, вперше зустрічається у Платона. У нього воно, за Лідделлом–Скоттом, має значення «простий звук мови», тобто не письмовий, а усний склад. Stoicheion є похідним від stoichos = ряд,тобто те, що утворює окремий член ряду. Незрозуміло відповідно до «Історичного словника філософії» походження stoicheion з граматики, метрики, музики чи письма. Оскільки у всіх цих випадках ідеться про абстрактні, неречовинні процедури утворення рядів, стає зрозумілим відносно пізнє формування терміна. Те, що досократик Емпедокл, котрий є ближчим до речовинної природи, натомість вдається до метафори коренів і відтак пов’язує рослину (як «надбудову») з землею (як «підґрунтям»), дивує так само мало, як і його запозичене з живопису порівняння пігментів фарби з елементом. На відміну від пізнішого геометрично-математичного уявлення про елементи (наприклад, у Платона) Емпедоклові корені є «майже живі, органічні компоненти речей, а не позбавлена душі, суто кількісна матерія» (Jackson P. Hershbell: «Empedoclean Influences on the Timaeus», in: Phoenix, vol. 28, 1974, р. 152).

(обратно)

58

Лукрецій (Lukrez: De rerum naturae, II, 67, hg. v. Büchner. Ditzingen 1973, S. 89): …матерія – це не сама тільки щільність, / Бо ж усі речі, як бачимо ми, поступово маліють, / Начебто тануть од довгого віку, а там уже старість / їх забирає нам з-перед очей, подробивши до решти. / Цілість, сукупність речей зостається, одначе, без зміни. / Скільки-бо тіла позбудеться річ якась, – іншій на долю / Стільки ж його припаде, і тому-то з перебігом часу / Дряхлим стає щось одне, розквітає натомість – щось інше, / Щоб і собі постаріть. Саме так обновляється всесвіт. / Так от існують, навзаєм життя позичаючи, смертні. / Слабнуть одні племена, зате в силу вбиваються – інші, / Так іде зміна живих поколінь у короткому часі: / Передають, біжучи, одні одним життя смолоскипи (Лукрецій. Про природу речей. ІІ, 67. – Переклад А. Содомори).

(обратно)

59

Витікання (давньогр.). – Прим. пер.

(обратно)

60

Розрізнення між первинним, атомістичним, і вторинним, чуттєвим, світом походить від Лоренца Румпфа: Naturerkenntnis und Naturerfahrung. Zur Reflexion epikureischer Philosophie bei Lukrez. München 2003, S. 107. Також там знаходимо вказівку на елегантний англосаксонський лаконізм «More is different» (Більше означає відмінне), за допомогою якого теоретик твердого тіла П.В. Андерсон характеризує якісний стрибок від накопичення позбавлених своєрідності атомів до речей, що сприймаються почуттями, і додає пояснення до думки Румпфа: «Шляхом агрегації часточок з’являються нові, вищі ступені з власними законами», аби відтак указати на фундаментальну проблематику атомізму як пояснення дійсності: «Тепер постає питання, якою мірою реконструкція маленьких тіл, власне, є можливою. Ця проблема, що постає в атомізмі, не має рішення» (Lorenz Rumpf, ibid., S. 108 f.).

(обратно)

61

Французьке percevoir, англійське perceive, італійське perce­zione – усі походять від латинського percipi (?), що у свою чергу походить від capi/capere (?) – схоплювати, хапати.

(обратно)

62

Lukrez, ibid., S. 29.

(обратно)

63

Запах є «безперервним виснаженням єства і… що виявляє себе як зростаюча витрата організму, інтенсивне життя, що зрештою веде до смерті» («déperisse déperissement ininterrompu des êtres (et) … révèle la dépense accrue de l’organisme, la vie trop intense qui entraîne la mort», Jean Bollack: Empédocle I. Paris 1965, p. 237).

(обратно)

64

Theophrast: De sensibus, цит. за: Brad Inwood: Poem of Empe­docles. Toronto 1992, р. 197.

(обратно)

65

Jean Bollack, ibid., p. 237.

(обратно)

66

Lukrez, ibid., S. 165 f.

(обратно)

67

Lukrez, ibid., IV, S. 535 ff.

(обратно)

68

Lukrez, ibid., S. 295.

(обратно)

69

Bailey, ibid., p. 171.

(обратно)

70

Gérard Simon: Archéologie de la vision. Paris 2003, p. 22, p. 68.

(обратно)

71

Двійник-eidolon описаний Жераром Сімоном як «такий, що хоча його і не можна схопити, наділений достатньою матеріальністю для власної маніфестації» (Gérard Simon: Der Blick, das Sein und die Erscheinung in der antiken Optik. München 1992, S. 50).

(обратно)

72

Цей перший крок асиміляції мертвої природи живою дуже добре описаний Гіппократом як по-райському спокійний процес поглинення подібним подібного: «Адже земля таїть у собі різноманітні сили такого роду. Усі рослини, що з неї ростуть, вона напуває потрібною їм вологою, також сама рослина містить у собі відповідну вологу і кожна отримує від землі подібну їжу, з якої вона сама складається» Hippokrates: Die Krankheiten [De Morbis], in: Hippokrates: Sämtliche Werke, Bd. 1, hg. u. übers. v. Robert Fuchs. München 1895, S. 242 (Buch IV, Kapitel III)).

(обратно)

73

Hippokrates, Die alte Medizin, in: Hippokrates, ibid., S. 20 (Ka­pitel III).

(обратно)

74

Die Upanishad’s des schwarzen Yajurveda, in: Sechzig Upanishad’s des Veda, hg. u. übers. v. Paul Deussen. Leipzig 1921, S. 239 f. (Kapi­tel 5, Teil 1).

(обратно)

75

Hippokrates, Die alte Medizin, in: Hippokrates, ibid, S. 19 (Ka­pi­tel III).

(обратно)

76

Jochen Büchel: Psychologie der Materie. Vorstellungen und Bildmuster von der Assimilation von Nahrung im 17. und 18.Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung des Paracelsismus. Würzburg 2004, S. 71.

(обратно)

77

Novalis: Fragmente meist naturwissenschaftlichen Inhalts, in: Novalis. Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 2.1., hg. v. Ernst Heilborn. Berlin 1901, S. 255.

(обратно)

78

Claude Bernard: Rapport sur les progrès et la marche de la physiologie générale en France. Paris 1867, р. 92.

(обратно)

79

Willem F. Daems: «Alles Essen und Trinken ist Menschenfleisch in Mysterio», in: Paracelsus. Arzt unserer Zeit, hg. v. Fritz Geerk. Zürich 1993, S. 321. У Парацельсовому розрізненні їжі на корисну і некорисну можна побачити своєрідну «поліцейську» функцію, і не без підстав, адже спорядження міст поліцією припадає саме на час Парацельса. Ось як описує Парацельс діяльність «алхіміка» у шлунку: «Людині, що їсть м’ясо, яке містить водночас і отруту, і поживні речовини, все здається гарним, поки вона їсть. Адже отрута ховається серед гарного, тоді як в отруті нічого гарного немає. Відтак, коли їжа, тобто м’ясо, досягає шлунка, алхімік напоготові й усуває те, що не сприяє здоров’ю тіла. Алхімік відправляє його у спеціальне місце, а гарне туди, куди йому належить потрапити… У такий спосіб тіло охороняється від шкоди, яка йому може бути заподіяна» (Volumen medicinae paramirum, ed. by Kurt F. Leidecker, in: Supplement Bulletin of the History of Medicine, vol. 11, 1949, S. 36. Цит. за: Francis McKee: «The Paracelsian Kitchen», in: Parcelsus: The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, hg. v. Ole Peter Grell. Leyden/Boston/Köln 1998, p. 293).

(обратно)

80

Galen: Die Werke des Galenos, Bd. 5: Die Kräfte der Physis, hg., übers. u. erl. v. Erich Beintker/Wilhelm Kahlenberg. Stuttgart 1954, Buch III, Kap. 7 (Tätigkeit des Magens bei der Verdauung).

(обратно)

81

Цит. за: Büchel, ibid., S. 112.

(обратно)

82

Ibid., S. 206.

(обратно)

83

«Рослини і трави виростають із землі, оскільки цей дух містить в собі іскру життя, що після згнивання зерна пшениці в землі прагне повернутися до небесного палацу, з якого вона прийшла» (цит. за: Büchel, ibid., S. 194).

(обратно)

84

Joseph Ratzinger: «Emanation», in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 4. Stuttgart 1959, Spalte 1226.

(обратно)

85

Allen G. Debus: «The Paracelsian Aerial Niter», in: Isis, Bd. 55, 1964, S. 43-61. Також наявна у повітрі селітра, що є поживною речовиною, постає врешті як астральне витікання світил і ефіру. Повітря є «вищою і найважливішою їжею» не через тонкі матеріальні поживні речовини, що в ньому присутні, а через причетність до небесно-ефірних подій (S. 50). Коли Дебю переказує Парацельсове уявлення про поживні речовини у повітрі (aerial niter), кажучи, що «через ці еманації зірок наша атмосфера отримує як ефірну селітру, так і ефірну сірку» (р. 47), то стає зрозуміло, що йдеться не про речовини в сенсі хімії Лавуазьє, а радше про уречевлене уявлення про духи. Щоправда, у XVII ст. намітилися зміни в уявленні про повітря як хімічну суміш поживних речовин. Роберт Фладд – чудовий приклад нового бачення, що торує собі шлях. Він описує повітря («elementarie air») як «сповнене впливів життя, вегетації та формального сім’я розмноження». Але й він не може втриматися від вказівки на те, що всім цим повітря завдячує «божественним променям і небесним дарам», тобто небесно-астральним впливам (цит. за: Allen G. Debus: The Chemical Philosophy. New York 1977, р. 231). Про подальший розвиток теорій щодо вмісту повітря у XVII та XVIII ст. див.: ibid., p. 492 ff.

(обратно)

86

Johann Gottfried Herder: Vom Geist des Christentums, in: Sämtliche Werke, Bd. 20, hg. v. Bernhard Suphan. Berlin 1880, S. 118.

(обратно)

87

Ibid., S. 1.

(обратно)

88

У Новаліса, чиє ставлення до наук про природу інспіроване алхімією та релігією, можна розрізнити дві групи метафоричних зіставлень фізіологічного та духовного травлення. По-перше, це класично-риторично-метафоричні, як у таких висловлюваннях: «Таємниці є їжею… Пояснення є перетравленими таємницями». «Філософ живе проблемами, як людина – їжею. Нерозв’язана проблема – це неперетравлена їжа… Справжнє вирішення проблеми означає її знищення. Так само, як із їжею». В іншому фрагменті Новаліс використовує поняття розкладу за допомогою сили. Це явний приклад перенесення «сучасного» хімічного уявлення про травлення. «Проблема – це тверда, синтетична маса, що зазнає розкладу внаслідок проникної дії сили думки. Так само вогонь є силою думки природи, а кожне тіло – проблемою». Екскремент процесу травлення і, відповідно, горіння як їхній (з позитивного погляду) продукт. «Що вищим є полум’я, що більш синтетичним, то складнішим є екскремент. Усяке поїдання – це процес асиміляції, поєднання й породження. Полум’я – це ненажерливий каталізатор». («Що вищим є полум’я» означає, звичайно: що вищою є «культура» сили знищення або техніки.) Поруч із риторично-метафоричним застосуванням аналогії харчування і духу є у Новаліса, однак, також суто фізіологічне ототожнення травлення й життя. Тому життя складається з «безперервних, одноманітних потоків від z до у» (z = їжа, у = організм. – В. Ш.). Опис Новалісом зустрічі й боротьби між їжею і організмом цілком міг належати Гіппократові: «Z передає нову енергію, нову енергію відштовхування від зовнішнього z. Z долає y + z, спалює його, саме через перевагу Z над z. Але саме у мить перемоги, у момент u Z програє відносно y + z – щось втрачає – і так триває життя від y + z через постійно відновлювану боротьбу і перемогу, через подовжений момент» (Novalis, ibid., S. 319).

(обратно)

89

Fritz Reusswig: Natur und Geist: Grundlagen einer ökologischen Sittlichkeit nach Hegel. Frankfurt/M./New York 1993, S. 87. Ремо Бодей, що подає гарний огляд впливу на Гегеля сучасної йому біології, говорить також про «ототожнення через асиміляцію і думку» (Remo Bodei: Sistema ed Epoca in Hegel. Bologna 1975, р. 101 ff.). Werner Hamacher: Pleroma – Zur Genesis und Struktur einer dia­lektischen Hermeneutik bei Hegel, Einleitung zu «Der Geist des Chris­tentums», in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Der Geist des Christentums, in: Schriften 1796–1800, hg. v. Werner Hamacher. Berlin 1978, S. 264. За Гамахером, рот у Гегеля є водночас тілесним і духовним місцем «для харчування і мовлення» (S. 270). Його діяльність «там, де вона здається метафорою духовного, жодним чином не є просто зовнішньою аналогією процесу пізнання, а натомість тим, що систематизує зв’язок між природою та ідеєю» (S. 271).

(обратно)

90

Pierre-Jean-Georges Cabanis: Ueber die Verbindung des Physischen und Moralischen in dem Menschen, Bd. 1, hg. u. übers. v. Ludwig Heinrich Jakob. Halle/Leipzig 1804, S. 119 ff. (Kapitel 3).

(обратно)

91

Цит. за: Werner Hamacher, ibid., S. 251.

(обратно)

92

«Коли Ісус називає хліб і вино, які розподіляються між усіма, своїм тілом і кров’ю, які він їм віддає, єднання між ними перестає бути таким, що лише відчувається, а натомість унаочнюється. Воно вже не тільки уявляється як алегорична фігура, а пов’язується з дійсним, постає як таке, що дане в хлібі й в акті його з’їдання» (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Werke in 20 Bänden, Bd. 1: Frühe Schriften, hg. v. Karl Markus Michel/Eva Moldenhauer. Frankfurt/M. 1986, 1971, S. 365).

(обратно)

93

Ibid., S. 367.

(обратно)

94

Цю серединну фазу ще не завершеної асиміляції – як він каже «переходу продуктів харчування у тваринність» – в іншому місці Гегель позначає як «просте зараження нею через тваринну єдність» (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: System der Philosophie, II. Naturphilosophie, in: Hegel. Gesammelte Werke. Hamburg 1975, Bd. 6, S. 220).

(обратно)

95

Hegel: Enzyklopädie, § 354, in: Hegel – Werke in 20 Bänden, ibid., Bd. 9, S. 449.

(обратно)

96

Ibid.

(обратно)

97

Hegel: Enzyklopädie, § 378, Hegel – Werke in 20 Bänden, Bd. 10, S. 12.

(обратно)

98

René Descartes: Über den Menschen, 1632: Sowie Beschreibung des menschlichen Körpers, 1632, übers. v. Karl E. Rothschuh. Heidelberg 1969, S. 56. (Англійська версія цит. за: Sir M. Foster: Lectures on the History of Physiology During the 16th, 17th and 18th Centuries. New York 1970.)

(обратно)

99

У великій кількості праць, присвячених політичній тілесній метафориці XVII століття, а надто Гоббсові та Гарвею як двом визначним представникам політичної та фізіологічної уяви того часу, я не знайшов жодної згадки про питання подвійного та єдиного кровообігу. І. Бернард Коен, що у своїй статті про Гарвея та його сучасника Джеймса Гаррінгтона робить декілька цікавих зауважень щодо фізіології камер серця та політики палат парламенту, згадує, щоправда, також про Гоббса, але так і не переходить до аналогій щодо кругообігу (I. Bernard Cohen: «Harrington and Harvey: A Theory of the State Based on the New Physiology», in: Journal of the History of Ideas, Bd. 55, 1994, р. 187–210).

(обратно)

100

Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, hg. v. Iring Fetscher. Neuwied/Berlin 1966, S. 194. Оригінальна цитата наводиться за виданням C.B. Macpherson. London/New York 1985 (Penguin Classic), р. 301. Подібним чином висловлюється щодо облагородження крові в процесі кругообігу та її розподілу в тілі також Генрі Пауерс, сучасник Гарвея та пропагандист його теорії: «Природа як чудовий хімік каналізує (або як інколи кажуть) Пеліканізує Кров у такий спосіб, щоб сирі та необроблені частини зазнали досконалої обробки, натомість шкідливі та екскрементні частини були відділені та видалені… а всі частини тіла отримали відповідне живлення і тепло завдяки цій повторюваній циркуляції. Кожна частина отримує відповідне й специфічне живлення, адже одній частині потрібно те, що не підходить іншій. І завдяки цьому постійному руху всі часточки крові раніше чи пізніше потрапляють до всіх частин тіла, і всі тканини у такий спосіб постійно відновлюються» (цит. за: Walter Pagel: William Harvey’s Biological Ideas. New York/Basel 1967, р. 193).

(обратно)

101

Thomas Hobbes, ibid., S. 300.

(обратно)

102

William Harvey: An Anatomical Disquisition on the Motion of the Heart and Blood in Animals (1628), übers. v. Robert Willis. London 1889, p. 20. Щодо «great rapidity» та «amount of force»: Ibid., p. 139, p. 144. Гарвей експериментально встановив, що весь об’єм крові тіла повністю проходить по кругу упродовж півгодини, тоді як раніше вважалося, що на це потрібно п’ятнадцять годин. Також він спостеріг, що пульс серця одночасно відчувається у найдальших артеріях. Томас Фукс бачить у цьому підтвердження «централізму» системи Гарвея: «Одночасність дії сили руху, що виходить із центру, у всьому тілі, замість локальних сил тяжіння й регулювання, була механічним аспектом революції у фізіології, спричиненої Гарвеєм» (Thomas Fuchs: Die Mechanisierung des Herzens – Harvey und Descartes – Der vitale und der mechanische Aspekt des Kreislaufs. Frankfurt/M. 1992, S. 58).

(обратно)

103

William Harvey, ibid., p. 100.

(обратно)

104

Ibid., p. 120, p. 122.

(обратно)

105

Про рух серця (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

106

Варто згадати вельми оригінальну ідею Гайнца Рітера (Heinz Rieter: «Quesnays ‘Tableau Économique’ als Uhren-Analogie», in: Studien zur Entwicklung der ökonomischen Theorie, hg. v. Harald Scherf, Bd. 9. Berlin 1990), чи слід взагалі розуміти «Таблицю» як кругообіг, чи радше доречнішою є модель годинника, ба навіть терезів. Рітер має на увазі тип годинника XVIII ст., так званого механічного годинника з обіжною кулею. Вони функціонували як вертикально встановлена пінбольна машина, в якій куля скочується доріжкою зигзагоподібної форми. Хоча графічна аналогія цієї зигзагоподібної схеми з «Таблицею» справді вражає, проте не менше підстав угледіти джерело інспірації для «Таблиці» Кене, наприклад, у танцювальній схемі контрданса. Контрданс був придворною версією імпортованого з Англії сільського танцю (country-dance). Як частина життя версальського двору він був, безперечно, знайомий Кене, а факт його походження від сільського танцю також мав відповідати аграрним уподобанням. У контрдансі дві шереги танцюристів зигзагоподібно перехрещуються, а пари танцюють від початку до кінця ряду і назад, отже, здійснюють кругообіг. Сільське походження і своєрідність контрданса мали бути добре знайомими колишньому сільському лікареві Кене, тож певний підсвідомий зв’язок тут видається цілком імовірним. А, можливо, Кене навіть цілком свідомо асоціював сільський танок з аграрнотеоретичною графікою – з пропагандистськими певною мірою намірами. У будь-якому разі country-dance і контрданс були втіленням неформального, егалітарного, наочного і природного ідеалу спілкування XVIII ст. «Він (контрданс. – В. Ш.) надає кожному можливість виявити своєрідність своєї особистості. Він створює умови для зустрічі й обміну. Тим самим він відповідає потребі епохи, як і мистецтво бесіди, салони та кафе» (Jean-Michel Guilcher: La contredanse: Un tournant dans l’histoire francaise de la danse. Centre national de la danse Brüssel 2003, р. 214). Серед інших особливостей, що дають підстави вважати контрданс вираженням духу часу XVIII ст., Гільшер називає «безперервну рухливість учасників» і «поновлення вже встановлених стосунків» (р. 13), а також засадничу для нього «перевагу динамічності над декоративністю» (р. 48).

(обратно)

107

Georges Weulersse, ibid., p. 276.

(обратно)

108

Природа, що виконує справу природи, тобто природа, що творить (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

109

H. Spencer Banzhaf: «Production, Nature and the Net Product: Quesnay’s Economics Animal and Political», in: History of Political Economy, Bd. 32, 2000, S. 540.

(обратно)

110

Vernard Foley: «An Origin of the Tableau Économique», in: History of Political Economy, Bd. 5, 1973, S. 121–150. H. Spencer Banzhaf, ibid., p. 517–551. Spencer Banzhaf/Neil de Marchi: «Images of Generation: Animal oeconomy and prosperity in Doctors Mandeville and Quesnay», Kon­ferenzpapier für das «Tricentenaire de la naissance de François Quesnay», Versailles 1.–4. Juni 1994, Mimeograph der Bibliothek des Institut national d’études demographiques, Paris.

(обратно)

111

Foley, ibid., p. 128. Цю оцінку Фолі відносить певною мірою як до Кене, так і до його супротивника.

(обратно)

112

Цит. за: H. Spencer Banzhaf, ibid., p. 54.

(обратно)

113

Paul P. Christensen: «Fire, motion, and productivity: the proto-energetics of nature and economy in François Quesnay», in: Natural Images in economic thought, hg. v. Philip Mirowski. New York/Cambridge etc. 1994, S. 249–288. Велика заслуга Крістенсена полягає в тому, що він порівняв обидва видання «Фізичного есе з тваринної економіки» (1736-го та 1747 року) і виявив, що видання 1747 року є «в своїй основі зовсім новою працею». У цьому виданні Кене описує ефір як «першого агента в матерії, завдяки якому відбувається все в природі, який все приводить у рух, який є причиною всякого народження і всякої руйнації; це вогонь, ефірна, або тонка, матерія, надзвичайно активна, наділена властивостями будь-якого руху, що оживлює Всесвіт; це величезне море, що вміщує всі живі тіла, які воно пронизує, і спричинює всі зміни, які в ньому відбуваються» (цит. за: Christensen, ibid., p. 266).

(обратно)

114

Точніше: лейб-хірург короля та лейб-медик Помпадур.

(обратно)

115

Політичне тіло (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

116

Henri Denis: Histoire des systèmes économiques, Bd. 2. Paris 1904–1907.

(обратно) Henri Denis: «Die physiokratische Schule und die erste Darstellung der Wirtschaftsgesellschaft als Organismus: Der Kreislauf des Blutes und der Kreislauf der Güter», in: Zeitschrift für Volkswirtschaft, Sozialpolitik und Verwaltung, Bd. 6, 1897, S. 89–99.

117

Цит. за: Henri Denis, ibid., S. 83.

(обратно)

118

François Quesnay: «Getreide», in: François Quesnay – Ökonomi­sche Schriften in zwei Bänden, Bd. 1.1, übers. u. hg. v. Marguerite Kuczynski. Berlin/DDR 1971, p. 141.

(обратно) François Quesnay: «Grains», in: François Quesnay: Œuvres écono­miques complètes et autres textes, Bd. 1, hg. v. C. Théré/L. Charles/J. C. Perrot. Paris 2005, p. 208.

119

John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand, Bd. 1. Hamburg 1981, S. 301f. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, Bd. 1. New York 1959, S. 334 (Book II, Ch. 21 §33).

(обратно)

120

Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1, (MEW Bd. 23). S. 408.

(обратно)

121

Karl Marx: Grundrisse, ibid., S. 592, S. 585.

(обратно)

122

Jessica Riskin: «The Defecating Duck, or, the Ambiguous Origins of Artificial Life», in: Critical Inquiry, vol. 29, 2003, p. 599–633.

(обратно)

123

Evolvere – звідси також походить визначення теорії преформації у XVIII ст. як учення про еволюцію, очевидно, у зовсім іншому значенні, ніж у ХІХ ст.

(обратно)

124

Цит. за: John Farley: Gametes and Spores: Ideas about Sexual Reproduction 1750–1914. Baltimore/London 1982, р. 17.

(обратно)

125

Ibid., p. 18.

(обратно)

126

Johannes Burkhardt, op. cit., S. 285 f.

(обратно)

127

Жива матерія, органічна молекула, органічна частка (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

128

Організована матерія (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

129

J. O. de La Mettrie: L’homme machine/Die Maschine Mensch, übers. v. Claudia Becker. Hamburg 1990, S. 133. L’Homme machine, hg. v. Aram Vartanian, p. 195. Georges-Louis Leclerc de Buffon: Œuvres Complètes, Vol. 1. Paris o. J. (1855), p. 446.

(обратно)

130

Сили життя (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

131

Сили, що проникають (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

132

Thierry Hoquet: Buffon, histoire naturelle et philosophie. Paris 2005, p. 409.

(обратно)

133

Внутрішня форма, мається на увазі форма для литва (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

134

Thierry Hoquet: Buffon, histoire naturelle et philosophie. Paris 2005, p. 412.

(обратно)

135

Ibid., p. 411.

(обратно)

136

Georges-Louis Leclerc de Buffon, op. cit., p. 445 f.

(обратно)

137

Незручності та зовнішні перешкоди (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

138

Georges-Louis Leclerc de Buffon, op. cit., p. 447.

(обратно)

139

Ibid., vol., 9, p. 59, p. 60 (Histoire des mineraux. Вступ).

(обратно)

140

Ibid., vol. 10, p. 99 (De la craie).

(обратно)

141

Ibid., vol. 11, p. 383 (Pétrifications et fossiles).

(обратно)

142

Philip C. Ritterbush: Overtures To Biology: The Speculations of 18th Century Naturalists. New Haven/London 1964, p. 127.

(обратно)

143

Робітники старого океану (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

144

Georges-Louis Leclerc de Buffon, op. cit., Bd. 10, p. 100.

(обратно)

145

Nicolas de Malebranche: Œuvres complètes, Bd. 12: Entretiens sur la métaphysique et sur la mort, hg. v. A. Robinet. Paris 1991, p. 251.

(обратно)

146

Friedrich Christian Lesser: Insecto-Theologia. Frankfurt u. a. 1740, S. 2.

(обратно)

147

Інші приклади див.: Catherine Wilson: The Invisible World: Early Modern Philosophy and the Invention of the Microscope. Princeton 1995, р. 184 f.

(обратно)

148

Світський священик Просвітництва (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

149

Відбиток божества в оці кліща (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

150

Barbara Maria Stafford: Body Criticism: Imagining the Unseen in Enlightenment Art and Medicine. Cambridge 1997, p. 345. Дені Дід­ро, цит. за: Aram Vartanian: «Trembley’s Polyp, La Mettrie, and 18th Century French Materialism», in: Journal of the History of Ideas, vol. 11, 1950, S. 268. (Оригінал: Denis Diderot: Œuvres complètes de Diderot, vol. 1, hg. v. Jules Assézat. Paris 1875, p. 134 f.)

(обратно)

151

Маленька тварина (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

152

Ці обидва поняття у XVII–XVIII ст. вживалися без розрізнення. Бюффон віддавав перевагу «молекулі». Дідро вживав обидва. Інші приклади: Сваммердам, Левенгук.

(обратно)

153

Жорж-Луї Леклер де Бюффон, цит. за: Hall: Matter and Life, vol. 1, S. 8. (Оригінал: Histoire des animaux, Kap. 10: «De la formation du foetus», in: Georges-Louis Leclerc de Buffon: Œuvres Complètes, Bd. 11, S. 220.) Gottfried Wilhelm Leibniz: «Brief an Antoine Arnauld, 30.4.1687», in: Gottfried Wilhelm Leibniz: Der Briefwechsel mit Antoine Arnauld, hg. v. Reinhard Finster. Hamburg 1997, S. 267.

(обратно)

154

Внутрішня сила; якість, властива його природі (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

155

Цит. за: Cathérine Larrère, «Diderot et l’atomisme», in: Jean Salem, L’atomisme aux 17e et 18e siècles. Paris 1999, р. 155.

(обратно)

156

Цит. за: Denis Diderot: «Principes philosophiques sur la matière et le mouvement», in: Denis Diderot. Philosophische Schriften, Bd. 1, hg. u. übers. v. Theodor Lücke. Berlin/DDR 1961, S. 584.

(обратно)

157

Robert Hooke: Micrographia: Or Some Physiological Descriptions of Minute Bodies Made by the Magnifying Glasses. London 1675, передрук 1961 в серії «Historiae naturalis classica», р. 1 f., р. 5, р. 8.

(обратно)

158

Багато в нечисленному (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

159

Lorraine Daston: Attention and the Values of Nature in the Enlightenment, in: The Moral Authority of Nature, hg. v. Lorraine Daston/Fernando Vidal. Chicago/London 2004, р. 119, р.121.

(обратно)

160

…з усіх механічних видів робіт є найдрібнішим, найтиповішим, найдешевшим, утім, одним із таких, що потребує, імовірно, якнайбільше комбінацій (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

161

Jean-Louis Peaucelle: «Adam Smith’s use of multiple references for his pin making example», in: European Journal of the History of Economic Thought, vol. 13, 2006, р. 495.

(обратно)

162

Antoine Picon: «Gestes ouvriers, opérations et processus techniques: la vision du travail des encyclopédistes», in: Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, no. 13, 1992, р. 131–147 (також на сайті Пікона).

(обратно)

163

Опис мистецтв і ремесел (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

164

Перроне постійно залучався до цієї роботи, але не як автор, а лише як предметний дослідник. А вже зібраний ним матеріал опрацьовував і оформляв у вигляді тексту професійний автор (Александр Делер, що був також автором статті «Фанатизм» в «Енциклопедії»).

(обратно)

165

Anne Querrien: «Intermittence et fabrique d’épingles», in: Multi­tudes: Revue trimestrielle, politique, artistique et culturelle. Complé­ments électronique, 18.6.2004. Існує вказівка, що «Перроне виконував свою роботу не в закритому приміщенні мануфактури, а в різних місцях на відкритому повітрі з неосвіченими місцевими селянами» (Sandrina Khaled: «Picturale Graphismen der Technik, 1569–1870», in: Bildwelten des Wissens. Kunsthistorisches Jahrbuch für Bildkritik, Bd. 1.1, 2003, S. 72). Це дозволяє думати, що мотивом було створення вільної від цехових обмежень промисловості. Чи не були селяни самі «лабораторними пацюками», які хоч і цікавили Перроне менше, ніж виробники булавок, але становили приклад того, як певні трудові операції мали ергономічно розвиватися від певного чітко визначеного пункту.

(обратно)

166

Bern Dibner: «Leonardo da Vinci – Prophet of Automation», in: Leonardo da Vinci Technologist, hg. v. Bern Dibner/Ladislao Reti. Norwalk, Ct. 1969, р. 40.

(обратно)

167

Duhamel du Monceau: Der Nadler, oder die Verfertigung der Nadeln. Schauplatz der Künste und Handwerke, Bd. 1. Erlangen 1762, S. 194 (Це переклад німецькою: Description des arts et métiers, 1761).

(обратно)

168

Ми зробимо крок далі у дослідженні, якщо розглянемо інший тип голки. В’язальна спиця або голка не з’єднує вже наявні шматки матерії, а натомість створює їх. Вона являє собою певний мініатюрний ткацький верстат, що тче павутину з однієї нитки. Чи не могли інтелектуали Академії та «Енциклопедії», що долучилися до статті «Épingles», мати особливу емпатію до цього об’єкта? Адже він мав нагадувати їм їхній власний робочий інструмент – перо, яке робить з буквами і словами те саме, що голка з відрізами тканини, тобто «зшиває» їх у нові єдності. За це припущення говорить те, що Академія вже у 1700 р. серед усіх обговорюваних виробничих технік як показові виділила дві: мистецтво писання й друкарства та булавку (Arthur H. Cole/George B. Watts: The Handicrafts of France As Recorded in the «Descriptions des Arts et Métiers» 1761–1788. Boston 1952, S. 7 f.).

(обратно)

169

Hiro Hirai: Le concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance de Marsile Ficino а Pierre Gassendi. Turnhout 2005, р. 30 ff., р. 332, р. 460.

(обратно)

170

Наміром Фладда було представити здобутки духу, виходячи з його матеріального втілення. За моделлю травлення він піддає пшеничне зерно численним руйнівним впливам. Першим кроком стає руйнація форми. Це відбувається через гниття у ґрунті. При цьому виникає темна й сморідна маса, що, за Фладдом, є поверненням зерна до матерії в її первісному стані «хаосу», з якого воно колись постало. Через численні процеси дистиляції матеріальний хаос переходить у «чистіші» та «більш духовні» елементи й стани. При цьому виникають суто духовні частини, що виявляються спорідненими з сонцем, ефіром, небом, божественним, яким вони завдячують («прагнучи спеки й впливу сонця так само, як жінка прагне товариства чоловіка… [і отримуючи] таємні впливи божественного»). (Цит. за: C. H. Josten: «Robert Fludd’s ‘Philosophicall Key’ and his alchemical experiment on wheat», in: Ambix, Vol. 10, 1963, p. 18.)

(обратно)

171

Гниття «поглинає стару природу й перетворює речі, надаючи їм нової природи і врешті народжуючи новий плід. Усі живі істоти, помираючи, зазнають гниття, всі мертві речі отримують через нього нове життя» (цит. за: Walter Pagel: Paracelsus. Basel /München/Paris etc. 1982, S. 116. Оригінал: Walter Pagel: De natura rerum, Buch VII: De transmutatione rerum naturalium, Bd. 1, hg. v. Johannes Huser, S. 899).

(обратно)

172

Betty Jo Teeter Dobbs: Resurrection, Vortrag im Rahmen der «Humanities Lecture Series» der Smithsonion Institution. Washington D.C. 1990, р. 14.

(обратно)

173

«Усі речі народжуються природою із землі через гниття. Гниття є, власне, вищим ступенем і початком виникнення… Подібно тому як гниття у шлунку перетворює будь-яку їжу на екскременти, так само гниття робить це і за межами шлунка» (Paracelsus: Paracelsus. Sämtliche Werke in 4 Bänden, Bd. 3, hg. v. Bernhard Aschner. Jena 1930, S. 221 f.). Про гниття як необхідну передумову для виникнення медикаментів: «Адже у шлунку ніщо з того, що стане людиною, не оминає гниття (тобто через асиміляцію їжі. – В. Ш.), і так само ніщо не оминає гниття з того, що має стати ліками» (Paracelsus, «Herbarius», цит. за Antonio Clericuzio: «The Internal Laboratory: The chemical reinterpretation of spirits in England 1650–1680», in: Antonio Clericuzio/Piyo Rattansi (Hg.), Alchemy and Chemistry in the 16th and 17th Centuries. Dordrecht 1994, S. 37. Оригінальна орфографія тут приведена у відповідність до сучасних норм).

(обратно)

174

Наприклад, у Джамбаттісти делла Порти у майже дослівному переказі Овідія: «Тепло і волога разом сприяють народженню. Так, після потопу земля стає вологою і, завдяки праці сонця, народжує різноманітні види істот» (цит. за: Zakiya Asha Jenan Hanafi: Matter, machines, and metaphor: Monstrosity in the seicento, Diss. Ann Arbor 1991, S. 108 f.).

(обратно)

175

Paracelsus, ibid., S. 230 f.

(обратно)

176

У своїх сутнісних рисах (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

177

У живому організмі (лат.). – Прим. пер.

(обратно)

178

Gaston Bachelard: Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes. Frankfurt/M. 1978, S. 256. Інтуїтивне, одержиме матерією мислення самого Башляра можна назвати «алхімічним», і його вже характеризували як зацікавлене «матеріальним характером знання» та як «вчення про спасіння» (Joachim Kopper: «Die materialistische Transzendentalphilosophie Gaston Bachelards», in: Zeitschrift für philo­sophische Forschung. Bd. 32, 1978, S. 35).

(обратно)

179

Про необхідне для зачаття (= проростання сім’я) тепло ідеться у generation animalium (народженні тварин): «Це тепло не від вогню, не від будь-якої іншої подібної субстанції, а від духу (пневма), що міститься у спермі й у піні, і природа, притаманна цьому духові, є аналогом астральної стихії. Тому вогонь не породжує ніяких тварин, і очевидно, що жодна істота не складається з матерії вогню… Навпаки, сонячне тепло здатне породжувати так само, як тепло тварин. Звичайно, не йдеться про те тепло, що виявляє себе в спермі, але оскільки сонце створює інші природні субстрати, воно не меншою мірою є носієм вітального принципу» (Gaston Bachelard: Über die Zeugung der Tiere. Цит. за: Hiro Hirai, ibid., S. 140).

(обратно)

180

Lukrez, ibid., S. 405. Siehe auch: Jesus M. Montserrat/Luis Navarro: «The atomistic view of heat in Lucretius», in: Centaurus, vol. 22, 2000, p. 4 ff.

(обратно)

181

Platon: Timaios, in: Platon: Sämtliche Dialoge, Bd. 6, hg. v. Otto Apelt. Hamburg 1993, S. 94.

(обратно)

182

Цит. за: Stephen Clucas: «The Atomism of the Cavendish Circle: A Reappraisal», in: Seventeenth Century, vol. 9, 1994, p. 257. Слова Кавендиш – це поетичний текст з книжки «Вірші та фантазії» (ibid., p. 260).

(обратно)

183

Цит. за: Marie Boas: Robert Boyle and 17th Century Chemistry. Cambridge 1958, р. 203.

(обратно)

184

Цит. за: Marie Boas: The Establishment of the Mechanical Philosophy, Ph. D. Diss. Cornell University 1949, р. 435. (Оригінал: Galileo Galilei: Two New Sciences, р. 19.) Щодо часточок вогню. Вони являють собою «велику кількість малесеньких часточок різноманітних форм, які рухаються з різною швидкістю; …вони входять у наше тіло, проникаючи в нього з надзвичайною легкістю». (Galileo Galilei: «Il saggiatore», in: Le opere di Galileo Galilei, vol. 6, ed. Di Antonio Favaro. Florenz 1968, p. 350.)

(обратно)

185

Розрізнення атомістами (Лукрецій) круглих і гострих часточок, що сприймаються органами чуттів як приємні та, відповідно, неприємні, можна перенести на часточки тепла та вогню. Часточки тепла круглі, приємні й такі маленькі, що вони проникають у матерію, не «пошкоджуючи» її. Часточки вогню, полум’я є гострими, як ніж або голка, мають нерівні краї, чинять агресивну і руйнівну дію (Bailey, ibid., S. 396).

(обратно)

186

Giambattista della Porta: Magiae naturalis Libri XX, цит. за Rudolf Werner Soukup/Helmut Mayer: Alchemistisches Gold, Paracelsische Pharmaka: Laboratoriumstechnik im 16. Jahrhundert. Wien/Köln/Weimar 1997, р. 120.

(обратно)

187

Спеціаліст із камералістики Йоган Генріх Готліб Юсті вже у середині XVIII ст. зазначав відмінність між «меншим», ремісничо-мануфактурним, і «більшим», фабричним, виробництвом, яка полягала в тому, що перше діяло за допомогою «руки, вогню й молота», тоді як друге – за допомогою вогню й молота, але вже без руки (Johann Heinrich Gottlieb Justi: Die Grundfeste zu Macht und Glückseligkeit der Staaten, Bd. 1. Königsberg 1760, Nachdruck 1965, S. 444). Під «молотом» Юсті, очевидно, має на увазі не ручний молоток, а великий ковальський молот, що приводиться у рух за допомогою механічних пристроїв.

(обратно)

188

Mircea Eliade: The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy. New York 1962, р. 172 ff.

(обратно)

189

Pamela Smith: The Business of Alchemy: Science and Culture in the Holy Roman Empire. Princeton 1994, р. 199.

(обратно)

190

Це було інверсією проектів паперових грошей, що були запропоновані невдовзі після Бехера і мали на меті відділити грошову вартість від вартості благородного металу й звести її до ролі символу. Прямо протилежні за своїми інтенціями хімічна філософія Бехера та проект паперових грошей Бехера збігаються у постановці спільної мети – усунути посередника, що ним є слова для речей і металеві гроші для вартостей. Порівняння Бехера з Джоном Ло може виявитися доволі цікавим. Обидва були прожектерами, тобто раціоналістичними аван­тюристами, в головах яких розрахунок і фантазія перебували у нестійкій рівновазі. Обидва запропонували нові засоби виробництва багатства: один – паперові гроші, другий – виготовлення благородного металу. Обидва взялися за це, виконуючи завдання абсолютного правителя (регента у Франції, двору кайзера у Відні). Обидва зазнали краху на практиці. Обидва залишили теоретично-спекулятивну працю, кожна з них після практичної невдачі, однак, виявила поважну власну динаміку. Це була ідея необмеженої економічної продуктивності через «одухотворення». Якщо Джон Ло намагався одухотворити гроші через деметалізацію, перетворивши їх на символ (говорячи мовою алхімії, їх дистилювати, сублімувати, перетворити), та приписував паперовим грошам безмежну силу економічної стимуляції, то Бехер прагнув «філософізувати» матерію, ототожнивши її з мовою.

(обратно)

191

Pamela Smith, ibid., p. 199.

(обратно)

192

Ibid., p. 238 ff.

(обратно)

193

Heinrich Heine: «Florentinische Nächte», in: Heinrich Heine. Werke und Briefe. Bd. 4, hg. v. Hans Kaufmann. Berlin/Weimar 1972, S. 145.

(обратно)

194

Karl Marx: Grundrisse, ibid., S. 592, S. 585.

(обратно)

195

Див. «Оксфордський словник англійської мови». Також там наводиться місце з «Філософських праць» 1751 р., що ілюструє цей перехід: «The fire-engine, or, to term it more properly, the steam-engine» (Вогняна машина, або, точніше кажучи, парова машина). В «Енциклопедії» Дідро у статтях «Вогонь» і «Машини» говориться винятково про «machines à feu» (машина вогню) і описує Папенову атмосферну парову машину як «pompe à feu» (насос вогню). В «Універсальному лексиконі» Цедлера немає статті ні про вогняну, ні про парову машину. Лише у статті «Папен, Діонісіус» є згадка про «машину, за допомогою якої вогняне полум’я можна зберігати навіть під водою», що стосується лише парового котла.

(обратно)

196

«Ми розрізняємо тут парову машину та машину вогняну взагалі: остання використовує якусь рушійну силу, пари води чи будь-яку іншу, щоб реалізувати потужність сили тепла» (Sadi Carnot: Réflexions sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres à développer cette puissance. Paris 1824, р. 8).

(обратно)

197

«Потужність мотора парової машини обумовлена не споживанням тепла, а переходом тіла гарячого до тіла холодного, тобто встановленням рівноваги… Згідно з цим принципом, виробити тепло недостатньо для народження потужності мотора: потрібно ще видобути для себе холод; без цього тепло лишається непотрібним» (Carnot, ibid., p. 10 f. – курсив в оригіналі). Техніка, що працює на силі пари, як техніка «градієнта» навчалася у техніки, що працює на силі води, як це доводить на багатьох прикладах Д.С.Л. Кардвелл, наприклад, водяне колесо (water pressure engine), що використовує тиск водяного стовпа так само, як парова машина тиск пари в котлі (D. S. L. Cardwell: «Power Technologies and the Advance of Science, 1700–1825», in: Technology and Culture, vol. 6, 1965, p. 188–207).

(обратно)

198

Bern Dibner/Ladislao Reti, ibid., S. 94.

(обратно)

199

Joseph Needham: «The pre-natal history of the steam engine», in: The Newcomer Society. Transactions, vol. 35, 1962/63, p. 7. Винахід і технічне вдосконалення руху поршня – тобто швидкого і надійного вверх-вниз руху поршня в циліндрі через постійну інверсію – заслуговує на розгляд не тільки в історії техніки. Історія культури й цивілізації його досі ігнорували. Стільки говориться про машинний ритм модерну, проте ніхто не цікавиться його походженням від руху поршня.

(обратно)

200

Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1 (MEW Bd. 23), S. 408. Іще за 15 років перед тим Лоренц фон Штайн, учень Гегеля, говорив про залучення природних сил «у виробничу діяльність людини» (Lorenz von Stein, System der Staatswissenschaft, ibid., S. 141).

(обратно)

201

Важливий виняток становить локомотив. Це була єдина машина ХІХ ст., в якій вогонь лишався присутнім як потужне джерело сили. Його перетворення на символ технічно-індустріального прогресу пов’язане не тільки з його технічною складністю та безмежним швидкісним потенціалом, а й з тим, що тільки в ньому знайшла свій останній притулок магія вогню.

(обратно)

202

Як показовий приклад із маси реалістичних описів важкої промисловості можна взяти опис залізного прокатного цеху, зроб­лений у 1797 р. французькимгеологом (і вулканологом!) Бартельмі Фожа де Сен-Фоном. Уже перші слова про те, що «людині, не попередженій і не підготовленій заздалегідь, важко буде уникнути відчуття жаху», ніби нагадують опис Берком одного з природних явищ, позначених ним як піднесене. І далі: «Ніч геть сяє вогнем і світлом, так що видно з певної відстані маси палаючого вугілля, з одного боку, та снопи вогню, що здіймаються над високими печами, – з другого. Чутно гуркіт важких молотів, що б’ють по ковадлах, разом з шипінням повітряних насосів, так що здається, наче ти знаходишся біля підніжжя діючого вулкану або навіть опинився біля входу до печери, де Вулкан зі своїми циклопами кують блискавки» (цит. за: Jacques Noiray: Le romancier et la machine, vol. 1. Paris 1981, p. 20 f.). Щодо німецького «вулканічного» живопису, то слід згадати зображення прокатного цеху Адольфом Менцелем. У жанрі «нічного пейзажу» німецьких описів подорожей видовище індустріальних вогнів порівнюється то з майстернею Вулкана, то з пеклом (Tilman Fischer: Reiseziel England. Ein Beitrag zur Poetik der Reisebeschreibung und zur Topik der Moderne. 1830–1870. Berlin 2004). Ось декілька прикладів. Князь Пюклер-Мускау про Бірмінгем: «Останнім романтичним видовищем для мене були вогні, що в сутінках освітлювали місто, вириваючись із ковальських горнів» (Tilman Fischer, ibid., S. 517). Корнеліус Віктор: «Нехай Англія не має вогнедишних гір, однак вона може похвалитися вогнедишними печами для випалювання цеглин… Де ще поет може отримати краще уявлення про диявола та його житло, ніж поблизу Бірмінгема; і де ще, крім Бірмінгема, можна побачити палаючі надра землі. З узвишшя в місті видно палаючий горизонт, і здається, що перед тобою палаюче море» (S. 525). Гайльброннер: «Онімілий від подиву, дивишся на це пекельне видовище» (S. 529). Георг Веерт про нічний Бірмінгем, що лежить у долині: «Усе вкриває густий, чорно-сірий туман; зловісно світять ліхтарі та яскраві палаючі вогні… Приголомшені, ми дивилися вниз на цю похмуру долину; здавалося, що це і є справжнє царство диявола» (S. 529). Адольф Бланкі говорить про цей ландшафт (також про Бірмінгем), що він вдень сповнений диму, а вночі – вогню (torrents de flammes), «une apparance volcanique» (вулканічне видовище) (Adolphe Blanqui: Voyage d’un jeune Francais en Angleterre et en Ecosse. Paris 1824, S. 83).

(обратно)

203

«Новий зміст» і «формула» суть поняття, які Дерріда вживає у своєму коментарі до Марксової тези про історичне костюмування Великої французької революції.

(обратно)

204

Thomas Keenan: «The Point Is To (Ex)Change It», in: Fetishism as Cultural Discourse, ed. Emily Apter/William Pietz. Ithaca/London 1993, p. 157.

(обратно)

205

Усі цитати наводяться з розділу 4 «Капіталу» Карла Маркса («Машини і велика промисловість»), ibid.

(обратно)

206

Henry Morley: «Ground in the Mill», in: Household Words, Nr. 213, 22. 4. 1854. Цит. за: Elaine Freedgood (ed.): Factory Production in 19th Century Britain. New York/Oxford 2003, p. 261.

(обратно)

207

Charles Dickens: Dombey & Sohn, Bd. 2. Berlin/DDR 1962, S. 479.

(обратно)

208

Тваринна ненажерливість (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

209

Jacques Noiray, ibid., p. 107. З французької літератури ХІХ ст. Нуаре підібрав численні метафори, що стосуються ненажерливості машин. Так, з роману Камілла Лемоньє «Happe-chaire» («У лещатах», або інший переклад: «Кровожер». Переклад німецькою: «Залізний Молох». – Прим. пер.) він наводить такі образи, як «terrifiantes cisailles mécaniques» (страхітливі механічні ножиці), «colossales màchoires» (гігантські щелепи), «enorme gueule» (величезна паща), «mordant les métaux» (кусати метали) (р. 117). Чудові приклади поширення метафори пожирання стосовно машин на виробництво в цілому Нуаре знаходить у Золя. Про вугільні копальні в романі «Жерміналь» ідеться: «Les cages… engouffraient toujours des hommes, que la gueule du trou semblait boire» (Кліті… все поглинали людей, і паща шахти їх наче проковтувала) (р. 354). Навіть машина крамниці у романі «Дамське щастя» зображується як чудовисько, що всмоктує товари і людей.

(обратно)

210

Великий орган травлення або великий шлунок (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

211

Цит. за: Richard L. Hills: Power From Steam. Cambridge/New York 1989, S. 120.

(обратно)

212

Готтфрід Земпер «Як сир і хліб», звіт про Лондонську все­світню виставку 1851 р. Див.: Gottfried Semper, Wissenschaft, Industrie und Kunst. Mainz/Berlin 1966, S. 36 f. Земпер говорить про «знецінення матерії через її обробку машинами» (ibid.). – «Паровий молот» та «Лускання горіхів»: Hippolyte Taine: Notes on England. London 1957, р. 222. – У романі Золя «Праця» стосовно машини, що ріже сталь, говориться, що вона обробляла свій матеріал «avec une tranquille aisance, comme si elle eùt coupé du beurre» (з безтурботною легкістю, наче вона різала масло) (цит. за: Noiray, ibid., p. 355). Математик Чарльз Беббідж, чий винахід лічильної машини був інспірований теорією поділу праці Адама Сміта, характеризував у своїй впливовій книжці «Економіка машин і мануфактури» робочу машину як таку, що здатна «виявляти сили, які набагато перевищують людські, і виконувати операції, надто делікатні для людської руки… Та сама “гігантська рука” скручує “величезний кабель” і намотує “найтоншу нитку”» (Charles Babbage: The Economy of Machinery and Manufacture, 1833, in: The Works of Charles Babbage, vol. 8, ed. Martin Campbell-Kelly. New York 1989, p. 35).

(обратно)

213

Своєрідна механічна розмінна монета (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

214

Claude Louis Navier, цит. за François Vatin: Le travail: économie et physique. Paris 1993, р. 60.

(обратно)

215

Руссо в романі «Еміль»: «Що більш майстерними стають наші інструменти, то грубішими і незграбнішими стають наші руки; зібравши довкола себе купу машин, ми більше не можемо лишатися на самоті». З описом Вокансоном своїх машин (робочих машин, не автоматів) ми вже знайомі: їхньою метою було «спрощення операцій шляхом їх уточнення, звільнення від випадковостей людської праці» (цит. за: Paolo Quintili: Machines et «Metamachines». In: Le Matière et l’Homme dans l’Encyclopédie, Textes recueillis par A.-M. Chouillet et S.A. Coppola. Paris 1998, р. 270). Задовго до того, як у ХІХ ст. Ендрю Юр викликав сарказм Карла Маркса через свою апологетику зверхності машини щодо робітника («Зусилля м’язів… за самою своєю природою є спазматичним і примхливим», і що більш кваліфікований і свідомий робітник, то менш придатний він для роботи з машиною), XVIII століття разом із Кандидом випромінювало оптимізм щодо того, як «простий робітник, котрий ні в чому не тямить», приводить у рух ткацький верстат, виробляючи чудові візерунки, наче майстерний митець (Louis Bourguet: Lettres philosophiques sur la formation des sels et des crystaux, …, Amsterdam 1727). В «Енциклопедії» Дідро стаття «Промисловість» вирізняє industrie (вміння, вправність) від goùt (смаку) та génie (генія) як «faculté de l’àme, dont l’objet roule sur les productions & les opérations mécaniques» (здатність душі, що вправляється з предметом у процесі виробництва та механічних операцій). Якщо goùt та génie позначають відчуття приємного, непередбаченого та дивного, отже, оригінального, то industrie – лише те, що строго відповідає законам природи. «Вправність має бути керованою наукою про властивості матерії, законами простих і складних рухів, знанням можливостей і складнощів, з якими стикається тіло в узгодженні своїх рухів».

(обратно)

216

Словник братів Гримм про співвідношення між Ungeheuer (чудовиськом) і Monstrum (монстром): «Поняття (чудовиська. – В. Ш.) має свої корені у міфологічному мисленні й у новій письмовій мові та думці Просвітництва пом’якшилося, наблизившись до латинського визначення поняття monstrum» (Jacob Grimm/Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 24. Leipzig 1936, Nachdruck 1999, Spalte 703).

(обратно)

217

Про «божественну ієрогліфіку» та «політичну науку»: Zakiya Asha Jenan Hanafi: Matter, machines and metaphor: monstrosity in the Seicento. Ann Arbor, MI 1991. р. 39, р. 19.

(обратно)

218

Lorraine J. Daston/Katharine Park: Wunder und die Ordnung der Natur. Frankfurt/M. 2002, S. 237.

(обратно)

219

Зв’язок між науковим і популярним поглядом, однак, остаточно не перервався. Навпаки, чудовиська, породжені, вигадані масовою культурою ХХ ст., були витворами науковців типу «учень чарівника». І те, що найвідоміший з них, Франкенштейн, не був винаходом ХХ ст., а з’явився на початку ХІХ ст. одночасно з тератологією Жоффруа Сент-Ілера, а Мері Волстоункрафт Шеллі була добре знайома зі станом тератологічних досліджень свого часу, може слугувати доказом тяглості переконання в тому, що монстри – це витвори не природи, а науки, що збилася зі шляху.

(обратно)

220

Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, hg. v. Karl Vorländer. Leipzig 1948/1924, S. 97 (§ 26).

(обратно)

221

Чарівний жах (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

222

Своєрідне розбухання й тріумф (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

223

Страшна величність (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

224

Mark Neocleous: «The Monstrous Multitude: Edmund Burke’s Political Teratology», in: Contemporary Political Theory, vol. 3, 2004, p. 74.

(обратно)

225

Вже не таку, що вселяє жах… а як просто жахливу (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

226

Mark Neocleous: The Monstrous and the Dead: Burke, Marx, Fascism. Cardiff 2005, р. 25.

(обратно)

227

Mark Neocleous: «The Monstrous Multitude», ibid.

(обратно)

228

Таке прочитання знаходимо у новітній літературі про Франкенштейна Шеллі, зокрема, у Мартіна Вілліса; Frankenstein’s Science: Experimentation and Discovery in Romantic Culture 1780–1830, ed. Christina Knellwolff/Jane Goodall. Aldershot 2008; Ronald Paulson: «Gothic Fiction and the French Revolution», in: English Literary History, vol. 48, 1981, р. 532–54, особливо р. 545 ff.

(обратно)

229

Mary Shelley: Frankenstein, übers. v. Elisabeth Lacroix. Frank­furt/M./Berlin 1994, S. 48 (цит. за: Martin Willis, ibid., S. 78).

(обратно)

230

Лише в науковій фантастиці ХХ ст. створена технікою штучна людина врешті отримує потребу й здатність любити так, що навіть може перевищувати в цьому реальну людину – див. роман Філіпа К. Діка Do Androids Dream of Electric Sheep? («Чи мріють андроїди про штучних овець») і його екранізацію Blade Runner («Той, хто біжить по лезу бритви»).

(обратно)

231

Aristoteles: Aristoteles. Werke, Bd. 6: Nikomachische Ethik, übers. u. komment. v. Franz Dirlmeier, hg. v. Ernst Grumach. Berlin 1999, S. 5 (1094a5).

(обратно)

232

Curd Laßwitz: Geschichte der Atomistik, Bd. II, 1890. Reprint Hildesheim u. a. 1984, S. 6, S. 9.

(обратно)

233

Цит. за: Norbert Schirra: Die Entwicklung des Energiebegriffs und seines Erhaltungskonzepts. Frankfurt/M. 1991, S. 35 f. Наскільки вперто утримується анімістичне уявлення у навіть найрозвиненіших царинах природничо-наукової думки ХІХ ст., свідчить опис Гельмгольцем процесу горіння як «боротьби між собою атомів вугілля та кисню» (див.: Hermann Helmholtz: Über die Erhaltung der Kraft. Berlin 1847). Сила, що проникає, наповнює речі та рухає ними, врешті була позначена як «властивість сущого» (Лассвіц), що перебуває у безпосередньому і рівноправному зв’язку з буттям суб’єкта.

(обратно)

234

Ronald L. Meek: Studies in the Labour Theory of Value. New York/London 1956, S. 44. Уживане Міком слово «impregnante» (тут: просочує) має також значення «запліднювати».

(обратно)

235

Що б він… не вилучив зі стану, наданого природою… він змішав із цим свою працю і приєднав це до того, що знаходиться в його власності (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

236

John Locke: Second Treatise On Government, hg. v. C. B. Macpher­son. Indianapolis/Cambridge 1980, р. 19 ff. Щодо Лока, так само як і щодо Аристотеля, можна говорити про попередній ступінь гегелівсько-марксовського уявлення про відчуження та уречевлення. Величезний потенціал самовідчуження можна розкрити, виходячи з оцінки Локом співвідношення чинників праці та природи, що містяться у продукті: доля праці становить від 90 до 99 % (р. 25). Лок дуже вдало ілюструє це своїм переліком різних видів праці, що входять у кінцевий продукт, – хліб. Цей зв’язок поділу праці виходить далеко за рамки праці каменяра, мельника, пекаря і охоплює всіх виробників, включаючи тих, «хто забив бика, викопав і кував залізо, хто рубив і обробляв ліс, працював з плугом, млином, піччю чи безліччю будь-яких інших знарядь, необхідних для цього злаку від сіяння до отримання хліба». Всі ці види праці слід «урахувати в хліб, який ми їмо» (р. 27).

(обратно)

237

Праця, що була моєю і вилучила їх із загального стану, в якому вони знаходилися, зафіксувала мою власність на них (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

238

Праця виробника фіксує й реалізує себе в певному предметі або товарі, призначеному для продажу, що продовжує існувати, принаймні деякий час, після того як працю закінчено. Фактично, він являє собою певну кількість праці, покладеної в запас, для того аби скористатися нею за необхідності при нагоді (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

239

Adam Smith: Wealth of Nations, ed. E. Cannan, vol. 1, Chicago 1976, р. 351.

(обратно)

240

Стаття «Праця» в «Енциклопедії» згадує (цілком у сенсі Сміта) як ще один аргумент на користь продуктивної праці потенціал вільної, ні до чого не прив’язаної праці – для саморуйнації: «Ми маємо в самих собі активний принцип, що підштовхує нас до дії. Оскільки ця активність не має ніякого реального об’єкта, дух замикається сам у собі, він мутнішає, хвилюється, а звідси народжуються нудьга, тривога, примхливі й безладні бажання, забування обов’язку і звичка до пороку».

(обратно)

241

Margaret Schabas: «Smith’s Debt to Nature», in: Oeconomies in the Age of Newton, ed. M. Schabas/Neil de Marchi. Durham/North Carolina, 2003. Також: Margaret Schabas: The Natural Origins of Economics. Chicago 2005.

(обратно)

242

Конкретне формулювання: повітря «wrought into composition» (виковується у сплав) (цит. за: Robert E. Schofield: The Enlightenment of Joseph Priestley. University Park, PA 1997, р. 263). Слово «wrought», староанглійська форма минулого часу дієслова «to work», за часів Гейлза, очевидно, мало сучасне значення, обмежене обробкою металу. Враховуючи подальший розвиток теорії фіксованої праці Сміта, цю передісторію не варто недооцінювати. Смітове уявлення про фіксовану працю таке само метафоричне, як і опис Гейлза хімічних процесів як «праці», утім, обидва міняються своїми позиціями. Вони по черзі виконують роль іншого і таким чином гарантують неперервність руху, наче у контрдансі пари, що танцюють від початку ряду до кінця і назад.

(обратно)

243

Поняття редукції запровадив сучасник Гейлза Георг Ернст Шталь у зв’язку зі своєю теорією горіння. Згідно з нею, всі горючі тіла містили в собі горючий матеріал, що називався «флогістон». Попередниця пізнішої теорії кисню Лавуазьє, теорія флогістону багато в чому підготувала для неї ґрунт, зокрема, демонстрацією зворотності хімічних перетворень, яку Шталь розумів як додавання і, відповідно, віднімання часточок флогістону. Той факт, що вирішальним поштовхом його теорія завдячувала спостереженням процесів плавки металу (а отже, царині праці), додає припущенню щодо зв’язку між хімією та політичною економією XVIII ст. додаткової ваги. Опис Шталя плавки металу за допомогою деревного вугілля перегукується з уявленням Лока про вміщування праці до її матеріалу, оскільки вугілля не тільки чинить вплив через високу температуру, а й «додає до металу щось тілесне» (цит. за: Peter Laupheimer: Phlogiston und Sauerstoff. Stuttgart 1992, S. 20). Метали під впливом вогню «“випалювалися”, перетворювалися на “вапно”, і це… відбувалося тому, що флогістон виривався з металевого вапна, випаровувався, залишаючи після себе вапно. У процесі редукції, навпаки, флогістон, що міститься у деревному вугіллі, знову додається до металевого вапна і знову утворює метал» (S. 21).

(обратно)

244

Lavoisier: «Réflexions sur l’air», August 1772, in: René Fric: Contributions à l’étude de l’évolution des idées de Lavoisier sur la nature de l’air et sur la calcination des métaux, in: Archives internationales d’Histoire des Sciences, vol. 12, 1959, p. 145. Точно відтворена Фріком орфографія Лавуазьє у цьому випадку модернізована. Лавуазьє вживає для редукції також поняття «оживляти заново» (reviviffier), що доводить стійкість елементів донаукової уяви навіть у такого рішучого представника авангарду математизації і наукового підходу до природи.

(обратно)

245

Адам Сміт іще не використовує формули г-т-г і т-г-т (таким чином їх уперше сформулював Карл Маркс), але з процесом грошово-товарного обміну він, звичайно, був знайомий якнайкраще.

(обратно)

246

The works of Robert Boyle, ed. Michael Hunter und Edward B. Davis. London 2000, vol. 8, p. 121.

(обратно)

247

Рівень абстрагування від «органічного» обох теорій стає очевидним, якщо порівняти їх зі станом знань, на тлі яких вони формувалися. У випадку Лавуазьє це так звана флогістонова теорія горіння, у випадку Сміта – фізіократичне вчення про ниву як єдиного творця вартості. Флогістон уявлявся як елемент, що міститься у всіх матеріалах, здатних до горіння. У старій (до Лавуазьє) хімічній номенклатурі він визначався як масляниста або жирна земля. (Дефініція terra pinguis походить від Йоганна Йоахіма Бехера, на якого посилається сам автор флогістонової теорії Георг Ернст Шталь.) Отже, Сміт і Лавуазьє ставлять на місце двох конкретних матеріальних видів землі – сільськогосподарської та хімічної – дві абстракції: працю та кисень. Або, інакше кажучи, Сміт і Лавуазьє бачили справжніх виробників багатства і вогню вже не в речах чи матерії самих по собі (нива та горючий матеріал). Останні були лише матеріальними засобами, місцем дії, в якому / на якому в дію вступали принципово інші сутності – абстракції праці та кисню.

(обратно)

248

A. L. Lavoisier: Œuvres de Lavoisier, vol. 6: Correspondance, ed. P. Bret. Paris 1997, p. 697. Історія науки віднедавна звернула увагу на те, що Лавуазьє також прямо цікавився питаннями економічної теорії. Насамперед його «інтерес до вимірювання» та його «прагнення збалансувати припливи і відпливи в економіці та в хімії» визначили його як хімічні, так і економічні проекти (Jean-Pierre Poirier: Lavoisier: Chemist, Biologist, Economist. Philadelphia 1996, р. 43). Він поділяв думку фізіократів і Адама Сміта, згідно з якою звільнена від усіх державних і корпоративних обмежень економіка laissez-faire є кращою гарантією підтримання рівноваги. Втручання держави, подібно до лікарських утручань, мають обмежуватися метою мобілізації власних цілющих сил організму, тобто «відновленням нормального рівня сили, властивого ослаблому органові». Зростання цін розглядалися подібно до підйому температури як симптом нерівноваги і з ними слід було відповідно чинити (або ігнорувати їх). «Горе лікареві (державному діячеві та медику), який бореться із законом природи і додає до хвороби політичного тіла шкідливий вплив своєї владності» (цит. за: M. Norton Wise: Mediations: Enlightenment Balancing Acts, or The Technologies of Rationalism, in: World Changes: Thomas Kuhn and the Nature of Changes, ed. Paul Horwich. Cambridge/Mass./London 1993, р. 22). У поєднанні хімічних і економічних інтересів Лавуазьє був аж ніяк не поодиноким випадком. З протилежного напрямку – від економіки до хімії – рухався фізіократ Тюрго, ба більше, він навіть випередив на рік Лавуазьє з тезою про те, що зростання ваги металів за їхньої кальцинації (горіння, окиснювання) обумовлено їхнім зв’язком із частиною повітря (Henry Guerlac: «The Origin of Lavoisier’s Work on Combustion», in: Archives internationales d’histoire des sciences, vol. 12, 1959, р. 127 f.).

(обратно)

249

Henri Bergson: Creative Evolution. New York 1911, р. IX: «Наша дія знаходить свою точку опори, а наша вправність – свої інструменти… наші поняття сформувалися за моделлю твердих тіл… наша логіка є переважно логікою твердих тіл».

(обратно)

250

У зворотному напрямі зміцніння та затвердіння спрямований психоаналітичний творчий принцип Фройда: «Нехай “воно” стане “я”!» І тут чутно очевидний натяк на слова Бога: «Нехай станеться земля!» і таке саме очевидне рішення на користь твердої землі раціо на противагу небезпечному потоку позасвідомого, якому водночас належить бути джерелом будь-якої сили, будь-якого життя і, врешті, раціо. Фройдова картина свідомості, верхівка айсберга, що підноситься над масою позасвідомого, може бути розширена, поглиблена і перетлумачена. Це може бути не тільки ілюстрація кількісного співвідношення «я» та «воно», а й водночас опис їхньої «фізики». Адже айсберги є тимчасово затверділою (замерзлою, кристалізованою, фіксованою) водою. Вони знову повертаються, коли досягають кінця своєї подорожі, до рідкого стану океану.

(обратно)

251

Simonde de Sismondi: Neue Grundsätze der politischen Ökono­mie, Bd. 1. Berlin 1901, S. 88.

(обратно)

252

Thomas Hobbes: Leviathan, ed. C. B. Macpherson, London u. a. 1968, р. 300 (im Kapitel über die Ernährung (nutrition) des Staates).

(обратно)

253

Георг Зіммель, який у «Філософії грошей» не згадує про використання золота як прикраси, розглянув цей аспект декількома роками пізніше у своїй роботі «Психологія прикраси». Блиск постає тут як випромінювання, а останнє – як соціальне піднесення носія через посилення його особистого випромінювання («радіоактивність людини»). «Промені прикраси, чуттєва увага, яку вона викликає, розширюють або посилюють царину особистості. Її стає, так би мовити, більше завдяки прикрасам». Прикраси є «синтезом володіння і буття суб’єкта». Його надмірність, що долає межі економічного виміру, становить його специфічну вартість. Адже «надмірне «переливається через міру», тобто тече далі від свого вихідного пункту, і тією мірою, якою воно все ж таки біля нього утримується, закладає навколо ділянки самої лише нужди ширшу ділянку, що є принципово безмежною» (Georg Simmel: «Die Psychologie des Schmuckes», in: Der Morgen. Wochenzeitschrift für die deutsche Kultur, 2. Jg., 1908, S. 454–459. Цит. за: ttp://socio.ch/sim/verschiedenes).

(обратно)

254

Honoré de Balzac, ibid., vol. 4: Eugénie Grandet, ca. 1970, p. 173. Іншим класичним прикладом є Гарпагон Мольєра. Його скарги на крадіжку шкатулки скидаються на скаргу закоханого, в якого відняли об’єкт його обожнювання. («Небесна справедливість. Я тут, я пропав, вони мене задушили, вони вкрали мої гроші».) Лихвар Гобсек в однойменному бальзаківському оповіданні розглядає діаманти, що потрапили до нього в заклад, не по-діловому, а як зголоднілий розглядає їжу. «Його бліді щоки набули кольору; його очі, в яких, схоже, відбивався блиск каменів, сяяли надприродним вогнем. Він підвівся, підійшов до вікна і підніс діамант так близько до свого беззубого рота, наче хотів проковтнути його» (Honoré de Balzac, ibid., vol. 3, p. 38).

(обратно)

255

Hans Freyer: Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des 19. Jahrhunderts. Leipzig 1921, S. 44.

(обратно)

256

Щастя людини насамперед залежить від усвідомлення того, що тебе люблять (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

257

Цит. за: Douglas J. Den Uyl/Charles L. Griswold Jr.: «Adam Smith on Friendship and Love», in: The Review of Metaphysics, vol. 49, 1996, p. 610.

(обратно)

258

Любов (amour), що єднала колектив фаланстеру Фур’є, була симбіозом сексуальності й християнської емпатії. Фур’є: «Любов у фаланстері не є, як це зазвичай у людей, відпочинком, розвагою, що відволікає від праці; навпаки, це душа і рушійна сила будь-якої праці та інтересу до світу загалом» (цит. за: Jonathan Beecher: Charles Fourier. The Visionary and His Work. Berkeley/Los Angeles/London 1986, р. 303). У сенсімоністській утопії, що сама себе визначала як релігію, ця християнська любов мала бути «унікальним принципом єднання». Вона постає як певний алхімічно-суспільний еліксир. «Любов… це ЖИТТЯ у ЄДНОСТІ: розум, сила лише форми її маніфестації. Будь-яке знання, будь-яка дія або, якщо хочете, будь-яка теорія, будь-яка практика походять з ЛЮБОВІ та повертаються до неї» (Henri de Saint-Simon/Barthélemy Prosper Enfantin: Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, Bd. 42: Doctrine saint-simonienne. Nouveau christianisme. Exposition de Bazard au nom du collège. Paris 1865–1878, Nachdruck Aalen 1964, S. 331, S. 335. – курсив в оригіналі). Урешті, молодий Гегель періоду «Духу християнства» (1798–1800). Для нього християнська любов так само, як і для філософів часів французької реставрації, є відповіддю на раціоналістичне подрібнення світу Просвітництвом і абстрактні терористичні чесноти революції. Таємна вечеря – це вечеря любові. Процес кривавого знищення, яким він є сам по собі, стає завдяки сублімації через любов шляхом до виливання духу Христа на його учнів. «Коли вони їдять хліб і п’ють вино, його тіло і його кров переходять у них, відтак Ісус перебуває в усіх, і його єство божественно, як любов, пронизує їх» (Hegel, Werke, ibid., Bd. 1. Frankfurt/M. 1969, S. 367).

(обратно)

259

Насамперед це численні студії Біргера Пріддата, що поновив і продовжив історіографію романтичної економії, яка перервалася у 20-ті роки ХІХ ст.

(обратно)

260

Adam Müller: Elemente der Staatskunst, hg. v. Jacob Baxa. Wien 1922, S. 157.

(обратно)

261

Adam Müller: Nationalökonomische Schriften, hg. v. A. J. Klein. Lörrach 1983, S. 22.

(обратно)

262

Ibid., S. 434. Взаємодію чоботаря й шкіри у процесі виробництва черевиків Мюллер зображує як одночасну співпрацю й боротьбу сил і матерії, що поступово веде до появи готового продукту: «Не важко помітити, що шкіра, коли з нею починають працювати, захищається від насильства шила, вона має власну силу, з якою треба рахуватися, навіть бути уважним до неї заради створення черевика; отже, тут не можна вирішити грубою силою, і ця шкіра має бути підготовлена спочатку за допомогою іншої роботи над нею. Будь-який справжній майстер… своєю любов’ю до матерії показує, що завдяки цьому його руки й інструменти зустрічають вже іншу силу. Отже, робота починається із зустрічі сили озброєної руки та іншої сили матеріалу» (Ibid., S. 89).

(обратно)

263

Ibid., S. 287 f.

(обратно)

264

Lorenz von Stein, System der Staatswissenschaft, ibid., S. 134.

(обратно)

265

Обидві цитати з: Lorenz von Stein, «Die organische Auffassung des Lebens der Güterwelt», ibid., S. 221.

(обратно)

266

Lorenz von Stein: Die Volkswirtschaftslehre. Wien 1878, 2. vollständig neue Auflage, S. 75, S. 11, S. 26.

(обратно)

267

Ökonomischphilosophische Manuskripte, in: Karl Marx/Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA). 1. Abteilung, Bd. 2 (Werke, Artikel, Entwürfe März 1843 bis August 1844). Berlin (Ost) 1982, S. 365. Das Kapital, Bd. 1., Berlin (Ost) 1968, S. 192, S. 195.

(обратно)

268

Цит. за: Noiray, ibid., vol. 1, p. 19.

(обратно)

269

Цит. за: Dogan Göcman: The Adam Smith Problem. London 2007, p. 103 f.

(обратно)

270

Charles Babbage: Die Ökonomie der Maschine, Erweiterte und redigierte Fassung auf Grundlage der Übers. von G. Friedenberg aus dem Jahre 1833. Berlin 1999, S. 60 (Charles Babbage: The Economy of Machinery and Manufacture, 1833, in: The Works of Charles Babbage, vol. 8, ed. Martin Campbell-Kelly. New York 1989, p. 47).

(обратно)

271

John Ruskin: «The Nature of Gothic», цит. за: Elaine Freedgood: Factory Production in 19th Century Britain. New York 2003, р. 285.

(обратно)

272

Раскін: «Недосконалість… важлива властивість усього, що ми знаємо про життя… Ніщо живе не є або не може бути строго досконалим… Усунути недосконалість означає усунути виразність, обмежити зусилля, паралізувати життєву силу» (John Ruskin: Works of John Ruskin, vol. 10, ed. Edeward Tyas Cook/Alexander Wedderburn. London 1904, p. 203 f.). Вільям Морріс уважав недосконалість «особистим» внеском («почерком») ремісника, що виходить за межі чистого, тобто досконалого виконання задуму митця. «Майстерність має ціну тоді, коли привносить щось від індивідуальності майстра, крім усього, що становить мистецтво втілення задуму митця». (Цит. за: Elaine Freedgood: «“Fine Fingers”: Victorian Handmade Lace and Utopian Consumption», in: Victorian Studies, vol. 45, 2003, р. 632.)

(обратно)

273

Роздуми про те, як індустріалізувати споживання за моделлю виробництва, тобто колективно його організувати, знаходимо в утопічно-соціалістичній літературі ХІХ ст., починаючи з «Фаланстеру» Фур’є. Усі вони виходять із того, що індустріальна цивілізація робить людину-виробника дедалі однобічнішою, тоді як споживач стає все більш багатобічним. Як виробник людина замикається на одному-єдиному предметі, натомість як споживач вона перебуває «в прямому контакті з тисячею різних робітників у всіх частинах світу і завдяки своєму різноманітному споживанню надає прямого імпульсу, що пронизує всю індустріальну систему. Як виробник людина є “одиницею”, як споживач – “множиною”» (J. A. Hobson: Work and Wealth. London 1914, р. 110).

(обратно)

274

Цит. за: W. Schivelbusch: Geschichte der Eisenbahnreise. Mün­chen/Wien 1977, S. 65. Іще за 70 років до Пекера фізіолог Теофіль Бордьо (1775) говорив про завдавання шкоди тілесній гармонії великого міста, але без згадки про масу людей і подразнення як причини. У нього все походить від критичних органів тіла. Очевидно, тиск зовнішнього світу був іще не настільки сильним, щоб шукати причини в ньому. «Ті, хто живуть у містах… усі більшою чи меншою мірою перебувають під впливом пристрасті, що тримає під контролем здатність тваринної економії. Їх можна порівняти з лунатиками, чиї природні функції уповільнені й погано керовані… вони постійно зазнають тиску і роздратування, що йде від серця… або від шлунка; вони не мають ані сили, ані спокою, відчувають нудьгу, виснаження… ними володіє сум’яття почуттів, оскільки вони постійно турбуються про проекти, якими опікуються, переживають невдачі й негаразди, спричинені надмірною чутливістю» (цит. за: Anne C. Vila: Enlightenment and Pathology. Baltimore/London 1998, S. 47).

(обратно)

275

Georg Simmel: «Die Großstädte und das Geistesleben», in: Ders., Brücke und Tür. Stuttgart 1957, S. 240 f.

(обратно)

276

Georg Simmel: Philosophie des Geldes. München/Leipzig 1922, S. 512, S. 516, S. 519, S. 521. Наскільки живою поставала для економічної думки близько 1900 р. душа робітника, що переходить у продукт, показує спостереження Вернера Зомбарта: «Господарська діяльність може здійснюватися, звичайно, лише тоді, коли дух людини переходить у тілесний світ і впливає на нього. Будь-яка продукція, будь-який транспорт є обробкою природи, і у будь-якій роботі, звичайно, втілена душа» (Werner Sombart: Der Bourgeois. München/Leipzig 1913, S. 1).

(обратно)

277

Ibid., S. 512, S. 516.

(обратно)

278

Rainer Maria Rilke: «Brief an Witold Hulewicz», in: Rainer Maria Rilke: Briefe, Bd. 2, hg. v. Rilke-Archiv in Weimar. Wiesbaden 1950, S. 483.

(обратно)

279

Georg Simmel, ibid., S. 528.

(обратно)

280

Karl Marx, Grundrisse, ibid., S. 585.

(обратно)

281

Georg Simmel, ibid., S. 526.

(обратно)

282

Max Nordau: Entartung, Bd. 1. Berlin 1896, S. 73.

(обратно)

283

Max Nordau, ibid., Bd. 2, S. 528.

(обратно)

284

Джозеф Пакстон, творець Кришталевого палацу, був на той час одним із найвизначніших англійських архітекторів, що спеціалізувалися на оранжереях. При цьому слід згадати, що англійське поняття conservatory (оранжерея) значно ширше за поняття теплиці (англ. hot house) у первинному садівничому значенні. Conservatories (оранжереї) слугували не так для вирощування екзотичних рослин, як для їхньої експозиції в певному тропічному рослинному ансамблі. Гравійні доріжки, мармурові статуї, штучні пруди, струмки, водоспади та фонтани були необхідними складовими інсценізації. Остання conservatory, яку Пакстон збудував перед створенням Криш­талевого палацу і яка послужила йому моделлю для палацу, була скляна будівля для тропічної гігантської водяної лілії, що називалася Victoria Regia на честь королеви. Її сім’я було імпортоване з басейну Амазонки і вирощене у hot house Пакстона на очах у громадськості; вона вважалася наймолодшим ботанічним чудом світу.

(обратно)

285

Казковий блиск, про який ніколи не мріяли; Місце чудесніше, ніж будь-що з того, що ми пам’ятаємо; Викрадений із золотої країни «Тисячі й однієї ночі»; Обстановка арабських ночей, залита світлом якогось неземного ефемерного характеру, що радше нагадує про далеку чарівну країну, ніж про наш грубий матеріальний світ… Все разом виглядає, як чарівна фантазія (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

286

«Fairy-like brilliance», «Ecclesiologist», цит. за: Isobel Armstrong: Victorian Glassworlds. Oxford 2008, р. 153. «A region still more dreamlike»: Elizabeth Eastlake: The Crystal Palace, 1855 (цит. за: Peter Gurney: «A Palace for the People», in: Victorian Prism, ed. J. Buzard/J. W. Childers/E. Gillooly. Charlottesville/London 2007, p. 138). Це стосується Кришталевого палацу, наново збудованого на іншому місці після Всесвітньої виставки. «Stolen from»: Sharpe’s London Magazine 1851 (цит. за: Isobel Armstrong, ibid., p. 142). «An Arabian Nights structure»: The Times, 15.1.1851 (цит. за: Isobel Armstrong, ibid., S. 117).

(обратно)

287

Gustave Claudin: L’Exposition à vol d’oiseau. Paris 1855, р. 7 (цит. за: Georg Maag: Kunst und Industrie im Zeitalter der ersten Weltausstellungen. München 1986, S. 81).

(обратно)

288

Richard Lucae: «Über die Macht des Raumes in der Architektur», in: Zeitschrift für Bauwesen, Jg. 19, 1969, S. 303 (цит. за: W. Schivelbusch: Geschichte der Eisenbahnreise. München 1977, S. 47). Асоціація з рідиною може стосуватися іншого скляного приміщення, що набувало дедалі більшої популярності починаючи від середини ХІХ ст. Подібно до того як оранжерея містила екзотичну рослинність, акваріум був місцем для не менш екзотичного підводного світу на європейській землі. Обоє вабили європейців багатьма сторонами. Теза Дарвіна щодо появи життя з води, імовірно, грала тут певну роль на підсвідомому рівні; океан виступав як засіб для подорожування і транспорту, що поєднував метрополії з їхніми «заморськими» (overseas, outre-mer) колоніями; перед багатством фарб і форм декоративних риб, морських зірок, медуз і коралових садів усе надземне відступало глибоко в тінь. Одначе насамперед акваріум зачаровував своїм підводним світлом. Крізь скло він здавався рідким, ба навіть більше – склом, пробудженим до життя. У романі Жуля Верна «20 000 льє під водою» зустрічається такий опис підводної атмосфери. Спостерігач перебуває у скляній оглядовій капсулі «Наутілуса»: «Видимість у морі сягала однієї милі навколо “Наутілуса”. Яке видовище! Яке перо було б здатне це описати! Хто міг би зобразити ту гру світла навколо нас у підводних течіях і шарах води різної глиби!.. У цьому хисткому середовищі “Наутілус” сяяв електричним світлом, що саме було вироблене в надрах моря. Ми бачили перед собою не стільки освітлену воду, скільки рідке світло» (Jules Verne: 20 000 Meilen unter dem Meer. 1.Teil. Zürich 1976, S. 193 f.).

(обратно)

289

Будова, величезна… наче туман (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

290

Isobel Armstrong: Victorian Glassworlds: Glass Culture and the Imagination 1830–1880. Oxford/New York 2008, р. 142 f.

(обратно)

291

Майже невидимий прошарок між споглядачем і тим, що він бачить (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

292

Механізм, ніби скляна куля, охоплює і ув’язнює нас (англ.). – Прим. пер.

(обратно)

293

Thomas Carlyle: «Signs of the Times», in: Critical and Miscella­neous Essays, vol. 2. London 1899, р. 81.

(обратно)

294

Carlyle: Critical and Miscellanous Essays, vol. 2. Baudelaire: Isobel Armstrong, ibid., S. 115.

(обратно)

295

Армстронг пояснює створену склом вітрини «трансцендентальну чуттєвість» тим, що «споживач стикається з навмисно створеним бар’єром, що породжує бажання та маніпулює невдоволеною жагою до володіння. Саме ця перешкода для зору і спокушає» (Isobel Armstrong, ibid., S. 122). Про подальший вплив цієї амбівалентності скла у ХХ ст. можна прочитати у Жана Бодріяра. Він називає скло «нульовим ступенем матерії» і веде далі: «Скло для матерії є тим самим, що й пустота для повітря… Воно матеріалізує насамперед фундаментальну двоїстість настрою: одночасна близькість і віддаленість, інтимність і прохолодність, сполучення і стримування… Крізь нього все видно, але неможливо доторкнутися і заволодіти… Вітрина – це казкова країна і фрустрація водночас, стратегія реклами в усій її наочності» (Jean Baudrillard: Das Ding und das Ich – Gespräch mit der täglichen Welt. Wien 1974, S. 55).

(обратно)

296

Цит. за: Wolfgang Kemp: Theorie der Photographie I: 1839–1912. München 1980, S. 47.

(обратно)

297

Beaumont Newhall: History of Photography. Boston 1982, р. 16.

(обратно)

298

Цит. за: Wolfgang Kemp, ibid., S. 119.

(обратно)

299

Heinz Buddemeier: Panorama, Diorama, Fotografie: Entstehung und Wirkung neuer Medien im 19. Jahrhundert. München 1970, S. 78.

(обратно)

300

Щодо вживання сучасниками поняття фотографічної некромантики див.: Geoffrey Batchen: Burning With Desire: The Conception of Photography. Cambridge/Mass./London 1997, S. 92. Класичне визначення того, що він сам називає «трупною» властивістю фотографії, надав Ролан Барт. Фотографуватися означає набувати «мікродосвід смерті… я стаю справжнім привидом… я перетворююсь на Суцільний образ, тобто уособлення смерті». Моторошність цього полягає в тому, що той, кого фотографують, постає водночас і живим, і мертвим. «Труп є живим саме як труп: це живий образ мертвої речі» (Roland Barthes: La chambre claire, in: Œuvres complètes, vol. 5. Paris 2002, р. 799, р. 853).

(обратно)

301

Вальтер Беньямін говорить про «моторошну, можна сказати, смертоносну… затримку погляду, спрямованого в апарат, позаяк апарат знімає образ людини, не відповідаючи при цьому поглядом» (Walter Benjamin: Charles Baudelaire: Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus. Frankfurt/M. 1969, S. 156).

(обратно)

302

Ролан Барт: «Фото – це в буквальному сенсі еманація референта. Від реального тіла, що перебувало тут, виходять часточки випромінювання, що доторкалися до мене, мене, що перебував тут; тривалість не має великого значення; фото зниклої істоти торкалося мене так само, як промені торкалися даху. Певний пуповидний зв’язок поєднує тіло сфотографованої речі з моїм поглядом: світло, хоч і невідчутне на дотик, створює тут тілесне середовище, певну шкіру, яку я поділяю з тим або тою, хто фотографується» (Roland Barthes, ibid., р. 854).

(обратно)

303

Мій огидний скелет; потворного монстра (фр.). – Прим. пер.

(обратно)

304

Цит. за: Christian Chelebourg: Victor Hugo, le châtiment et l’amour. Caen 2010.

(обратно)

305

Цит. за: Wolfgang Kemp, ibid., S. 31.

(обратно)

306

Термін, уживаний Бейлі, коментатором Лукреція.

(обратно)

307

Цит. за: W. Schivelbusch: Licht, Schein und Wahn. Lüdenscheid/Berlin 1992, S. 48.

(обратно)

308

D. W. Winnicott: Vom Spiel zur Kreativität. Stuttgart 1971, S. 105. (D. W. Winnicott: Playing and Reality. London/New York 1971, р. 120).

(обратно)

Оглавление

Вольфґанґ Шивельбуш: віднайдення втрачених сенсів

Вступ. Сила споживання

Витікання

Асиміляція їжі

Кругообіг, що живить і збагачує: кров Вільяма Гарвея і економічна теорія Франсуа Кене

Продуктивність природи та економіки

Праця вогню: від алхімії до промисловості

Вогонь праці

Метаморфози любові до речей

Подяка

*** Примечания ***