ряд проповедуемых ею добродетелей и осуждаемых ею пороков.
Многообразны связи веданты и с индийской поэзией: порою крупнейшие ведантийские мыслители оказываются одновременно и незаурядными поэтами (таков Шанкара), порою поэтические творения играют существенную роль в генезисе тех или иных направлений в веданте (таковы гимны тамильских поэтов, принадлежащие к традиции бхакти, в их отношении к Раманудже и вишишта-адвайте), порою же поэты в значительной мере выступают как наследники уже сложившегося ведантистского направления (таковы Тулси Дас и Кабир по отношению к все тому же Раманудже)[3]. Да и в Новое время мы находим немало ведантистских мотивов в лирике Рабиндраната Тагора.
Ведантистские мотивы нашли свое отражение и в произведениях индийского изобразительного искусства[4]. Популярнейшие (и чрезвычайно многозначные) символы, используемые в нем, получают наряду с изначальными мифологическими и религиозными также и ведантистские трактовки. Таковы, например, лебедь и лотос, «мировое колесо» и «мировое дерево» с находящимися наверху корнями (в ведантистской традиции соответственно символы души — пуруши, атмана и ее незапятнанности страстями — вайрагьи, а также «круговорота времени» и его вневременного истока — Брахмана). Порою в одном образе оказываются слиты воедино многочисленные представления, связанные с идеями веданты. Таков знаменитый образ танцующего Шивы — Натараджа («царя, танцовщиков»). Примечательно, что и сам этот образ, и разнообразные его конкретные воплощения в индийском искусстве породили со времен средневековья целый комплекс комментаторских работ, разъясняющих его скрытый смысл. Среди комментаторов оказались и ведантистские авторы (включая Шанкару)[5]. Сейчас уже трудно четко разграничить историю образа и историю его интерпретаций. Как бы то ни было, большинство его комментаторов, включая и современных, сходятся в том, что образ символизирует такие фундаментальные ведантистские идеи, как порождение мира в ходе божественной «игры» (лила), «скрытость» его сущности — от непосвященных — пеленою «мировой иллюзии» (майя), возможность — для посвященных — достигнуть «освобождения» (мокша) от этой иллюзии и от вовлеченности в поток становления. По мнению многих комментаторов, в образе наглядно представлено единство в (ведантистски трактуемом) мировом целом таких противоположностей, как время — вечность, созидание — разрушение, благоприятное — неблагоприятное, устрашающее — снимающее страх, ослепляющее — ведущее к «прозрению»[6].
Эти связи ведантистской традиции с литературой и искусством с особой настойчивостью стали использоваться ее сторонниками в Новое время, когда вслед за Вивеканандой, выдвинувшим лозунг «практической», доступной всем веданты, выступил целый ряд популяризаторов ее как в Индии, так и за ее пределами. Для целей такой популяризации были привлечены сотни притч, аллегорий, сюжетов, часто восходящих к седой древности[7].
Впрочем, сама эта популяризация была знамением времени. Уже у Вивекананды она неотделима от его социально-реформаторской деятельности. Впоследствии она окажется тесно связанной с потрясшими Индию очистительными политическими бурями, с движением, принесшим ей в середине нашего века независимость. Лидеры этого движения — Тилак, Ауробиндо (в начале века), Махатма Ганди были одновременно и крупнейшими мыслителями неоведантистской ориентации. Даже Джавахарлал Неру подчеркивал свои симпатии к веданте (хотя и был далек от мистико-религиозных сторон ведантистской традиции)[8]. К числу неоведантистских мыслителей принадлежал и один из первых президентов независимой Индии — С. Радхакришнан. Все это не могло не способствовать росту влияния и авторитетности ведантистских идей как в Индии, так и за ее пределами.
Что касается роли этих идей, то она была в обоих случаях весьма неоднозначна. Так, в Индии ряд передовых мыслителей начиная с XIX в. пытались выразить свои гуманистические, антифеодальные и антиколониальные устремления, пользуясь языком ведантистских понятий и в то же время радикально пересматривая и видоизменяя многие из них. Но к веданте же, разумеется в ее ортодоксальной, окостеневшей, санкционирующей социальную иерархию форме, прибегали и их противники, идеологи, представляющие интересы феодальных, компрадорских, коммуналистских сил индийского общества. С ходом времени эти идеологи стали «осваивать» в духе ортодоксии и приспосабливать к своим интересам также и определенные (прежде всего религиозномистические) аспекты неоведантистского наследия (одновременно отказываясь от его гуманистических сторон)[9].
Столь же неоднородны по своему характеру были и западноевропейские (и американские) рецепции ведантистских идей. С одной стороны, веданта
