КулЛиб - Классная библиотека! Скачать книги бесплатно 

О природе вещей [Исидор Севильский] (fb2) читать онлайн


 [Настройки текста]  [Cбросить фильтры]
  [Оглавление]

Исидор Севильский О природе вещей

ИСИДОР СЕВИЛЬСКИЙ И ЕГО СОЧИНЕНИЕ "О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ"

Вскоре после вступления на престол вестготского короля Сисебута (612-620 гг. ) его духовный наставник и старший друг Исидор Севильский (ок. 570-636 гг. ) преподнес ему свое сочинение "О природе вещей" (De natura rerum ). Трактат был написан по просьбе молодого короля, что явствует из обращения Исидора, предпосланного этому сочинению. Правление Сисебута было последним относительно стабильным периодом существования Вестготского королевства. Исидор, питавшие к нему не только чувства, которые обязан выказывать своему монарху подданный, пусть даже занимающий высшие ступени в общественной иерархии, но вполне отеческие, высоко оценивал деяния и политику Сисебута[1], считая его "образцовым государем". Не менее он ценил и то, что Сисебут был покровителем наук и искусств в Вестготской Испании: на его время пришелся расцвет так называемого "вестготского ренессанса", точнее — оживления интеллектуальной жизни страны, быть может, не столь выдающегося по своим конкретным проявлениям и достижениям, если сопоставить его даже о позднеримской эпохой или подъемом культуры в Остготской Италии, но весьма впечатляющего при сравнении о той атмосферой культурного упадка и безвременья, в которой пребывала в первой половине VII в. Западная Европа.

Исидор Севильский был одним из крупнейших деятелей культуры раннего средневековья[2], одним из немногих, чье творчество, обильное и разнообразное, послужило связующим звеном между культурами античности и средневековья. Он известен как теолог, однако его основные интеллектуальные устремления были прежде всего сосредоточены на сохранении и популяризации античной образованности. Не случайно за ним закрепилась репутация первого средневекового энциклопедиста[3] Главный труд его жизни, "Этимологии" также отчасти вдохновленный королем Сисебутом составил фундамент средневекового образования, включив в себя сводку по воем основным отраслям знания, представленном в поздней античности: грамматике, риторике, арифметике, геометрии, музыке, астрономии, медицине, праву, истории, географии, минералогии, химии, зоологии, строительству, навигации, военному делу, сельскому хозяйству и ряду других.

Трактат "О природе вещей" был написан прежде "Этимологий", но по тематике он перекликался с ними, в особенности о XIII и XIV книгами, посвященными описанию мира и его частей, земли и ее частей. Тематика, близкая к этой, вкраплена и в некоторые другие книги, входящие в "Этимологии". Исидор, отличавшийся значительной для своего времени эрудицией, всегда тяготел к грамматическим и риторическим основаниям культуры, однако его интересовали и вопросы, относящиеся к сфере "философии природы" (phiiosophia naturalis). Так в своих "филологических" сочинениях "Различия", "Сентенции" он рассматривал вопросы о возникновении мира, градации (иерархии) творений и др. В той мере, в какой это было принято в христианской экзегетической литературе, Исидор обращается к ним и в теологических сочинениях, в особенности в комментариях к библейской "Книге Чисел", "О порядке творений" и некоторых других.

Исидор обратился к созданию трактата "О природе вещей" после многих лет занятий толкованием и комментированием библейских текстов[4]. Большую роль в этом, как уже говорилось, сыграла просьба короля Сисебута. Однако сама эта просьба, вероятно, могла быть вызвана субъективными и объективными причинами. Интерес короля к "натурфилософской" проблематике в немалой степени был сформирован самим Исидором, который был его учителем и советником. Не случайно в обращении к Сисебуту Севилец ссылается на пример "идеального государя" — библейского царя Соломона: "Изучение природы всех этих вещей не следует оставлять суеверному суждению, если можно рассмотреть их о помощью здравого и трезвого разума. Ведь если бы изучение этого предмета не имело совсем никакого отношения к исследованию истины, никогда не сказал бы мудрый царь таких слов: "Он сам дал мне истинное знание того, что есть, чтобы я знал и расположение неба, и свойства элементов, и изменения обращения (светил), и деление времен (года), и смену лет, и расположение звезд"[5]. Стремление к знаниям, считал Исидор, должно входить в необходимый набор качеств "идеального государя"[6] а поэтому он стремился привить его своему питомцу. Сисебут неплохо усвоил наставления учителя. Он сам написал любопытную астрономическую "поэму", возможно, являющуюся откликом на лунные затмения 611 и 612 гг. и солнечное затмение 2 августа 612 г.[7] Король несколько наивно и косноязычно, на старательно пытался передать те положения, которые мы находим в трактате Исидора "О природе вещей".

Следует отметить, что интерес к космографии, астрономии и особенно астрологии, был своеобразным знамением IV — VII вв. Эта тенденция обнаружилась не только на Западе, переживавшем огромные потрясения, но и на более стабильном Востоке, буквально наводненном сочинениями такого рода[8]. Не избежала его и Вестготская Испания, где сложилась своеобразная астрономическая школа в монастыре св. Козьмы и Дамиана в Агали близ столицы Толедо[9]. Она была представлена аббатом Ильдефонсом Толедским, Евгением Толедским и его учеником Элладием, получившим в 615 г. с одобрения Сисебута епископскую кафедру в столице. Сисебут покровительствовал этому монастырю.

Самое простое объяснение этого интереса к астрономической и особенно астрологической проблематике — исключительно тяжелое положение, в котором оказался средиземноморский мир на рубеже античности и средневековья. Античная цивилизация рушилась, на смену ей приходил новый мир, пока еще варварский и жестокий. Человеческая жизнь утратила ценность. Ощущая это Исидор настаивает на необходимости уважать человека, личность, обращаясь к нормам римского права[10]. На Западе апокалиптические ожидания, крайняя психологическая неустойчивость и экзальтация стали естественным следствием беспрерывных разрушительных войн, длившихся много десятилетий, нищеты, голода, эпидемий. Ожиданием конца света было пронизано не только сознание массы, но и ее "пастырей". Это особенно ярко проявилось, например, в послании папы Григория I королю англов Эдельберту, написанном в начале VII в.[11] Пять из перечисленных у Григория I космических явлений привлекли внимание и Исидора в его трактате "О природе вещей". Социальная и политическая нестабильность была питательной почвой для роста суеверий и астрологии.

Думается, в Вестготской Испании была еще одна причина, способствовавшая интересу к этой проблематике. Здесь еще живы были традиции арианства с его философской зависимостью от аристотелизма и стремлением к буквальному пониманию Священного писания, отвергавшего неограниченное использование аллегории в комментариях к нему. Католицизм стал официальной религией лишь в 589 г. при короле Рекареде. Исидор и сам иногда обнаруживал неосознанную зависимость от арианского круга идей[12], которые он как ортодоксальный епископ, казалось бы, безоговорочно отвергал. Создание трактата "О природе вещей" могло иметь в качестве одной из причин подспудное желание Исидора преодолеть остатки арианского влияние в стране, противопоставив им концепцию, согласную "тому, что содержится в сочинениях древних мужей, и в особенности, мужей католических..."[13]

Трактат Исидора был предназначен не только для короля, но вероятно и для определенного интеллектуального круга. Намек на это, как представляется, содержится в обращении, предпосланном трактату при противопоставлении суеверного суждения и здравого разума[14]. Во всяком случав, в дальнейшем это сочинение использовалось для обучения клириков космографии, о чем свидетельствует его распространение прежде всего в школьных центрах Западной Европы. О влиянии трактата Исидора на раннесредневековую образованность говорит хотя бы тот факт, что до настоящего времени дошло 17 рукописей, полностью или фрагментарно содержащих это сочинение, относящихся по классификации публикатора этого трактата французского ученого Ж. Фонтена ко времени от начала правления Сисебута (т.е. от 612 г.) до времени Карла Великого (IX в.). Фонтен составил карту распространения трактата "О природе вещей" в Европе раннего средневековья. Будучи созданным в Севилье, трактат был вручен королю в Толедо. Вслед за этим его списки попадают в Сарагоссу, далее — во Флери, Сен-Дени и Камбрэ (Франкское государство), затем на территорию Италии в Монтекассино, а также в германские аббатства (Фульда и др.), а затем в монастырь в районе Зальцбурга. Одновременно рукописи трактата появляются в Нортумбрии и Ирландии[15]. Таким образом рукописи трактата образуют несколько ветвей: испанскую, галло-французскую, италийскую, германскую, английскую, ирландскую. Произведение Исидора не лежало мертвым грузом, а переписывалось в монастырских скрипториях и изучалось в монастырских школах.

Сочинение Исидора "О природе вещей" — этапное. Это своеобразный "перекресток" предшествующих античной (языческой) и христианской традиций и последующей средневековой интерпретации природы. В науке давно уже стало стереотипным утверждение, что средневековье не имело подлинного интереса к изучению природы. В странном, на первый взгляд, контрасте о этим утверждением находится простая констатация существования многочисленных средневековых трактатов "О природе вещей", "О мире", "О природе мира", энциклопедических сочинений, значительную часть которых составляют рассуждения "о природе". Собственно, трактат Исидора открывает многовековой ряд подобных творений. Природа и мир не выпадают из поля зрения средневековых авторов, напротив, они, кажется, неизменно притягивают их. Вместе с тем, открыв любой из этих манускриптов, мы столкнемся с миром и природой, как будто знакомыми современному человеку и одновременно незнакомыми, узнаваемыми и неузнаваемыми. Дело не только в том, что современный человек имеет совсем иные представления о строении вселенной, о Земле и явлениях природы. Различия такого рода легко объяснимы. Они — естественное следствие прогресса науки. Странным покажется другое — даже такие привычные вещи, как смена дня и ночи, вода и почва, растения и животные, предстают в этих манускриптах, как бы преломленными через магический кристалл, каковым является специфическое понимание познания. Если античная натурфилософия "заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные проблемы лишь в воображении"[16], то в еще большей степени это было свойственно средневековым знаниям о природе. При всем различии подходов и результатов античной натурфилософии и средневековых представлений о природе, умозрительный подход к познанию природы как целостности, при котором можно пренебречь деталями, формальными различиями, стремление к констатации последних ее оснований, ее, так сказать, сущностного уровня, (понимаемого в соответствии с мировоззренческой концепцией), сближает мысль античности и средневековья.

Следует оговориться, что эта общность менее ощутима при сравнении величайших философских систем, таких, как, например, платоновская или аристотелевская, включая их развитие до конца античности, и крупнейших теологических концепций, таких, как учение Аврелия Августина или Фомы Аквинского. Точнее сказать, общность эта уходит в тень под напором тех огромных различий, которые столь резко разделяют мышление философское и мышление теологическое. Поиски путей к Единому, высшей идее, первопричине, характерные для античности, вырождаются в средние века в апологетизацию Абсолюта. Однако в школьной традиции, снижавшей, тиражировавшей образцы "высокого" философского и теологического мышления, эта общность подходов выступает отчетливо, так же, как и в сфере обыденного сознания

Исидор представляет в своем трактате "О природе вещей" этот средний, близкий к "школьному" уровень рассуждений о природе. Вместе с тем его трактат — это то основание, о которого начиналось всякое "интеллектуальное" познание природы в средние века. В каком же отношении находится это сочинение, столь важное для средневековья, к античному знанию о природе?

Сразу же по прочтении названия трактата Исидора Севильского возникает ассоциация с одноименной поэмой римского поэта-эпикурейца I в. до н.э. Лукреция Кара. Название "De rerum natura" закрепилось за сочинением Лукреция в I в. н.э.; впервые оно употреблено грамматиком Пробом. Однако пере Лукреций постоянно обращается переводчик и комментатор поэмы Лукреция Ф.А. Петровский считает, что это название органично вытекает из текста поэмы[17]. к этому выражению. В свою очередь нить от Лукреция тянется вглубь греческой философии к Эпикуру, автору 37 книг "О природе" и еще далее к Эмпедоклу, Пармениду и ионийской школе, о их особым интересом к философии природы. Важное место в натурфилософии принадлежит Аристотелю, создавшему детально разработанный цикл сочинений "естественнонаучного" характера, куда вошли "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорология", особенно часто комментировавшаяся, к которой наиболее близко примыкают сочинения Исидора "О природе вещей" и "Этимологии", а также ряд трактатов о животных и так называемые "Parva naturalis"[18]

Дело Аристотеля продолжил его ученик и преемник по руководству Ликеем Теофраст, "отец" средневековой ботаники и создатель особого жанра доксографии, оказавшего большое влияние на всю последующую культуру. Доксографические сочинения — сборники энциклопедического характера, в которых определенные темы освещались путем подбора учений, "мнений" философов, которые цитировались по "проблемному" принципу. Теофраст составил первый доксографический сборник, в который включил взгляды греческих философов на природу, начиная от Фалеса и завершая Платоном. В прямой зависимости от компендия Теофраста находится сочинение Аэция "Placita" ( I в. до н.э.), ставшее одним из основных источников "естественнонаучной" литературы вплоть до Исидора. Севильского. Лукреций продолжает традицию всеохватывающих сочинений "О природе", соединяя философские поиски собственно первоначал вещей, определяющей их сущность природы (что точно выражается понятием "rerum natura" ), единую концепцию природы (natura ) о изложением конкретных знаний естественнонаучного характера. Исидор внешне сохранит это триединство, правда, до предела его упростив и схематизировав, и придав ему иное — христианское "идеологическое" обрамление. Однако сам принцип "тройственного" подхода к изучению природы сохранит свою значимость для средневековья, способствуя на его исходе легализации и развитию опытного знания. Выражение "rerum natura " как обозначение мироздания, всего сущего, встречается и у других римских авторов, например, у Цицерона и Цельса[19].

В системе римского мышления, сформировалась самостоятельная ветвь, которую Сенека назвал "philosophia naturalis ". Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом, служащими основой этики, пустил прочные корни на римской почве. И хотя в римском стоицизме натурфилософская проблематика была оттеснена на периферию морально-этической, она все же не была забыта. Эпикуреец Лукреций и стоик Лукан[20] были в числе самых любимых авторов Исидора Севильского. Об этом свидетельствуют многочисленные цитации и реминисценции их сочинений и концепций. Это особенно заметно в трактате Исидора "О природе вещей", названием которого, автор, думается, сознательно вписал себя в римскую традицию " phiiosophiae naturalis ". Эта традиция была представлена не только собственно философскими сочинениями. Одним из ее высших достижений была "Естественная история" Плиния Старшего. Ее элементы являлись необходимой частью энциклопедических сочинений, например, Варрона, Квинтилиана или Светония, чьи "Frate ", возможно, послужили моделью для Исидоровых "Этимологий",[21] или на исходе античности Марциана Капеллы. Космологические проблемы, природа мироздания и весь спектр связанных с ними вопросов занимали важное место в комментариях Сервия, Халкидия или Макробия, вероятно, также известных Исидору Севильскому.

Существовал и еще один очень важный слой распространения знаний о природе — собственно литература и прежде всего поэзия. Вергилий, Овидий или Марциал были не в меньшей степени источниками познания "философии природы", чем естественнонаучные трактаты или схолии. Среди источников Исидора также могла быть поэма Арата (конец IV-III вв. до н.э.) "Феномены", пользовавшаяся большой популярностью в Риме. Существовали различные переводы ее на латынь, в т.ч. Варрона, Цицерона, Германика и Авиена (IV в. н.э.); последний, вероятно, был известен Исидору.

Источниками знаний о природе были и специальные астрономические, географические в другие "естественнонаучные" трактаты, а также различные схолии, компендия и бревиарии, служившие школьными учебниками. В них давались готовые сводки (более или менее полные) званий, предназначенных для школьного усвоения. В последние века существования Римской империи число схолий и бревиариев росло, пропедевтика господствовала над размышлением. Схематизм, упрощенность и стремление к краткости, как правило, идущее в ущерб содержанию, становятся характерными чертами учебной литературы этого периода, проявляясь даже в произведениях наиболее известных деятелей культуры и образования. В значительной мере это можно отвести в к Исидору Севильскому.

Ж. Фонтен приводит впечатляющую таблицу сравнения структуры трактата Исидора "О природе вещей" с наиболее значительными сочинениями аналогичного содержания его античных предшественников[22], из которой следует, что тематически у Севильца можно проследить 26 полных совпадений с поэмой Лукреция Кара "О природе вещей", 24 совпадения с "Placita " Аэция, 31 совпадение с "Естественной историей" Плиния Старшего. (Все эти сочинения по тематике также отчасти совпадают между собой, вероятнее всего черпая материал из "Метеорологии" Аристотеля). Такая тематическая "перекличка" обнаруживает несомненную связь Исидора о римской натурфилософской традицией. Любопытно, что прямые аналогии начинаются с IX главы исидорова трактата, носящей название "О мире". Сюжеты первых восьми глав, посвященных градации времени (дню, ночи, неделе, месяцам, годам, временам года, солнцестоянию и равноденствию) также органичны для позднеримской школьной традиции.

Возможность прямого заимствования Исидора у Аристотеля вызывает серьезные сомнения — Исидор не знал греческого языка[23] (хотя, конечно, он мог попросить кого-то из севильского скриптория перевести интересующие его фрагменты). Но главное состояло в том, что Исидор очень мало интересовался сочинениями философов, в частности, Аристотеля и Платона. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что он цитирует их всегда из вторых рук, через популяризаторов, комментаторов в схолии[24]. Однако отсутствие прямого цитирования еще не говорит об отсутствии преемственности. В случае Исидора наследуется не способ философствования, но в определенной мере, видение мира, некоторые идеи, ставшие неотъемлемой частью интеллектуальной культуры, в частности, ее наиболее популярного социального института — школы, через которую вынуждены были проходить все сколько-нибудь образованные люди. Такая преемственность, думается, порой не менее важна, чем глубокое постижение сути учений великих философов одиночками-интеллектуалами.

Однако Исидор, как он и сам подчеркивает, наследует не только древним, но и "католическим" мужам. По их примеру он заимствует многое из учений язычников, обращая эти заимствования для доказательства "премудрости божией". Такая переориентация античного знания, его согласование с христианской ортодоксией весьма распространена в у христианских апологетов, и у "отцов церкви". Даже "симпатия" Исидора к эпикурейцу Лукрецию имела аналоги в предшествующей христианской литературе. Общеизвестно, что в целом христианские теологи относились к материалистически окрашенному учению Эпикура и его последователей резко отрицательно. До предела огрубляя его, они не жалели самых резких выражений в адрес Эпикура (слово "свинья" /porcus / было расхожим в приложении к этому древнегреческому философу). Однако полемика с Эпикуром и Лукрецием "по противостоянию" подчас переходила в сочинениях христианских авторов в полемику "по подражанию". Так, например, один из ярких представителей христианской апологетики Арнобий, полемизируя о Лукрецием, заимствует у него не только философскую лексику, но и идеи. В своем "Панегирике Христу" Арнобий несомненно подражает "Похвале Эпикуру" Лукреция. В его интерпретации Христос напоминает не столько всемогущего творца мира, сколько ученого создателя его "моделей". Христианский апологет среди благодетелей человечества числит не только Христа, но и римских богов Цереру и Либера, научивших людей выращивать хлеб и делать вино, героя Геракла, спасшего человечество от чудовищ[25].

Аргументы для борьбы против язычников, критики политеизма заимствует у Эпикура (через Лукреция) и другой христианский апологет Лактанций[26]. Он цитирует римского поэта более двадцати раз. В свете стремления Лактанция создать некий симбиоз христианства и риторической культуры обращение к Лукрецию не выглядит парадоксом, но может вызвать удивление другое — материалистически настроенный Лукреций для него не только противник, но и авторитет, не меньший, чем Цицерон или Вергилий.

Сочинения Арнобия, Лактанция, Исидора Севильского были источниками, вольно или невольно пропагандировавшими взгляды Эпикура и Лукреция в средневековых школах и университетах[27]. Материалистические поиски Бернара Шартрского, Гийома Коншского, Жильбера Порретанского — выдающихся мыслителей Шартрской школы, вероятно, осуществлялись не без влияния Лукреция. Более проблематичный в требующим детального исследования, однако не невозможным представляется воздействие идей Лукреция на тех, кого Данте поместил в десятый круг Ада — последователей Эпикура: сицилийского императора Фридриха П, главу флорентийских гибеллинов Фаринату дельи Умберти, отца и сына Кавальканти, с которыми Данте связывали дружеские отношения, не верившего в бессмертие души кардинала Оттавиано дельи Уоалъдини[28], и, наконец, на материалистически настроенных средневековых толкователей Аристотеля.

Вместе с тем в сочинении Исидора Севильского достаточно явственно, быть может, даже подчеркнуто выступает связь с ортодоксальным христианским истолкованием космографии и природы, осуществлявшимся на базе Священного писания и грамматической культуры. Для этого направления характерна замена искания первоначальных причин вещей мистической медитацией и аллегорией. Библейская символика вытесняет философское объяснение. Природные явления выступают как средства дешифровки религиозной аллегории.

Истоки этого следует искать в первой книге Ветхого завета — Книге Бытия, излагающей христианскую концепцию творения. Мир суть творение бога, а творец может быть познан через его творение. Тем самым познание мироздания и вещей, его составляющих, освящалось авторитетом Библии. Вкус же к аллегорическому толкованию вытекал из самого характера библейского учения, богооткровенного и профетического.

Следует отметить, что этот подход находил противников и среди христианских авторов. Скептически настроенный, однако все же вошедший в число "отцов церкви", Иероним отвергал аллегорические толкования Библии. Он считал, что они "могут нравиться лишь болтливой бабе, выжившему из ума старцу, да многословному софисту"[29] .

Тем не менее страсть к мистицизму, часто с нерасчлененностью языческих и христианских представлений, ко всему чудесному, а отсюда — к ощущению сокровенного, тайного смысла в явлениях природы и событиях окружающего мира — очень важная черта даже не столько миропонимания, сколько мироощущения поздней античности, унаследованная и ранним средневековьем. Особый вкус к аллегории был прочувствован и в высших интеллектуальных достижениях эпохи — в неоплатонизме. Он нашел отражение и в литературе, рассчитанной на достаточно "массового" читателя, например, в трактате Марциана Капеллы "О браке Филологии и Меркурия". С большей обнаженностью и простотой, порой переходящей в крайнюю наивность, эта тенденция выявилась в сочинениях Григория Великого, следовавшего по стопам Аврелия Августина и Амвросия Медиоланского. Аллегоризм Исидора Севильского имеет те же истоки, что и у Григория Великого.

Комментарии к Книге Бытия, так называемый "Шестоднев" становится излюбленным жанром христианской литературы, который для западного, а особенно для восточного средневековья превратился в основной источник литературно фиксированных знаний о природе. Эта фиксация служит как бы подтверждением их истинности, однако на самом деле эти произведения часто бывали коллекциями самых фантастических сведений о мире, животных, растениях и содержали аллегорическое толкование добра и зла. Тем не менее они были в средние века популярнейшим чтивом. К этой же традиции примыкают многочисленные "Физиологи" на Востоке и "Бестиарии" на Западе.

Создателем "классического" "Шестоднева" был один из восточных "отцов церкви" Василий Кесарийский. Его проповеди о шести днях творения "были знамением времени. И все же сам Василий еще не до конца принадлежит тому миру средневековой фантастики, в который; вводит своими поучениями. Оставаясь аристократом: духа, он относится к тем, кого зовет на "пир слова", как взрослый к детям, — разумеется, без высокомерия, но с изрядной долей снисходительности"[30]. Отцы западной церкви, идя по этому же пути; кажутся менее искушенными и более простодушными. "Шестоднев" Василия Кесарийского был переведен на латинский язык Евстафием и Амвросием Медиоланским (Амвросий около 389 г. написал и собственный "Шестоднев"[31], на который Исидор часто ссылается). Высочайшим авторитетом для Севильца был Августин. Он находился под влиянием его сочинений, посвященных толкованию Книги Бытия.

В своем аллегоризме Исидор достаточно прямолинеен. Он, не мудрствуя лукаво, соединяет символику небесную и библейскую, отбирая устоявшиеся в христианской литературе образцы аллегорического толкования. Вместе о тем он придает важное значение аллегории как методу познания. У Севильца есть сочинение, прямо посвященное аллегорическому истолкованию фрагментов Ветхого и Нового заветов "Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae". В трактате "О природе вещей" он старается "увенчать" аллегорией наиболее важные в смысловом отношении фрагменты. Так, уже в первой главе он усматривает в смене дня и ночи аллегорию человеческой жизни. Свет символизирует добродетель, тьма — пороки[32]. Далее Севилец обращает внимание на то, что профетически день означает "познание божественного закона"(scientiam divinae legis), ночь же — тьму незнания (ссылаясь на пророка Осию); кроме того, день еще означает благополучие, счастье мира, а ночь — его гибель[33].

Он утверждает, что "мир является символом человека"[34] а небеса — "это церковь, сияющая в этой жизни добродетелями святых, подобными сияющим светилам небесным..."[35] Солнце является аллегорией Христа (со ссылкой на пророка Малахию)[36]. Исидоров набор аллегорических толкований перешел затем в средневековую литературу. Авторитет Исидора еще больше подкреплял значимость аллегории как возможного метода объяснения природных явлений.

Сообщение сведений из "естественнонаучных" трактатов античных авторов и схолий довольно бессистемно перемежается у Исидора с цитированием Библии, Августина, Амвросия, Григория. Ж. Фонтен называет манеру Исидора "эквилибристикой"[37]. Ссылки на авторитет — метод, — вошедший в практику задолго до Исидора. Однако если неточности цитирования античных авторов можно отнести за счет того, что, возможно, они попадали Севильцу через "вторые руки" из компендиев и схолий, то сложнее обстоит дело с цитированием Священного писания. Исидор бывает небрежен в цитировании Библии, не говоря уже о христианских авторах. Из 37 ссылок на Библию, 25 приходится на Вульгату, остальные, предположительно на какой-то иной перевод Библии, распространенный в Испании до Вульгаты[38]. Из 25 ссылок 17 точны, а 8 — приблизительны, причем смысл библейского текста передан весьма свободно. Кажется, Исидор как бы "подгоняет" соответствующий отрывок из Библии к собственному тексту[39]. Можно сделать вывод, что такая относительная свобода цитирования была позволительна, во всяком случае для человека, занимавшего епископскую кафедру, в столь ревностно пекшейся о чистоте христианского учения стране, как Вестготская Испания. Трудно предположить, что Исидор плохо знал Библию; несомненно, что он не считал особым грехом текстуальные отступления от нее. Более того, своим огромным авторитетом (а то, что он был в числе "непогрешимейших" деятелей церкви, доказывает факт, что сфабрикованные в IX в. Декреталии, освящавшие теократические притязания папства, были приписаны именно ему, получив имя Исидоровых) он "освятил" саму возможность такого не слишком "аккуратного" обращения с Библией, которое у его последователей приводило подчас к весьма нежелательным для церкви радикальным выводам.

Трактат "О природе вещей" состоит из 48 глав. Они по содержанию могут быть разделены на три части. I-VIII посвящены гемерологии (науке о делении времени на дни, часы, годы и т.д.), IX-XXVII — космографии и астрономии, XXVIII-XLVIII — описанию земли и неба, частей мира, явлений природы, моря, рек, горы Этны — (это тематика Аристотелевой "Метеорологии", затем унаследованная эллинистической и римской школой).

Сочинение Исидора — прежде всего миро- и землеописание, основные моменты которого будут развиты Севильцем в его "Этимологиях". Автор "О природе вещей" не касается животного и растительного мира (в этом трактат Исидора отличается от "Шестодневов"). Зоологическая, ботаническая, минералогическая тематика будет освещена им впоследствии в "Этимологиях", продолжая развитие его космологических идей. В этом отношении "Этимологии" несомненно являются более полным и системным описанием "orbis terrarum ". Однако ключевые позиции Исидора к описанию мироздания выработаны в сочинении "О природе вещей", именно от них он затем отправляется при создании единой картины мира в "Этимологиях".

Вселенная Исидора состоит из земли и неба. Небо представляет собой сферу (шар), верхний слой которой — граница мира[40]. Мир антропоморфен, точно также, как человек являет собой "меньший мир". Исидор проводит свою излюбленную идею, почерпнутую из античной философии, о связи мира и человека — "макрокосма" и "микрокосма"[41]. Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире[42]. Частей мира четыре — восточная, южная, западная и северная. Это разделение мира на части дается по Вергилию и Лукану.

Пять поясов мира подобны пяти пальцам человеческой руки. Это арктический, необитаемый из-за холода, летний – умеренный и обитаемый, средний — выжженный и необитаемый, зимний — умеренный, обитаемый; пятый пояс — антарктический, холодный, необитаемый[43]. При определении поясов земли Исидор ссылается на Варрона.

Мир состоит из четырех частей-элементов: огня, воздуха, воды, земли. "Огонь тонкий, острый в подвижный; воздух подвижный, острый и плотный; вода плотная, тупая и подвижная; земля плотная, тупая, неподвижная". Исидор излагает "теорию" элементов, восходящую к Эмпедоклу и прочно вошедшую в античную философию, а затем и в систему средневековых представлений о мире.

Небо, по Исидору, круглое, неподвижное, пылающее, оно не имеет ни начала, ни конца из-за своей шарообразности. Тут Исидор допускает двусмысленность толкования, употребляя термины "principium" и "terminum ", которые могут быть переданы как "ни возникновения, ни гибели"[44]. Части небесной сферы имеют одинаковую плотность, одинаково обращены во все стороны и удалены от центра. "Именно эта необычайная равномерность и делает ее такой устойчивой и не позволяет ей наклониться в какую-либо сторону, так что она удерживается на месте без всякой опоры"[45]. Ссылаясь на Платона, Исидор приписывает создание небесной сферы богу-устроителю[46]. Небо вращается вокруг полюсов мира. Семь блуждающих звезд-планет движутся по своим орбитам, именно c их путями связаны представления о семи небесах.

Высший круг неба отделен от прочих особой границей. Это огненный эфир, в котором пребывают "природы", энергии (virtutes ) всего одушевленного — идея, заимствованная у Лукреция и допускавшая весьма неортодоксальные о христианской точки зрения толкования. Чтобы умерить жар "высшего неба", под ним текут небесные воды, которые не отекают вниз, так как "природа их неподвижна и тверда, как лед"[47]. Ниже расположена сфера Солнца. Полемизируя c теми философами, которые оспаривают, что Солнце имеет горячую природу, Исидор утверждает, что оно огненно, обладает силой как освещать, так и испарять[48]. Он отмечает, что Солнце в несколько раз больше Земли, но кажется небольшим из-за убогости человеческого зрения[49]. Солнце не прикреплено к своей сфере, но обладает собственным движением[50]. Однако Солнце — источник не только тепла, но порой и гибели для людей.

Луна меньше Солнца и расположена ниже. Относительно характера ее света Исидор приводит две точки зрения: Луна получает свой свет от Солнца; Луна имеет две стороны — темную и светлую. Севилец больше склоняется к первой. Луна — шар, вращающийся вокруг своей оси — этим объясняются ее фазы. При описании движений Луны Исидор ссылается на античного астронома Гигина[51]. По своим круговым орбитам движутся звезды.

Севильца весьма занимает вопрос: имеют ли светила душу. Концепция космоса как живого существа сформулирована Платоном в диалогах "Филеб" и "Тимей". У Платона космос представлен как имеющее душу разумное существо, воспроизводящее по воле демиурга, создавшего его, умопостигаемый первообраз. Трудно выявить, был ли знаком Исидор о платоновским "Тимеем" (весьма возможно, что и нет, принимая во внимание его незнание греческого языка и отсутствие интереса к онтологической философской проблематике), но комментарии Халкидия к этому диалогу Платона были сочинением, весьма известным на рубеже античности и средневековья. Концепция "живого" космоса была развита Посидонием, синтезировавшим стоицизм и неоплатонические воззрения во II-I вв. до н.э. Она оказала большое влияние на неоплатонизм и философскую мысль IV-VII вв. Во всяком случав Исидор считает нужным ввести в свой трактат идею небесных тел как живых существ (по платоновскому выражению "ставших" богов). Эта концепция близка и народному сознанию с его анимизмом, тягой к оживлению и персонификации природных явлений. И лишь в конце своих рассуждений на эту тему Севилец задаст наивный, но столь естественный для христианина вопрос: "Но если тела звезд имеют души, то что они будут делать после воскресения?"[52]

В Исидоровой вселенной земля находится в центре. Она неподвижна. Из трактата трудно понять, считал ли Исидор землю шаром или плоскостью, однако из "Этимологий" можно сделать вывод, что он склоняется к последнему мнению[53]. По существу, космос Исидора трехчастен: небо, земля, подземный или нижний мир. Трехчастна и земля, состоящая из Азии, Африки в Европы[54]. Земля ограничена Океаном.

Довольно много внимания Севилец уделяет описанию явлений природы, грома, молнии, радуги, облаков, дождя, снега, града, ветров, бурь. Сюда же присоединяется описание чумы ( в соответствии с поэмой Лукреция)[55]. Затем следуют рассуждения о природе моря, реке Ниле и реках вообще, землетрясениях.

Исидор не осмысливает картину мира как философ; не воссоздает художественными средствами как художник, но складывает как старательный ремесленник, из готовых сведений-блоков, почерпнутых у античных и христианских авторов, из школьных учебников и схолий. Дидактическая направленность трактата "О природе вещей" подчеркивается тем, что его основные положения проиллюстрированы соответствующими схемами, переходящими из одной рукописи в другую: это круг (колесо) месяцев, круг времен года, круговращение мировых сфер, куб элементов, круг мира (макрокосм и микрокосм), круг планет, роза ветров. Севилец не был создателем ни одного из них, в предшествующей ему учебной литературе все их можно найти, но он свел их воедино и упорядочил. Не случайно средневековье унаследовало идею кругового устройства мироздания во многом через Исидора, упростившего, схематизировавшего и сделавшего ее наглядной. Идея эта пустила глубокие корни в литературе, философии я искусстве средних веков[56].

Что же представляют эти круги в изображении Исидора?

1. Круг месяцев. Это типичный круглый календарь, унаследованный греко-римским миром еще от египтян. Возможно, он заимствован из исчезнувшей "Астрономии" Гигина.

2. Круг времен года в их соответствии элементам мира, сформировавшийся в школьной традиции, опиравшейся на Аристотеля.

3. Колесо кругов мира (круговращение мировых сфер), представляющая как бы круговой план мироздания. Внешне эта схема весьма декоративна.

4. Куб элементов (единственное не круговое изображение). На этой схеме представлены элементы через группировку определяющих их качеств.

5. Круг мира, представляющий макрокосм и микрокосм, четыре элемента, четыре жидкости, четыре времена года, иллюстрирующий концепцию, особенно распространенную в античных медицинских трактатах,

6. Круг планет. Семь планетных сфер. Аналогичную схему можно найти у Косьмы Индикоплова.

7. Роза ветров. Берет начало из "Метеорологии" Аристотеля. Исидором эта схема упрощена.

Идея "мировых кругов" особенно важна для средневекового искусства, активно использовавшего ее не только в литературе, но и в изобразительных формах. Роза ветров, по мнению Фонтена, — это уже готовая роза готического ообора[57]. Шесть кругов и один куб Исидора в средневековом сознании органично дополнились еще одной природно-моральной идеей — колеса Фортуны, также имевшей античные корни.

Трактат Исидора был первым в ряду многочисленных средневековых сочинений, пытавшихся объединить языческое знание о природе с авторитетом книги Бытия, библейской Премудростью. Через сто лет англосаксонский просветитель Беда Достопочтенный, следуя по стопам Исидора, напишет свой трактат о природе вещей. Сочинение Исидора будут о увлечением читать в Каролингскую эпоху. На долгое время он станет одним из основных источников познания природы, сыграв при этом далеко неоднозначную роль, с одной стороны создавая весьма упрощенную картину мира, органично вписывающуюся в рамки христианского мировоззрения, а с другой — сохраняя многие "естественнонаучные" воззрения древних и пробуждая стремление к выявлению истинных причин вещей, объяснению начал природы.

Трактат Исидора Севильского "О природе вещей" неоднократно переиздавался, начиная с аугсбургского издания 1472г. Зайнера де Рейтлингена. Он опубликован Ф. Аревало в"Патрологии" Миня. Лучшее научное издание трактата: Fontaine J. Isidore de Seville. Traite de la nature, suivi de l'Epitre en vers lu roi Sisebut a Isidore. Ed. critique et traduction. Bordeaux, 1960. (Bibl. Hautes Etudes Hispaniques, 28).

Ниже публикуются фрагменты трактата Исидора Севильского "О природе вещей" в переводе Т. Ю. Бородай.

О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ

Начинается Книга о природе вещей господина епископа Испанского Исидора, обращенная к королю Сизебуту.

Введение. Исидор к господину и сыну своему Сизебуту.

1. Хотя и известно всем, что ты превосходишь меня и умом, и красноречием, и всяческим цветом учености, все же ты обременяешь меня новою заботой, требуя написать для тебя что-нибудь о природе и о причинах вещей. Я не замедлил удовлетворить твое стремление к знаниям и, пролиставши сочинения древних, изложил по порядку законы смены дней и месяцев, времен года и лет, описал природу элементов, а также движение Солнца и Луны и, наконец, свойства некоторых звезд, то есть знаки бурь и ветров; не упустил я из виду и расположение земли, и чередование морских приливов о отливами.

2. Изучение природы всех этих вещей не следует предоставлять суеверной[58] науке, если можно рассмотреть их о помощью здравого и трезвого разума. Ведь если бы изучение этого предмета не имело вовсе никакого отношения к исследованию истины, то мудрый царь никогда не сказал бы таких слов: "Сам бог дал мне истинное знание сущего, чтобы знал я и устройство неба, и свойства элементов, и пути обращения светил, и деление времен года, и бег лет, и расположение звезд".

3. Поэтому, начав с дня, который, по-видимому, был сотворен первым из видимых вещей, мы изложим затем все остальное, о чем, насколько нам известно, высказывали свое мнение языческие или принадлежавшие к церкви мужи. Нередко мы будем излагать их мысли их же словами, чтобы их собственный авторитет придавал вес высказываниям.

Кончается предисловие, начинается оглавление.
Предлагая твоему вниманию сие сочинение, написанное в соответствии с тем, что содержится в трудах древних мужей, и в особенности мужей католических, я коротко обозначил его содержание на табличке.

1. О днях.

2. О ночи.

3. О неделе.

4. О месяцах.

5. О согласии месяцев.

6. О годах.

7. О временах(года).

8. О солнцестоянии и равноденствии.

9. О мире.

10. O пяти поясах мира.

11. О частях мира.

12. О небе и его имени.

13. О небесных планетах.

14. О небесных водах.

15. О природе Солнца.

16. О величине Солнца и Луны.

17. Об орбите Солнца.

18. О свете Луны.

19. О затмениях Солнца.

20. Об орбите Луны.

21. О затмениях Луны.

22. Об орбите звезд.

23. О расположении семи блуждающих звезд.

24. О свете звезд.

25. О падающих звездах.

26. Об именах звезд.

27. Имеют ли светила душу?

28. О ночи.

29. О громе.

30. О молниях.

31. О радуге.

32. Об облаках.

33. О дождях.

34. О снеге.

35. О граде.

36. О природе ветров.

37. Об именах ветров.

38. О знаках бурь.

39. О чуме.

40. О волнении Океана.

41. Почему море не растет.

42. Почему в море вода горькая.

43. О реке Ниле.

44. Об именах морей и рек.

45. О расположении земли.

46. О землетрясении.

47. О горе Этне.

48. О частях земли.

1. Мир — это вся вселенная, состоящая из неба и земли. Апостол Павел говорит о нем: "И прейдет образ мира сего"[59]. Что касается мистического толкования, то здесь мир символизирует человека, ибо, подобно тому как первый возник из соединения четырех элементов, так и второй состоит из четырех жидкостей, смешанных в определенном соотношении[60].

2. Поэтому древние усматривали связь между человеком и устройством мира, ведь по-гречески мир называется "космос", а человек — "микрос космос", т.е. меньший мир. Впрочем, под "миром" Писание иногда подразумевает грешников, о которых сказано: "И мир его не познал"[61].

3. Форму же мира можно представить следующим образом: к северу мир поднимается и точно так же склоняется к югу. Голова же его и как бы лицо обращены на восток, а самая удаленная его часть — северная. Ибо всего частей его четыре: первая – восточная, вторая – южная, третья – западная, последняя и самая дальняя – северная, о которой Вергилий говорит так:

Крайние пояса два простираются справа и слева,—
Синие, вечно во льду коченеют...[62]
И Лукан:

Так же лежит нижний пояс вселенной под гнетом
Вечной зимы и снегов...[63]

10. O ПЯТИ ПОЯСАХ МИРА.

1. Давая определение миру, философы говорят о пяти поясах, на которые разделяется круг земель в которые грека называют параллелями или зонами. На них указывает Вергилий в Георгиках, говоря:

Пять поясов небеса охватили...[64]
Их можно представить в виде нашей правой руки: большой палец будет арктическим поясом, необитаемым из-за холода; второй палец — пояс летний, умеренный и обитаемый; средний палец — центральный пояс, выжженный и необитаемый; четвертый — пояс зимний, умеренный, обитаемый; мизинец — пояс антарктический, холодный, необитаемый.

2. Из них первый — северный[65], второй — пояс равноденствия, третий — солнцестояния, четвертый — зимний, пятый — южный. Варрон говорит о них так:

Но окружен эфирный весь круг пятью поясами;
Опустошаются нижние вьюгами, средний — жарою,
Только меж средним и крайними земли пригодны для жизни
Ведь никогда не сжигает их солнца могучее пламя.
3. Пояс равноденствия необитаем потому, что солнце, проходя по середине неба, слишком нагревает эти места, так что ни плоды не могут родиться на выжженной земле, ни люди не в состоянии вынести чрезмерного зноя. Напротив, северный и южный пояса одинаково необитаемы оттого, что слишком далеко расположены от пути солнца; они чахнут от чересчур морозного климата и ледяных ветров.

4. Пояс же солнцестояния, лежащий на востоке между северным и летним, и тот, что на западе, между летним и южным, умеренны потому, что из одного пояса получают мороз, а из другого — жару. О них Вергилий /сказал/:

Пояса два, что идут между средним и крайними, боги
Смертным отдали в дар...[66]
А ближе всех к летнему поясу живут те самые Эфиопы, насквозь прокаленные ужасным зноем.

11. О ЧАСТЯХ МИРА.

1. Частей мира четыре: огонь, воздух, вода, земля. Природа их следующая: огонь тонкий, острый и подвижный; воздух подвижный, острый и плотный; вода плотная, тупая и подвижная; земля плотная, тупая, неподвижная. Смешиваются они между собою так: плотная и неподвижная земля объединяется с плотностью и тупостью воды. Затем вода соединяется с плотностью и подвижностью воздуха, а воздух, в свою очередь, приобщается к острому и подвижному огню. Земля же и огонь друг от друга отделены, но связываются с помощью двух средних — воды и воздуха. Чтобы /читателю/ не перепутать эти связи и лучше их понять, я изобразил ах здесь на рисунке.

2. Впрочем, святой Амвросий считает, что эти элементы смешиваются друг с другом благодаря качествам, которые связывают их все некой общностью природы. Земля, по его словам, сухая и холодная, вода — холодная и влажная, воздух — теплый и влажный, огонь — теплый и сухой. Благодаря этим качествам, допускающим возможность соединения, она смешиваются между собой так: земля, будучи сухой я холодной, соединяется с водой благодаря общности качества холодности; в свою очередь, вода объединяется о воздухом, поскольку воздух влажен. Ведь вода как бы двумя руками — холодностью и влажностью — охватывает с одной стороны воздух, о другой — землю, а именно, влажною — воздух, а холодною — землю.

3. Так же и сам воздух находится между двумя /элементами/, враждебными по природе, т.е., между водой и огнем, и привлекает к себе оба эти элементе, поскольку соединяется с водою благодаря влажности, а с огнем — благодаря теплу. Так же и огонь, будучи теплым и сухим, благодаря теплу сплетается с воздухом, а благодаря сухости приобщается к земле, и в этом кругу, как бы в хороводе, все элементы пребывают в полном согласии и взаимной дружбе. Поэтому и по-гречески они называются "кена"[67], что значит по-латыни элементы, поскольку между собой они соединяются и гармонируют. Эту их расчлененную общность[68] наглядно представляет нарисованный ниже круг.

12. О НЕБЕ И ЕГО ИМЕНИ.

1. В духовном понимании небо — это церковь, которая сверкает в этой жизни добродетелями святых, подобными сияющим светилам небесным. Часто под небом подразумеваются вое святые и ангелы, ибо небеса, о которых сказано: "Небеса проповедуют славу божию"[69], — следует считать пророками и апостолами, ведь именно они возвестили миру о его пришествии и смерти, и они же — о воскресении Христа в о его славе.

2. Святой Амвросий в написанных им книгах о сотворении мира так говорит о небе: по-гречески небо называется "уранус", у латинян же оно потому зовется "caelum", что из-за блистающих звезд, как бы нанесенных резцом, оно кажется чеканным (caelatum), подобно тому, как мы называем чеканным серебро, искрящееся выпуклым узором[70]. Писание же показывает, насколько тонка природа неба, говоря, что он укрепил небо, как дым.

3. Части неба суть небосвод, ось, склон, точки вращения, своды, полюсы и полушария. Небосвод есть то, чем ограничено небо. Ось есть прямая линия, которая проходит через центр небесной сферы. Склон есть одна из четырех стран света или часть неба, например, склон восточный или склон южный. Точки вращения суть крайние части оси. Своды — это края неба. Полюсы — это вершины небесных циклов, на которые главным образом и опирается сфера. Из них один, обращенный к северу, называется Борей, а второй, что по ту сторону земли — Австронотий. Полушарий же два, из них одно находится над землей, а второе — под землей.

4. Мудрецы считают, что небо днем и ночью вращается с востока на запад. Они утверждают, что оно круглое, подвижное и пылающее, что его сфера расположена под водами для того, чтобы она вращалась именно в них, и чтобы воды предотвратили ее воспламенение. Считают также, что сфера эта не имеет ни начала, ни конца[71] из-за своей шарообразности, также как невозможно сказать о круге, где он начинается, а где кончается. Говорят, что все части небесной сферы одинаковой плотности, одинаково обращены во все стороны и удалены от центра земли на одинаковое расстояние. Именно эта необычайная равномерность и делает ее такой устойчивой и не позволяет ей наклониться в какую-либо сторону, так что она удерживается на месте без всякой опоры.

5. Создание этой сферы, или круги Платон приписывал разумной деятельности творца мира, подтверждая свою точку зрения множеством аргументов:[72] во-первых, тем, что Зодиак, выходящий из углов, которые он образует пятью линиями, сам состоит из одной единственной линии; во-вторых, эта сфера не имеет ни начала, ни конца; в-третьих, она происходит из точки; в-четвертых, она движется сама по себе; кроме того, в ней нет и следа каких-либо углов, она заключает в себе все звезды и движение ее правильно, в то время как шесть других видов движения неправильны, а именно, движение вперед, назад, вправо, влево, вверх и вниз; наконец, эту линию невозможно вывести за пределы круга.

6. Как мы уже сказали, небо вращается на двух осях. Первая — Борей, ее мы называем Северной; здесь находится Арктос, т.е. Семизвездье[73], которое и нам часто видно. Напротив Борея лежит Нотий, который мы зовем Южным. По словам Цицерона, он накрыт землей, а греки называют его Афанес[74]. Полюс же, говорят, несется с такой быстротою, что если бы навстречу ему не мчались стремглав звезды, он мог бы разрушить землю. Ведь именно бег светил сдерживает его стремительное вращение, и недаром говорит Лукан:

Звезды одни лишь стремительный бег умеряют Олимпа,
Полюсу мчатся навстречу, по разным вращаясь орбитам[75]

13. О СЕМИ ПЛАНЕТАХ НЕБА И ОБ ИХ ОБРАЩЕНИИ

1. Святой Амвросий в книге о шести днях творения высказывается на эту тему так[76]: мы читаем у Давида[77]: "Хвалите его, небеса небес". Но существует спор о том, единственно ли небо или нет, причем одни утверждают, что небес множество, а другие отрицают существование каких-либо иных, кроме одного. Философы же говорят о семи небесах мира, имея в виду планеты, движущиеся вместе с гармоничным движением сфер. По их мнению /планеты/ прикреплены к своим орбитам, а сами орбиты связаны и как бы переплетены между собою, так что /планеты/ движутся назад и в противоположную звездам сторону. Точно так же и в церковных книгах мы читаем о небесах небес, и апостол Павел утверждает, что был вознесен на третье небо. Впрочем, о числе их не следует рассуждать человеческой суетности.

2. Бог создал планеты не перемешанными в беспорядке, но разделил их, расположив в определенном порядке по своим местам. Так, высший круг неба он отделил особой границей, сделал его повсюду равномерным и равноудаленным отовсюду и поместил в нем силы духовных тварей. /Огненную/ природу этого неба Создатель умерил водами, чтобы пламя находящегося сверху огня не охватило нижележащие элементы. Затем он сделал твердым круг нижнего неба, наделив его множеством разных движений, а не единым и однообразным. Это небо он назвал твердью, так как оно поддерживает верхние воды.

14. О ВОДАХ, НАХОДЯЩИХСЯ НАД НЕБЕСАМИ[78]

1. Вот высказывание /на этот счет/ Амвросия: Мудрецы мира сего утверждают, что не может быть вод над небесами, ибо считают небо огненным, с каковым никак не может сочетаться природа вод. Называя небесную сферу вращающимся и пылающим шаром, они прибавляют, что при таком быстром круговращении воды не могут находиться в равновесии. Ибо они неизбежно должны разлиться и стечь вниз: ведь шар этот вращается сверху донизу, следовательно, воды никак не могут пребывать в равновесии: стремительное вращение небесной оси заставило бы их разлиться.

2. Но пусть откажутся они от своего безумства и пусть признают со стыдом, что тот, кто смог сотворить все из ничего, смог также и природу небесных вод сделать неподвижной и твердой, как лед. Ведь если они сами признают, что вращающаяся сфера блещет горящими звездами, то неужели, /по их мнению/, божий промысел не позаботился о том, чтобы в середине небесной сферы и над нею растеклась вода, которая умерила бы жар пылающей /небесной/ оси?

15. О ПРИРОДЕ СОЛНЦА

1. Вот что пишет Амвросий в книге "Шестоднев": философы, — говорит он, — не допускают горячей природы солнца, поскольку оно белое, а не красное и не рыжее, подобно огню. Следовательно, оно не огненно по природе. Если и есть в нем какой-то жар, то он появляется от чрезмерной скорости его вращения. Из этого они делают вывод, что солнце не способно высушивать влагу, так как не имеет природного жара, от которого влага отчасти испаряется или совсем исчезает. Впрочем, это их заключение вполне несостоятельно, поскольку совершенно безразлично, имеет ли кто жар от природы, или от какого-либо внешнего воздействия, или от любой другой причины.

2. Мы же полагаем, что солнце обладает силой как освещать, так и испарять. Ибо оно огненно, огонь же и светит и сушит. Некоторые, впрочем, считают, что солнечный огонь поддерживается водой и что солнце получает силу света и тепла от противоположного элемента. Почему мы и видим иногда солнце влажным и розовым: это очевидное указание на то, что оно вбирает воду для смягчения своего /жара/.

3. Вот все то, что касается его природы. В духовном же понимании солнце есть Христос, как написано в книге пророка Малахии: "А для вас, благоговеющие пред именем моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах его"[79]. Здесь под /словом/ "солнце" совершенно справедливо понимается Христос, ибо, взойдя, он закатился из-за плотской природы своей, а благодаря духовной природе снова взошел. И подобно тому, как солнце освещает, греет и освежает в прохладной тени здоровых /людей/, а больных лихорадкой сжигает удвоенным жаром палящего зноя, так и Христос освещает верующих огнем вечного пламени.

16. О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА И ЛУНЫ

1. В той же книге тот же учитель[80] свидетельствует следующее: нет такой вещи, к которой солнечный луч подходил бы ближе, или от которой он отстоял бы дальше, /чем от других/. Точно также и лунный шар равноудален отовсюду. Солнце одинаково и для индов и для британнов; в один и тот же момент оно является при восходе и тем и другим; склоняясь к закату, оно так же хорошо видимо на Востоке, как и на Западе, а при восходе оно кажется жителям Востока ближе. А ведь какое расстояние, — восклицает /Амвросий/, -между Востоком и Западом! Однако /расстояние это относительно/: так отстоят они друг от друга. А солнце ни от чего не отстоит: оно ни к чему не приближено, ни от чего не удалено.

2. И пусть никого не удивляет, что солнце при восходе кажется не больше локтя в диаметре; следует вспомнить о расстоянии между солнцем и землей, которое так велико, что его едва в силах преодолеть слабость и убогость нашего зрения. Мудрецы же говорят, что /солнце/ в несколько раз больше земли.

3. Луну считают меньшей, чем солнце, ибо все, что ближе к нам, кажется больше, ведь сила зрения ослабевает по мере удаления рассматриваемого предмета А луна, хоть она и ближе к нам, все же и зрению нашему не представляется большей, чем солнце. Солнце же, находящееся гораздо выше луны, тем не менее и нам кажется большим. А если бы оно приблизилось к нам, то стало бы еще во много раз больше.

17. О ДВИЖЕНИИ СОЛНЦА

1. Древние /астрономы/ Арат и Гигин утверждают, что солнце движется само по себе, а не вращается вместе с миром, само оставаясь на одном месте. Ведь если бы оно оставалось неподвижным, то должно было бы заходить и всходить на том же самом месте, где всходило вчера, так же как восходят и заходят остальные светила. Кроме того, если бы это было так, все дни и ночи были бы равны, и каждый день /в году/ длился бы столько же, сколько сегодняшний.

2. Точно так же и ночь оставалась бы всегда одинаковой. Но мы знаем, что продолжительность дня меняется в что солнце заходит назавтра не в том месте, где зашло вчера, — ведь, действительно, оно восходит и заходит в разных местах, — поэтому и считают философы, что оно никак не может вращаться вместе с миром, будучи само неподвижно, но что оно движется само по себе. Погрузив свое пылающее колесо в океан, оно возвращается неведомыми нам путями к тому месту, откуда вышло, и, завершив ночной круг, снова поспешно покидает свое место. По наклонной и ломаной линии оно проходит от Австра к Борею и таким образом возвращается на восток. Зимой оно движется по южной частя неба, а летом ближе к Семизвездью[81]. Находясь же близ Семизвездья, оно поднимается очень высоко.

3. Различные места и времена /восхода/ бог установил солнцу для того, чтобы оно, оставаясь в одних и тех же местах, не погубило их ежедневным зноем. А по словам Климента[82] — оно движется различными путями для того, чтобы распределить в соответствии с временами года температуру воздуха и сохранить последовательность и перемену времен/года/. Ибо когда оно начинает подниматься выше, наступает весна, когда же достигает вершины неба, разжигает летнюю жару. Опускаясь снова, возвращает умеренность осени, а вернувшись на нижний круг, сковывает все зимнею стужей из ледяного пояса неба.

4. Благодаря солнцу существуют часы; с его восходом начинаются дни, а с заходом — ночи; по нему высчитываются месяцы и годы; благодаря ему происходит смена времен /года/. Однако, хотя солнце — наш добрый и заботливый помощник, регулирующий смену /времен года/, вое же иногда, когда по воле божией пагуба ниспосылается смертным, оно жестоко раскаляется и иссушает мир чрезмерно сильным пламенем, и взметает вихрями жаркий воздух, и человеческие бедствия и гибель распространяются по земле, и моровая язва насылается в этот год на всех животных, и чума уносит людей.

5. Путь солнца после восхода лежит через Австр, то есть по югу, и, пройдя эту южную часть небосвода, оно невидимо возвращается на свое место. Ибо мир сей создан подобно церкви, в которой господь наш Иисус Христос, вечное Солнце, проходит путь свой, который поэтому и зовут южным. А для Аквилона, то есть для противной части, он не всходит, и они скажут поэтому в Судный день: "Светоч правды не светил нам, и солнце не взошло для нас". Для благоговеющих же перед господом "взойдет Солнце правды, и исцеление в лучах его[83], как сказано в Писании. А для злых даже в полдень ночь, ведь сказано: "И кто выдержит день пришествия его, и кто устоит, когда он явится?"[84]

18. О СВЕТЕ ЛУНЫ

1. Святой Августин в комментарии к десятому псалму пишет[85]: откуда, спрашивается, получает свет луна? На этот счет имеются две точки зрения, но говорят, что едва ли кто может определить, какая из них истинна. А именно, одни считают, что луна имеет собственный свет, причем одна сторона ее шара светоносная, а другая темная, и, двигаясь по своей орбите, она постепенно поворачивается к земле светящейся частью, так что мало-помалу становится: видимой для нас, в поэтому кажется вначале рогатой.

2. Ибо если ты сделаешь шар, наполовину блестящий, а наполовину темный, и затем повернешь к себе темную часть, то не увидишь блеска; когда же начнешь постепенно поворачивать к себе светлую сторону, увидишь вначале как бы блестящие рога; затем они будут понемногу расти, до тех пор пока вся блестящая половина не окажется перед глазами, а темной части не будет видно совсем. Если же снова будешь понемногу поворачивать его, начнет появляться темнота, а блеск будет уменьшаться, пока вновь не дойдет до рогов и, наконец, совсем не скроется из глаз, и снова будет видна только темная часть. Именно это, говорят, и происходит о луной, когда мы видим, как растет ее свет до пятнадцатого дня, а затем снова убывает до тридцатого и переходит в рога, после чего и вовсе не видно в ней /луне/ света.

3. Другие же утверждают, напротив, что луна блестит не своим светом, а заимствованным у солнца. Ведь солнце расположено выше луны, поэтому, находясь под солнцем, она светится верхней своей стороной, а нижняя, обращенная к земле, в это время темная. Когда же она постепенно отходит от солнца, то освещается с той стороны, что обращена к земле, начиная с рогов. Так понемногу, по мере отдаления ее от солнца, освещается вся нижняя ее часть, до тех пор пока не получится пятнадцатая, /т.е. полная/ луна. После же середины месяца она начинает приближаться к солнцу по другой полуокружности и, чем больше освещается с верхней стороны, тем меньше воспринимает солнечных лучей тою частью, что обращена к земле, и потому кажется нам убывающей.

4. Совершенно очевидно и легко понятно для всякого, кто над этим задумается, что луна увеличивается в наших глазах не иначе, как при удалении от солнца, и уменьшается только при приближении к нему с другой стороны. Следовательно, именно от него получает она свой свет и, находясь под ним, всегда кажется маленькой, удаляясь же от него становится большой и полной. Ведь если бы она имела свой собственный свет, то должна была бы быть всегда одинаковой и не худела бы так к тридцатому дню; и если бы она имела свой собственный свет, то не было бы никогда лунных затмений.

5. В мистическом же понимании луна символизирует этот мир, ибо, подобно тому как она, увеличиваясь каждый месяц, приходит затем в упадок, так и мир сей, стремясь к полноте, приходит в упадок ежедневно. Луна, проходя различные фазы своего пути, убывает, чтобы расти, и растет, чтобы снова исчезнуть. Эти чередующиеся изменения своего светила она являет как урок людям, которые рождаются для смерти и умирают для жизни; появляясь каждый раз снова и увеличиваясь, луна указывает тем самым на вечность души.

6. А иногда та же луна понимается как церковь, потому что она также освещается солнцем, как церковь Христом. И как луна убывает и растет, так же и церковь испытывает /периоды/ упадка и возрождения. Ибо не раз возрастала она и возрождалась из упадка, терпя ущерб из-за гонений и получая в то же время венец за мученичество своих приверженцев. И как луна вызывает обильную росу и управляет всеми водяными субстанциями, так и церковь обильна крещением и проповедью. И как с ростом луны растут все потоки, а с убыванием ее, уменьшаются, так и мы благоденствуем, пока церковь процветает, когда же она терпит гонения и приходит в упадок, приходим в упадок и мы, и страдаем от тех же преследований.

27. ИМЕЮТ ЛИ СВЕТИЛА ДУШУ?[86]

1. из-за этого очень трудно установить, действительно ли они одушевлены, или только кажутся разумными.

2. Соломон, говоря о солнце: "Круг за кругом движется дух и возвращается на круги своя", — указывает тем самым на то, что солнце есть дух, /а отсюда следует/, что оно — животное, которое дышит, полно сил и совершает свои ежегодные обороты, как говорит поэт:

Солнце свой круг пролетело меж тем и год завершило[87];
и в другом месте:

Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды, -
Все питает душа...[88].
Но если тела звезд имеют души, то спрашивается, что же они будут делать после воскресения?

43. О НИЛЕ

1. В Египте, где воздух горяч и всегда светит солнце, никогда не бывает ни туч, ни дождей. Эти места орошает летом река Нил, заменяющая для египтян дождь. Река эта берет начало на юго-востоке. Пассаты же в Египте дуют со стороны Зефира, то есть с запада, причем начинаются они в определенное время, а именно в мае месяце, когда появляется слабый ветерок, который, однако, с каждым днем крепчает.

2. Дуют они от шестого часа до десятого[89] и гонят морские волны к берегу, так что устье Нила перекрывается огромными нагромождениями песка; река, гонимая вспять, вспухает и устремляется назад, к югу, вырываясь из своего русла. В это-то время Нил и разливается по полям Египта, а когда улягутся пассаты и прорвется песчаная преграда в устье, река возвращается в свое прежнее русло.

45. О РАСПОЛОЖЕНИИ ЗЕМЛИ

1. В защиту того мнения, что земля покоится на воздухе и пребывает неподвижной благодаря равновесию, Амвросий высказывается следующим образом: что касается природы[90] или расположения земли, то достаточно нам знать, как сказано в книге Иова, что он "повесил землю ни на чем... распростер над пустотою"[91]. Похожие мнения выдвигают и философы, говоря, что земля поддерживается сгустившимся воздухом или что она висит неподвижно благодаря собственной тяжести, ибо стоило бы ей наклониться в ту или иную сторону, как противоположная ее сторона тотчас же перевесила бы и вновь установилось бы равновесие; таким образом, она весит, как /птица/, опирающаяся на распростертые крылья[92]. 2. И тем не менее /остается все же неясным/, висит ли земля благодаря густоте воздуха, или поддерживается водой, ведь, сказано же в Писании: "Утвердил землю на водах"[93] и каким образом мягкий воздух может выдерживать такую громаду как земля? Или, если столь невероятная тяжесть находится над водой, то почему она не тонет а не переворачивается другой стороной вниз? — Этого нельзя знать никому из смертных, и не дозволено нам испытывать столь выдающееся творение божественного искусства; достаточно нам знать, что по закону могущества божия земля останется неподвижной, над водой ли, или на облаках. Все то, что скрыто от природы смертных, должно предоставить божественной власти.

48. О ЧАСТЯХ ЗЕМЛИ

1. Теперь мы опишем расположение суши и укажем по порядку, в каких местах омывает и разделяет ее море. По свидетельству Гигина, суша помещается в середине мира и отстоит от всех его сторон на одинаковое расстояние, занимая, таким образом, центр. Океан же, разлившийся по всему экватору[94] /земного/ шара, омывает границы всего почти круга земель. Поэтому и считают многие, что заходящие светила падают в Океан.

2. Суша разделена на три части, из которых одна зовется Европой, вторая — Азией, третья — Африкой, Европу от Африки отделяет море, начинающееся от самого Океана и от Геркулесовых столпов. Азию же от Ливии и Египта отграничивает устье реки Нила, которое называют Канопским. Европу и Азию разделяет Танаис (Дон), впадающий в огромное болото, которое зовут Меотидой (Азовское море). По словам блаженнейшего Августина, Азия простирается с юга через весь восток до самого севера, Европа — с севера до запада, а оттуда — Африка, от запада до юга.

3. Из этого видно, что половину /земного/ круга занимают вдвоем Европа и Африка, а другую половину — одна Азия. Через пролив между Европой и Африкой вливаются океанские воды, омывающие сушу изнутри и образующие наше Великое море (Средиземное). Протяженность же всей суши геометры исчисляют в 140 тысяч стадий.

Примечания

1

Isiidori Hispalensis. De Natura rerum, praefatio. Далее ссылки на это сочинение Исидора Севильского по изданию: Fontaine J. Isidore de Seville. Traite de la nature, suivi de l'Epitre en vers du roi Slsebut a Isidore. — Bordeaux, 1960. В обращении, предпосланном трактату "О природе вещей", Исидор называет Сисебута "господином и сыном". Можно усмотреть в этом отражение его отношения как высокого иерарха церкви к королевской власти (с одной стороны — подчинение ей, а с другой — покровительство), но дальнейший тон обращения более "теплый", чем мог бы быть в таком официальном случае. В своей "Истории королей готов, вандалов и свевов" Исидор называет Сисебута "христианнейшим" королем. См.: Isidori Hispalensis Historia de regibus gothorum, vandalorum et suevorum. — Patrologiae cursus completus. Series latina. Ed. J.-P. Migne., t.83 ( далее — PL), col.1073 bc: Sisebutus christianissimus post Gundemarum, ad regale fastigium evocator... Fuit autem eloquio nitidus, sentetntia doctus, scientia litterarum magna ex parte imbutus. In Judiciis justitia et pietate strenuus ac praestantissimus, mente benignus, splendore regne praecipuus, in bellicis quoque documentis ac victoriis clarus.

(обратно)

2

Уколова В.И. Исидор Севильский как деятель культуры раннего средневековья, (Здесь же библиография проблемы). Новейший обзор зарубежной литературы об Исидоре Севильском см.: Hilgarth J.H. The Position of Isidorian Studies: A Critical Review of the Literature 1936-1975. — Studi medievali. Ser.III, anno XXIV, fasc.II, 1983, decembre, p. 815-905.

(обратно)

3

См. об этом: Уколова В.И. Первый средневековый энциклопедист. — ВИ, 1983, № 6.

(обратно)

4

О хронологии работ Исидора см.: Aldama J.A. de. Indicationes sobre la cronologia de las obras de S.Isidoro. — Miscellanea Isidoriana. — Romae, 1936, p.57-89, Villada Garcia Z. La obra de S.Isidoro de Sevilla. Valoracion y sugerencias. — Ibidem., p.33-68, Fontaine J. Isidore de Seville. — Dictionnaire de Spiritualite, v. VII, 2, Paris, 1971, p.2104-16.

(обратно)

5

Isidori Hiepalensis. De natura rerum, praef. (далее — Nat.).

(обратно)

6

Ibid., также, PL с.1073 bc.

(обратно)

7

Fontaine J. Traite de la nature..., p.4.

(обратно)

8

Fontaine J. Isidore de Seville et l'astrologie. — REL, n-31 (1953), p.271-300; McKenna S. Paganism a”d Pagan Survivals in Spain up to the Fall of the Visigothic Kingdom. — Washington, 1938, p.140; Самодурова З.Г. Естественнонаучные знания. — В кн.: Культуре Византии. — М., 1984, с.412-414.;

(обратно)

9

Fontaine J. Traite..., p.4. Об этом же свидетельство Ильдефонса Толедского; "Eugenius... ingenio callens.

Nam numeros statum Incrementa decrementaque cursus resursusque lunarum tanta perita novit ut consideratlones disputatlonis eius auditorem et in stuporem verterent et in desilderabilem doctrinam induceret. — PL, t.96, c.204 a.

(обратно)

10

См.: Yaben H. Las ideas juridicas de San Isidoro. — Revista eclesiastica, 1936, №10, p.56l-74; 1937, №11, p.3-18; Garcia-Pelayo Alonso M. Los conceptos juridicos fundamentales en San Isidoro de Sevilla. — Revista de ciencias Juridicas y sociales, 1934” №17, p.375-94; Churruca J. de. Presupuestos para el estudio de las fuentes juridicas de Isidoro de Sevilla. — Annuario de historia del derecho espanol, 1973, №143, P.429-43.

(обратно)

11

Gregorii Magni Epistolae II, 66 — PL, t.77, c: 12036; Appropinquante autem eodem mundi termino, multa imminent quae ante non fuerunt, vidilicet immutationes acris terro-resque de caelo et contra ordinem temporum tempestatee, bella, fames” pestilentiae” terree motus...

(обратно)

12

Например, в трактовке творения мира. — Isidori Hispalensis Differentiarum libres tres. II, XI, 27-31, PL, с.74 c — 75 a.

(обратно)

13

Nat., praef., 2

(обратно)

14

Ibid.

(обратно)

15

Кроме предисловия Ж. Фонтэна к изданию трактата, см.: Dias y Diaz M.C. La transmision de los textos antiguos en la peninsula iberica en los siglos VII-XI. — La Cultura antica nell'Occidente latino del VII all'XI secolo. — Spoleto, 1975. (Settimane di studio, XXII), pp. 133-75.

(обратно)

16

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., изд.2-е, т.21, с.304 – 305.

(обратно)

17

Лукреций. О природе вещей. т.I-II. М., 1946, т.II, с.299. Новое издание Лукреция — Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983 — снабжено очень глубокой и тонкой по исследовательским подходам вступительной статьей Т. В. Васильевой: "Философия и поэзия перед загадкой природы", c. 5-24.

(обратно)

18

Зубов В.П. Аристотель. М., 1963, с.60.

(обратно)

19

Лукреций. О природе вещей, т. П, с.300.

(обратно)

20

Gasparotto G. Isidoro e Lucrezio. — Memorie della Academia Patavina di Scienze. Lettere e Arti. Classe di Scienze Morali, 1964-1965, №77, pp.285-330; Herrero Lorente V.-J. Lucano en la literatura hispanolatina. — Emerita, 1959, №27, p.45-52. Этот вопрос также освещен в книге: Fontaine J. Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne Wisigotique, v.I-II. Paris, 1959, t.I, p.168, t.II, p.575, 742-744.(в этом фундаментальном сочинении вопрос об источниках Исидора, особенно его "Этимологии" исследован очень подробно).

(обратно)

21

Rostagni A. Il proemio di Svetonio "De poetis" presso Isidoro, alla luce dell'antica precettistica. Melanges J. Marouzeau. — Paris, 1948, p.509-23.

(обратно)

22

Fontaine J. Traite..., p.9.

(обратно)

23

Fontaine J. Isidore de Seville...

(обратно)

24

Уколова В.И. Исидор Севильский и античная философия. — СВ, вып.48, М., 1985.

(обратно)

25

Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972, с.74; см. также: Arnobius of Sicca. The Case against the Pagans. New translated and annotated by G.E. MacCrackeh. Vol.I-II. Westminster, 1949.

(обратно)

26

Hagendahl H. Latin Fathers and the Classics. Goeteborg, 1958, p.53.

(обратно)

27

Philippe J. Lucrece dans la theologie cretienne du III au XIII s. — Revue d'Histoire des Religione, XXXIII, p.19-125; Renuoci P. L'aventure de l'humanisme europeen au Moyen Age. Paris, 1953, p.106, 122, 152-153.

(обратно)

28

Mazzeo J.A. Dante and Epicurus. — Comparative literature, 1958, №10, p.106-20.

(обратно)

29

Голенищев-Кутузов И.H. Средневековая латинская литература Италии, с.82.

(обратно)

30

Аверинцев С.С. Литература. — В кн.: Культура Византии, с.301; С.С. Аверинцев также обратил внимание на то, что в жанре "Шестоднева" отразилась христиански переосмысленная космология Посидония, — Там же, с.300, сн.68. Посидоний уподоблял космос живому организму, аналогичному человеческому. См.: Reinhardt к. Poseidonios. — Muenchen, 1921.

(обратно)

31

PL, t.14, col.123-274. Piass P. De Basilii et Ambrosii excerptis ad historiara animalium pertinentibus. Marpurgi, 1905.

(обратно)

32

Nat., 1, 3: Dies in principio operum Dei a lumine habebat exordium, ad significandum hominis lapsum; nunc autem a tenebris ad lucem ut on dies obscuretur in noctem, sed nox lucescat in diem, sicut scriptum est de tenebris lumen clarescere, quia a delictorum tenebris liberatus homo ad lucem scientiaque pervenit. Mystice quoque dies imaginem legis portat. Sicut enim diei claritas obscura tenebrarum inluminat, ita et lex viam vitae demonstrans, depellit tenebras errorum, lucem declarat virtutum et iniquorum peccata arguens bonos ad meliora perducit...

(обратно)

33

Ibid.

(обратно)

34

Ibid., 9, 1.

(обратно)

35

Ibid., 12, 1.

(обратно)

36

Ibid., 15, 3.

(обратно)

37

Fontaine J. Traite..., p.12.

(обратно)

38

Marazuela Ayuzo T. La vetus Latina Hispana. -Madrid, 1953.

(обратно)

39

Fontaine J. Traite... p.13.

(обратно)

40

Nat. 12, 3.

(обратно)

41

Ibid., 9, 2.

(обратно)

42

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 52-55.

(обратно)

43

Nat. 10, 1-4.

(обратно)

44

Ibid., 12, 4.

(обратно)

45

Ibid.

(обратно)

46

Ibid., 12, 5.

(обратно)

47

Ibid., 14, 2

(обратно)

48

Ibid., 15, 2.

(обратно)

49

Ibid., 16, 2.

(обратно)

50

Ibid., 17, 1.

(обратно)

51

Ibid., 19, 1.

(обратно)

52

Ibid., 27, 2.

(обратно)

53

Isidori Hispalensis Ethymologiarum libri XX, l.XIV.

(обратно)

54

Nat. 48, 2. Regio autem terra dividitur trifarie, e quibus una pars Europa, altera Asia, tertia Africa vocatur. Europam igitur ab Africa dividit mare ab extremis oceani finlbus et Herculis columnis. Asiam autem et Libejam cum Aegypto disterminat os Nili fiuminie quod Canopicon appellatur Asiam ab Europe Tanais dividit, bifariam se coniciens in paludem quae Maeotis appellatur...

(обратно)

55

Ibid., 39.

(обратно)

56

Fontaine J. Traita..., p.15-18, 20-34; D'Alverny M.Th. Le cosmos symbolique du XIIe siecle. — Archives d'bist. doctrinale et litt. du moyen age, 1953, №20, p.31-81; Pressouvre L. Le cosmos platonicien de la cathedrale d'Anaqui. — Melanges d'archeologie et d'histoire (Ecole francaise de Rome), 1966, №78, p.556-60.

(обратно)

57

Fontaine J. Traite..., p.296 bis. См. также: Beer E.J. Die Rose der Kathedrale von Lausanne und der kosmologische Bilderkreis des Mittelalters. Bern, 1952 (Berner Schriften zur Kunst. 6), p.39, 61 sq.; Von Simson O. The Gothic Cathederal. — New York, p.113, n.70.

(обратно)

58

Под "суеверной наукой", противоположной "здравому и трезвому разуму", Исидор понимает, очевидно, астрологию” т.е. чрезвычайно распространенное в поздней античности учение о зависимости человеческой судьбы от движения и расположения небесных светил.

(обратно)

59

Первое послание к коринфянам апостола Павла, 7, 31.

(обратно)

60

"соотношение" — temperamentum — точнее, "соразмерность, умеренность, надлежащее соотношение частей".

(обратно)

61

Евангелие от Иоанна, 1, 10.

(обратно)

62

Вергилий, Георгики, 1, 235-236, пер. С.Шервинского.

(обратно)

63

Лукан, Фарсалия, 4, 106-107, пер. Л.Остроумова.

(обратно)

64

Вергилий, Георгики, 1, 233.

(обратно)

65

Исидор перечисляет вначале греческие названия поясов (arcticost, therinos, isemerinos, xeimerinos), a затем, для менее просвещенного читателя, переводит их на латынь.

(обратно)

66

Вергилий, Георгики, 1, 237-238.

(обратно)

67

Четыре элемента именовались по-гречески обычно στοιχετα (слово это, так же как и латинское "elemente" обозначало первоначально буквы алфавита, а затем перешло и на природные стихии). Исидор называет их "cena", с одной стороны, видимо, для того, чтобы блеснуть эрудицией, поскольку для обозначения элементов слово это употребляв лось крайне редко, а с другой стороны, для того, чтобы подчеркнуть их общность и способность переходить друг в друга (κοιος — общий, родственный).

(обратно)

68

"расчлененная общность" — лат. "distincta comunio."

(обратно)

69

Псалом 18, 2.

(обратно)

70

Этимологизирование — излюбленное занятие Исидора Севильского. Данная этимология строится на омонимии и созвучии: лат. "caelum" — небо" и "резец чеканщика", "caelatus" — чеканный.

(обратно)

71

Лат."principium", "terminus" можно истолковать не только как начало и конец в смысле пространственном, но и как возникновение и гибель во временном смысле.

(обратно)

72

Наиболее серьезный комментатор трактата "О природе вещей" Ж. Фонтен отказывается от истолкования этого места, называя его "нагромождением нелепостей". Невозможно также установить источник, из которого Исидор почерпнул столь странное и невразумительное изложение платоновского учения.

(обратно)

73

Греч. Αρκτος (медведь) и лат. Septentrio обозначают созвездие Большой Медведицы и просто север.

(обратно)

74

Греч, Αφανης — невидимый.

(обратно)

75

Несколько измененная цитата из "Фарсалий", 3, 186-187.

(обратно)

76

Амвросий, Шестоднев, 2,2,6.

(обратно)

77

Псалом 148, 4.

(обратно)

78

Это, пожалуй, единственный раздел трактата Исидора, не имеющий никакого соответствия в античной традиции; зато в средневековой космологии представление о водах, разлитых над нижним кругом неба утвердилось достаточно прочно, благодаря прямому и недвусмысленному указанию на их существование в первой главе книга Бытия (I, 6-7).

(обратно)

79

Книга пророка Малахии, 4, 2.

(обратно)

80

Амвросий, Шестоднев, 4, 6, 25-26.

(обратно)

81

Т.е. к северу.

(обратно)

82

Климент Александрийский. Строматы, 8, 45-46.

(обратно)

83

Книга пророка Малахии, 4,2.

(обратно)

84

Там же, 32.

(обратно)

85

August, in psalm., 10, 30.

(обратно)

86

Представление о звездах и планетах как о живых существах очень мало соответствует общей, скорее механистической картине космоса по Исидору. То, что автор посвятил целый раздел этому вопросу, можно объяснить его уважением к Августину, который, склоняясь в вопросах космологии к платоновскому учению, подробно и серьезно разбирал проблему одушевленности светил.

(обратно)

87

Вергилий, Энеида, 3, 284, пер. С. Ошерова.

(обратно)

88

Там же, 6, 725-726.

(обратно)

89

Т.е. с полудня до четырех часов дня.

(обратно)

90

Лат. "Qualitas"

(обратно)

91

Книга Иова, 26, 7.

(обратно)

92

Приводя здесь господствовавшее в античной физике после Аристотеля мнение о том, что земля покоится в центре вселенной благодаря своей собственной тяжести, Исидор, по-видимому, пытается аргументировать его сам, обнаруживая полное незнание аристотелевской аргументации: всякая материальная вещь имеет свое естественное место, занимая которое она покоятся, а будучи вне его — движется к своему месту; место тяжелого — внизу, или в центре космоса, а легкого — вверху, на периферии; как самый тяжелый из элементов, земля, следовательно, должна покоиться в центре.

(обратно)

93

Псалом 135, 6.

(обратно)

94

"Regione circumductionis sphaerae".

(обратно)

Оглавление

  • ИСИДОР СЕВИЛЬСКИЙ И ЕГО СОЧИНЕНИЕ "О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ"
  • О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ
  •   Введение. Исидор к господину и сыну своему Сизебуту.
  •   href=#t4> 10. O ПЯТИ ПОЯСАХ МИРА.
  •   11. О ЧАСТЯХ МИРА.
  •   12. О НЕБЕ И ЕГО ИМЕНИ.
  •   13. О СЕМИ ПЛАНЕТАХ НЕБА И ОБ ИХ ОБРАЩЕНИИ
  •   14. О ВОДАХ, НАХОДЯЩИХСЯ НАД НЕБЕСАМИ[78]
  •   15. О ПРИРОДЕ СОЛНЦА
  •   16. О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА И ЛУНЫ
  •   17. О ДВИЖЕНИИ СОЛНЦА
  •   18. О СВЕТЕ ЛУНЫ
  •   27. ИМЕЮТ ЛИ СВЕТИЛА ДУШУ?[86]
  •   43. О НИЛЕ
  •   45. О РАСПОЛОЖЕНИИ ЗЕМЛИ
  •   48. О ЧАСТЯХ ЗЕМЛИ
  • *** Примечания ***