Разум и революция [Герберт Маркузе] (fb2) читать онлайн

РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ

ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ

Перевод с английского

А.П. Шурбелев

1^1

Санкт-Петербург

«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»

2000

УДК 14

ББК 87 М 26

Редакционная коллегия серии «ПРАЕ1Е»

В.М.Камнев, А. П. Мельников, Ю. В. Перов (председатель),

К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. И. Солонин

Редакционный совет

серии «Университетская библиотека»

С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. А. Андреев,

В. И. Бахмин, М. А. Веденяпина, Е. Ю. Гениева,

Ю.А.Кимелев, А.Я.Ливергант, Б. Г. Капустин,

Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева, А. П. Репина,

А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов

«University Library» Editorial Council

Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev,

Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva,

Yuri Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances

Pinter, Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina,

Alexei Rutkevich, Alexander Filippov

Издание выпущено при поддержке Института

«Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках

мегапроекта «Пушкинская библиотека»

This edition is publisched with the support

of the Open Society Institute within the framework

of «Pushkin Library» megaproject

© «Владимир Даль», 2000

©А.П. Шурбелсв, перевод, статья, 2000

© А. Мельников, П. Палей, оформление,2000

А. П. Шурбелев

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ:

ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ ТОТАЛИТАРНОЙ

ИДЕОЛОГИИ

«В бомбардировке Лондона я просто усматривал зримый и осязаемый результат того ложного и порочного учения, основы которого, как я считаю, заключены в книге, лежащей передо мною... С этой работы началось самое глубокое и тонкое из всех влияний, подорвавших основания рационалистического гуманизма ХУ1П и XIX веков, и в гегелевской теории обожествленного государства подспудно заключается все то, чему я стал свидетелем».1

К столь мрачному выводу пришел английский социолог Л.Т.Гобхауз, которому довелось пережить разрушительные немецкие бомбардировки английских городов во время первой мировой войны. Книга, о которой он упоминает, — «Феноменология духа» Гегеля. Что ни говори, упрек весьма серьезный. Гегеля обвиняют — ни больше, ни меньше — в том, что он способствовал крушению идеалов европейского гуманизма, и «все то, чему... стал свидетелем» Гобхауз, якобы несет на себе знаки «авторитарной» гегелевской философии.

Начиная со времен первой мировой войны, когда тяготение к тоталитаризму и формирование военных ^[1]

режимов, подобно подземным толчкам, все сильнее стали заявлять о себе в традиционной системе либерального социального устроения европейских государств, довольно широко бытовало мнение, согласно которому именно Гегель в немалой степени способствовал идеологическому оправданию тоталитарной организации общества. Что касается «Феноменологии духа», то, если в разрушении обыденного (неистинного с точки зрения Гегеля) сознания и обыденного здравого смысла, довольствующихся нерефлекти- рованной множественностью взаимообособленных данностей чувственного опыта, усматривать посягательство на самоценную единичность и особенность, которые приносятся в жертву истине всеобщего, раскрывающегося в ходе предпринятого Гегелем феноменологического анализа, то тогда, конечно, его можно упрекнуть в своеобразном философском «тоталитаризме». Да и вообще философская любовь к Allgemeinheit, усмотрение в государстве «самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты», утверждение, что «государство — это шествие Бога в мире»^[2] и что государству как таковому безразлично «есть ли индивид» или его нет,^[3] поскольку оно призвано осуществлять «право», которое «остается безразличным к особенности»,^[4] — все эти и подобные высказывания Гегеля при известной тенденциозности в восприятии его диалектики создавали впечатление, что философ действительно оказался своего рода повивальной бабкой, давшей жизнь тем идеологиям и политическим теориям, которые тяжким эхом отозвались в орудийных залпах двух мировых войн.

Правда, всегда были и апологеты, заявлявшие, хотя и с некоторыми оговорками, что философ не несет ответственности за превратные истолкования своей системы. К их числу можно отнести и Герберта Маркузе, многолетнего сотрудника Франкфуртского института социальных исследований, видного представителя Франкфуртской социологической школы, одного из авторов и творцов (наряду с М.Хоркхаймером, Т.Адорно и др.) так называемой «критической теории» общества и «негативной диалектики», проповедника «великого отказа» от устоявшейся системы ценностей и ориентаций, идеолога и теоретика «неомарксизма» и «третьего пути» общественного развития.

«Разум и революция» представляет собой вторую большую книгу о Гегеле, которую Маркузе писал уже в эмиграции и которая завершает второй период его творческой деятельности^[5] (первая книга представляет собой его докторскую диссертацию, опубликованную в 1932 году под названием «Онтология Гегеля и основоположение теории историчности» и свидетельству- щую о сильном влиянии М.Хайдеггера, у которого Маркузе одно время был ассистентом).^[6] В философр- кой критике «Разум и революция» оценивается довольно высоко. Эту книгу называют «лучшим произведением Маркузе»,^[7] «наиболее интересным в теоретическом отношении трудом»^[8] и даже «программным произведением Франкфуртской школы».^[9] Вынужденная эмиграция решительным образом сказалась на мировоззрении Маркузе, сместив устоявшиеся акценты и заставив его обратиться к политической тематике. Становление фашизма, формирование идеологии национал-социализма обусловили его повышенный интерес к проблеме возможной преемственности между классическим наследием европейского гуманизма, традиционными ценностями либерализма и тоталитарными диктатурами, грозная поступь которых становилась в Европе все слышнее. В ряде статей этого периода, позднее изданных под общим заголовком «Культура и общество», Маркузе пытается выяснить, не случилось ли так, что самые принципиальные проявления духовной свободы, а именно становление протестантизма и осуществление политических революций, в силу присущих им скрытых причин привели к «снятию» самих себя в тоталитарном мышлении и тоталитарной практике? Правомерна ли мысль, что культура, сформировавшаяся в результате этих событий, в самой своей сути была аффирмативной, то есть, несмотря на кажущийся радикализм, не переставала испытывать преклонение перед якобы непреложной данностью налично сущего, будучи не в силах стряхнуть с себя завороженность этой как будто бы непреоборимой данностью? Анализируя эту проблему, Маркузе приходит к выводу, что основной порок многих построений философского идеализма, характерного для этой культуры (который, впрочем, в иных ракурсах оборачивается достоинством) заключается в том, что, верно осмысляя принцип развития как противоречие между скрытыми возможностями мира и человека и сковывающей их данностью (включая косную данность устаревших социально-политических структур), идеалистические системы «лишают это противоречие силы, утверждая его как онтологическое»^[10][11] в том смысле, что переносят его из области конкретной истории в запредельную сферу чистых сущностей, тем самым полагая неоправданные границы его действию и влиянию. Своеобразная «онтологизация» была предпринята уже Мартином Лютером, который утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотносительно к социально-политической конкретике истории и дающую индивиду возможность якобы без ущерба для себя признавать непререкаемую власть внешнего авторитета. В результате этого «люди, обретшие свободу свыше четырехсот лет назад, продолжают прекрасно маршировать в единых колоннах авторитарного государства».^[12] Для Лютера христианская свобода являла собой внутреннюю ценность, реализуемую вне каких- либо социальных условий. Характеризуя аффирма- тивный характер немецкой культуры, Маркузе заявляет, что вся она в своем происхождении была неразрывно связана с протестантизмом, от которого и унаследовала неизбывное стремление к умозрению. «Культура была принципиально идеалистической, обращенной не столько к вещам, сколько к их идее. Свободу мысли она полагала прежде свободы действия, нравственность — прежде практической справедливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека».12 Система, разработанная Гегелем, представляет собой последнее великое выражение такого культурного идеализма, последнюю великую попытку сделать мысль прибежищем разума и свободы в трансцендентном их измерении, однако это произошло после того как Гегель, усмотрев «примирение идеи и реальности» в прусской государственности и став «должностным философом прусского государства»,13 впоследствии почти потерял веру в неколебимость Реставрации и после долгого путешествия по дорогам созидания целостной системы вернулся, как Одиссей в Итаку, в заповедные пределы умозрения.

Однако Маркузе как бы походя порицает Гегеля за такой финал и, кажется, готов простить ему это: творцу «критической теории» гораздо дороже то философское достояние, которое сделало возможным преемство между гегелевским диалектическим сопряжением непосредственно данного и исторически становящегося и социальной диалектикой Маркса, между гегелевской идеей разума и свободы, уже как бы наличествующей, но в то же время рождающейся в муках антагонистического противоборства сущего и должного, и той свободой, которая должна родиться в результате социальной революции. Маркузе даже готов предположить, что ни левое крыло гегельянства (Штраус, Бауэр, Фейербах), ни тем более правое (Ге- шель, Эрдманн, Михелет, Габлер, Розенкранц и др.), не говоря уже о причудливом «гегельянстве» Джованни Джентиле и других, не смогли сохранить подлинное содержание гегелевской философии. Ее критическая направленность наиболее адекватно была усвоена марксистской теорией общества, «тогда как во всех ^[13] 11 остальных аспектах история гегельянства превратилась в историю борьбы против Гегеля».^[14] Маркузе подчеркивает, что философию Гегель всегда рассматривал не как какую-то обособленную науку, а как завершающую, окончательную форму человеческого знания. Потребность в философии, с его точки зрения, возникает из потребности вернуть утраченную свободу и единство, установить гармоничное соотношение личного и общественного, общего и особенного, преодолеть «отчуждение», обрести тождество сущности и существования, примирить противоположности, «сняв» их в истинном единстве, — ив этом смысле философия имеет непреходящее практическое значение. Творческий принцип гегелевской системы, движущая сила его философствования заключается в принципиальном признании того факта, что наличная реальность не отвечает потенциальным возможностям человеческого духа. «Философия Гегеля... представляет собой то, чем она была названа впоследствии, — философией отрицания. Она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности».^[15] Но каким образом это возможно? При одном условии (и Маркузе принципиально заостряет на этом внимание): если внутренняя логика развития субъекта не замыкается на себе, если законы развития мысли суть законы развития самого предмета мысли; и у Гегеля это действительно так, поскольку бытие в своей субстанции мыслится Гегелем как субъект. В уже упомянутой «Феноменологии духа» Гегель почти сразу заявляет: «Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».^[16] Радикальное преобразование действительности становится возможным потому, что в результате утверждаемого Гегелем тождества становящегося бытия и самодвижущейся мысли субъект, «живая субстанция», вступает в само содержание природы и истории, благодаря чему объективная реальность становится областью его самореализации. В идее субстанции как субъекта реальность предстает как движение, как процесс, характеризующийся тем, что любая форма бытия есть не что иное, как единение противоборствующих сил; однако только в самосознающем субъекте, то есть в человеке, осознание самотождественности является залогом свободы, которая, в свою очередь, и делает возможной осмысленное преобразование любых форм сущего в соответствии с понятиями разума (включая сложившиеся формы государственности). Гегель отвергает эмпирический принцип, который, например, сохранял Кант, превращавший разум в величину, зависимую от множества наличествующих «данностей», надежно скрывающих от познающего взора неведомую «вещь- в-себе».

Решительно не соглашаясь с Гобхаузом в том, что философия Гегеля способствовала подрыву основ «рационалистического гуманизма», Маркузе настоятельно подчеркивает, что Гегель до конца оставался верен традиции рационализма и, по сути дела, был последним философом, истолковывавшим мир как самосози- дание разума и подчинявшим развитие природы и истории рациональным нормам мысли и свободы. Разум никоим образом нельзя раз и навсегда соотносить с каким-либо единичным предустановленным природным или общественным порядком. Он с необходимостью предполагает момент всеобщности, поскольку человек как мыслящий субъект руководствуется познанием в понятиях. Вооружившись понятиями, он проникает за пестрый занавес случайностей, постигает подлинную структуру мира, которая доселе была от него сокрыта, и приходит к осмыслению всеобщих и необходимых законов, упорядочивающих разрозненную множественность постигаемых объектов, — законов, которые изначально ему родственны, ибо в последней глубине представляют собой законы его самоосуществления в перспективе конкретного исторического действия. Подлинная абстракция не предполагает никакой произвольности, ибо ее структура жестко определена объективной структурой реальности. Всеобщее так же реально, как и единичное: все дело в том, что оно существует в ином измерении, существует как творческая потенциальность. Специфическое содержание всеобщих понятий может претерпевать определенные изменения, однако само мыслящее Я, которое является их необходимым условием, представляет собой тотальность чистых познавательных актов и отличается единообразием во всех мыслящих субъектах. Являясь творцом всеобщих понятий, такой субъект необходимо свободен, и присущая ему свобода является самой сущностью его субъективности. Эта сущностная свобода заявляет о себе тем, что субъект не существует в жесткой соотнесенности с той или иной непосредственной данностью: свобода дает ему возможность творческого трансцендирова- ния за пределы этой данности и ее преображения сообразно своим собственным понятиям. Будучи творческим принципом развития, свобода уже дана, но в то же время и задана: разум взывает к ее осуществлению. «В самой своей сущности разум есть противоречие, противостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не будет реализована. Если противоречивая, противоборствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь собственному позитивному закону, и, не встречая противодействия со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу».^[17]

Но каков источник этой силы? По существу все тот же субъект, та же «живая субстанция» бытия, утратившая свою потенциальную мощь, завороженная принудительной данностью факта и не могущая избавиться от нового ракурса восприятия, в котором мир природы и истории не осмысляется как полагаемый им самим, но осознается как данный в изначальном противостоянии и обособлении. Таков «позитивный» взгляд на вещи, радикально переосмысляющий классическую «негативную» схему гегелевского рационализма и исходящий из той посылки, что действительное отношение мышления к бытию выглядит совершенно иначе: субъектом является бытие, тогда как мышление, а следовательно, и разум — всего лишь его предикат. «Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления», — заявил в свое время Л.Фейер- бах, возвестивший тем самым о конце классического идеалистического философствования. Отныне самосознающее Я перестает быть чем-то самопроизвольным: его удел — непосредственное восприятие; оно не является самоопределяющим, но изначально определено чем-то внешним; одним словом, оно представляет собой пассивный субъект восприятия, а не активный субъект мысли. В плане осмысления истории общественного развития на смену философии приходит социология. Маркузе считает, что именно здесь, в этом «позитивном» мышлении (хотя и с некоторыми уточнениями) надо искать причину тех бед, ответственность за которые несправедливо возлагают на Гегеля.

Книга Маркузе имеет подзаголовок: «Гегель и становление социальной теории». Она задумана как своеобразный философский диптих: первая часть посвящена весьма обстоятельному анализу фундаментальных гегелевских работ, тогда как вторая представляет галерею имен, так или иначе связанных со становлением социологии. Социальная теория предстает как законная наследница философии, поскольку, как полагал Гегель, уже сложились необходимые социально- политические условия, необходимые для того, чтобы смогло реализоваться рациональное устроение общественной жизни. Однако именно в марксистской теории общества и государства, как полагает Маркузе, сохранилась гегелевская революционная идея разума, тогда как «позитивное» мышление, вознамерившись покончить с основанной на априоризме метафизикой, по существу само лишило себя творческого начала и превратилось в своеобразную охранительную идеологию существующего общественно-политического порядка. В гегелевской диалектике начинают усматривать прообраз любых деструктивных отрицаний данного, так как в ней любая непосредственно данная форма с необходимостью переходит в свою противоположность и только таким образом обретает свое истинное содержание. Антигегельянец Ф.Шталь был совершенно прав, заявляя, что способ философствования, предложенный Гегелем, содержит в себе «принцип революции», так как изначально революционным оказывается само стремление рассматривать реальность с точки зрения «произвольных» норм автономного разума, от подчинения которому надо освободиться. Позитивная философия была призвана к тому, чтобы воспринимать явления окружающего мира — будь то мир природы или истории — как нейтральные объекты, развивающиеся в соответствии с законами, имеющими общезначимую силу.

Маркузе, правда, делает существенную оговорку, подчеркивая, что «позитивизм» эпохи Просвещения был воинствующей революционной силой, так как покончил со многими богословскими и метафизическими иллюзиями и способствовал развитию свободной мысли, однако если мы, например, обратимся к позитивной философий Огюста Конта, то здесь картина совершенно иная. Согласно Конту, позитивная социология должна исследовать факты, а не трансцендентные иллюзии, должна иметь дело с приносящим пользу знанием, а не с праздным созерцанием, с определенностью, а не с сомнением и нерешенностью, с организацией, а не с отрицанием и уничтожением.^[18] Социология, или «позитивная философия» должна сделать предметом своего рассмотрения факты существующего социального порядка и, соглашаясь с необходимостью реформ, отвергать любое движение, ориентированное на отрицание этого порядка. Следовательно, по самой своей природе она апологетична. Если Гегель осмыслял общество и государство как результат исторической деятельности человека и истолковывал их с точки зрения свободы автономного субъекта, то позитивизм Конта исследовал социальные реалии по образцу природных объектов и в перспективе общезначимой объективной необходимости. Маркузе прямо заявляет, что позитивизм способствовал капитуляции мысли перед йсем, что существует и сохраняется в опыте, в том числе й перед сложившимися политическими структурами. Отсюда связь между «позитивной философией» и идеями французской контрреволюции. Не случайно Конт, например, испытывал сильное влияние Жозефа де Местра, а Шталь находился под влиянием Берка.

Преклонение перед иррациональной данностью факта (коль скоро идее разума и свободы в их «метафизическом» понимании на смену приходит научная «фиксация» и «природная необходимость») приводит к тому, что в сочинениях Конта довольно ясно просматривается «связь между позитивной философией и иррационализмом, характерная для позднейшей авторитарной идеологии, заявившей о себе в связи с упадком либерализма».^[19] Маркузе пишет, что, жестко соотнося мысль с переживанием непосредственного опыта, Конт постоянно стремится к расширению опытной сферы, и в итоге она перестает ограничиваться областью научного наблюдения и притязает на то, чтобы вобрать в себя различные виды сверхчувственной силы. По сути дела, контов- ский позитивизм превращается в религиозную систему, для которой характерен обстоятельно разработанный культ имен, знаков и символов. Он излагает «позитивную теорию власти» и становится авторитетным лидером секты своих слепых последователей. Для Маркузе очевидно, что позитивизм Конта (а не идеалистическая философия Гегеля, как ошибочно полагал Гобхауз) содержит в себе «семена философского оправдания авторитаризма».^[20] Позитивистское отрицание метафизики напрямую связано с нежеланием признать в человеке право на преобразование окружающих его социальных институтов в соответствии с разумной волей субъекта. Если для Гегеля сущность государства нового времени состоит в том, что «всеобщее связано в нем с полной свободой особенностей и с благоденствием индивидов»,^[21] если он, оставляя за государством право на верховную власть,

все-таки признает, что великие вопросы человеческой жизни должны решаться не какой-то высшей властью, а свободным человеческим «я хочу», если он прямо заявляет, что «это «я хочу»... должно иметь в великом здании государства свое особое существование»,^[22] то для Конта счастье индивида не сопрягается со свободой его волеизъявления. В этой связи Маркузе приводит весьма красноречивый пассаж из четвертого тома контовского «Курса позитивной философии», который гласит: «Как сладко повиноваться, когда есть возможность наслаждаться счастьем.., которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения».^[23] Нет сомнения в том, что счастье, обретаемое в результате подчинения сильной власти, — характерная особенность фашистских режимов. Несомненно и другое: такая установка имеет прямую связь с позитивистским идеалом достоверности, хотя сам принцип достоверности не является открытием «позитивной философии». Идея достоверности отличала классический рационализм уже в эпоху Декарта, и для Гегеля принципиально важным является само- достоверность чистого Я, самодостоверность субстанции как самосознающего субъекта, свободного через момент опосредствования полагать себя в реальной природе и истории. Свобода мысли является основой теоретической и практической достоверности. Что касается «позитивной» установки, то здесь достоверность имеет совершенно другую основу. Ее источником является субъект восприятия, но не субъект мысли. «Воображение» надо подчинить наблюдению. Достоверно непосредственно воспринимаемое,

то есть как раз то, что для Гегеля не могло быть таковым изначально. С идеей позитивистской достоверности связывается и идея безопасности. Отвергая спекуляцию, которая, с точки зрения Конта, чревата опасной произвольностью, он акцентирует внимание на идее порядка, в которой звучит тоталитарная тональность. Поскольку вопросы, связанные с общественным развитием, оказываются далеко не простыми, их надо решать людям, которые принадлежат к избранному кругу.

Стремясь установить истоки тоталитарной идеологии фашизма и национал-социализма, Маркузе не обходит вниманием и позитивную философию государства, ярким представителем которой был Фридрих Шталь. Согласно Шталю, гегелевская диалектика являет собой прямую угрозу подлинно сущему, хотя для Шталя такую угрозу, по сути дела, представляет собой весь классический рационализм, так как он изначально не мог довольствоваться «данным», предпочитая исповедовать принцип «ложной свободы». Что касается Гегеля, то, неоправданно воспевая всеобщее, он с преступным пренебрежением относился к индивидуальному содержанию структуры реальности, то есть к тому, что, с точки зрения Шталя, было и остается действительно истинным. Конкретное содержание истории, освященное вековыми традициями жизни народа, обладает самодовлеющей истиной и не может критически осмысляться произвольно интерпретированной идеей «разума». Примечательно, что тех представителей классического рационализма, которых критикует Шталь, впоследствии будут критиковать и официальные идеологи национал-социализма, а что касается народа, то здесь налицо явная смысловая перекличка с Альфредом Розенбергом. Для Шталя народ выступает как верховный, непререкаемый субъект права, которому индивид полностью подчиняется. Через некоторое время Розенберг заявит, что «власть народности превышает власть государства» и что «не признающий этого факта — враг народа».^[24] В данной связи вполне уместно вспомнить, что говорил о народе Гегель. В «Философии права» он утверждает, что народ «представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет»^[25] и, следовательно, весьма рискованно усматривать в этой иррациональной общности верховного носителя власти.

Вслед за Контом Шталь заостряет внимание на двух основных понятиях своей философии — авторитете и порядке. В обоих случаях методологический принцип постижения реальности существенно отличается от диалектической методологии Гегеля, и в результате сам факт власти получает совершенно иное осмысление. Согласно Шталю, система общественной жизни сохраняет свою действенность лишь благодаря послушанию, долгу и согласию. Осуществление власти с необходимостью предполагает согласие с мыслью и волеизъявлением носителя власти. Маркузе подчеркивает, что Гегеля такое утверждение привело бы в ужас, так как «капитуляция индивидуальной мысли и воли перед мыслью и волей какого-то внешнего авторитета противоречит всем принципам его идеалистического рационализма».^[26] На смену разуму приходит авторитет, тогда как свобода, остававшаяся краеугольным камнем гегелевской философии, вытесняется подчинением, а право утрачивает свое исконное содержание и заменяется осуществлением налагаемой на индивида обязанности. Для Маркузе несомненно, что система Шталя как бы синтезирует в себе многое из того, что впоследствии приведет к формированию идеологических установок национал-социализма.

Что касается представителей этой идеологии, то здесь Маркузе неоднократно подчеркивает, что, в отличие от уже упомянутого нами Гобхауза, а также «академических» комментаторов Гегеля, они оказались гораздо проницательнее и сразу поняли, что Гегель является их духовным противником. Построение общества, живущего фашистской идеологией, с необходимостью предполагает радикальные перемены во всей культурной жизни. Мы уже упоминали о том, что характерной особенностью идеалистической культуры было признание творческих прав индивида, вытекающих из того факта, что, будучи деятельным субъектом, он призван сам творить историю мира и свою собственную историю. Несмотря на сильный акцент в пользу безусловной государственной власти, который мы обнаруживаем у Гегеля (особенно в его «Философии права») и который впоследствии еще сильнее заявит о себе в философских построениях английских гегельянцев Брэдли и Бо- занкета (о чем, кстати, тоже не забывает сказать Маркузе, усматривая и здесь один из возможных истоков позднейшей авторитарной идеологии), Гегель стремился к тому, чтобы почти на уровне парадокса, обусловленного его диалектикой, установить неразрывную связь между общим и особенным, индивидом и жизнью целого. Несмотря на апофеоз государственной власти, право, которым он наделяет государственную структуру, не является верховным и окончательным. «Только право мирового духа есть неограниченно абсолютное», — заявляет он.^[27] Как бы там ни было, но у Гегеля государство сохраняет свою подчиненность праву разума, реализующемуся в мировой истории становления духа. Национал-социализм начал с того, что, отвергнув классическое противопоставление государства и общества, принципиальное для всей политической философии Гегеля, а также его триаду семьи, общества и государства, утвердил своеобразную триаду государства, партии и народа, причем партия и «вожди» по своей политической значимости превосходят государство, тогда как народ объявляется верховной политической данностью, органической общностью, единство которой зиждется на исповедании иррациональной идеи «крови и почвы» в противовес нормам и ценностям рационализма. Мы уже цитировали слова Гегеля о том, что народ, по сути дела, не знает, чего он хочет, но в философии национал-социализма таким беспомощным оказывается не народ, а столь любимый Гегелем индивид. Ему просто отказывают в праве на существование: «Сегодня мы учим, что индивид как таковой не имеет ни права, ни обязанности существовать, поскольку все права и обязанности берут начало только в общности»,58 причем здесь речь совсем не идет о гегелевской общности, представляющей собой рациональное единение свободных индивидов, свободных личностей. Впрочем, одна личность безусловно играет в этой философии принципиально важную роль — личность вождя, который по причине своего иррационального обаяния с полным основанием притязает на то, чтобы стать источником всякого права и всякой законодательной нормы.

Маркузе писал свою работу в 1941 году. Менее десятка лет назад один из идеологов национал-социализма, которого Маркузе расценивает как серьезного ^[28]

исследователя, сказал: «В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер».^[29] Могло ли это вызвать удивление у автора данной книги? Вопрос риторический. Защищая Гегеля от тенденциозного истолкования его работ и подвергая обстоятельному анализу идеологию фашизма и национал-социализма, Маркузе заявляет: «Между ними и Гегелем нет ничего общего».

Максу Хоркхаймеру и Институту социальный исследований

ПРЕДИСЛОВИЕ

Содержание подлинно философского труда со временем меняется. Если его понятия тесно связаны с человеческими замыслами и интересами, радикальное изменение исторической ситуации заставит людей увидеть его положения в новом свете. В наше время возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля. Надеемся, что приведенный здесь анализ покажет несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма.

Первую часть книги мы посвятили обзору структуры гегелевской системы. В то же время мы попытались выйти за рамки простого изложения и заострить внимание на тех аспектах его идей, которые тесно связывают их с позднейшими тенденциями европейской мысли и, особенно, с марксистской теорией.

Гегелевские нормы критической рациональности и, особенно, его диалектика не могли не вступить в конфликт с существующей социальной действительностью. По этой причине его систему вполне обоснованно можно было бы назвать негативной философией, как это и делали несогласные с ним современники. Для того чтобы протвостоять ее разрушительным тенденциям, в течение десяти лет, последовавших после смерти Гегеля, сформировалась позитивная философия, стремившаяся к тому, чтобы подчинить разум авторитету установленного факта. Борьба между отрицательной и положительной философией во многом помогает понять причины возникновения современной социальной теории в Европе, что мы и попытались показать во второй части этой книги.

Гегель остро чувствует, где именно заявляют о себе прогрессивные идеи и движения. Приписывая американскому духу рационализма решающую роль в борьбе за установление адекватного социального порядка, Гегель говорил о «победе еще только назревающего и весьма деятельного рационализма американской нации...» Гораздо лучше своих критиков зная, какие силы угрожают свободе и разуму, и признавая, что они тесным образом связаны с общественной системой, установившейся в Европе, он обращал свой взор от одного континента к другому как к единственной «стране будущего».

Работая с источниками, я нередко цитирую английский перевод и там, где мне кажется необходимым, изменяю его, не оговаривая этого. На английский язык гегелевские термины часто переводятся по-разному, и, чтобы избежать неясности, я даю в скобках немецкое слово, если речь идет о специальном термине.

Выход в свет этого исследования был бы невозможен без помощи Эдварда М. Дэвида, который придал книге ее нынешний вид. Опираясь на его познания в области американской и британской философской традиции, я смог определиться в выборе тем, которые не требуют особых пояснений при изложении гегелевского учения американскому и английскому читателю, равно как и тех тем, где пояснения необходимы.

Приношу свою благодарность нью-йоркскому издательству «Макмиллан Компани» за то, что оно дало мне возможность использовать и цитировать свои

переводы трудов Гегеля, а также благодарю издателей, позволивших цитировать их публикации: Интернешнл Паблишере, Лонгманс, Грин и К., Чарльз X. Керр и К. Макмиллан Компани, Викинг Пресс, Уикли Форин- Леттер (Лоренс Деннис),

Постоянную помощь своим советом — особенно в области политической философии — оказывал мне мой друг Франц Нойман, собиравший материал для своей будущей книги о национал-социализме.

Весьма любезным оказался и профессор Джордж Сабин, прочитавший главу, посвященную гегелевской философии права и сделавший ценные замечания.

Особую благодарность приношу нью-йоркскому издательству Оксфорд Юнивесити Пресс, вдохновившему меня на написание этой книги и способствовавшему ее выходу в наше время.

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ

Институт социальных исследований

Колумбийского университета

Нью-Йорк

Март 1941

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ

ГЕГЕЛЯ

ВВЕДЕНИЕ

Социально-историческая ситуация

Немецкий идеализм обычно называют теорией Французской революции. Речь идет не о том, что Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель дали ее теоретическое истолкование: просто их философия в немалой степени сформировалась как ответ на брошенный из Франции призыв перестроить государство и общество на рациональной основе, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Несмотря на резкую критику террора, немецкие идеалисты единодушно приветствовали революцию, называли ее зарей новой эры и связывали свои основные философские положения с идеалами, которые она выдвигала.

Таким образом, идеи Французской революции обнаруживаются в самой сердцевине идеалистических систем и в значительной мере определяют их понятийную структуру. С точки зрения немецких идеалистов Французская революция не только упразднила феодальный абсолютизм, заменив его экономической и политической системой среднего класса, но и завершила начатое немецкой Реформацией, утверждая личность как полагающегося на свои силы властелина собственной жизни. Ситуация человека в мире, его труд и радости отныне определялись не каким-то внешним авторитетом, а его собственной свободой и разумной деятельностью. Пройдя через долгий период незрелости, когда он был жертвой подавлявших его природных и общественных сил, человек стал автономным субъектом своего собственного развития. Отныне борьба с природой и устройство общества должны были определяться развитием его собственного знания. Миру надлежало стать рационально упорядоченным.

Идеалы Французской революции нашли свое воплощение в развитии промышленного капитализма. Империя Наполеона упразднила радикальные тенденции и в то же время упрочила экономические последствия революции. Французские философы этого периода считали, что разум находит свое осуществление в освобождении промышленности. Казалось, что расширение производства даст все необходимые средства для удовлетворения потребностей человека.

Когда Гегель разрабатывал свою систему, во Франции Сен-Симон превозносил промышленность, усматривая в ней единственную силу, способную привести человечество к обществу, основанному на свободе и разуме. Экономическое развитие выступало как основа разума.

Германия в своем экономическом развитии значительно отставала от Франции и Англии. Немецкий средний класс, слабый и разбросанный на многочисленных землях, с различными интересами, едва ли мог помышлять о какой-то революции. Существовавшие в ту пору немногочисленные промышленные предприятия были всего лишь маленькими островками в раскинувшемся море феодальной системы. В общественной жизни личность или была рабом, или выступала поработителем своих ближних. Тем не менее как существо мыслящее человек мог по крайней мере постичь резкое различие между царящей повсюду убогостью и собственными возможностями, которые пробудила новая эпоха, а как существо нравственное, он мог, хотя бы в частной жизни, сохранять человеческое достоинство и независимость. Таким образом, в то время, когда Французская революция уже начала утверждать реальность свободы, немецкий идеализм был поглощен лишь ее идеей. Здесь конкретные исторические усилия, направленные на то, чтобы построить разумное общество, переводились на уровень философии и заявляли о себе в попытках разработать понятие разума.

Идея разума — средоточие философии Гегеля. Он утверждал, что философское мышление самодостаточно, что история имеет дело с разумом и только с ним одним, и что государство есть его осуществление. Тем не менее мы не сможем понять эти тезисы, если будем истолковывать разум как чисто метафизическую идею, поскольку гегелевская идея разума сохраняет хотя и в идеалистической форме конкретные земные устремления, направленные на свободное и разумное упорядочивание жизни. Обожествление Робеспьером разума как Etre supreme аналогично его прославлению в системе Гегеля. В основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой — свобода, субъект, дух, понятие — являются производными от идеи разума. Если мы не сумеем раскрыть содержание этих идей, а также выявить сущность связей между ними, система Гегеля будет казаться темной метафизикой, каковой она на самом деле никогда не являлась.

Гегель сам связывал свою идею разума с Французской революцией и пытался как можно острее обозначить эту связь. Революция требовала, чтобы «ничто не признавалось действенным, кроме того, что надлежит признать таковым по праву разума».1 ^[30]

Продолжая развивать эту мысль в своих лекциях по философии истории, Гегель пишет: «С тех пор как Солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видно, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался бы на свои мысли и строил действительность соответственно им. Анаксагор впервые сказал, что nous (ум) управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять миром, духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху».^[31]

С точки зрения Гегеля решительный исторический поворот, начатый Французской революцией, заключался в том, что человек вознамерился полагаться на свой ум и отважился подчинять наличную реальность нормам разума. Суть новой тенденции Гегель объясняет за счет противопоставления свободного использования разума некритическому подчинению существующим условиям жизни: «Разумным можно признать только то, что возникает в результате мышления». Человек решает упорядочить окружающую действительность в соответствии с требованиями своего свободного разумного мышления, а не просто сообразовать свои мысли с существующим укладом и распространенными ценностями. Человек — существо мыслящее. Разум дает ему возможность выявить его собственные потенциальные возможности, а также возможности окружающего мира. Таким образом, не находясь во власти окружающих его фактов, человек способен подчинять их более высокому критерию, критерию разума. Начав руководствоваться разумом, он придет к определенным идеям, благодаря которым ему станет ясно, что разум противостоит существующему порядку вещей. Он может обнаружить, что история — это под

линная борьба за свободу, что человеческая индивидуальность с необходимостью предполагает обладание собственностью как средством самореализации, и что все люди имеют равное право развивать свои человеческие способности, Однако в действительности всюду господствует рабство и неравенство, большинство людей вообще не имеет никакой свободы и лишены какой бы то ни было собственности. Отсюда следует, что «неразумную» действительность надоизменить до тех пор, пока она не перестанет противоречить разуму. Что касается рассматриваемой ситуации, то здесь речь идет о переустройстве существующего общественного строя, упразднении абсолютизма и остатков феодализма, установлении свободной конкуренции, равенстве всех перед законом и так далее.

Согласно Гегелю Французская революция провозгласила верховную силу разума над действительностью. Резюмируя эту мысль, он говорит, что принцип Французской революции заключается в утверждении, согласно которому мысль должна управлять действительностью. В этом высказывании — средоточие его философии. Итак, мысль должна управлять действительностью. То, что человек мыслит истинным, правильным или добрым, должно быть воплощено в действительном устроении его общественной и частной жизни. Тем не менее люди мыслят по-разному, и разнообразие мнений не позволяет установить единого направляющего принципа для совместной организации жизни. Если человек не обладает идеями и принципами мышления, отражающими всеобщие в своей значимости условия и нормы, он не может притязать на то, чтобы своей мыслью управлять действительностью. В соответствии с традицией западной философии Гегель полагает, что такие объективные идеи и принципы существуют. Их совокупность он и называет разумом.

Философские системы французского Просвещения и их революционно настроенные последователи утверждали разум как объективную историческую силу, которая, сбросив оковы деспотизма, сделает мир вместилищем прогресса и счастья. Они утверждали, что «не сила оружия, а власть разума распространит принципы нашей славной революции».^[32] Благодаря своей собственной мощи разум восторжествует над иррациональностью общественной жизни и ниспровергнет угнетателей человечества. «Все домыслы исчезают перед лицом истины, и все безумства ниспровергаются пред разумом».^[33]

Тем не менее мысль о том, что разум тотчас заявит о себе на практике, — это догма, которая не подтверждается ходом истории. Как и Робеспьер, Гегель верил в непобедимую мощь разума. «Эта способность, которую человек может назвать своей, будучи вознесенной над смертью и разрушением,., может принимать самостоятельные решения. Она возвещает себя как разум. Ее законотворчество не зависит ни от чего иного и не может выводить свои нормы из какого-либо иного авторитета на земле или на небе».^[34] Однако для Гегеля разум не может управлять действительностью, если она сама по себе на становится разумной. Разумность становится возможной благодаря тому, что субъект вступает в само содержание природы и истории. Таким образом, объективная реальность предстает и как реализация субъекта. Именно эту мысль Гегель резюмирует в своем самом основополагающем тезисе, а именно в утверждении, что бытие в своей субстанции есть «субъект».^[35] Смысл этого тезиса можно понять только путем истолкования его «Логи-

ки», но здесь мы попытаемся дать предварительное- разъяснение, которое расширим позднее.^[36]

В идее «субстанции как субъекта» реальность осмысляется как процесс, в котором всякое бытие выступает как единение противоборствующих сил. Под «субъектом» подразумевается не только гносеологическое «эго» или сознание, но и способ существования, то есть способ саморазвития единства в антагонистическом процессе. Все существующее «реально» лишь постольку, поскольку оно действует как «Я» во всем противоречии связей, определяющих его существование. Таким образом, его надо рассматривать как вид «субъекта», развивающегося за счет развертывания присущих ему противоречий. Камень, например, является камнем лишь постольку, поскольку он сохраняет свое самотождество и остается камнем во всех своих действиях и противодействиях вещам и процессам, взаимодействующим с ним. Он становится мокрым в дождь, не поддается ударам топора; для того чтобы его передвинуть, надо приложить определенное усилие. Быть камнем — значит постоянно сопротивляться всему, что на этот камень воздействует; перед нами постоянный процесс становления и бытийство- вания в качестве камня. Конечно, это «становление» не совершается камнем как самосознающим субъектом. Камень изменяется, взаимодействуя с дождем, топором и определенной нагрузкой, но не изменяет себя сам. С другой стороны, растение распускается и развивается самостоятельно. Нельзя сказать, что сейчас это почка, а потом — цветок: перед нами скорее целостное движение от почки к цветку и затем — к увяданию. В этом движении растение утверждает и сохраняет себя. В отличие от камня оно гораздо ближе к бытию как актуальному «субъекту», поскольку раз-

личные стадии его развития берут начало в нем самом; они являют собой его «жизнь» и не привносятся откуда-то извне.

Тем не менее растение не «постигает» этого развития. Оно не «осознает» его как свое собственное и поэтому не может актуализировать свои потенциальные возможности. Такое «осуществление» совершается истинным субъектом и достигается только в существовании человека. Только человек обладает силой самоосуществления, способностью в любом процессе становления быть самоопределяющимся субъектом, так как только он знает о своих возможностях и обладает познанием «понятий». Само его существование представляет собой процесс актуализации своих возможностей, оформления жизни в соответствии с понятиями разума. Здесь мы сталкиваемся с самой важной категорией разума, а именно — с категорией свободы. Разум предполагает свободу, предполагает способность действовать в согласии со знанием истины, способность формировать реальность в соответствии со своими возможностями. Исполнение этих целей принадлежит только субъекту, который является властелином своего собственного развития и понимает свои потенциальные возможности, а также возможности окружающих его вещей. В свою очередь, свобода предполагает разум, так как только постигающее познание дает субъекту возможность обретать эту способность и обладать ею. Камень ею не обладает, равно как и растение. У того и другого нет постигающего знания и, следовательно, подлинной субъективности: «Человек, однако, знает, что он такое — и только потому он подлинно существует. Разум и свобода — ничто без этого знания».8 ^[37]

Разум приводит к свободе, а свобода является самой сущностью субъекта. С другой стороны, сам разум существует только благодаря самоосуществле- нию, процессу, который делает его реально существующим. Разум только потому является объективной силой и объективной реальностью, что все модусы бытия в большей или меньшей степени являются модусами субъективности, способами реализации. Субъект и объект не отделены друг от друга непроходимой пропастью, потому что объект, как таковой, — это род субъекта, а также потому, что все типы бытия имеют своей вершиной свободный «постигающий» субъект, способный претворять разум в действительность. Природа, таким образом, становится посредником в развитии свободы.

Жизнь разума проявляется в постоянной борьбе человека, стремящегося постичь, что именно существует, и преобразовать это существующее в соответствии с постигнутой истиной. Кроме того, разум — это, по существу, историческая сила. Его осуществление предстает как движение в пространственно-временном мире и, в конечном счете, представляет собой всю историю человечества. Разум как история обозначается термином «дух» (Geist), означающим мир истории в его соотнесении с развитием разума человечества, причем мир истории не как цепь действий и событий, но как непрестанная борьба за то, чтобы сообразовать этот мир с возрастающими возможностями человечества.

История распадается на различные периоды, причем каждый знаменует собой отдельный уровень развития и представляет определенную стадию в осуществлении разума. Каждую стадию надо постигать и осмыслять как некую целостность, характеризующуюся распространенными способами мышления и жизни, политическими и общественными институтами, соответствующей наукой, религией и философией. В своем самоосуществлении разум проходит различные стадии, но остается единым, как едины целое и истина — реальность свободы. «Она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую он осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом».9

Непосредственного единства разума и реальности никогда не было. Единство приходит только в результате длительного процесса, который начинается на самом низком природном уровне и достигает высочайшей формы существования — существования свободного и разумного субъекта, живущего и действующего в осознании своих потенциальных "возможностей. Доколе между реальным и потенциальным существует разрыв, первое должно действовать и изменяться, пока не придет в соответствие с разумом. До тех пор, пока реальность не начнет формироваться разумом, ее, в строгом смысле слова, вообще нельзя назвать реальностью. Таким образом, реальность изменяет свое значение в рамках концептуальной структуры гегелевской системы. «Реальное» начинает означать не то, что действительно существует (и что скорее следовало бы назвать видимостью), а то, что существует в форме, согласующейся с нормами разума. «Реальное» есть разумное (рациональное) и лишь оно одно. Государство, например, становится реальностью только в том случае, если оно соответствует заданным ^[38] потенциальным возможностям человека и предоставляет им возможность полного развития. Любая предшествующая форма государства пока что остается неразумной и, следовательно, нереальной.

Таким образом, гегелевское понятие разума отличается критической и полемической направленностью. Оно противоборствует любой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы существования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Мы постараемся показать, что «дух противоречия» представляет собой движущую силу диалектического метода Гегеля.^[39][40]

В 1793 году Гегель писал Шеллингу: «Нашими принципами остаются разум и свобода». В его ранних сочинениях нет никакого разрыва между философским и социальным смыслом этих принципов, выраженных тем же революционным слогом, который использовали якобинцы. Значение своего времени он, например, усматривает в том, что «исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хо- телдеспотизм, — презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил».11 Мы встречаем даже более резкие суждения, согласно которым реализация разума предполагает социальную систему, которая противоречит существующему порядку. В «Первой программе системы немецкого идеализма» (Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus), написанной в 1796 г., Гегель пишет: «Я покажу, что не существует идеи государства, ибо государство есть нечто механическое, так же, как не может быть идеи машины. Идею составляет только то, что имеет своим предметом свободу. Следовательно, мы должны выйти за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть».^[41]

Однако радикальный смысл основных идеалистических понятий постепенно ослабевает, и они все сильнее сообразуются с господствующей общественной формой. Мы увидим, что этот процесс был обусловлен концептуальной структурой немецкого идеализма, сохранявшего основные принципы либерального общества и не позволявшего выходить за его пределы.

Однако конкретная форма, в которой в гегелевской системе произошло примирение философии и реальности, определялась ситуацией, сложившейся в Германии к той поре, когда он разрабатывал свою систему. Ее ранние философские понятия Гегель формулировал в условиях упадка германской империи. В начале своей работы, посвященной конституции Германии (1802), он заявляет, что немецкое государство последнего десятилетия восемнадцатого века — «больше не государство». Пережитки феодального деспотизма по-прежнему сильны в Германии и стали еще тягостнее, так как страна распалась на множество мелких деспотий, соперничающих между собой. В империю «входили Австрия и Пруссия, курфюрсты, девяносто четыре церковных и светских князя, сто три барона, сорок прелатов и пятьдесят один имперский город; в целом она состояла почти из трехсот земель». В самой империи «не было ни одного солдата, ее годовой доход составлял всего лишь несколько тысяч флоринов». Не существовало никакой централизованной юрисдикции; Верховный суд (Дег'с/^Аат- тегдепсМ) был рассадником «взяточничества, произвола и продажности».^[42] По-прежнему господствовало крепостное право, крестьянин оставался вьючным животным. Некоторые князья как встарь сдавали своих подчиненных внаем или продавали как наемников в чужие страны. Строгая цензура подавляла малейшие просветительские начинания.^[43] Сложившуюся картину современник описывает так: «Лишенный закона и справедливости, защиты от произвольных поборов, страшащийся за жизнь своих сыновей, свою свободу и права, оставаясь легкой добычей деспотической власти, страдая от отсутствия единства и национального духа... — так живет наш народ».^[44]

В отличие от Франции в Германии совсем не было сильного, сознательного, политически образованного среднего класса, который мог бы вести борьбу с абсолютизмом. Аристократия правила, не встречая сопротивления. «Почти никто в Германии, — замечает Гете, — не завидовал этой огромной привилегированной массе и не сетовал на ее счастливые преимущества».^[45] Разбросанный по многочисленным городкам с их собственными правительствами и местными интересами, средний класс не мог сформировать и сохранить хоть сколько-нибудь серьезную оппозицию. Столкновения между правящими патрициями и цехами и ремесленниками, конечно же, имели место, но нигде дело не доходило до революционного движения. Свои прошения и жалобы бюргеры сопровождали молитвой о том, чтобы Бог уберег отечество от «ужаса революции».17

Со времен немецкой Реформации народ привык к тому, что для него свобода является «внутренней ценностью», вполне совместимой с любой формой рабства, что должное повиновение предержащим властям — необходимое условие вечного спасения, а тяжкий труд и бедность — благословение в очах Божиих. Долгий путь научения дисциплине привел к тому, что в Германии потребность в свободе и разуме обратилась внутрь человека. Одна из решающих задач протестантизма заключалась в том, чтобы побудить освободившихся индивидов к принятию сформировавшейся социальной системы, переведя их притязания и потребности из мира внешнего в мир внутренний. Для Лютера христианскаясвобода представляла собой внутреннюю ценность, реализуемую вне зависимости от всех и всяческих внешних условий. Когда дело касалось истинной сущности человека, социальная реальность отходила на второй план. Потребность в осуществлении своих возможностей человек учился обращать на себя, «искать внутри» себя, своей реализации, а не во внешнем мире.18

В своем происхождении немецкая культура неразрывно связана с протестантизмом. Там возникло царство, в котором обитали красота, свобода и нравствен- ^[46][47] ность и которое не могли поколебать никакие проявления внешний жизни, никакие ее борения; оно было отъединено от жалкой общественной жизни и укоренено в «душе» индивида. Именно это и породило тенденцию, широко распространенную в немецком идеализме, — готовность примириться с социальной реальностью. У идеалистов эта тяга к примиренчеству постоянно противоречила их критическому рационализму, и, в конечном счете, идеал, выдвигаемый их критицизмом, а именно — рациональная политическая и социальная реорганизация мира, стал сходить на нет и превращаться в сугубо духовную ценность.

«Образованные» классы отходили от практических дел и, будучи не в силах использовать свой разум в деле переустройства общества, реализовывали себя в науке, искусстве, философии и религии. Эта область стала для них «истинной реальностью», выходящей за пределы жалких социальных условий и в то же время дающей прибежище истине, доброте, красоте, счастью и — что самое важное — тому критическому настрою, который не давал выхода на социальную действительность. Таким образом, культура была принципиально идеалистической, обращенной не столько к вещам, сколько к их идее. Свободу мысли она полагала прежде свободы действия, нравственность — прежде практической справедливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека. Однако именно потому, что она отгородила себя от несносной реальности и тем самым блюла свою неприкосновенность и незапятнанность, идеалистическая культура оставалась вместилищем истин, не нашедших воплощения в истории человечества, несмотря на ложные утешения и восхваления.

Система Гегеля представляет собой последнее великое выражение этого культурного идеализма, последнюю великую попытку сделать мысль прибежище разума и свободы. Однако изначальный критический импульс его мысли был достаточно силен, чтобы заставить его пренебречь традиционной отстраненностью от истории, столь характерной для идеализма. Он сделал философию конкретным историческим фактором, а историю — предметом философского рассмотрения.

Однако, будучи постигнутой, история разрушает идеалистическую структуру.

Система Гегеля необходимо связана с определенной политической философией и с определенным общественно-политическим порядком. Диалектическая связь между гражданским обществом и государством эпохи Реставрации не случайна в его философии и не является всего лишь разделом его «Философии права»: ее принципы уже действуют в концептуальной структуре его системы. С другой стороны, его основные понятия — лишь кульминация всей традиции западной мысли, и понять их можно только в рамках этой традиции.

Итак, мы попытались вкратце определить место гегелевских понятий в их конкретно-исторической ситуации. Теперь нам остается проследить истоки его системы в философской ситуации его времени.

Философская ситуация

Немецкий идеализм спасал философию от натиска британского эмпиризма, и борьба между ними стала не просто столкновением различных философских школ, но борьбой за философию как таковую. Философия никогда не переставала притязать на право руководить человеком на его пути рационального овладения природой и обществом и обосновывать это притязание тем, что ею разработаны самые высокие и наиболее общие идеи познания мира. Начиная с

Декарта, практическая значимость философии стала восприниматься по-новому, в соответствии со стремительным прогрессом в области современной техники. Он возвестил о начале «арктической (философии), с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел ... мы могли бы ... использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы».^[48]

Достижение этой задачи все сильнее связывалось с установлением всесторонне обоснованных законов и идей в познании. Рациональное овладение природой и обществом предполагало познание истины, а истиной было всеобщее как противоположность множественности видимых вещей или их непосредственной форме в восприятии индивидов. Этот принцип заявлял о себе уже в самых ранних устремлениях греческой гносеологии: истина всеобща и необходима и, следовательно, противоречит обычному опыту изменчивого и случайного.

Мысль о том, что истина противоположна существующему положению вещей и не зависит от случайно оказавшихся в этом мире индивидов, красной нитью проходит через целую историческую эпоху, в которой общественная жизнь человека была полна антагонистических противоречий между противоборствовавшими друг другу индивидами и группами. Всеобщее гипостазировалось как философская реакция на исторический факт, согласно которому в обществе господствуют лишь частные интересы, а общий интерес утверждается лишь «за спиной» индивида. Противоположность между общим и частным усугубилась в современную эпоху, когда стали раздаваться призывы ко всеобщей свободе и утверждаться мысль о том, что справедливый общественный строй может возникнуть только благодаря познаниям и деятельности свободных индивидов. Все люди провозглашались свободными и равными, однако, действуя сообразно своему знанию и преследуя свои личные интересы, они создали и на себе испытали строй, в котором царили зависимость, несправедливость и постоянные кризисы. Всеобщее соревнование между свободными в экономическом отношении субъектами не привело к созданию разумной общности, которая могла бы гарантировать и удовлетворять потребность и желания всех людей. Жизнь человека оказалась в плену у экономических механизмов общественной системы, связывавшей индивидов между собой как обособленных продавцов и покупателей. Отсутствие разумной общности и стало причиной философского поиска единства (Einheit) и всеобщности (Allgemenheit) разума.

Может ли структура индивидуального мышления (субъективность) порождать какие-либо всеобщие законы и идеи, могущие конституировать всеобщие же нормы рациональности? Можно ли на автономии индивида построить всеобщий рациональный порядок? Утвердительно отвечая на эти вопросы, гносеология немецкого идеализма стремилась отыскать единящее начало, которое сохранило бы основные идеалы индивидуалистического общества, не пав при этом жертвой его антагонистических противоречий. Британские эмпирики показали, что обособленная идея или закон разума не могут притязать на всеобщность, что единство разума — это всего лишь единство обычая или привычки, сообразующихся с фактами, но никогда не управляющих ими. Согласно немецким идеалистам такой натиск ставил под угрозу все попытки упорядочить господствующие формы жизни. Единство и всеобщность нельзя отыскать в эмпирической реальности, это не данные факты. Более того, сама структура эмпирической реальности, по-видимому, подтверждает мысль о том, что их никогда нельзя вывести из этих фактов. Однако если люди не смогут с помощью своего автономного разума и даже вопреки фактам создать единство и всеобщность, им придется под натиском слепых сил и процессов господствующего миропорядка пожертвовать не только своим интеллектуальным, но и материальным существованием. Таким образом, проблема является не просто философской, но затрагивает историческую судьбу человечества.

Немецкие идеалисты признавали конкретно-исторические проявления данной проблемы, и это явствует из того факта, что все они связывали теоретический разум с практическим. Существует необходимый переход от кантовского анализа трансцендентального сознания к его требованию создать общество Weltbu- ergerreich'а, от фихтевской концепции чистого «я» к его конструкции полностью единого регулируемого общества (der geschlossene Handelsstaat), от гегелевской идеи разума к его определению государства как единения общего и частного интересов и, следовательно, как осуществления разума.

Идеалистическая контратака была вызвана не эмпирическими методами Локка и Юма, а их отрицанием общих идей. Мы попытались показать, что право разума формировать реальность зависит от способности человека утверждать общезначимые действительные истины. Только благодаря универсальному и необходимому характеру своих идей (которые, в свою очередь, являются критерием его истины) разум может вывести за пределы жестокого сущего к осуществлению должного. Эмпирики отрицали такие идеи. Согласно Локку «общее и универсальное изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков ... Поэтому, когда мы оставляем единичное, то общее, что остается, есть лишь то, что мы сами создали...».^[49] Для Юма общие идеи выводятся из конкретного и «представляют» только конкретное и ничего более.^[50] Они никогда не могут дать никаких общих правил или принципов. Следуя Юму, пришлось отказать разуму в его притязании на упорядочение реальности, поскольку, как мы уже видели, это притязание основывалось на его способности постигать истины, которые не выводятся из опыта и, по сути дела, могут ему противостоять. «Не... разум руководит жизнью, а обычай».^[51] Такой вывод, вытекавший из эмпирических исследований, не просто подрывал метафизику: он ограничивал человека пределами «данного», пределами существующего порядка вещей и событий. Откуда человек мог взять право не просто выходить за пределы какой-то частности внутри этого порядка, но выходить за пределы самого порядка? Откуда он мог взять право подчинять этот порядок суждению разума? Если опыт и обычай — единственный источник его познания и веры, то каким образом он может противостоять обычаю и действовать в согласии с еще не принятыми и неутверж- денными идеями и принципами? Истина не может противостоять данному порядку, а разум — противоречить ему. В результате мы приходим не только к скептицизму, но и к конформизму. «Нет ничего более достоверного, чем то, что отчаяние производит на нас почти такое же действие, как и радость успеха; ведь стоит нам только убедиться в невозможности удовлетворить какое-либо желание, чтобы само это желание исчезло. Обнаружив, что нами достигнуты пределы человеческого разума, мы чувствуем себя удовлетворенными».^[52]

С точки зрения немецких идеалистов такая философия выражала отказ от разума. Сведение причины существования общих идей к силе обычая, а принципов осмысления реальности — к психологическим механизмам они воспринимали как отрицание истины и разума. Они видели, что человеческая психология подвержена изменениям, что она, по сути дела, представляет собой сферу неопределенности и случайности, из которых нельзя вывести никакой необходимости и всеобщности. В то же время именно такая необходимость и всеобщность представляют собой единственную гарантию разума. Идеалисты заявляли, что, если нельзя показать, что общие идеи, притязающие на такую необходимость и всеобщность, не являются чем-то большим, чем просто плод нашей фантазии, если нельзя показать, что их действительность не выводится из опыта или психологии индивида, иными словами, если нельзя показать, что они соотносятся с опытом, не возникая из него, то тогда разуму придется преклониться перед велениями эмпирического учения. И если постижение с помощью разума, то есть с помощью идей, не выводимых из опыта, означает метафизику, то тогда атака на нее в то же время является атакой на условия человеческой свободы, потому что право разума руководить опытом представляет собой неотъемлемую часть этих условий.

Кант принял точку зрения эмпириков, согласно которой любое человеческое знание начинается с опыта и заканчивается в нем, и только опыт дает матерал для формирования идей разума. Нет более сильного высказывания, отражающего данную точку зрения, чем то, которым открывается его «Критика чистого

разума»: «Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас — к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом».

Тем не менее согласно Канту эмпирики не сумели доказать, что, помимо прочего, опыт дает средства и способы, с помощью которых этот эмпирический материал упорядочивается. Если бы удалось показать, что принципы его организации изначально принадлежат человеческому духу и не выводятся из опыта, независимость и свобода разума были бы сохранены. Сам опыт стал бы плодом разума, потому что в таком случае он представлял бы собой не разобщенные множества ощущений и впечатлений, а их всеобъемлющую организацию.

Кант решил доказать, что человеческий дух обладает универсальными «формами», организующими все многообразие данных, которые ему поставляют чувства. Формы «интуиции» (пространство и время) и формы «рассудка» (категории) представляют собой универсалии, с помощью которых дух упорядочивает чувственное многообразие, превращая его в целостный опыт. Они априорны по отношению ко всем до единого ощущениям и впечатлениям, и, таким образом, мы «получаем» и упорядочиваем эти впечатления в соответствии с данными формами. Опыт представляет собой необходимый и всеобщий порядок только благодаря априорной деятельности человеческого духа, который воспринимает все вещи и события в форме пространства и времени и постигает их в соответствии с категориями единства, реальности, субстанциальности, причинности и т. д. Эти формы или категории не выводятся из опыта, ибо, как указывает Юм, нельзя отыскать никакого ощущения или впечатления, которое бы им соответствовало, и тем не менее опыт как упорядоченная целостность (континуум) берет начало именно в них. Они обладают всеобщей действенностью и соотносимостью, потому что составляют саму структуру человеческого духа. Как всеобщий и необходимый порядок, мир объектов производится субъектом — не индивидом, но теми актами интуиции и рассудочного познания, которые являются общими для всех индивидов, поскольку составляют сами условия опыта.

Эту общую структуру духа Кант называет «трансцендентальным сознанием». Оно состоит из форм интуиции и рассудочного познания, которые, согласно Канту, являются не статическими структурами, а формами действия, существующими только в акте восприятия и постижения. Трансцендентальные формы интуиции или объективного чувства синтезируют многообразие чувственных данных в пространственно-временную упорядоченность. Благодаря категориям результаты этого процесса пронизываются всеобщими и необходимыми отношениями причины и следствия, субстанции, взаимодействия и т. д. Вся эта совокупность объединяется в «трансцендентальную апперцепцию», соотносящую любой опыт с мыслящим «Я» и тем самым наделяющую этот опыт непрерывностью, которая характеризует его как «мой» опыт. Эти процессы синтеза, будучи априорными, общими для всякого духа и, следовательно, универсальными, взаимозависимыми и т Шо присутствуют в любом акте познания. То, что Кант называет «высшим синтезом» или синтезом трансцендентальной апперцепции, представляет собой осознание того факта, что «я мыслю», сопровождающее любой опыт. Благодаря этому, мыслящее «я» постигает себя непрерывным, наличествующим и деятельным во всей совокупности своего опыта. Таким образом, трансцендентальная апперцепция представляет собой первооснову единства субъекта и, следовательно, первооснову всеобщности и необходимости всех объективных отношений.

Трансцендентальное сознание зависит от материала, получаемого с помощью чувств, однако только благодаря его собственным действиям множество впечатлений превращается в упорядоченный мир взаимосвязанных объектов и отношений. Однако поскольку впечатления мы постигаем только в контексте априорных форм духа, мы не можем знать, каковы «вещи-в-себе», производящие эти впечатления. Вещи- в-себе, которые, как полагает Кант, существуют вне форм рассудка, остаются полностью непознаваемыми.

Гегель считал, что этот скептический элемент философии Канта подрывает любую попытку спасти разум от натиска эмпириков. До тех пор, пока вещи-в- себе остаются за пределами разума, он сам остается простым субъективным началом, не обладающим властью над объективной структурой реальности. Таким образом, мир распадается на две обособленные сферы, субъективность и объективность, рассудок и чувство, мысль и существование. Поначалу это разъединение не было для Гегеля гносеологической проблемой. Вновь и вновь он подчеркивал, что соотношение субъекта и объекта, их противостояние, обозначает конкретное противоборство в существовании и что его разрешение, единение противоположностей, является вопросом как практики, так и теории. Позднее историческую форму этого противоборства он описывает как «отчуждение» (Entfremdung) духа, означающее, что мир объектов, который изначально представлял собой результат человеческого труда и познания, становится независимым от человека и начинает управляться неконтролируемыми силами и законами, в которых человек больше не усматривает своей самости. В то же время мысль отчуждается от реальности, а истина превращается в бессильный идеал, сохраняющийся в мысли, тогда как реальный мир остается вне ее влияния. Если человек не сможет объединить разрозненные части своего мира и охватить природу и общество своим разумом, он навсегда обречен на крушение своих упований. В этот период всеобщего распада задача философии заключается в том, чтобы выявить принцип, который восстановит утраченное единство и всеобщность.

У Гегеля этот принцип предстает как идея разума. Мы попытались кратко охарактеризовать социальноисторические и философские корни этого понятия, связующего прогрессивные идеи Французской революции с распространенными течениями философской мысли. Разум — это истинная форма реальности, в которой все противоречия между субъектом и объектом объединяются в форму подлинного единства и всеобщности. Таким образом, философия Гегеля с необходимостью представляет собой систему, подводящую все сферы бытия под всеобъемлющую идею разума. Неорганический и органический мир, природа и общество оказываются под властью духа.

Гегель полагал, что систематический характер философии является результатом сложившейся исторической ситуации. История достигла этапа, дающего возможность реализовать человеческую свободу. Свобода, однако, предполагает реальность разума. Человек может стать свободным и развить все свои потенциальные возможности только в том случае, если весь его мир находится под властью интегрирующей рациональной воли и знания. Гегелевская система предвосхищает состояние, в котором достигается такая возможность. Исторический оптимизм, которым она проникнута, закладывал основу для так называемого «панлогизма» Гегеля, согласно которому любая форма бытия предстает как форма разума. Переход от «Логики» к «Философии природы», а от нее — к «Философии духа» осуществляется на основании предположения, согласно которому законы природы берут свое начало в рациональной структуре бытия и последовательно приводят к законам духа. Царство духа свободно достигает того, что царство природы достигает в силу слепой необходимости — осуществления потенциальных возможностей, присущих реальности. Именно такое состояние реальности Гегель называет «истиной».

Истина соотносится не только с утверждениями и суждениями, короче говоря, она является не только атрибутами мысли, но и становящейся реальности. Нечто истинно, если это то, чем оно может быть, реализуя все свои объективные возможности. На языке Гегеля оно тождественно своему «понятию».

Понятие двояко. Оно вбирает в себя природу, или сущность, предмета и, таким образом, представляет истинную мысль о нем. В то же время оно относится к действительному осуществлению этой природы, или сущности, к его конкретному существованию. Все основополагающие идеи гегелевской системы характеризуются такой же двойственностью. Они никогда не являются просто понятиями (как в формальной логике), но представляют собой формы или способы бытия, постигаемые мыслью. Гегель не говорит о возможности мистического тождества мысли и реальности, однако утверждает, что правильная мысль представляет реальность, потому что последняя в своем развитии достигла стадии, на которой она существует в согласии с истиной. Его «панлогизм» близок своей противоположности: можно было бы сказать, что принципы и формы мысли он выводит из принципов и форм реальности, так что логические законы воспроизводят законы, управляющие движениями реальности. Единение противоположностей — этот процесс, на который Гегель указывает применительно к любой конкретной форме существования. Логическая форма «суждения» выражает то, что происходит в действительности. Возьмем, например, суждение «этот человек — раб». Согласно Гегелю это означает, что человек (субъект) превратился в раба (предикат), однако, хотя он — раб, он по-прежнему остается человеком и, таким образом, принципиально свободен и не соотносим со своим положением. Данное суждение не соотносит предикат с каким-то неизменным субъектом, благодаря которому он становится чем-то отличным от себя. По сути дела, субъект представляет собой сам процесс становления предиката и противоположения ему. Этот процесс разрешается во множество антагонистических отношений неизменных субъектов, принимаемых традиционной логикой. Реальность предстает как динамическое становление, в котором все устоявшиеся формы раскрываются как простые абстракции. Следовательно, когда в гегелевской логике идеи переходят от одной формы к другой, это говорит о том, что, строго говоря, одна форма бытия сменяется другой и что любая конкретная форма может определяться только совокупностью антагонистических отношений, в которых эта форма существует.

Мы подчеркивали, что, согласно Гегелю, реальность достигла стадии, на которой она существует в истине. Теперь это утверждение нуждается в исправлении. Гегель не имеет в виду, что все существующее существует в согласии со своими потенциальными возможностями, но что дух достиг самосознания своей свободы и обрел способность к освобождению природы и общества. Осуществление разума — не факт, а задача. Форма, в которой объекты непосредственно появляются, пока не есть их истинная форма. Поначалу простая данность предстает как отрицание, как нечто отличное от своих подлинных возможностей. Она становится истинной только в процессе преодоления этой негативности, так что рождение истины требует смерти данного состояния бытия. Оптимизм Гегеля основывается на идее уничтожения данного. Все формы захвачены разрушительным движением разума, который упраздняет и изменяет их до тех пор, пока они не начинают соответствовать своему понятию. Именно это движение мысль отражает в процессе «опосредствования» (Vermittlung). Если мы следуем истинному содержанию наших перцепций и идей, всякое определение неизменных объектов рушится. Они растворяются во множестве отношений, которые исчерпывают явленное содержание этих объектов и приводят к всеобъемлющей деятельности субъекта.

Философия Гегеля на самом деле представляет собой то, чем она была названа впоследствии — философией отрицания. Она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода. Диалектика во всей своей полноте связана с мыслью о том, что все формы бытия проникнуты принципиальным отрицанием, и что оно определяет их содержание и движение. Диалектика представляет собой противодействие любой форме позитивизма. От Юма до современных логических позитивистов принципом этой философии было и остается признание верховенства факта, а наблюдение непосредственно данного является высшим методом верификации. В середине XIX века, поначалу в качестве ответа на деструктивные тенденции рационализма, позитивизм принял особую форму всеобъемлющей «позитивной философии», призванной заменить традиционную метафизику. Сторонники такого позитивизма довольно сильно старались подчеркнуть консервативную и положительную установку своей философии: она побуждает мысль удовлетвориться фактами, отвергнуть всякий выход за их пределы и преклониться перед данным порядком вещей. Для Гегеля факты как таковые не имеют никакого авторитета. Они «полагаются» (gesetzt) субъектом, который опосредствует их всеобъемлющим процессом своего развития. В конечном счете верификация возлагается на этот процесс, с которым связаны все факты и который определяет их содержание. Все данное должно быть оправдано перед разумом, который является лишь совокупностью возможностей природы и человека.

Однако философия Гегеля, начинающаяся отрицанием данного и всеобъемлющим сохранением этой отрицательности, завершается утверждением, что история достигла реальности разума. Его основные идеи были по-прежнему связаны с социальной структурой господствующей системы, и можно сказать, что и в этом отношении немецкий идеализм сохранил наследие Французской революции.

Тем не менее «примирение идеи и реальности», возвещенное в гегелевской «Философии права», содержит радикальный элемент, указывающий на то, что речь идет не о простом примирении. Он сохраняется и используется в позднейшем учении об отрицании философии. Философия достигает завершения, когда формулирует свой взгляд на мир, в котором разум реализовался. Если в этом моменте действительность содержит условия, необходимые для того, чтобы разум стал реальной данностью, мысль может перестать заботиться об идеале. Отныне истина требует реальной исторической практики для того, чтобы его воплотить. Расставаясь с идеалом, философия расстается со своей критической задачей и вверяет ее другой силе. Таким образом, окончательное торжество

философии в то же время является ее упразднением. Освобожденная от забот об идеале, философия освобождается от своего противопоставления реальности, а это означает, что она перестает быть философией. Из этого, однако, не следует, что отныне мысль долж- наподчиниться существующему порядку.Критическое мышление не прекращается, но принимает новую форму. Свои силы разум передает социальной теории и социальной практике.

Философия Гегеля предполагает пять этапов развития:

Период с 1790 по 1800 гг. отмечен попыткой заложить религиозные основы философии, что находит свое отражение в сборнике этого периода — The- ologishe Jugendscriften.

В 1800—1801 гг. Гегель формулирует свою философскую точку зрения и определяет интересы, критически анализируя современные философские системы, особенно Канта, Фихте и Шеллинга. Основные работы этого периода: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie; Glauben und Wissen, а также другие статьи, опубликованные в Kritische Journal der Philosophie.

Периоды с 1801 по 1806 гг. ознаменовался написанием Иенской системы, которая представляла собой самую раннюю форму завершенной системы Гегеля. Этот период нашел отражение в таких работах, как Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie и System der Sittlichkeit.

В 1807 году вышла в свет «Феноменология духа-».

Период окончательного формирования системы, обозначенный в «Философской пропедевтике (Philosophische Propaedeutik) 1808—1811 гг., завершился лишь в 1817 году. Этому периоду принадлежат работы, составляющие основную часть сочинений Гегеля: «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философ- скихнаук» (1817, 1827, 1830), «Философия права» (1821) и различные берлинские лекции по философии истории, истории философии, эстетики и религии.

Развитие философской системы Гегеля сопровождается написанием ряда политических фрагментов, в которых он пытается соотнести свои новые философские идеи с конкретными историческими ситуациями. Процесс соотнесения философских выводов с контекстом социальной и политической деятельности начинается с 1798 г. исследованиями в области истории и политики, затем следует «Конституция Германии» (Die Verfassung Deutshlands), опубликованная в1802, и далее этот процесс продолжается вплоть до 1831 г., когда он пишет исследование, посвященное английскому «Биллю о реформе». Связь его философии с историческими событиями его времени делает политические сочинения Гегеля частью его работ по созданию системы; и то, и другое надо рассматривать вместе, поскольку его основным идеям дается не только философское, но также историческое и политическое истолкование.

РАННИЕ БОГОСЛОВСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ГЕГЕЛЯ

(1790—1800)

Если мы хотим проникнуться атмосферой, в которой родилась философия Гегеля, нам надо окунуться в культурную и политическую ситуацию южной Германии последних десятилетий XVIII века. В Вюртемберге, земле, которая находилась под гнетом деспотизма, совсем недавно согласившегося на некоторые незначительные конституциональные ограничения своей власти, начали оказывать сильное влияние — особенно на мыслящую молодежь — идеи 1789 г. Казалось, что время прежнего безжалостного деспотизма миновало, деспотизма, который терроризировал всю страну постоянными войнами, тяжелыми и неоправданными налогами, продажей должностей, утверждением монополий, обиравшим массы, наполнявшие золотом сундуки сумасбродного князя, а также внезапными арестами, которые осуществлялись при любом малейшем подозрении или подстрекательстве.1 Столкновения между герцогом Карлом Евгением и сословиями были смягчены соглашением 1770 г., и, таким образом, самое вопиющее препятствие в работе централизованного правительства было устранено. Однако дело кончилось лишь тем, что абсолютная ^[53]

власть была разделена на личное правление герцога и правление феодальной олигархии, отстаивавшей свои интересы. Тем не менее немецкое Просвещение, это слабое подобие английской и французской философии, разрушившей идеологический остов абсолютистского государства, проникло и в культурную жизнь Вюртемберга: герцог был учеником «просвещенного деспота» Фридриха II Прусского и в последний период своего правления склонялся к просвещенному абсолютизму. Дух просветительства распространялся в школах и университетах, которые он поддерживал. О религиозных и политических проблемах рассуждали языком рационализм XVIII века, превозносили человеческое достоинство, равно как право человека самому устраивать свою жизнь в борьбе со всеми устаревшими формами авторитета и традиции, прославляли терпимость и справедливость. Однако на молодое поколение, которое в ту пору посещало лекции Тюбингенского богословского университета — и среди них Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин — больше всего производил впечатление контраст между этими идеалами и жалким состоянием германского рейха. Не было даже малейшего намека на то, что права человека займут достойное место в преобразованном государстве и обществе. Студенты распевали революционные песни, переводили «Марсельезу», сажали деревья свободы, протестовали против тиранов и их приспешников, но знали, что все это никак не влияет на по-прежнему неколебимые силы, державшие отечество в своей власти. Надеяться можно было бы только на самую незначительную конституционную реформу, которая могла лучше распределить власть между князем и сословиями.

В такой ситуации молодые люди жадно обращали взор в прошлое и, особенно, к тем периодам истории, в которых царило единство между интеллектуальной культурой человека и его общественной и политической жизнью. Гёльдерлин рисовал яркую картину Древней Греции, а Гегель воспевал древний город-государство, который местами даже затмевал возвышенное описание раннего христианства, вышедшее из-под пера студента-богослова. Мы видим, что в ранних богословских фрагментах Гегеля в обсуждении религиозных проблем время от времени прорывается интерес к политике. Гегель страстно пытается ощутить ту силу, которая в древних республиках порождала и поддерживала живое единство всех сфер культуры и способствовала свободному развитию народных сил. Обэтой скрытой силе он говорит как о Volksgeist: «Дух народа, его историю, религию и степень политической свободы, которой он достиг, нельзя отделить друг от друга, как в том, что касается их влияния, так и в том, что касается качества, они сплетены воедино...».^[54] О Volksgeist Гегель говорит почти так же, как Монтескье о народном esprit general, усматривая в нем основу для утверждения его общественно-политических законов.

«Народный дух» не воспринимается как некая мистическая или метафизическая сущность, но предстает как единство природных, технических, экономических, нравственных и интеллектуальных условий, определяющих историческое развитие народа. Обращаясь к этой исторической основе, Монтескье критиковал неоправданное сохранение устаревших политических форм. Гегелевская идея Volksgeist'а сохраняла такую же критическую направленность. Не вдаваясь в то, каким образом на богословских исследованиях Гегеля сказалалось влияние Монтескье, Руссо, Гердера и Канта, мы ограничимся изложением его основной идеи.

В своих исследованиях Гегель постоянно задается вопросом о том, какова истинная связь между индивидом и государством, которое больше не отвечает его способностям и существует как «отчужденный» институт, лишившийся деятельного политического интереса граждан. Такое государство Гегель характеризует посредством почти тех же категорий, какие использовал либерализм XVIII века; государство покоится несогласии граждан, определяет перечень их прав и обязанностей, защищает своих членов от внутренней и внешней опасности, которая может угрожать сохранению целостного единства. В своем противопоставлении государству индивид обладает неотчуждаемыми правами человека, которые государственная власть не может нарушать ни при каких условиях, даже если такое нарушение предполагает интересы самой личности. «Никто не может отказываться от права налагать на себя закон и нести ответственность за его исполнение. Если от этого права отказываются, человек перестает быть человеком. Однако государство не должно препятствовать ему в этом отказе, так как это означало бы, что человека силой заставляют быть человеком, и было бы насилием».^[55] Здесь мы не встретим того метафизического и нравственного возвеличения государства, которое обнаруживается в позднейших работах Гегеля,

Однако на протяжении того же самого периода его жизни и даже в одних и тех же сочинениях тональность постепенно менялась, и принятие человеком социальных и политических отношений, мешающих его полному развитию, Гегель начинал рассматривать как историческую «судьбу» человека, как крест, который надо нести. Его просвещенный оптимизм и трагическое восхваление потерянного рая сменяется обращенностью к исторической необходимости. Историческая необходимость породила пропасть между личностью и государством. Поначалу они пребывали в «естественной» гармонии, достигнутой свободой, и человек не был властелином общественного развития. Чем «естественнее» была эта изначальная гармония, тем легче ее могли разрушить неконтролируемые силы, правившие тогда социальным миром. «В Афинах и Риме успешные войны, рост благосостояния, знакомство с роскошью и лучшими условиями жизни породили военную и имущественную аристократию», которая уничтожила республику и привела к полной утрате политической свободы.^[56] Государственную власть захватили привилегированные люди и группировки, а основная масса граждан была вынуждена преследовать лишь свои частные интересы безотносительно к общему благу; отныне «право на неприкосновенность собственности» стало всем, что они имели.^[57]

Стремясь постичь всеобщие законы, управляющие этим процессом, Гегель с неизбежностью пришел к анализу роли общественных институтов в историческом развитии. Один из своих исторических фрагментов, написанных после 1797 года, он начинает основополагающим заявлением о том, что «неприкосновенность собственности — это стержень, на котором вращается все современное законодательство»,^[58][59] а в своем первом наброске памфлета о конституции Германии (Die Verfassung Deutschlands) (1797—1799) утверждает, что за существующее политическое разобщение ответственность несет исторически сложившаяся форма «буржуазной собственности» (buerger- liches Eigentum).' Более того, Гегель утверждал, что

социальные институты исказили даже сугубо личные отношения между людьми. В Theologische Jugendschriften содержится важный фрагмент, названный Die Liebe, в котором Гегель утверждает, что окончательной гармонии и единению любящих существ мешает «приобретение собственности и обладание ею, равно как привилегиями». Он поясняет, что влюбленному, «который должен смотреть на своего возлюбленного как на обладателя собственности, надлежит почувствовать и его особенность», противоборствующую общности их жизни, особенность, которая состоит в том, что его бытие связано с «мертвыми вещами», которые не принадлежат другому и с необходимостью остаются за пределами их единства».8

Институт собственности в данном случае Гегель связывал с тем фактом, что человек вынужден жить в мире, который, несмотря на то, что он сформирован его познаниями и трудом, больше не принадлежит человеку и противостоит его внутренним потребностям — жить в чужом мире, в котором жизнь человека разрушена. Так Theologische Jugendschriften представляют самое раннее изложение идеи «отчуждения» (Entfremdung), которой было суждено сыграть решающую роль в будущем развитии философии Гегеля.

В первом рассмотрении религиозных и политических проблем у Гегеля красной нитью проходит мысль о том, что утрата единства и свободы — исторический факт, — представляет собой характерную особенность современной эпохи и является фактором, характеризующим любые условия частной и общественной жизни. Гегель утверждает, что утрата свободы и единства с очевидностью заявляет о себе в многочисленных конфликтах, которыми изобилует жизнь человека, и, особенно, в его конфликте с природой. Этот конф- ^[60] ликт, превративший свободу в некую враждебную силу, которую человеку надлежало одолеть, привел к антагонизму между идеей и реальностью, мыслью и действительностью, сознанием и существованием.^[61] Человек постоянно обнаруживает, что он отвергнут миром, который враждебен и чужд его устремлениям и желаниям. Как в таком случае восстановить гармонию между миром и возможностями человека? Сначала Гегель отвечал как богослов. Он считал, что христианство выполняет основополагающую задачу мировой истории, наделяя человека «абсолютным» средоточием и придавая жизни конечную цель. В то же время Гегель видел, что богооткровенная истина Евангелия не согласуется с ширящимися общественно-политическими реалиями этого мира, так как Евангелие обращалось к индивиду в его оторванности от общественно-политических связей; его основная цель заключалась в том, чтобы спасти именно человека, а не общество или государство. Поэтому религия не может решить эту проблему, равно как теология не может представить принципы, позволяющие восстановить свободу и единство. В результате Гегель постепенно отходит от богословских вопросов и идей и обращается к философским.

Философию Гегель всегда рассматривал не как некую особую науку, а как окончательную форму человеческого знания. Потребность в философии он выводил из потребности вернуть утраченную свободу и единство. Он ясно говорил об этом в своей первой философской статье. «Потребность в философии возникает тогда, когда сила единения (die Macht der Vereinigung) исчезает из жизни людей, когда противоречия утрачивают свою живую взаимосвязь и взаимозависимость й принимают независимую форму».^[62] Сила

единения, о которой он говорит, касается живой гармонии личного и общего, которая торжествовала в древних республиках, обеспечивая свободу целого и сводя все конфликты в живое единство Volksgeist1 а. Когда эта гармония была утрачена, жизнь человека стала изобиловать глубокими конфликтами, над которыми целое больше не могло властвовать. Мы уже упоминали термины, с помощью которых Гегель характеризовал эти конфликты: природа восстала на человека, произошло отчуждение реальности от «идеи» и сознание стало противоборствовать существованию. Все эти противоборства Гегель резюмировал как общую форму конфликта между субъектом и объектом" и в этой плоскости связывал занимавшую его проблему истории с проблемой философской, которая со времен Декарта главенствовала в европейской мысли. Знание и воля человека были оттеснены в область «субъективного» мира, самодостоверность и свобода которого противостояли объективному миру неопределенности и физической необходимости. Чем лучше Гегель видел, что противоречия представляют собой универсальную форму реальности, тем более философским становился его анализ. Отныне только самые общие концепции могли охватить эти противоречия, и только с помощью предельных принципов познания их можно было разрешить.

В то же время даже в самых отвлеченных идеях Гегеля сохранялся конкретный смысл поднятых им вопросов. На философию возлагалась историческая миссия — дать исчерпывающий анализ противоречий, господствующих в действительности, и показать пути их возможного единения. Из осмысления реальности как противоречивой структуры рождалась диалектика. В Theologische Jugendschriften она еще выступает в богословском об- ^[63] рамлении, однако даже там уже можно проследить философские начатки диалектического анализа.

Первую идею, которую Гегель выводит как выражение единения противоречий, является идея жизни. Мы лучше поймем особую роль, которую он приписывал той идее, если учтем, что для него все противоречия разрешаются и в то же время сохраняются в «разуме». Гегель осмыслял жизнь как дух, то есть как бытие, свободное постигать и одолевать всеобъемлющие противоречия существования. Иными словами, гегелевская концепция жизни предполагает жизнь разумного существа, и то самобытное качество, каким обладает человек среди остальных существ. Начиная с Гегеля, идея жизни становится отправной точкой для многих попыток реконструировать философию с учетом конкретной исторической ситуации, в которой находится человек, и тем самым преодолеть отвлеченность и умозрительность рационалистической философии.^[64]

От всех остальных способов бытия жизнь отличается своим самобытным отношением к своим определениям и к миру как целому. Любой неодушевленный объект в силу своей особенности и ограниченной определенности формы отличается от своего родового понятия и противостоит ему; особенное противоречит общему, и, таким образом, последнее не осуществляется в первом. Живое, однако, отличается от неживого, так как жизнь означает бытие, различные части и состояния которого (Zustaende) вбираются в целостное единство, единство субъекта. В жизни «особенное ... в то же время является ветвью бесконечного дерева Жизни; любая часть вне целого есть в то же время целое, Жизнь».^[65] Любая живая личность в то же время выступает как проявление жизни в ее целостности, иными словами, обладает всей полнотой сущности или возможностей, присущих жизни. Более того, хотя любое живое существо конкретно и ограничено, оно может преодолевать свои границы с помощью силы, какой обладает, будучи живым субъектом. Прежде всего, жизнь — это последовательность определенных «объективных» условий — объективных потому, что живой субъект обнаруживает их вне своего «Я» как ограничивающих его свободное самоосуществление. Тем не менее движение жизни заключается в постоянном вовлечении этих внешних условий в устойчивое единство субъекта. Живое существо утверждает себя как самость, одолевая и вбирая в себя все многообразие определенных условий, которое оно обнаруживает, и устанавливая гармоническую связь со всем, что ему противостоит. Таким образом, единство жизни является не непосредственным и «естественным», но выступает как результат постоянного, деятельного преодоления всего, что ему противостоит. Такое единство выступает в результате процесса «опосредствования» (Vermittlung) между живым субъектом, каков он есть, и его объективными условиями. Опосредствование присуще живой самости как деятельному субъекту, и в то же время оно превращает эту живую самость в деятельный субъект. Жизнь — это первая форма, в которой субстанция воспринимается как субъект, и, таким образом, первое воплощение свободы. Это первый образец подлинного единения противоположностей и, следовательно, первое воплощение диалектики.

Однако не все формы жизни являют такое полное единство. Только человек благодаря своему знанию может достичь «идеи Жизни». Мы уже указывали на то, что для Гегеля совершенное единение предполагает знание истины, означая тем самым знание потенциальных возможностей субъекта и объекта. Только человек может преобразовать объективные условия в посредника своего субъективного развития. Истина, которую он утверждает, освобождает не только его собственные силы, но и силы природы. Он приносит истину в мир и с ее помощью обретает возможность организовать этот мир в соответствии с разумом. Эту мысль Гегель поясняет на примере миссии Иоанна Крестителя и впервые высказывает точку зрения, согласно которой мир в самом своем существе является продуктом исторической деятельности человека. Мир и все «его связи и определения — это работа antropou fotos, саморазвития человека».^[66] Идея мира как результата человеческой деятельности и познания отныне становится движущей силой гегелевской системы. Уже на этом довольно раннем этапе мы обнаруживаем признаки позднейшей диалектической теории общества.

Однако «жизнь» — не самая передовая философская концепция, которую Гегель разрабатывает в свой первый период. В Systemfragment, где он точнее разрабатывает философское значение антагонизма между субъектом и объектом, а также человеком и природой, он использует термин «дух» [Geist), чтобы обозначить единение этих разрозненных сфер. По существу, дух — это та же единящая сила, каковой является жизнь: «Бесконечную Жизнь можно назвать духом, потому что дух соозначает живое единство среди многообразия... Дух — это живой закон, который единит многообразие, в результате чего оно становится живым».^[67] Несмотря на то, что «дух» означает ту же «жизнь», идея духа заостряет внимание на факте, согласно которому единство жизни в конечном счете есть труд свободного постижения и свободной деятельности человека, а не какая-то слепая природная сила.

Однако в Theologische Jugendschriften содержится еще одна идея, которая вплотную подводит к его позднейшей логике. Во фрагменте, озаглавленном Glauben und Wissen, Гегель пишет: «Единение и Бытие (Sein) равнозначны, в любом суждении связка «есть» выражает единение субъекта и предиката, иными словами — Бытие».^[68] Для того чтобы как следует истолковать это утверждение, нам пришлось бы основательно рассмотреть основные направления в европейской философии начиная с Аристотеля. Здесь мы скажем несколько слов относительно смыслового фона и содержания данной формулы.

Гегелевское утверждение предполагает, что между «быть» (Sein) и бытием (Seiendes) или между конкретным бытием и бытием-как-таковым существует определенное различие. С такого же различия началась история западной философии:оно появилось в ответе на вопрос «что такое бытие?», вдохновлявшего греческую философию от Парменида до Аристотеля. Окружающее нас бытие конкретно: камень, инструмент, дом, животное, событие и т. д. Тем не менее относительно всего этого мы утверждаем, что оно определенным образом существует, то есть приписываем ему бытие. Бытие, которое мы приписываем всему названному, не представляет собой какую-то конкретную вещь в этом мире, но является общим для всех конкретных вещей, которым его можно приписать. Это говорит о том, что должно существовать бытие-как-та- ковое, отличаясь от любого конкретного бытия, тем не менее может быть ему приписано и поэтому может быть названо действительным «бытием», наличествующим во всем многообразии конкретных проявлений бытия. Бытие-как-таковое — это то, что является общим по отношению ко всем проявлениям бытия, что является как бы их субстратом. Отталкиваясь от данной точки зрения, было сравнительно легко осмыслить это предельно общее бытие как «сущность всякого бытия», «божественную субстанцию», «предельно реальное» и, таким образом, сочетать онтологию с теологией. Эта традиция заявляет о себе и в «Логике» Гегеля. Аристотель был первым, кто стал рассматривать бытие-как-таковое, в равной мере причастное любому конкретному бытию, не как обособленную метафизическую сущность, а как процесс или движение, благодаря которому каждое конкретное бытие становится тем, что оно подлинно есть. Согласно Аристотелю всю сферу бытия пронизывает различие между сущностью (оия/а) и ее различными акцидентными состояниями или модификациями (1а зушЬеЫко- 1а). В строгом смысле слова действительное бытие — это сущность, под которой подразумевается отдельный конкретный предмет органической или неорганической природы. Он является субъектом или субстанцией, которая, претерпевая движение, собирает воедино и удерживает различные состояния и стадии своего существования. Различные способы бытия представляют разнообразные способы единения антагонистических отношений; они соотносятся с различными способами сохранения самотождественности в изменениях, рождения и гибели, обретения определенных свойств и пределов и т. д. Гегель включает основную концепцию Аристотеля в свою философию: «различные способы бытия представляют собой более или менее полные единства».^[69] Бытие означает единение, а единение означает движение. В свою очередь движение Аристотель определяет в категориях потенциального и актуального. Различные формы движения обозначают различные способы осуществления потенциальных возможностей, коренящихся в сущности или движущейся вещи. Оценивая различные способы движения, наивысшим из них Аристотель признает такое, в котором всякая потенциальность становится полностью актуальной. Бытие, которое движется или развивается в соответствии с этим высшим способом, выступает как чистая епегде1а. Такое бытие не имеет никакого материала для актуализации, внешнего или чуждого ему: оно полностью самотождественно в любой момент своего существования. Если бы такое бытие существовало, все его существование заключалось бы в мышлении. Субъект, чья самодеятельность — мысль, не имеет никакого отчужденного или внешнего объекта; мышление «схватывает» и удерживает объект как мысль, и разум постигает разум. Истинное бытие — это истинное движение, которое является деятельностью совершенного единения субъекта со своим объектом. Таким образом, истинное Бытие есть мысль и разум.

Свой анализ в «Энциклопедии философских наук» Гегель завершает отрывком из «Метафизики» Аристотеля, в котором истинное Бытие осмысляется как разум. Это не просто иллюстрация, так как философия Гегеля в широком смысле является переистолко- ванием онтологии Аристотеля, освобожденной от метафизического искажения и связанной с ширящимся требованием современного рационализма, согласно которому мир должен быть преобразован в посредника для свободно развивающегося субъекта, одним словом, стать реальностью разума. Гегель был первым, кто заново открыл предельно динамичный характер аристотелевской метафизики, трактующей всякое бытие как процесс и движение, — эта динамика была

полностью утрачена в формалистической традиции его последователей.

Аристотелевская концепция, согласно которой разум есть истинное Бытие, проводится путем отъединения этого бытия от остального мира. Моив-Шеов — не причина и не творец мира и является его перводвига- телем только благодаря сложной системе посредников. Человеческий разум — лишь его слабое подобие. Тем не менее жизнь разума — это высшая жизнь и высшее благо на земле.

Эта идея тесно связана с действительностью, не позволяющей адекватно осуществиться возможностям, которые присущи людям и вещам, и, таким образом, это осуществление полагалось в деятельности, максимально независимой от господствующих несообразностей реальности.

Превращение сферы духа в единственную область свободы и разума было обусловлено миром анархии и рабства. Во времена Гегеля исторические условия по- прежнему давали о себе знать; очевидные возможности не находили своего осуществления ни в обществе, ни в природе, и человек не был свободным субъектом своей жизни. Поскольку онтология — это учение о наиболее общих формах бытия и поскольку, будучи таковым, оно отражает проникновение человека в самую общую структуру реальности, вряд ли приходится удивляться, что основные идеи онтологии Аристотеля и Гегеля оказывались одними и теми же.

НА ПУТИ К СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ

(1800—1802)

Первые философские сочинения

В 1801 г. Гегель начал свою академическую карьеру в Йене, которая в ту пору была философским центром Германии. До 1799 г. там преподавал Фихте, а в 1798 профессорское звание получил Шеллинг. В1799 г. была опубликована кантовская «Metaphysik der Sitten», содержащая философию общества и права, а три его «Критики», ставшие революцией в философии, по-прежнему оказывали первостепенное влияние не интеллектуальную жизнь. Поэтому вполне естественно, что в своих первых философских статьях Гегель сосредоточивался на учениях Канта, Фихте и Шеллинга и ставил проблемы в контексте направлений, задаваемых прениями, разгоревшимися среди немецких идеалистов,

Как мы видели, Гегель принимает точку зрения, согласно которой философия возникает из всеобъемлющих противоречий, поглотивших человеческое существование. История философии предстает как история основных противоречий: между «духом и материей, душой и телом, верой и рассудком, свободой и необходимостью» — противоречий, которые в последнее время заявили о себе как противоречия между «разумом и чувственностью» (Sinnlichkeit), «интеллектом и природой» и, в наиболее общей форме, между «субъективностью и объективно-

стью».^[70] Это были те же самые идеи, которые лежали в основе «Критики чистого разума» Канта и которые теперь Гегель растворял в своем диалектическом анализе.

Идея разума была первой, которую Гегель подверг диалектическому переистолкованию. Кант проводил принципиальное различие между разумом (Vernunft) и рассудком (Verstand). Наделив оба понятия новым смыслом, Гегель сделал их отправной точкой своего метода, для него различие между рассудком и разумом равнозначно различию между здравым смыслом и спекулятивным мышлением, между недиалектической рефлексией и диалектическим познанием. В результате действий рассудка возникает обычная форма мышления, распространенная как в повседневной жизни, так и в науке. Мир воспринимается как множество конкретных обособленных вещей. Каждая вещь — это конкретная ограниченная сущность, которая как таковая соотносится с другими такими же ограниченными сущностями. Идеи, развивающиеся из таких начал, и суждения, составленные из таких идей, означают обособленные вещи и постоянные связи между ними, к которым они относятся. Отдельные определения взаимно исключают друг друга, как- будто речь идет об атомах или монадах. Одно не является другим и никогда не может им стать. Конечно, вещи и их свойства изменяются, но когда это происходит, одно свойство или определение исчезает и замещается другим. Обособленную и ограниченную таким образом сущность Гегель называет «конечным»

(das Endliche).

Итак, рассудок воспринимает мир конечных сущностей, определяемых принципом тождества и противопоставления. Любая вещь тождественна лишь себе, и благодаря своей самотождественности противопоставлена всем остальным. Она может по-разному связываться и сочетаться с другими, но никогда не утрачивает самотождественности и никогда не становится чем-то иным, отличным от себя. Когда красная лакмусовая бумага становится голубой, когда день сменяется ночью, существующее здесь теперь перестает быть здесь и теперь и замещается чем-то иным. Когда ребенок становится взрослым, свойства, которые были присущи ему как ребенку, замещаются свойствами взрослого человека. Красное и голубое, светлое и темное, детство и взрослое состояние всегда остаются в непримиримом противопоставлении. Таким образом, действия рассудка делят мир на бесчисленное множество полярностей, и Гегель использует выражение «обособленная рефлексия» (isolierte Reflection) для того, чтобы показать, каким образом рассудок формирует и связывает между собой свои полярные идеи.

Возникновение и распространение такого мышления Гегель связывает с возникновением и распространением определенных отношений в человеческой жизни.^[71] Противоречия «обособленной рефлексии» выражают реальные противоречия. Мышление смогло прийти к пониманию мира как устоявшейся системы обособленных вещей и неразрешимых противопоставлений только'после того, как мир стал реальностью, объединенной от истинных нужд и потребностей человечества.

Тем не менее обособление и противопоставление не являют собой окончательную картину. Мир не должен оставаться совокупностью жестко очерченных различий. Единство, лежащее в основе противоречий, надо осмыслить и осуществить с помощью разума, который должен примирить противоположности и «снять» их в истинном единстве. В то же время выполнение такой задачи будет вбирать в себя восстановление утраченного единства в общественных отношениях.

Отличаясь от рассудка, разум движим потребностью «восстановить целостность».^[72] Как это возможно? Во-первых, говорит Гегель, за счет упразднения ложной уверенности, которую дают восприятия и действия рассудка. Точка зрения здравого смысла — это точка зрения «безразличия» и «уверенности», «безразличия уверенности».^[73] Удовлетворенность наличной реальностью и принятие ее твердо установленных и постоянных отношений делает человека равнодушным к осуществлению еще нереализованных возможностей, которые не «даны» с такой же определенностью и постоянством, с какой даны объекты, воспринимаемые рассудком. Здравый смысл ошибочно принимает случайное в вещах за их сущность, упорно считая, что можно говорить о непосредственном тождестве сущности и существования.^[74]

Тождество сущности и существования per contra может возникнуть только в результате постоянных усилий разума, направленных на его создание. Оно возникает только благодаря осознанному вводу в действие нашего познания, которому прежде всего надо расстаться со здравым смыслом и обычным рассудком, заменив его «спекулятивным мышлением». Гегель настаивает на том, что только такое мышление может преодолеть механизмы искажения, характерные для господствующей формы бытия. Сравнивая видимую или наличную форму вещей с их потенциями, спекулятивное мышление отличает их сущность от случайного состояния их существования. Это достигается не благодаря какой-то мистической интуиции, а с помощью метода понятийного познания, исследующего процесс, в результате которого каждая форма стала тем, что она есть. Спекулятивное мышление воспринимает «интеллектуальный и материальный мир» не как совокупность твердо установленных и неизменных отношений, но «как становление, а его бытие — как порождение и порождающее»^[75].

То, что Гегель называет спекулятивным мышлением, на самом деле представляет собой самое раннее изложение диалектического метода. Ясно определяется связь между диалектическим мышлением (разумом) и обособляющей рефлексией (рассудком). Первое подвергает критике и упраздняет устоявшиеся противопоставления, созданные вторым. Оно подрывает уверенность здравого смысла и показывает, что «то, что здравый смысл рассматривает как непосредственно определенное, для философии не имеет никакой реальности».^[76][77] Таким образом, первый критерий разума заключается в недоверии к авторитету факта. Такое недоверие есть подлинный скептицизм, который Гегель называет «добровольным уделом» всякой истинной философии.0 Итак, непосредственно данная форма реальности не является реальностью окончательной. Систему обособленных и противостоящих друг другу вещей, которая возникает в результате действий рассудка, надо признать тем, что она есть — «дурной» формой реальности, сферой ограничения и рабства. «Области свободы,^[78] которая представляет собой исконную цель разума, нельзя достичь, как думали Кант и Фихте, противопоставлением субъекта объективному миру, приписыванием автономной личности всей полноты свободы, отсутствующей во внешнем мире, в котором усматривается царство слепой необходимости. (Здесь Гегель выступает против важного механизма «интернализации» или интроверсии, с помощью которого философия и литература низводили свободу до уровня внутренней ценности, реализуемой только в душе). В окончательной реальности не может быть никакого обособления свободного субъекта от объективного мира; этот антагонизм должен быть разрешен вместе со всеми остальными, созданными рассудком,

Последнюю реальность, в которой противоречия разрешаются, Гегель называет «Абсолютом». На этом этапе своего философского изложения он может описывать этот абсолют только отрицательно. Таким образом, абсолют представляет собой нечто совершенно противоположное действительности, постигаемой здравым смыслом и рассудком; он целиком и полностью «отрицает» реальность здравого смысла, так что абсолютная реальность не имеет никакого сходства с конечным миром.

Если здравый смысл и рассудок воспринимают обособленные сущности, противостоящие друг другу, то разум постигает «тождество противоположностей». Он не порождает тождества посредством их связывания и сочетания, но преобразует их, в результате чего они перестают существовать как противоположности, хотя их содержание сохраняется в более высокой и «реальной» форме бытия. Процесс единения противоположностей пронизывает всю реальность и завершается только тогда, когда разум «организует» целое, вследствие чего «все части существуют только в отношении к целому» и «любая конкретная сущность обретает смысл и значение только в своем отношении к целостности».^[79][80]

Только целокупность идей и познавательных актов разума представляет Абсолют. Следовательно, разум предстает перед нами во всей своей полноте только в форме всеобъемлющей «организации суждений и интуиций», то есть как «система».11 Конкретное значение этих идей мы объясним в следующей главе. В своих первых философских сочинениях Гегель намеренно подчеркивает негативную функцию разума — его разрушение устоявшегося и надежного мира здравого смысла и рассудка. Противопоставляя абсолют ясно определенным объектам повседневной жизни, Гегель характеризует его как «ночь» или «ничто».^[81] Разум означает «абсолютное уничтожение» мира здравого смысла,^[82] поскольку, как мы уже говорили, борьба против здравого смысла есть начало спекулятивного мышления, а утрата повседневной уверенности — начало философии.

Свою позицию Гегель уточняет в статье «Вера и знание» (Glauben und Wissen), где противопоставляет свои выводы выводам Канта, к которым тот приходит в «Критике чистого разума». Здесь полностью отрицается эмпирический принцип, который Кант сохранял, делая разум зависимым от «данных» объектов опыта. Гегель заявляет, что у Канта разум ограничивается внутренней сферой духа и не имеет никакой власти над «вещами-в-себе». Иными словами, в философии Канта главенствует не разум, а рассудок.

С другой стороны, Гегель особо упоминает о том, что во многих отношениях Кант все-таки преодолел это ограничение. Например, понятие «изначального синтетического единства апперцепции» согласуется с принципом самого Гегеля, касающимся изначального единства противоположностей,^[83] так как «синтетическое единство», строго говоря, представляет собой деятельность, благодаря которой возникает и тут же преодолевается противопоставление субъекта объекту. Следовательно, философия Канта «содержит истинную форму мысли «настолько, насколько речь идет об этой идее, а именно о триаде субъекта, объекта и их синтеза.^[84]

Здесь Гегель впервые утверждает, что триада [Trip- lizitaet) есть истинная форма мысли. Он говорит, что это не какая-то пустая схема тезиса, антитезиса и синтеза, а динамическое единство противоположностей. Это истинная форма мысли, потому что это истинная форма реальности — любое бытие представляет собой синтетическое единство противоборствующих состояний.

Традиционная логика признает этот факт, представляя форму суждения S есть Р. Мы уже намекали на то, каким образом Гегель истолковывает эту форму. Для того, чтобы узнать, какова вещь на самом деле, надо выйти за пределы ее непосредственной данности (S есть S) и проследить за процессом, в ходе которого она превращается в нечто, отличное от себя (Р). Однако в процессе становления Р S все еще остается S. Его реальность — это всецело динамика его превращения в нечто другое и единение себя со своим «иным».

Диалектическая схема представляет мир и, таким образом, является «истиной о» мире, проникнутом отрицанием, мире в котором все есть нечто иное, чем то, что оно действительно есть, и в котором противопоставление и противоречие составляют законы развития.

Первые политические сочинения

Критическая направленность диалектической философии хорошо видна на примере важных политических памфлетов этого периода. Они показывают, что в своих ранних произведениях Гегель прежде всего интересовался тем состоянием, в котором германская империя оказывалась после неудачной войны с Французской республикой.

Всеобщие противоречия, которые, согласно Гегелю, вдохновляют философию, находят свое конкретное существование в антагонизмах и разобщении, царящих среди многочисленных германских государств и сословий, а также между каждым их них и самой империей.

«Обособление», о котором Гегель говорит в своих философских статьях, проявляется в том упрямстве, с которым не только каждое сословие, но, по сути дела, каждый индивид преследует свои частные интересы, не обращая никакого внимания на целое. Последовавшая за этим «утрата единства» привела имперскую власть к полному бессилию и сделала империю легкой добычей любого захватчика. «Германия — больше не государство... Будь Германия государством, это состояние распада можно было бы с полным основанием... назвать анархией; однако этому препятствует то обстоятельство, что отдельные части империи конституировались в государства, сохраняющие некую видимость единства не столько в силу реально существующих связей, сколько благодаря воспоминанию о существовании этих связей в прошлом... Так, в войне с Французской республикой Германия убедилась на опыте в том, что она больше не государство и осознала свое политическое состояние как в ходе самой войны, так и при заключении мира, эту войну завершившего, осязательные результаты которого сводятся к следующему: к потере ряда прекраснейших немецких земель, нескольких миллионов людей, к налогам, обременяющим земли Южной Германии сильнее, чем северные, в результате чего бедствия, нанесенные войной, будут еще долго ощущаться и в мирное время, и еще многие государства Германии, помимо тех, которые оказались под властью завоевателей с их чуждыми законами и нравами, потеряют то, что для них превыше всего, — свою независимость в качестве самостоятельных государств».^[85]

Гегель продолжает исследовать причину распада. Он считает, что германская конституция больше не соответствует реальному общественно-экономическому состоянию государства. Эта конституция — пережиток старого феодального порядка, на смену которому уже давно пришел другой, характерный для индивидуалистического общества.^{href="#fn86" title="">[86]} Сохранять старую конституцию перед лицом радикальных перемен, заявивших о себе во всех общественных отношениях, все равно что поддерживать некую данность только потому, что она дана. Существующий уклад находится в остром противоборстве с желаниями и потребностями общества; он утратил «свою силу и все свое достоинство» и стал «чистой негативностью».^[87]

Далее Гегель говорит, что все, упорно продолжающее существовать «эмпирически», «без какого-либо соответствия разумной идее», «больше не существует».^[88] Такую политическую систему надо разрушить или преобразовать в новый рациональный порядок, а этого нельзя сделать без насилия. Сквозь идеалистическую структуру и терминологию проглядывает радикальный реализм Гегеля. «Понимание необходимости и проникновение в нее слишком слабы, чтобы привести к действию. Им сопутствует такое большое недоверие, что их надо подтверждать насилием; только тогда человек им подчиняется».^[89] Понимание может подтверждаться насилием только тогда, когда оно выражает действительную историческую силу, созревшую в лоне существующего порядка. Оно противоречит реальности, когда последняя становится само- противоречивой. Гегель говорит, что господствующую социальную форму можно успешно атаковать мыслью только в том случае, если эта форма пришла в явное противоречие со своей собственной «истиной»,^[90] иными словами, если она больше не может отвечать своему содержанию. Гегель считает, что именно это произошло с Германией. В Германии поборники нового порядка представляют исторические силы, которые переросли старую систему. Государство, коему в соответствующей рациональной форме надлежит отстаивать общие интересы своих членов — ибо только в этом и заключается его «истина» — не делает этого. Поэтому руководители государства лгут, когда отстаивают свою позицию ссылкой на общие интересы.^[91] Эти интересы представляют не они, а их противники, и их понятие, их идея нового порядка, которую они отстаивают — не просто идеал, но выражение той действительности, которая больше не мирится с порядком ныне господствующим.

Гегель считает, что старый порядок надо заменить «истинной всеобщностью» (Allgemeinheit). Allgemeinheit в одно и то'же время означает, во-первых, общество, в котором все конкретные и частные интересы соединяются в целое, так что возникающий в результате этого действительный общественный организм согласуется с общими интересами (общность), и, во-вторых, целостность, в которой все обособленные и непохожие друг на друга идеи познания сливаются и соединяются воедино, обретая значение в своем отношении к целому (всеобщности). Второе явно соответствует первому. Подобно тому как понятие дезинтеграции в сфере знания выражают существующий распад человеческих отношений в обществе, философская интеграция соответствует общественно-политическому единению. Универсальность разума, представленная абсолютом, является философской параллелью социальной общности, в которой все частные интересы соединяются в целое.

Гегель утверждает, что подлинное государство институализирует общий интерес и отстаивает его во всех внешних и внутренних конфликтах.^[92] Германская империя, заявляет он, таким свойством не обладает.

«Политическая власть и политические права предоставляются не в качестве государственных должностей, соответствующих организации целого; деятельность отдельного человека и его обязанности определяются не в соответствии с потребностями целого, но каждый член политической иерархии, каждый княжеский дом, каждое сословие, каждый город, цех и т. д., все те, кто обладает правами государственного характера, завоевали их сами, а государству оставалось при этом сокращении его мощи в каждом данном случае только подтвердить, что оно лишилось своих прерогатив...».^[93][94]

Падение германского государства Гегель объясняет противостоянием феодальной системы новому порядку индивидуалистического общества, которое пришло ей на смену. Возникновение этого порядка объясняется в контексте развития частной собственности. Феодальная система в ее исконном виде соединяла частные интересы различных сословий в подлинную общность. Свобода какой-либо группы или индивида по существу не противоречила свободе целого. Однако в современную эпоху «исключительное право собственности» полностью разобщило частные потребности.23

Люди говорят о всеобщем характере частной собственности, как будто это присуще всему обществу и, следовательно, выступает как интегрирующий фактор. Однако на самом деле, говорит Гегель, эта всеобщность — всего лишь абстрактная юридическая фикция; в действительности частная собственность остается «чем-то обособленным», не имеющим никакого отношения к целому.^[95] Среди собственников возможно только одно единство — искусственное единство универсально применяемой законодательной системы. Тем не менее законы упрочивают и систематизируют лишь существующие анархические условия частного собственничества и, таким образом, превращают государство в институт, существующий ради удовлетворения частных интересов. «Владение появилось раньше, чем закон, и возникло оно не из законов, но то, что было приобретено, превращалось в законное право ... Поэтому по своей исконной правовой основе немецкое государственное право является по существу частным правом, а политические права в Германии — законными владениями, собственностью».^[96] Государство, в котором антагонистические частные интересы главенствуют во всех областях, не может именоваться истинной общностью. Более того, Гегель заявляет, что «стремление превратить власть государства в частную собственность есть не что иное, как путь к распаду государства, к уничтожению его в качестве силы».^[97]

Однако государство, подпавшее под власть частных интересов должно по крайней мере выглядеть как истинная общность, дабы предотвратить всеобщую войну и с одинаковой силой защитить права на собственность, которыми обладают все его члены. Таким образом, общность превращается в независимую силу, стоящую над индивидами. «Каждый индивид хочет жить так, чтобы благодаря государственной власти его собственность оставалась в безопасности. Государственная власть предстает перед ним как нечто чуждое, существующее вне его».^[98]

В этот период Гегель столь резко критикует структуру современного ему общества, что проникает в сам механизм, с помощью которого государство превращается в самостоятельный организм, возвышающийся над индивидами. Он несколько раз перерабатывает памфлет, посвященный германской конституции, причем последний вариант свидетельствует о явном ослаблении его критической позиции. Постепенно «высшая» форма государства, призванная заменить устаревшую (каковой является Германия), превращается в абсолютное государство или державу. Гегель требует создания действенно имперской армии, освобожденной от контроля сословий и подчиненной единому имперскому командованию, а также централизации всего управления, финансов и законодательства. Надо отметить, что идея сильного централизованного государство в ту пору была прогрессивной, нацеленной на то, чтобы освободить производительные силы, скованные существовавшими тогда феодальными порядками. Четыре десятилетия спустя в своей критической истории современной государственности Маркс подчеркивал, что централизованное абсолютистское государство было шагом вперед в сравнении с феодальными и полуфеодальными государственными формами. Следовательно, призыв к созданию такого государства сам по себе не является признаком того, что критическая установка Гегеля ослабевала. Мы считаем, что это ослабление проявляется скорее в тех выводах, которые Гегель делает из своей идеи абсолютного государства. Кратко поясним.

В статье о германской конституции Гегель впервые говорит о явном подчинении права силе. Гегель стремился к тому, чтобы освободить свое централизованное государство от всех и всяческих ограничений, которые могли бы помешать его действенности, и поэтому государственный интерес он ставит выше права. Это хорошо видно в его замечаниях, касающихся внешней политики этого идеального государства.

Он отмечает, что право принадлежит к области «государственного интереса», утвержденного и отнесенного к государству благодаря договорам с другими государствами.^[99] В постоянно меняющейся расстановке сил рано или поздно интересы одного государства должны войти в противоречие с интересами другого, и тогда право сталкивается с правом. «Поэтому война — или что бы там ни произошло — должна установить не истинность права той или другой враждующей стороны, — ибо истинны права обеих сторон, — а прийти к решению по поводу того, какое право должно уступить в этом столкновении другому».^[100] Этот же тезис, основательно разработанный, мы найдем и в «Философии права».

Другим следствием, выведенным из идеи сильного государства, является новое истолкование свободы. Сохраняется основная идея, согласно которой из начальная свобода индивида не будет противоречить изначальной свободе целого, но сможет осуществиться только внутри этого целого и благодаря ему. Гегель заостряет на том внимание в своей статье о различии между системами Фихте и Шеллинга, в которой говорит, что общность, сообразующаяся с нормой разума, должна восприниматься «не как ограничение истинной свободы индивида, а как ее расширение. Высшая общность есть высшая свобода как в своей силе, так и в ее осуществлении».^[101] Теперь же, исследуя германскую конституцию, он утверждает, что «не удалось настолько преодолеть упорство, свойственное немецкому характеру, чтобы заставить отдельные части Г ер- мании пожертвовать своими специфическими особенностями на благо обществу, объединиться во всеобщее и обрести свободу в совместном добровольном подчинении верховной власти государства.^[102]

Акцент на жертве и подчинении бросает тень на прежнюю идею, согласно которой интерес индивида должен полностью сохраняться в целом. Позднее мы увидим, что здесь Гегель по существу делает первый шаг, который ведет к отождествлению свободы и необходимости или подчинению необходимости, что заявит о себе в его окончательной системе.

Система нравственности

Примерно в это же время Гегель сделал первый набросок той части своей системы, которая известна как «Философия духа». Этот набросок, так называемая «Система нравственности» (System der Sittlichkeit), является одним из самых трудных в немецкой философии. Мы кратко охарактеризуем его общую структуру и ограничимся истолкованием тех частей, в которых раскрываются основные тенденции гегелевской философии.

Как и все прочие разделы «Философии духа», система нравственности касается развития «культуры», под которой подразумевается сознание человека в целом, а также его целенаправленные виды деятельности в обществе. Культура — это область духа. Какой-нибудь социальный или политический институт, произведение искусства, религия или философская система существуют и действуют как неотъемлемая составная часть бытия человека, представляя собой результаты деятельности разумного субъекта, который продолжает в них жить. Будучи таковыми результатами, они составляют сферу объективного, но в то же время сохраняют свою субъективную природу, оставаясь произведениями человека. Они представляют собой возможное единство субъекта и объекта.

Развитие культуры свидетельствует об определенных этапах, обозначающих различные уровни отношения между человеком и его миром, то есть различные способы постижения и овладения этим миром, а также его сообразование с человеческими нуждами и возможностями. Сам процесс воспринимается как онтологический и исторический: это и реальное историческое развитие, и продвижение к более высоким и более истинным способам бытия. Тем не менее по мере развития гегелевской философии онтологический процесс начинает все больше доминировать над историческим, и, в конце концов, довольно сильно отрывается от своих изначальных исторических корней.

Охарактеризуем общую схему. Первый этап представляет собой непосредственную связь обособленного индивида и данных ему объектов. Объекты своего окружения индивид постигает как необходимые или- желанные для него; он использует их для того чтобы удовлетворить свои потребности, поглощая и уничтожая как пищу, питье и т. д.^[103] В ходе культурного развития достигается более высокий уровень, на котором человек благодаря своему труду формирует и упорядочивает объективный мир и уже не просто уничтожает предметы, а сохраняет их как средства, необходимые для поддержания жизни. Этот этап предполагает сознательное объединение индивидов, которые в какой-то мере организуют свою деятельность на основе разделения труда, стремясь к тому, чтобы наличествовало постоянное воспроизводство израсходованного. Это первый шаг на пути к единению в общественной жизни и всеобщности в сфере познания. По мере того как индивиды объединяются на основе общего интереса, их представления и волеизъявления начинают претерпевать влияние тех понятий и направляться теми понятиями, которых они придерживаются сообща, приближаясь ко всеобщности разума.

Формы объединения различаются в соответствии с различными уровнями интеграции, которые в них достигаются. Поначалу объединяющей силой является семья, затем общественные институты, связанные с трудом, собственностью, законом, и, наконец, государство.

Мы не станем рассматривать конкретные социальные и экономические идеи, которыми Гегель наполняет эту схему, поскольку нам предстоит с ними встретиться в набросках «Философии духа» йенского периода. Здесь мы хотим лишь подчеркнуть, что Гегель характеризует различные социальные институты и отношения как системы противоборствующих сил, обусловленных способом общественного труда. Этот способ преобразует единичную работу индивида, направленную на удовлетворение его личных потребностей, в «общий труд», производящий товары для рынка.^[104] Такой труд Гегель называет «абстрактным и количественным», полагая, что он приводит к постоянно растущей несоразмерности между человеком и богатством. Общество не может преодолеть противоречие, вырастающее из этого неравенства, и, следовательно, на выполнении этой задачи должна сосредоточиться «система управления». Гегель кратко характеризует три таких системы, причем, выполняя названную задачу, каждая превосходит предыдущую. Все они внутренне связаны со структурой общества, которым управляют.

Общая картина общества такова, что в нем «система потребностей» представляет собой «систему взаимной физической зависимости». Труд индивида не может гарантировать того, что его потребности будут удовлетворены. Чуждая индивиду сила, над которой он остается невластным, решает, будут ли удовлетворены его потребности или нет. Стоимость продукта труда не зависит от индивида и постоянно меняется.^[105] Сама система правления являет собой анархию. Правит не что иное, как «бессознательное, слепое целое потребности и видов ее удовлетворения».^[106] Общество должно преодолеть этот «неосознанный и слепой рок», однако такое преодоление остается неполным до тех пор, пока господствует всеобщая анархия интересов. Чрезмерное богатство сопутствует крайней нищете, и чисто количественный труд доводит человека «до высшей жестокости», особенно ту часть населения, которая «принуждена» к «машинному и фабричному труду».^[107] Следующая стадия правления, представленная как «система правосудия», пытается удержать в равновесии существующие антагонизмы, но делает это не выходя за рамки господствующих отношений собственности. В данном случае правление основывается на проведении в жизнь принципа справедливости, но закон оно отправляет «при полном безразличии в отношении интереса к соотношению вещи с потребностью данного, определенного индивида».^[108] Принцип свободы, согласно которому «правящее само является управляемым», не может быть полностью осуществлен, поскольку правление не в силах упразднить столкновения частных интересов. Таким образом, свобода заявляет о себе только «как организация суда и представляет собой анализ спора и решения суда».^[109]

Третью систему правления Гегель только намечает, и тем не менее здесь весьма значимо то, что в ее

рассмотрении основной идеей является идея «дисциплины» {Zucht). «Великой школой дисциплины являются всеобщие обычаи, порядок, подготовка к войне, испытание в ней правдивости единичного человека.^[110]

Таким образом, поиск истинной общности завершается признанием общества, руководимого предельной дисциплиной и военной подготовкой. Поиск истинного единства между индивидом и общим интересом, в котором Гегель усматривал единственную задачу государства, приводит к признанию государства авторитарного, которое должно подавлять растущие противоречия индивидуалистического общества. Рассуждая о различных этапах правления, Гегель дает конкретное описание развития от либеральной политической системы к авторитарной. В этом описании содержится имманентная критика либерального общества, поскольку суть гегелевского анализа заключается в том, что либеральное общество с необходимостью порождает авторитарное государство. В своей статье о естественном праве,^[111] написанной, вероятно, вскоре после «Системы нравственности», Гегель направляет эту критику на сферу политической экономии.

Исследуя традиционную систему политической экономии, Гегель обнаруживает, что она представляет собой апологетическое изложение принципов, управляющих существующей социальной системой. Гегель снова подчеркивает, что характер этой системы принципиально негативный, так как сама природа экономической структуры препятствует утверждению истинного общего интереса. Задача государства или любой другой адекватной политической организации заключается в том, чтобы противоречия, присущие экономической структуре, не смогли разрушить систему в целом. Государство должно сдерживать неуправляемое социальное и экономическое развитие.

Гегель критикует учение о естественном праве, ибо с его точки зрения оно оправдывает все опасные тенденции, тяготеющие к тому, чтобы подчинить государство антагонистическим интересам индивидуалистического общества. Теория общественного договора, например, не видит того, что общий интерес никогда не может быть выведен из воли соперничающих между собой и противоборствующих друг другу индивидов. Более того, в теории естественного права речь идет о чисто метафизической картине человека. Он предстает как некое абстрактное существо, позднее наделяемое произвольным перечнем признаков. Набор этих признаков меняется в соответствии с меняющейся апологетической установкой конкретного учения. Кроме того, апологетической функции естественного права не противоречит и тот факт, что почти все качества, характеризующие существование человека в современном обществе, отбрасываются. (Например, конкретные отношения частной собственности, господствующих способов труда и так далее).

Таким образом, уже в первом наброске социальной философии Гегеля очерчивается концепция, лежащая в основе всей его системы: данный социальный порядок, основанный на системе абстрактного количественного труда и на интеграции потребностей посредством товарообмена, не способен утвердить и обосновать рациональную общность. По существу, этот порядок остается анархичным и иррациональным, управляемым слепыми экономическими механизмами, — это порядок постоянно возобновляющихся антагонизмов, в которых любое развитие — всего лишь временное единение противоположностей. Вгля

дываясь в непримиримые противоречия современного общества, Гегель призывает к созданию сильного и независимого государства. Он был первым в Германии, кто это увидел. Наличие сильного государства он оправдывал как необходимое дополнение к антагонистической структуре исследовавшегося им индивидуалистического общества.

ПЕРВАЯ СИСТЕМА ГЕГЕЛЯ

(1802—1806)

Так называемая йенская система представляет собой первую систему Гегеля, состоящую из логики, метафизики, философии природы и философии духа. Гегель изложил ее в своих лекциях, читанных в Йен- ском университете с 1802 по 1806 гг. Лишь недавно эти лекции были подготовлены на основании его рукописей и опубликованы в трех томах, каждый из которых представляет определенный этап развития. «Логике» и «Метафизике» отведено по одному отделу соответственно, а «Философии природы» и «Философии духа» — по два.^[112] Здесь мы не станем вдаваться в рассмотрение серьезных вариаций между ними, поскольку они не имеют никакого отношения к структуре целого.

Мы решили коснуться только общего направления и организации этого целого, а также тех принципов, которые направляют развитие понятий. Содержание отдельных понятий мы рассмотрим, дойдя до соответствующих разделов окончательного варианта системы.

Логика

В гегелевской «Логике» излагается структура бытия как такового, то есть самых общих его форм. Начиная

с Аристотеля, философская традиция именовала категориями те понятия, которые вбирают в себя эти наиболее общие формы: субстанция, утверждение, отрицание, ограничение; количество, качество; единство, множество и т. д. «Логика» Гегеля — это онтология в той мере, в какой она имеет дело с такими категориями, однако в то же время его «Логика» касается и общих форм мысли, понятия, суждения, силлогизма, и в этом смысле она является «формальной».

Мы лучше поймем причину этой кажущейся разнородности содержания, если вспомним, что в своей «Трансцендентальной логике» Кант тоже рассматривал как онтологию, так и формальную логику, анализируя категории субстанциальности, причинности, общности (взаимодействия) вместе с теорией суждения. Традиционное различие между формальной логикой и общей метафизикой (онтологией) не имеет смысла для трансцендентального идеализма, воспринимающего формы бытия как результат деятельности человеческого разума. Таким образом, законы мышления становятся законами объектов мысли (явлений). Гегель тоже верит в единство мысли и бытия, но, как мы уже видели, его понятие единства отличается от кантовского. Он отрицает идеализм Канта на том основании, что в нем предполагается существование «вещей в себе», отдельно от «явлений», существование, не затрагиваемое человеческим духом и, следовательно, разумом. Философия Канта оставляла пропасть между мыслью и бытием, между субъектом и объектом, и Гегель пытался перекинуть через нее мосты. Построение таких мостов заключалось в том, чтобы утвердить единую общую структуру всякого бытия. Бытию надлежало стать процессом, в котором вещь «постигает» или «улавливает» различные состояния своего существования, превращая их в более или менее постоянное единство своей «самости», и, следовательно, деятельно конституируя себя как «то же самое» во всех своих изменениях. Иными словами, в большей или меньшей степени все существует как «субъект». Тождественная структура движения, проникающего всю сферу бытия, объединяет объективный и субъективный миры.

Учитывая это, мы легко поймем, почему в гегелевской системе логика и метафизика едины. Часто говорят, что в «Логике» предполагается тождество мысли и существования. Это утверждение имеет смысл постольку, поскольку имеется в виду, что движение мысли воспроизводит движение бытия и приводит его к его истинной форме. Кроме того, утверждается, что гегелевская философия заключает понятия в самостоятельную сферу, как если бы они были реальными вещами, заставляя их двигаться и переходить друг в друга. В ответ на это надо сказать, что «Логика» Гегеля в первую очередь имеет дело с формами или видами бытия так, как они постигаются мыслью. Когда, например, Гегель говорит о переходе количества в качество или «бытия» в «сущность», он стремится показать, каким образом, будучи действительно постигнутой, количественная реальность переходит в качественную, а случайное существование в необходимое. Взаимодействие и подвижность понятий воссоздают конкретное движение реальности.

Существует, однако, еще одна внутренняя связь между понятием и объектом, который оно постигает. Адекватное понятие делает природу объекта ясной для нас. Оно говорит нам, какова вещь в себе, однако, хотя истина становится для нас очевидной, очевидным становится и то, что вещи «не существуют» в своей истине. Их возможности ограничены определенными условиями, в которых они существуют. Они достигают своей истины только в том случае, если отрицают эти условия. Отрицание опять выступает как определение, порожденное раскрытием предыдущих условий. Например, почка растения — это определенное отрицание семени, а цветок — состояние почки. Развиваясь, растение, будучи «субъектом» этого развития, ничего не познает, реализуя свои возможности на основании содержащейся в нем силы. Оно просто пассивно претерпевает процесс реализации. С другой стороны, наше понятие о растении постигает, что его существование представляет собой присущий ему процесс развития; согласно нашему понятию, семя — это потенциальная почка, а почка — потенциальный цветок. Таким образом, с точки зрения Гегеля понятие представляет собой действительную форму объекта, потому что сообщает нам истину о процессе, который в объективном мире протекает слепо и случайно. В неорганическом, растительном и животном мирах формы бытия существенно отличаются от их понятий. Это различие преодолевает только мыслящий субъект, способный реализовать понятие о себе в своем существовании. Таким образом, различные способы бытия могут быть упорядочены в соответствии с их принципиальным отличием от их понятий.

Такой вывод определяет основные разделы гегелевской «Логики». Она начинается с понятий, которые осмысляют действительность как множество объективно данных вещей, просто как «бытие», лишенное всякой субъективности. Они качественно и количественно связаны между собой, и анализ их связей обнаруживает отношения, которые больше нельзя истолковывать в категориях объективных качеств и количеств, но которые требуют законов и форм мыслей, отрицающих традиционные представления о бытии и раскрывающих субъект, являющийся самой субстанцией реальности. Всю конструкцию можно понять только в той зрелой форме, которую Гегель дал в «Науке логики»; здесь же мы ограничимся кратким описанием основной схемы.

Любая конкретная форма существования существенно отличается от того, чем она могла бы быть, если бы осуществились ее потенциальные возможности. Они даны в ее понятии. Существующее обладало бы истинным бытием, если бы его возможности осуществились и, таким образом, между его существованием и понятием имелось бы тождество. Различие между реальностью и потенциальностью — исходная точка диалектического развития, соотносимого с любым понятием гегелевской «Логики». Конечные вещи — «негативны», и это их определяющая особенность; они никогда не являются тем, чем могут и должны быть. Они всегда существуют в том состоянии, которое полностью не выражает осуществление их возможностей. Сущность конечной вещи — «абсолютное беспокойство», стремление «не быть тем, что она есть».^[113]

Даже в абстрактных формулах «Логики» можно усмотреть конкретные импульсы критической направленности, лежащие в основе этой концепции. Гегелевскую диалектику проникает глубокое убеждение в том, что все непосредственные формы существования — в природе и истории — являются «дурными», потому что не позволяют вещам быть тем, чем они могут быть. Истинное существование начинается только тогда, когда непосредственное состояние признается как отрицательное, когда формы бытия становятся субъектами и устремляются к тому, чтобы соотнести свое внешнее состояние со своими потенциальными возможностями.

Всеобъемлющее значение только что очерченной концепции выражается в утверждении, согласно которому негативность присуща всем конечным вещам и является их подлинно диалектическим «моментом».3 Это «глубочайший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения».4 Негативность, которой обладают все вещи, — необходимая прелюдия их реальности. Именно состояние недостаточности заставляет субъект искать лекарство, и в этом смысле оно положительно.

Движущей силой диалектического развития является стремление преодолеть негативность. Диалектика — это процесс, совершающийся в мире, где способ существования людей и вещей пронизан противоречивыми отношениями, так что любое конкретное содержание может быть развернуто только благодаря переходу в свою противоположность. Последняя является неотъемлемой частью первого, и все содержание в целом представляет совокупность всех противоречивых отношений, которые в нем предполагаются. С логической точки зрения диалектика начинается тогда, когда человеческий рассудок обнаруживает свою неспособность адекватно постичь что-нибудь из данных ему количественных или качественных форм. Данное качество или количество кажется «отрицанием» вещи, которая ими обладает. Здесь нам придется обратиться к Гегелю за более обстоятельным разъяснением этого положения.

Он начинает с рассмотрения мира, как тот представляется здравому смыслу. Мир состоит из бесчисленного множества вещей (Гегель называет их «нечто» (Etwas), каждая из которых обладает самобытными качествами. Качества конкретной вещи отличают ее от других вещей, и поэтому для того, чтобы выделить ее, достаточно их перечислить. Стол, находящийся в этой комнате, используется как письмен-

ный; он изготовлен из орехового дерева, он тяжелый, деревянный и т. д. Быть письменным столом, коричневым, деревянным, тяжелым и т. д. — не то же самое, что быть просто столом. Данный стол представляет собой некакое-то из названных качеств и не их совокупность. Согласно Гегелю конкретные качества в то же время являются «негацией» стола-как-такового. На это обычно указывают суждения, в которых в качестве предикатов стола выступают его качества. Они имеют формальную логическую структуру А есть В (то есть, не А). Суждение «стол коричневый» кроме прочего выражает и ту мысль, что стол отличается от себя самого. Это первая абстрактная форма, в которой выражается негативность всех конечных вещей. Само бытие нечто выступает как отличное от себя. Согласно Гегелю оно существует в своем «инобытии» (Апс1егз- зет).

Однако попытка определить нечто с помощью его качеств не завершается негативностью, но предполагает еще один шаг. Вещь невозможно понять через ее качества без соотнесения с другими качествами, которые, по существу, исключаются теми, которыми она обладает. «Деревянный», например, имеет смысл только благодаря соотнесению с каким-то другим не деревянным материалом. Значение слова «коричневый» предполагает знание других цветов, противоположных коричневому и т. д. «Качество соотносится с тем, что оно исключает, так как оно не существует как абсолют, самостоятельно, но так, что его самостоятельность обусловливается лишь настолько, насколько существует какое-либо другое (качество)».^[114] Мы в любом отношении выходим за пределы качеств, долженствующих ограничивать вещь и отличать ее от другой вещи. Таким образом, ее кажущаяся устойчивость и ясность превращается в бесконечную цепь «отношений» (Beziehungen).

Итак, начальные главы гегелевской «Логики» показывают, что когда человеческий рассудок отваживается следовать своим представлениям, он сталкивается с распадом четко определенных им объектов. Во-первых, он обнаруживает, что совершенно невозможно отождествить какую-нибудь вещь с тем состоянием, в котором она в настоящее время находится. Попытка отыскать понятие, которое подлинно определяет сущность вещи, погружает дух в бесконечный океан отношений. Любую вещь надо понимать в отношении к другим вещам, так что эти отношения становятся самим бытием данной вещи. Эта бесконечность отношений, которая, как кажется, предвещает несостоятельность любой попытки уловить характер вещи, для Гегеля как раз наоборот становится первым шагом в ее истинном познании. И это действительно первый шаг, если он сделан правильно.

Данный процесс Гегель характеризует через анализ понятия «бесконечности». «Бесконечность» бывает двух видов: «дурная» и «подлинная». Дурная, или ложная, бесконечность является, так сказать, неверной дорогой к истине. Она представляет собой попытку преодолеть неадекватность определения с помощью увеличения родственных качеств в надежде когда-то добраться до конца. Рассудок просто отслеживает отношения по мере их появления, присовокупляя очередное в тщетном усилии исчерпать и определить содержание объекта. Эта процедура имеет рациональное ядро, но лишь настолько, насколько предполагается, что сущность объекта состоит из его отношений к другим объектам. Однако отношения нельзя постичь с помощью «ложной бесконечности» простых «добавочных связей» (Und-Beziehungen), посредством которых здравый смысл связывает один объект с другим.

Отношения надо постигать иначе. Их надо рассматривать как созданные самим движением объекта. Объект же надо понимать как предмет, который сам утверждает и «устанавливает необходимые отношения к своей противоположности».^[115] Это предполагает, что, имея бесконечную власть над своим собственным развитием, объект может оставаться собой, несмотря на то, что любой конкретный этап его существования является его «негацией», «инобытием». Иными словами, объект надо постигать как «субъект» в его отношениях к его «инобытию».

Как онтологическая категория «субъект» — это сила бытия «быть-у-себя-самого в инобытии» (Bei-sich- selbst-sein im Anderssein). Только такой способ существования вбирает негативное в позитивное. Они перестают противостоять друг другу, когда движущая сила субъекта делает негативность частью единства этого субъекта. Гегель говорит, что субъект «опосредствует»

(vermittelt) и «снимает» (aufhebt) негативность. В ходе этого процесса объект не распадается на свои различные качественные и количественные определения, но сохраняет субстанциональное единство во всех своих отношениях с другими объектами.

Такой способ бытия или существования Гегель называет «подлинной бесконечностью».^[116] Бесконечность — это не нечто, находящееся позади или вне конечных вещей, но их истинная реальность. Бесконечное — это способ существования, в котором реализуются. все потенциальные возможности и в котором всякое бытие достигает своей окончательной формы.

Тем самым цель »Логики» поставлена. Она заключается в том, чтобы, с одной стороны, показать истинную форму этой конечной реальности, а с другой — показать, каким образом понятия, стремящиеся постичь эту реальность, приводятся к выводу, что она есть абсолютная истина. Критикуя философию Канта, Гегель заявляет, что задача логики — «развить» категории, а не просто «собрать» их. Это возможно только в том случае, если объекты мысли обладают систематическим порядком. Согласно Гегелю этот порядок берет начало в том факте, что все способы бытия достигают своей истины через свободный субъект, постигающий их в соотнесении с их собственной рациональностью. Структура «Логики» отражает это понимание системы. Она начинается с категорий непосредственного опыта, который постигает только самые абстрактные формы объективного бытия (то есть, материальных вещей), а именно — количество, качество и меру. Это самые абстрактные формы, поскольку в них каждый объект предстает как извне определенный другими объектами. В этом случае превалирует простая связь, потому что здесь различные способы бытия связаны друг с другом внешним образом, и никакое бытие не постигается как имеющее внутреннее отношение к себе самому и к тем вещам, с которыми оно взаимодействует. Объект, например, мыслится как конституирующий самого себя в процессе притяжения и отталкивания. Согласно Гегелю такое истолкование объективности является абстрактным и внешним, поскольку в данном случае динамическое единство бытия постигается как результат действия каких-то слепых природных сил, над которыми оно не имеет никакойвласти. Таким образом, категории простой связи наиболее удалены от всякого признания субстанции как «субъекта».

Что касается категорий, которые Гегель рассматривает во втором разделе «Логики» под общим заголовком «Отношение» (УегЛаеЯшз), то они являются шагом вперед по отношению к намеченной цели. Субстанциальность, причинность и взаимодействие обозначают не абстрактные и неполные сущности (как это делали категории первого раздела), но реальные отношения. Субстанция существует только в отношении к своим акциденциям. Равным образом, причина существует только в отношении к своим следствиям, а две взаимозависимых субстанции — только в их отношении друг к другу. Связь является внутренней. «Субстанция» (всеобъемлющая категория этой группы) означает движение гораздо более глубинное по своей природе, чем слепая сила притяжения и отталкивания. Она обладает определенной властью над своими акциденциями и следствиями и благодаря своей собственной силе устанавливает отношение к другим вещам, обретая тем самым способность развивать свои собственные потенциальные возможности. Тем не менее она не знает об этих возможностях и потому не обладает свободой самореализации. Однако субстанциальность обозначает отношение объектов, материальных вещей, или, как говорит Гегель, отношение бытия. Для того, чтобы постичь мир в его истинном бытии, нам надо постичь его через категории свободы, которые можно обнаружить только в царстве мыслящего субъекта. Необходимо осуществить переход от отношения бытия к отношению мысли.

Последнее касается отношения между частным и общим в понятии, суждении и силлогизме. Под таким отношением Гегель понимает не отношение формальной логики, а онтологическое отношение, истинное отношение всякой реальности. Субстанция природы и истории — это всеобщее, которое разворачивается через частное. Всеобщее — это естественное движение рода, осуществляющееся через виды и индивидов. В истории всеобщее предстает как субстанция всякого развития. Греческий город-государство, современная промышленность, общественный класс — все эти всеобщности представляют собой действительные исторические силы, которые не могут распадаться на свои составляющие. Что же касается отдельных фактов и факторов, то они обретают смысл только через всеобщее, которому принадлежат. Индивид определяется не частными, а общими качествами, например, тем, что он является греческим гражданином, рабочим на современной фабрике или буржуа.

С другой стороны, всеобщность не представляет собой какого-то «отношения бытия», поскольку — как мы видели — всякое бытие определено и имеет конкретный характер. Она может быть понята только как «отношение мысли», то есть, как саморазвитие всеобъемлющего и постигающего субъекта.

В традиционной философии категория всеобщности трактуется как часть логики, рассматриваемая в учении о понятии, суждении и силлогизме. Однако для Гегеля эти логические формы и процессы отражают и охватывают действительные формы и процессы реальности. Мы уже намекали на онтологическое истолкование понятия и суждения, предпринятое Гегелем. В этом контексте фундаментальным является его трактовка определения. В традиционной логике определение представляет собой отношение мысли, постигающей универсальную природу объекта в его существенном отличии от других объектов. Согласно Гегелю определение может это осуществить только потому, что оно воспроизводит (отражает) действительный процесс, в котором объект отличает себя от других объектов, с которыми он связан. Следовательно, определение должно выражать движение, в котором бытие выражает свою тождественность через отрицание своих условий. Одним словом, подлинное определение не может быть дано в одном обособленном суждении, но должно развивать реальную историю объекта, так как только его история объясняет его реальность.8 Например, реальное определение растения должно показывать, как это растение утверждает себя в том, что семя уничтожается почкой, а почка — цветком. Оно должно показывать, каким образом растение увековечивает себя в своем взаимодействии и борьбе со средой. Гегель называет определение «самосохранением», так объясняя это выражение: «При определении живого его особенности надо выводить из наступательного и оборонительного оружия, с помощью которого оно охраняет себя от других конкретных вещей».9 Во всех этих случаях мысль схватывает реальные отношения объективного мира и наделяет нас знанием того, каковы вещи «в себе». Мысль должна выявить эти реальные отношения, потому что они сокрыты видимостью вещей. По этой причине мысль более «реальна», чем ее объекты. Более того, мысль представляет собой экзистенциальный атрибут бытия, которое «охватывает» все объекты, причем, в двояком смысле — постигая их и вбирая в себя. Свою истинную форму объективный мир обретает в мире свободного субъекта, а объективная логика приводит к субъективной. В йенской системе последняя трактуется в разделе, посвященном метафизике. Она истолковывает категории и принципы, которые постигают всю объективность как арену развития субъекта, то есть, как сферу разума.

Основные идеи Гегеля получат более ясное изложение, когда мы перейдем к обсуждению окончательной системы логики. Уже первая логика Гегеля свидетельствует о его стремлениипрорваться сквозь ложную неподвижность наших понятий и показать ведущее противоречие, таящееся в любом способе существова- ^[117][118] ния и призывающее к более высокому мышлению. «Логика» дает только общую форму диалектики в ее соотнесении с основными формами бытия. Более конкретные связи прослеживаются в гегелевской «Реальной философии» и, особенно, в его социальной философии. Не вдаваясь в трудности перехода от «Логики» и «Метафизики» к «Философии природы» (которая будет рассмотрена вместе с окончательным вариантом «Логики»), мы перейдем прямо к «Йенской философии духа», в которой речь идет об исторической реализации свободного субъекта, человека.

Философия духа

История человеческого духа начинается не с борьбы между индивидом и природой, поскольку индивид — более позднее произведение человеческой истории. Сначала о себе заявляет всеобщее (Allgemeinheit), хотя и в уже готовой «непосредственной» форме. Это еще не рациональная всеобщность, она не обладает качеством свободы и поэтому вскоре распадается на множество антагонизмов. Изначальное единство, присутствующее в историческом мире, Гегель называет «сознанием», тем самым еще раз подчеркивая, что мы вступаем в область, где все имеет характер субъекта.

Первая форма, которую сознание принимает в истории — это не форма индивида, а форма всеобщего сознания, которая, быть может, лучше всего проявляется как сознание первобытной группы людей, в которой всякая индивидуальность поглощается всеобщим. Чувства, ощущения и понятия являются достоянием всех, а не индивида, так что сознание определяется общим и необособленным. Однако даже это единство содержит противопоставление: сознание — это только то, что возникает через противопоставление его объектам. Будучи объектами сознания, они, конечно же, предстают как «постигнутые» (begriffene Objekte) или как те, которые нельзя отъединить от субъекта. Их «постигаемость» является частью их природы в качестве объектов. Таким образом, обе стороны противопоставления, сознание и его объекты, име- ютформу субъективности, как, впрочем, и все другие виды противопоставления в царстве духа. Интеграция противостоящих друг другу элементов может происходить только внутри субъективности.

Согласно Гегелю человеческий мир развивается как ряд интеграций, объединяющих противоположности. На первой стадий субъект и его объект имеют форму сознания и его понятий; на второй — они предстают как индивид, противоборствующий другим индивидам, и на последней — как народ. Только на последней стадии достигается завершение длительного процесса интеграции субъекта и объекта; народ имеет свой объект в себе самом; его усилия направлены только на самовоспроизведение. Трем стадиям соответствует три различных «посредника» интеграции: язык, труд и собственность.

Первая система Гегеля

Субъект

Посредник

Объект

1.

Сознание

Язык

Понятия

2.

Индивиды или группа индивидов

Труд

Природа

3.

Народ

Общность

индивидов

Собственность

Народ

Общность

индивидов

Язык — это посредник, с помощью которого завершается первая интеграция субъекта и объекта.^[119][120] Кроме того, он представляет собой первую действительную всеобщность (Allgemeinheit) в том смысле, что он объективен и используется всеми индивидами. С другой стороны, язык — первый посредник процесса индивидуации, так как через него индивид достигает господства над объектами, которые он знает и которым дает имена. Человек способен определить сферу своего влияния и не допускать туда других только в том случае, если он знает свой мир, осознает свои потребности и силы и сообщает это знание другим. Таким образом, язык выступает и как первое средство присвоения.

Язык дает индивиду возможность занять осознанную позицию по отношению к своим ближним и утверждать свои потребности и желания в противовес потребностям и желаниям других индивидов. Сложившийся антагонизм интегрируется благодаря процессу труда, который вдобавок становится решающим фактором развития культуры. Трудовой процесс является причиной различных видов интеграции, обусловливая все последующие формы всеобщего, соответствующие этим видам: семью, гражданское общество и государство (последние два термина появляются только в позднейшей философии Гегеля). Сначала труд объединяет индивидов в семью, которая в качестве «семейной собственности»“ присваивает объекты, необходимые для ее существования. Однако семья обнаруживает, что она находится среди других обладающих собственностью семей. Разворачивающийся в результате этого конфликт — это конфликт не между индивидом и объектами его желания, а между одной группой индивидов (семьей) и другими такими же группами. Объекты уже «присвоены»; они представляют собой (актуальную или потенциальную)собственность индивидов. Для Гегеля институционализация частной собственности означает, что в конечном счете «объекты» включаются в мир субъективного: они больше не являются «мертвыми вещами», но в своей тотальности принадлежат сфере самореализации субъекта. С трудом их приобретая и упорядочивая, человек тем самым делает их неотъемлемой составной частью своей личности. Таким образом, природа занимает свое место в истории человека, а история, по существу, становится человеческой историей. Любое историческое противоборство становится противоборством между группами обладающих собственностью индивидов. Эта широкая концепция полностью определяет последующие толкования царства духа.

С появлением многочисленных семейных образований, обладающих собственностью, между ними начинается «борьба за взаимное признание» их прав. Поскольку собственность воспринимается как существенный конститутивный элемент индивидуальности, индивид должен сохранять и защищать ее, чтобы утверждать себя как индивида. Согласно Гегелю возникающая в результате этого борьба не на жизнь, а на смерть может завершиться только в том случае, если противостоящие друг другу индивиды интегрируются во всеобщность народа [Volk).

Этот переход от семьи к народу в общих чертах соответствует переходу от «состояния природы» к состоянию гражданского общества, как это понималось в политических теориях XVIII века. Толкование Гегелем «борьбы за взаимное признание» мы рассмотрим в нашей характеристике «Феноменологии духа», где она знаменует наступление свободы. Результатом борьбы за взаимное признание становится первая реальная интеграция, наделяющая противоборствующие группы и индивиды объективным общим интересом. Сознание, которое достигает этой интеграции, снова представляет собой всеобщее (Volksgeist), однако его единство больше не является примитивным и «непосредственным». Теперь оно в значительной мере представляет собой результат осознанных усилий, направленных на то, чтобы существующие антагонизмы действовали во благо целому. Гегель называет его опосредствованным (vermittelte) единством. Термин «опосредствование» являет здесь свое конкретное значение. Деятельность опосредствования — не что иное, как трудовая деятельность. Благодаря труду человек преодолевает отчуждение между объективным и субъективным мирами; он превращает природу в необходимого посредника своего саморазвития. Формируясь благодаря труду, объекты становятся частью субъекта, который способен узнать в них свои потребности и желания. Однако благодаря труду человек утрачивает свое обособленное существование, в котором он находился, будучи индивидом, противостоявшим всем прочим индивидам; он становится членом общности. Благодаря своему труду индивид превращается во всеобщее, так как по самой своей природе труд представляет собой всеобщую деятельность: его продукт подлежит обмену среди всех индивидов.

В своих дальнейших замечаниях, касающихся понятия труда, Гегель по сути дела описывает тот его способ, который характерен для современного товарного производства. По существу, он приближается к марксистскому учению об абстрактном и всеобщем труде. Мы сталкиваемся с первым примером того, что онтологические понятия Гегеля пронизываются социальным содержанием, отражающим конкретный общественный порядок.

Гегель утверждает, что «индивид удовлетворяет свои потребности с помощью труда, а не его отдельного продукта; чтобы удовлетворить его потребности, последний должен стать чем-то отличным от себя».^[121] В процессе труда обособленный объект становится всеобщим — превращается в товар. Всеобщность преобразует и субъект труда, работника, а также его индивидуальную деятельность. Он вынужден позабыть о своих индивидуальных способностях и желаниях. В распределении продуктов труда учитывается только «абстрактный и всеобщий труд». «Труд каждого, с точки зрения его содержания, имеет универсальное значение для потребностей всех индивидов». Труд имеет «стоимость» только как «всеобщая деятельность» (allgemeine Taetigkeit): его стоимость определяется «тем, чем труд является для всех, а не тем, что он представляет для индивида».^[122]

Этот абстрактный и всеобщий труд связан с конкретной индивидуальной потребностью через рыночные «меновые отношения».^[123] Благодаря обмену продукты труда распределяются среди индивидов соответственно стоимости абстрактного труда. Исходя из этого, Гегель называет обмен «возвращением к конкретности»;^[124] через него удовлетворяются конкретные потребности людей в обществе.

Очевидно, что Гегель стремится точно определить роль труда в интеграции различных индивидуальных видов деятельности в тотальность меновых отношений. Он касается той сферы, где позднее Маркс возобновит анализ современного ему общества. Понятие труда — центральное в гегелевской системе и с его помощью Гегель постигает развитие общества. Влекомый открывшимся ему измерением, он описывает способ интеграции, превалирующий в обществе товарного производства, в таких категориях, которые явно предвосхищают критический подход Маркса.

Он обращает внимание на два момента: полное подчинение индивида демону абстрактного труда, а также слепой и анархический характер общества, увековеченного меновыми отношениями. Абстрактный труд не может развить истинные способности индивида. Будучи средством, предназначенным для того, чтобы освободить человека от изнурительной работы, механизация делает его рабом этого труда. «Чем больше он покоряет свой труд, тем бессильнее становится сам». Машина уменьшает необходимость изнурительной работы только для целого, а не для индивида. «Чем больше механизируется труд, тем меньшей стоимостью он обладает и тем больше индивид вынужден трудиться».^[125] «Стоимость труда уменьшается пропорционально росту его производительности ... Способности индивида бесконечно ограничиваются, и сознание работника фабрики почти полностью тускнеет».^[126] В то время как труд из способа самореализации индивида превращается в его самоотрицание, связь между единичными потребностями и трудом, а также между потребностями и трудом целого принимает форму «неисчислимой, слепой взаимозависимости». Таким образом, интеграция противоборствующих друг другу индивидов, совершающаяся через абстрактный труд и обмен, приводит к созданию «широкой системы общежития и взаимозависимости, мертвенного волнения жизни. Эта система, подобно слепой стихии, движется во всех направлениях и как дикое животное постоянно нуждается в сильном контроле и сдерживании».^[127]

Тон и пафос этих описаний поразительно напоминают «Капитал» Маркса. Неудивительно, что в гегелевской рукописи характеристика этой картины резко обрывается, как будто он испугался того, что открылось ему в его анализе общества товарного производства. Однако в последнем предложении он силится отыскать выход. Гегель разрабатывает эту тему в «Реальной философии» 1784—1785 гг. Дикое животное надо сдерживать, а это требует создания сильного государства.

Ранняя политическая философия Гегеля заставляет вспомнить истоки политической теории в современном обществе. Гоббс тоже считал, что неодолимый хаос индивидуалистического общества, для которого характерна bellum omnium contra omnes, можно смирить только с помощью такого Левиафана, каковым является государство. Однако между Гоббсом и Гегелем пролегает период, за который абсолютистское государство успело дать волю экономическим силам капитализма, а политическая экономия выявила некоторые механизмы капиталистического трудового процесса. Гегель с удовольствием занимался политической экономией. Его глубокий критический анализ гражданского общества выявлял корневую структуру современных общественных отношений, тогда как Гоббс писал, полагаясь на интуицию. Более того, в революционном подъеме, совершавшемся во Франции, Гегель усмотрел принципы, которые вели за пределы наличествующей структуры индивидуалистического общества. Идеи разума и свободы, единство общего и частного интереса являли для него те ценности, которые нельзя было принести в жертву государству. Всю свою жизнь он боролся за то, чтобы согласовать их с необходимостью «контроля и сдерживания». Он- предпринимает многочисленные попытки разрешить эту проблему, и триумфальным решением оказывается не Левиафан, а рациональное государство, руководимое законом.

Во втором варианте «Йенской реальной философии» Гегель продолжает рассматривать, каким образом гражданское общество сливается с государством. В разделе, озаглавленном «Конституция», он рассматривает политическую форму этого общества. Благодаря закону (Gesetz) на смену слепой тотальности меновых отношений приходит сознательно регулируемый государственный аппарат, однако картина анархии и смятения, характерная для гражданского общества, обретает более мрачные краски, чем прежде.

Индивид целиком подвержен «игре случая в целом. Следовательно, множество людей осуждено на совершенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный труд — труд на фабриках, мануфактурах, рудниках, ограничивающий умелость, и отрасли индустрии, за счет которых содержался большой класс людей, вдруг иссякают из-за моды или удешевления, благодаря изобретениям в других странах и т. д., так что все это множество впадает в нищету, не будучи в состоянии избежать ее. Выступает противоположность большого богатства и большой нищеты, которой ничем невозможно помочь. Богатство... становится силой. Накопление богатства частью происходит по воле случая, частью всеобщим образом, путем распределения Приобретение становится многосторонней системой, которая со всех сторон приносит доход, — более мелкое дело не может использовать все эти стороны. Другими словами, наиболее абстрактный труд все больше пронизывает отдельные виды и охватывает все более широкую сферу. Это неравенство богатства и нищеты, эта нужда и необходимость становятся наивысшей разорванностью воли, внутренним возмущением и ненавистью».^[128]

Однако теперь Гегель подчеркивает позитивный аспект этой приходящей в упадок реальности. «Эта необходимость, которая есть совершенная случайность для единичного наличного бытия, вместе с тем есть его сохраняющая субстанция. Появляется государственная власть, и она должна заботиться о том, чтобы каждая сфера сохранялась, вмешиваться в этот процесс, то есть искать выходы, новые каналы сбыта в других странах и т. д.».^[129] «Случайность», доминирующая в обществе, — это не просто случай, но сам процесс, благодаря которому целое воспроизводит как себя, так и каждого из своих членов. Рыночные меновые отношения приводят к необходимой интеграции, без которой обособленные индивиды погибли бы в соперничающем противоборстве. Страшная борьба внутри общества товарного производства «лучше», чем борьба между никак не сдерживаемыми индивидами и группами — «лучше», потому что она совершается на более высоком уровне исторического развития и предполагает «взаимное признание» индивидуальных прав. «Договор» (Vertrag) выражает это признание как социальную реальность. В договоре Гегель усматривает одну из основ современного общества; по существу, общество — это структура договоров между индивидами.^[130] (Однако мы увидим, что позднее Гегель приложит немало усилий к тому, чтобы ограничить значимость договоров сферой гражданского общества — то есть, сферой общественно-экономических отношений — и исключить их значение в отношениях между государствами). Одна только уверенность в том, что какое-либо отношение или действие скреплено договором, который будет сохраняться при любых обстоятельствах в обществе товарного производства, делает эти отношения и действия рациональными и предсказуемыми. «Мое слово должно быть значимым не из моральных соображений», а потому что общество предполагает наличие взаимных обязательств со стороны его членов. Я делаю свою работу при условии, что так же поступает и другой.^[131] Нарушая слово, я нарушаю сам общественный договор и оскорбляю не только какое-то отдельное лицо, но и саму общность; я полагаю себя вне целого, которое одно обеспечивает мое право индивида. Поэтому согласно Гегелю «всеобщее есть субстанция договора».^[132] Договоры регулируют не только индивидуальное действие, но и функционирование целого. Договор полагает индивидов как свободных и равных, но в то же время каждого из них он рассматривает не в своей случайной конкретности, а во «всеобщности», как однородную часть целого. Однако тождество единичного и всеобщего, конечно же, еще не реализуется. Гегель уже указывал, что в гражданском обществе весьма далеко до сохранения потенциальных возможностей, присущих индивидам, и, следовательно, за каждым договором должна стоять сила. Именно угроза ее применения, а не собственное добровольное согласие заставляет индивида соблюдать договор. Таким образом, договор предполагает возможность его нарушения и бунт индивида против целого.^[133] Бунт проявляется в преступлении, а наказание представляет собой механизм, с помощью которого целое восстанавливает свое право по отношению к мятежному индивиду. Признание закона выражает ту стадию интеграции, на которой индивид примиряется с целым. Принцип закона отличается от принципа договоров в той мере, в какой он учитывает «самость отдельного (индивида): а) согласно его наличному бытию и б) согласно его знанию».25 Индивид знает, что он может существовать лишь силою закона: не только потому, что тот его защищает, но и потому, что в нем индивид усматривает выражение общего интереса, который, в конечном счете, является единственной гарантией его саморазвития. Индивиды, совершенно свободные и независимые, но в то же время объединенные общим интересом, — таково истинное понятие закона. Индивид «доверяет» закону в том смысле, что обретает в нем «свою самость, как свою сущность», и что закон сохраняет и поддерживает его основные потенциальные возможности.26

Такая идея предполагает существование государства, законы которого действительно являют свободную волю объединенных индивидов, как если бы они, собравшись, выработали наилучшее законодательство, отражающее их общий интерес. Никак иначе закон не мог бы выразить волю каждого и в то же время «общую волю» всех. Если бы такое общее решение существовало, закон представлял бы собой самое истинное тождество индивида и целого. Гегелевская идея закона предвидит формирование такого общества; он описывает цель, которую надо достичь, а не наличествующее состояние.

Однако пропасть между идеалом и реальностью затягивается не сразу. Чем реалистичнее Гегель воспринимает историю, тем сильнее он наделяет настоящее величием будущего идеала. Однако каким бы ни был результат его борьбы между философским идеализмом и политическим реализмом, его философия не приемлет никакого государства, не руководствующегося законом. Он готов принять «сильное государст- ^[134][135] во», однако лишь настолько, насколько в нем будет господствовать свобода индивидов, а государственная власть — увеличивать их собственную власть.^[136]

Индивид может быть свободен только как существо политическое. Таким образом, Гегель возвращается к классическому греческому представлению о том, что polis представляет собой истинную реальность человеческого существования. В соответствии с этим окончательное единение общественных противоречий достигается не благодаря господству закона, а благодаря наличию политических институтов, воплощающих этот закон, — благодаря правильно организованному государству. Но какая форма правления наилучшим образом обеспечивает это воплощение и, следовательно, представляет собой высочайшую форму единения части и целого?

Прежде чем ответить на этот вопрос, Гегель вкратце описывает происхождение государства, а также историческую роль тирании, демократии и монархии. Он отвергает теорию общественного договора^[137] на том основании, что согласно этой теории «общая воля» уже действует в обособленных индивидах до их объединения в государство. Протестуя против такой теории, он подчеркивает, что «общая воля» может возникнуть только в результате длительного процесса, достигающего своей кульминации в окончательном упорядочении социальных антагонизмов. Общая воля — не условие возникновения государства, а его результат; государство возникает благодаря воздействию «внешней силы», действующей против воли индивидов. Таким образом, «все государства были основаны благодаря возвышенной силе великих людей».^[138]

И затем Гегель добавляет: «... а не благодаря физической силе». Великие основатели государства имели в себе нечто от силы истории, заставляющей человечество следовать ее ходу и тем самым двигаться вперед; такие люди обладают высшим знанием и высшей нравственностью истории, даже если, будучи индивидами, они этого не осознают или находятся во власти совсем других мотивов. Идея, которую Гегель здесь- развивает, позднее заявит о себе как \Veltgeist.

Самое раннее государство в силу необходимости представляет собой тиранию. Формы государственного правления, которые Гегель теперь описывает, обладают как историческим, так и нормативным поряд- ком;тирания — самая ранняя и низшая форма, а наследственная монархия — самая поздняя и высшая.^[139] Критерием, на основании которого оценивается государство, опять-таки является то, насколько успешно оно осуществляет истинную интеграцию индивидов в целое. Тирания осуществляет это через их отрицание, но один положительный момент здесь все-таки присутствует: она их дисциплинирует, учит подчиняться. Подчинение личности правителя — подготовительный этап на пути подчинения закону. «Тирания свергается народами, ибо она отвратительна, подла и т. д., но в действительности лишь потому, что она излишня».^[140] Как только дисциплина становится реальностью, тирания утрачивает свою историческую необходимость. На смену ей приходит правление закона, то есть демократия.

Демократия представляет собой реальное тождество индивида и целого; правительство едино со всеми индивидами, а их воля выражает интересы целого. Индивид преследует свой частный интерес, и поэтому он — «буржуа», но в то же время он занят потребностями и задачами целого, и поэтому он — citoyen.^[141] Для Гегеля примером демократии является греческий город-государство. В нем единство индивидуальной и общей воли все еще оставалось случайным; индивид был вынужден уступать большинству, которое тоже было случайным. Следовательно, такая демократия не могла представлять собой окончательного единства индивида и целого. «Прекрасная, счастливая свобода греков» интегрировала индивидов только в «непосредственное» единство, основанное не столько на сознательной и нравственной интеграции общества, сколько на природе и чувстве. Человечеству надлежало двигаться к высшей форме государства, в которой индивид свободно и сознательно объединяется в общность с другими индивидами, а та, в свою очередь, сохраняет его действительную сущность.

С точки зрения Гегеля наилучшим хранителем такого единства является наследственная монархия. Монарх представляет собой целое, вознесенное над всеми конкретными интересами; будучи монархом по рождению, он правит как бы «естественно» и его не затрагивают общественные антагонизмы. Следовательно, он — самая прочная и неколебимая «точка» в движении целого.^[142] «Общественное мнение» — это узы, связывающие воедино все сферы жизни и контролирующие их движение. Государство — не насильственное или естественное единство, а рациональная организация общества, осуществляемая через его различные сословия. В каждом сословии индивид разворачивает свою самобытную деятельность и в то же время служит общему. Каждое сословие занимает свое место, имеет свое сознание, свою нравственность, но все они приводят ко «всеобщему» сословию, то есть, сословию чиновников, которые преследуют только общий интерес. Чиновники избираются, а любая «сфера — город, цех (действительна) в управлении своими собственными делами».^[143]

Однако есть вопросы, которые оказываются важнее всех этих особенностей. Какие качества наследственной монархии оправдывают ее почетное положение в философии духа? Каким образом эта форма государственности осуществляет принципы, руководившие построением данной философии? На наследственную монархию Гегель смотрел как на христианское государство par exellence или, в более строгом смысле, как на христианское государство, возникшее в ходе немецкой Реформации. Для него такое государство было воплощением принципа христианской свободы, возвещавшего независимость внутреннего мира человека и его равенство перед Богом. Гегель считал, что без этой внутренней свободы внешняя свобода, которую, как предполагалось, должна утвердить и защитить демократия, оказывается совершенно бесполезной. Для него немецкая Реформация стала великим поворотным пунктом в истории, начавшимся с возвещения о том, что индивид подлинно свободен только тогда, когда он осознает свою неотчуждаемую автономию.^[144] Протестантизм утвердил такое самосознание и показал, что в сфере общественной реальности христианская свобода предполагает подчинение и повиновение божественной иерархии государства. Мы коснемся этого подробнее, когда приступим к рассмотрению «Философии права».

Надо ответить еще на один вопрос, затрагивающий всю структуру гегелевской системы. Исторический мир, насколько он создан, организован и сформирован сознательной деятельностью мыслящих субъектов, представляет собой сферу духа. Однако дух достигает полной реализации и существует в своей истинной форме только тогда, когда предается свойственной ему деятельности, а именно искусству, религии и философии. Таким образом, эти области культуры представляют собой окончательную реальность, сферу последней истины. Гегель убежден: абсолютный дух живет только в искусстве, религии и философии. Все три сферы обладают одним и тем же содержанием, но в разных формах: искусство постигает истину с помощью простой интуиции (Anschauung), в осязаемой и потому ограниченной форме; религия в постижении истины выходит за пределы такого ограничения, но постигает ее только как «простое утверждение» и веру. Философия постигает ее через знание и обладает ею как своей неотчуждаемой собственностью. С другой стороны, эти сферы культуры существуют только в историческом развитии человечества, а государство представляет собой его окончательную стадию. Но какова в таком случае связь между государством и сферой абсолютного духа? Распространяется ли господство государства на искусство, религию и философию или, наоборот, ограничивается ими?

Эта проблема часто обсуждается. Подчеркивается, что позиция Гегеля претерпела некоторые изменения, что сначала он склонялся к тому, чтобы вознести государство над сферами культуры, но потом привел их в равновеликое соответствие и даже подчинил государство этим сферам, а затем вернулся к начальной позиции, то есть к главенству государства. Существуют явные противоречия в высказываниях Гегеля по этому вопросу, причем даже в рамках одного философского периода. Во втором издании «Йенской реальной философии» он заявляет, что абсолютный дух «сначала есть жизнь народа вообще. От этого ему надлежит освободиться»;^[145][146] более того, он добавляет, что с помощью искусства, религии и философии «абсолютно свободный дух ... создает теперь другой мир — мир, который имеет облик самого духа, где его дело завершено в себе, и он достигает созерцания себя как себя».31 В противоположность этим высказываниям в своем анализе взаимосвязи религии и государства Гегель говорит, что выше всех стоит правительство, дух, знающий себя как всеобщую сущность и всеобщую действительность...»^[147] Кроме того, государство он называет «действительностью царства небесного». «Государство — есть дух действительности; то, что в нем обнаруживается, должно соответствовать ему».^[148] Смысл этих противоречий и их возможное разрешение можно прояснить только через осознание определяющей роли истории в системе Гегеля. Здесь мы попытаемся дать лишь предварительное пояснение.

Уже первая система Гегеля выявляет характерные черты его философии и, особенно, ее акцент на всеобщем как истинном бытии. Во введении мы указывали на социально-исторические корни такого «универсализма», показывая, что его основой было отсутствие «общности» в индивидуалистическом обществе. Гегель оставался верным наследию XVIII века и воплощал его идеалы в самой структуре своей философии. Он настаивал на том, что «истинно всеобщее» — это общность, сохраняющая и реализующая запросы индивида. Его диалектику можно было бы истолковать как философскую попытку примирить исповедуемые им идеалы с противоречиями социальной действительности. Гегель признавал великие прогрессивные тен

денции, которые должен был породить господствующий общественный порядок: развитие материального и культурного производства, уничтожение устаревших властных отношений, препятствующих развитию человечества, и освобождение индивида, позволяющее ему стать свободным субъектом своей жизни. Утверждая, что по отношению к возможностям человеческого развития всякое «непосредственное развитие» (которое не предполагает противоборства его составных частей) ниже единства, порожденного интегрирующими действительными антагонизмами, он думал о современном ему обществе. Примирение индивида и всеобщего казалось невозможным без полного развития этих антагонизмов, доводящих господствующие формы жизни до той точки, когда они начинают открыто противоречить содержанию. Гегель описывает этот процесс, рисуя картину современного ему общества.

Условия, в которых это общество существует, представляют собой самый яркий пример диалектики в истории. Нет никакого сомнения в том, что как бы мы ни оправдывали их ссылками на экономическую необходимость, они противоречат идеалу свободы. Высочайшие потенциальные возможности человечества скрыты в рациональном единении свободных индивидов, то есть, во всеобщем, а не в устоявшихся формах особенного. Только будучи свободным членом действительной общности, индивид может надеяться на самореализацию.

В основе настойчивого утверждения сущностной связи между истиной и всеобщностью лежит непре- кращающийся поиск общности посреди непрестанного ужаса, характерного для анархического общества. О реализации этого поиска и думал Гегель, называя истинную всеобщность завершением диалектического процесса и окончательной реальностью. Вновь и

вновь конкретные социальные импликации понятия всеобщего прорываются в его философских формулах и вырисовывается ясная картина единения свободных индивидов, связанных общим интересом. Приведем знаменитый отрывок из его «Эстетики»:

«Истинная же самостоятельность состоит в единстве и взаимопроникновении индивидуального и всеобщего, ибо всеобщее приобретает конкретную реальность лишь через единичность, а единичный и особенный субъект находит прочную основу и подлинное содержание своей действительности лишь в рамках всеобщего...

Но в идеале особенная индивидуальность и субстанциальное начало должны неразрывно сливаться между собой, и так как идеалу свойственна свобода и самостоятельность субъективности, то в окружающем мире состояний и условий не должно быть объективности, существенной самой по себе, независимо от субъективного и индивидуального».^[149]

«Философия духа» и, по сути дела, вся гегелевская система представляет собой описание процесса, в котором «индивид становится всеобщим» и происходит «построение всеобщего».

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

(1807)

Свою «Феноменологию духа» Гегель писал в 1806 г. в Йене, когда войска Наполеона уже подходили к этому городу. Он закончил ее, когда битва под Йеной решила судьбу Пруссии и воцарила наследника Французской революции над бессильными остатками старой Германской империи. Ощущение того, что новая мировая эпоха только что началась, пронизывает всю книгу Гегеля. В ней он высказывает свое первое философское суждение об истории и ее заключительные выводы основываются на событии Французской революции, которая теперь становится поворотным пунктом исторического и философского пути к истине.

Гегель видел, что результатом Французской революции стало не осуществление свободы, а утверждение нового деспотизма. Ее ход и результаты он истолковывает не как историческую случайность, но как необходимое развитие. До тех пор, пока процесс освобождения индивида осуществляется борьбой индивидов против государства, а не самим государством, он с необходимостью приводит к террору и уничтожению. Только государство может дать освобождение, хотя оно не может привести к совершенной истине и совершенной свободе. Их надо находить в самобытном царстве духа, в нравственности, религии и филосо-

фии. В первой «Философии духа» Гегеля мы уже сталкивались с этой сферой, в которой реализовывались истина и свобода. Однако там в качестве своей основы они имели адекватный государственный порядок, с которым сохраняли подлинную связь. В «Феноменологии духа» эта связь почти утрачивается. Теперь государство теряет свое всеобъемлющее значение. Свобода и разум становятся сферой деятельности чистого духа: они не требуют устроения определенного социального и политического порядка в качестве предварительного условия и непротиворечиво сочетаются с уже существующим государством.

Можно предположить, что, пережив крушение либеральных идей в современной ему истории, Гегель ищет убежище в чистом духе и во имя философии предпочитает ужасноц возможности нового переворота примирение с господствующей системой. Примирение философского идеализма и существующего общества заявляет о себе не столько как изменение в гегелевской системе как таковой, сколько как перемена в трактовке и функции диалектики. В предыдущие периоды диалектика была ориентирована не столько на конечный результат действительного исторического процесса, сколько на сам процесс. Схематический характер «Йенской философии духа» усиливает впечатление, что с духом произошло нечто новое и что его развитие весьма далеко от завершения. Кроме того, йенская система развивала диалектику в конкретном процессе труда и социальной интеграции. В «Феноменологии духа» антагонизмы этого конкретного измерения сглаживаются й гармонизируются. Выражение «мир становится духом» понимается не только в том смысле, что мир во всей своей тотальности становится адекватной ареной осуществления замыслов человечества, но и в том, что сам этот мир являет постоянное движение к абсолютной истине, Что с духом ничего нового не происходит, а все происходящее с ним, в конечном счете, способствует его продвижению вперед. Конечно, имеют место срывы и отходы назад; развитие никоим образом не совершается по прямой линии, но порождается взаимодействием непрестанных противоборств. Мы увидим, что источником и движущей силой развития остается негативность. Любой провал и отступление обладает присущим ему благом и истиной. Любой конфликт предполагает разрешение. Перемена в позиции Гегеля проявляется в неколебимой уверенности, с которой он определяет конец развития. Несмотря на все отклонения и поражения, несмотря на нищету и ухудшение условий, дух достигнет своей цели или уже достиг ее в существующей социальной системе. Похоже, что негативность становится не силой, которая побуждает дух к развитию, а спокойной стадией в этом развитии; противоборство проявляется в диалектике не как борьба не на жизнь, а на смерть, а как своенравная игра.

«Феноменологию духа» Гегель замышлял как введение к своей философской системе, однако по ходу работы он изменил первоначальный замысел. Зная, что в ближайшем будущем он не сможет опубликовать остальную часть своей системы, значительные ее отрывки он включает во введение. Именно этим в значительной мере и объясняются весьма серьезные затруднения, с которыми сталкиваешься, читая книгу.

Как вступительный том данное произведение предназначено для того, чтобы привести человеческий рассудок из сферы повседневного опыта в область действительного философского знания, к абсолютной истине. Эта истина остается той же, какую Гегель уже показал в йенской системе, а именно истина как познание и развитие мира как духа.

В действительности мир не таков, каким является, но таков, как его постигает философия. Гегель начинает с рассмотрения опыта, который обычное сознание переживает в повседневной жизни. Он показывает, что, подобно всякому другому, такой опыт содержит элементы, подрывающие его веру в способность постичь «реальное» и заставляющие постоянно стремиться к более высокому способу понимания. Таким образом, движение в этом направлении представляет собой внутренний процесс и не порождается извне. Если человек заострит внимание на результатах своего опыта, он оставит один вид познания и перейдет к другому, от чувственной достоверности — к восприятию, от восприятия — к рассудку, от рассудка — к самодостоверности, и так до тех пор, пока не достигнет истины разума.

Таким образом, гегелевская «Феноменология духа» раскрывает имманентную историю человеческого опыФа. Речь, конечно, идет не об опыте здравого смысла, но о том опыте, который уже потрясен в своих основах и отягощен ощущением того, что всею истиной он не обладает. Это опыт, который уже находится на пути к истинному знанию. Читатель, которому надо понять различные части этого произведения, уже должен пребывать в «стихии философии». Столь часто появляющееся,«мы» означает не обычных людей, но философов.

Фактор, определяющий ход этого опыта, представляет собой меняющееся отношение между сознанием и его объектами. Если философствующий субъект станет твердо держаться своих объектов и позволит себе руководствоваться их значением, он обнаружит, что объекты претерпевают изменение, в ходе которого меняются их форма и отношение к субъекту. В начале опыта объект предстает как неколебимая реальность, не зависящая от сознания; складывается впечатление, что объект и субъект чужды друг другу. Однако по мере углубления познания становится ясно, что они не существуют обособленно. Становится ясно, что свою объективность объект получает от субъекта. «Реальное», которое предстает перед сознанием в виде бесконечного потока ощущений и восприятий, представляет собой всеобщее, которое нельзя свести к объективным элементам, свободным от субъекта (например, качество, вещь, сила, законы). Иными словами, действительный объект создается (интеллектуальной) деятельностью субъекта; он каким-то образом сущностно «принадлежит» субъекту. Последний открывает, что он сам как таковой находится «позади» объектов, что мир становится реальным только благодаря постигающей силе сознания.

Однако поначалу все это выглядит просто как обоснование трансцендентального идеализма или, как говорит Гегель, это истина только «для нас», философствующих субъектов, но еще не истина, явленная в объективном мире. Гегель идет дальше. Он говорит, что самосознанию еще надо доказать, что оно — истинная реальность; оно должно сделать мир вместилищем своей свободной реализации. Говоря об этой задаче, Гегель заявляет, что субъект — это «абсолютная негативность», обладающая силой отрицать любое данное состояние, превращая его в результат своей сознательной работы. Это не гносеологическая деятельность, она не может осуществляться лишь в рамках познавательного процесса, так как этот процесс нельзя отъединить от исторической борьбы между человеком и его миром, борьбы, которая сама является составной частью пути к истине и самой истиной. Субъект должен сделать этот мир ареной своих действий, признавая себя единственной реальностью. Процесс познания становится движением истории.

Мы уже пришли к такому выводу в «Йенской философии духа». Самосознание приводит к борьбе не на жизнь, а на смерть, разворачивающейся среди индивидов. С этого момента Гегель связывает гносеологическое движение самосознания (от чувственной достоверности к разуму) с историческим движением человечества от рабства к свободе. «Формы (Gestalten) сознания»1 одновременно проявляются как объективные исторические реалии, как «состояния мира» (Welt- zustaende). Постоянный переход от философского к историческому анализу — который часто подвергается критике как неоправданное смешение или произвольное метафизическое истолкование истории — призван к тому, чтобы удостоверить и доказать исторический характер основных философскихпонятий. Все они охватывают и удерживают действительные исторические этапы в развитии человечества. Каждая форма сознания, появляющаяся в имманентном движении познания, кристаллизуется как жизнь определенной исторической эпохи. Это движение ведет от греческого города-государства к событию Французской революции.

Французскую революцию Гегель описывает как проявление «саморазрушительной» свободы, саморазрушительной потому, что сознание, стремившееся изменить мир в соответствии со своими субъективными интересами, еще не нашло своей истины. Иными словами, человек не выявил своего действительного интереса, не произошло свободного подчинения законам, которые обеспечивают его собственную свободу и свободу целого. Согласно Гегелю новое состояние, созданное революцией, только изменило внешнюю форму объективного мира, сделав его посредником для субъекта, но он не достиг сущностной свободы субъекта.

Это осуществляется в процессе перехода от эпохи Французской революции к эпохе немецкого идеализма. Таким образом, осуществление истинной свободы ^[150] из плоскости истории переносится во внутренний мир духа. Гегель говорит, что «абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение...».^[151] Эта новая страна стала открытием кантовского этического идеализма. В нем автономный субъект подчиняется безусловному долгу повиновения всеобщим законам, который он налагает на себя своею свободной волей. Однако Гегель не рассматривал эту «страну» как последнее обиталище разума. Конфликт, развившийся из кантовского примирения индивидуального и всеобщего, конфликт между главенством долга и желанием счастья заставил индивида искать истину в иных решениях. Он ищет ее в искусстве и религии и, наконец, находит в «абсолютном знании» диалектической философии. Здесь преодолевается всякое противоборство между сознанием и его объектом; субъект обладает миром и знает его как свою собственную реальность, как разум.

Таким образом, «Феноменология духа» подводит к «Логике», в которой развертывается структура всеобщего, причем не в изменчивых формах, открывающихся для разума, который еще не стал абсолютным, а в своей истинной сущности. Она излагает «истину в ее истинной форме»,^[152] Подобно тому как опыт, с которого начиналась «Феноменология», не был повседневным опытом, знание, которым он завершается — не традиционная философия, а философия, вбирающая в себя истину всех предыдущих философий и вместе с нею — весь опыт человечества, накопленный в течение долгого пути к свободе. Это философия самосознающего человечества, притязающего на господство над людьми и вещами, философия, провозглашающая высочайшие идеалы современного индивидуалистического общества.

Сделав краткий вступительный обзор той широкой перспективы, которая дается в к Феноменологии духа», перейдем к более подробному обсуждению ее основных концепций.

Предисловие к «феноменологии» представляет собой одно из величайших философских начинаний всех времен, настоящую попытку вновь утвердить философию как высшую форму человеческого познания, как «науку». Здесь мы ограничимся рассмотрением его основных моментов.

Гегель начинает с критического анализа философских течений начала ХУШ века и затем излагает свое понимание философии и философской истины. Познание имеет своим источником усмотрение того факта, что в различных познавательных процессах сущность и существование отличаются друг от друга. Объекты, которые оно постигает в непосредственном опыте, не дают познанию удовлетворения, потому что они случайны и не полны, и по этой причине познание обращается к поиску истины в понятии объекта, сохраняя убеждение в том, что правильное понятие — это не просто субъективная интеллектуальная форма, но сущность вещей. Однако это только первый шаг познания. Прежде всего оно стремится к тому, чтобы показать и объяснить связь между сущностью и существованием, между истиной, сохраняемой в понятии, и тем состоянием, в котором вещи существуют.

Различные науки отличаются друг от друга по тому, каким образом объекты, с которыми они имеют дело, связаны с их истиной. Это не так-то просто понять, если мы не уясним, что для Гегеля истина означает как форму познания, так и форму существования и что, следовательно, связь между бытием и его истиной представляет собой объективную связь самих вещей. Эту идею Гегель поясняет на примере противопоставления математического и философского знания. Сущность природы прямоугольного треугольника заключается в том, что его стороны соотносятся друг с другом так, как об этом говорится в теореме Пифагора, однако эта истина остается «внешней» по отношению к треугольнику. Доказательство теоремы представляет собой процесс, осуществляемый только познающим субъектом. «Треугольник... разрывают, и его части обращают в другие фигуры, возникающие благодаря чертежу».^[153] Необходимость чертежа не возникает из природы или понятия треугольника. «Движение математического доказательства не принадлежит тому, что есть предмет, а есть действование, по отношению к существу дела внешнее. Природа прямоугольного треугольника, например, сама не разлагается так, как это изображается на чертеже, необходимом для доказательства положения, выражающего его отношение; полное выведение результата есть ход и средство познавания».^[154] Иными словами, истина о математических объектах существует вне их самих, в познающем субъекте, и, следовательно, эти объекты в строгом смысле представляют собой неистинные и несущественные «внешние» образования.

С другой стороны, объекты философии обладают внутренней связью со своей истиной. Например, положение, согласно которому «природа человека требует свободы и свобода есть форма разума» не является истиной, налагаемой на человека какой-то произвольной философской теорией, но может быть доказано как присущая человеку цель, как сама его реальность. Это доказательство осуществляется не внешним процессом познания, а историей человека. В философии отношение объекта к своей истине представляет собой реальное событие (Geschehen). Возвращаясь к приведенному примеру, можно сказать так: человек обнаруживает, что он не свободен, отъединен от своей истины, что его существование случайно, не истинно. Свобода — нечто такое, чего он должен достичь, преодолев свое рабство, и он достигает ее, когда, в конце концов, познает свои истинные потенциальные возможности. Свобода предполагает наличие условий, которые делают ее возможной, а именно осознанное и рациональное господство над миром. Знакомая нам история человечества подтверждает истину этого вывода. Понятие человека — это его история, постигнутая философом. Следовательно, в философии сущность и существование реально взаимосвязаны, и процесс доказательства истины с необходимостью имеет дело с существованием самого объекта. Сущность возникает в процессе существования и, наоборот, процесс существования представляет собой «возвращение» к сущности.^[155]

Философское познание нацелено только на «сущности», имеющие определяющее значение для судьбы человека и его мира. Единственный объект философии — мир в его истинной форме, мир разума. Разум же обретает свои права только вместе с развитием человечества. Следовательно, философская истина решительным образом связана с существованием человека; она — его самый сокровенный стимул и цель. В конечном счете, таков смысл утверждения, согласно которому истина имманентна объекту философии. Истина формирует само существование объекта и, в отличие от сферы математики, не является по отношению к нему безразличной. Существование в истине — вопрос жизни (и смерти), а путь к ней представляет собой не только гносеологический, но и исторический процесс.

Связь между истиной и существованием характеризует философский метод. Математическую истину можно выразить в одном суждении; оно истинно, а то, что ему противоречит — ложно. В философии истина — это действительный процесс, который нельзя свести к суждению. «Неабстрактное или недействительное — ее стихия и содержание, а действительное, само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, наличное бытие в своем понятии. Это процесс, который создает себе свои моменты и проходит их, и все это движение вцелом составляет положительное и его истину».7 Никакое единичное суждение не может уловить этот процесс. Например, суждение «природа человека есть свобода в разуме», взятое само по себе, не истинно. Оно опускает все факты, составляющие смысл свободы и разума и собранные воедино в историческом порыве к свободе и разуму. Более того, такое суждение ложно, поскольку свобода и разум могут заявить о себе только как результат исторического процесса. Победа над рабством и иррациональностью и, следовательно, сами рабство и иррациональность представляют собой существенную часть истины. Ложное здесь так же необходимо и реально, как и истинное. Ложное надо воспринимать как «ошибочную форму» или неистинное действительного объекта, как объект в его неистинном существовании; «ложное... было бы «иным», было бы «негативным» субстанции8 и тем не менее — ее частью и, следовательно, соопре- деляющим в ее истине. ^[156][157]

Диалектический метод соответствует структуре, которую имеет философский объект, и стремится воссоздать и проследить его действительное движение. Философская система истинна только в том случае, если она включает в себя негативное и позитивное состояние и воспроизводит процесс становления ложного, а затем — возвращения к истинному. Будучи такой системой, диалектика представляет собой истинный метод философии. Она показывает, что объект, с которым она имеет дело, пребывает в состоянии «негативности», которую он, претерпевая воздействие своего собственного существования, отбрасывает в процессе нового обретения своей истины.

Однако если в философии никакое отдельное суждение не является истинным вне целого, то в каком смысле истинно само это целое? Диалектическая система изменяет структуру и значение суждения, превращая его в нечто совершенно отличное от суждения традиционной логики. Последняя, которую Гегель называет «логикой здравого смысла» и которая представляет собой также логику традиционного научного метода, исходит из того, что суждения состоят из субъекта, служащего неколебимой, твердой основой, и связанного с ним предиката. Предикаты — это случайные свойства или, говоря языком Гегеля, «определения «более или менее неподвижной субстанции.

В противоположность такому взгляду на суждение Гегель говорит о «спекулятивном суждении» в философии.^[158] В таком суждении нет устойчивого, неподвижного и бездеятельного субъекта. Субъект деятелен и, развиваясь, переходит в свои предикаты. Предикаты — это различные формы существования субъекта или, говоря несколько иначе, субъект «пропадает»

(geht zu Grunde), превращаясь в предикат. Таким образом, благодаря спекулятивному суждению «твердая почва» традиционного суждения «колеблется, и только само это движение становится предметом».^[159][160] Например, предложение «Бог есть бытие», взятое как спекулятивное суждение, означает не то, что субъект, Бог, «обладает» предикатом «бытия» или сохраняет его среди множества других предикатов, но что субъект, Бог, «переходит» в «бытие». «Бытие» здесь должно быть «не предикатом, а сущностью» Бога. Субъект «Бог», «как будто перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, то есть устойчивым субъектом» и становится предикатом.“ Если традиционное суждение и предложение предполагают ясное отличие субъекта от предиката, то «природа суждения или предложения вообще... разрушается спекулятивным предложением». Оно наносит решительный удар по традиционной формальной логике. Субъект становится предикатом, но не отождествляется с ним. Такой процесс нельзя адекватно выразить в одном предложении; «предложение непосредственно есть лишь пустая форма».^[161] Истина сокрыта не в предложении, а в динамической системе спекулятивных суждений, в которых каждое должно быть «снято» другим, чтобы одно лишь движение в целом представляло истину.

Традиционную логику и традиционное понятие истины «потрясает до основания» не философское «да будет», а мысленное проникновение в динамическую реальность. Содержанием спекулятивного суждения является объективное движение реальности в ее сущностной, «умопостигаемой форме», а не в ее явлении. В этом принципиальном смысле переход Гегеля от традиционной логики к логике живого содержания представлял собой первый шаг в направлении, объединяющем теорию и практику. Его протест против неподвижной и формальной «истины» традиционной логики был, по существу, протестом против отъединения истины и ее форм от конкретных процессов развития, протестом лротив отделения истины от любого непосредственного направляющего воздействия на действительность.

В Германии идеалистическая философия завоевала себе право быть теорией, определяющей практику, так как она представляла наиболее развитые формы сознания, господствовавшие в то время, и идея мира, проникнутого свободой и разумом, обретала самое надежное убежище в этой отдаленной сфере культуры. Последующее развитие европейской мысли нельзя понять в отрыве от ее идеалистических корней.

Подробный анализ «Феноменологии духа» занял бы не один том. Мы воздержимся от него, поскольку заключительные части работы касаются проблем, которые мы уже наметили в обсуждении йенской системы. Ограничимся рассмотрением начальных разделов, обстоятельно излагающих диалектический метод и рисующих план всей работы.^[162]

Познание начинается тогда, когда философия разрушает опыт повседневной жизни. Анализ этого опыта — отправная точка в поисках истины. Сначала предмет опыта дается в чувствах и принимает форму чувственного познания или чувственной достоверности (sinnliche Gewissheit). Отличительной особенностью такого опыта является тот факт, что его субъект, равно как и объект, появляются как «единичное это», здесь и теперь. Я вижу этот дом, в этом конкретном месте и в этот конкретный момент времени. Дом предстает

как нечто «действительное» и кажется, что он существует per se. «Я», которое его видит, кажется несущественным, «могущим быть, а также и не быть» и «знающим предмет только потому, что он есть».14

Немного поразмыслив, мы видим, что то, что нам известно в этом опыте, то, что чувственная достоверность удерживает как свой инвариант в потоке впечатлений, предстает не как объект, дом, а как определенное «здесь» и «теперь». Стоит мне повернуть голову, как дом исчезает и появляются какие-то другие объекты, которые опять-таки исчезнут, если взглянуть в другую сторону. Для того, чтобы удерживать и определять действительное содержание чувственной достоверности, я должен соотноситься с этими «здесь» и «теперь» как с единственным иэлементами, сохраняющими постоянство в непрерывной изменчивости объективных данных. Что представляют собой «здесь» и «теперь»? «Здесь» — это дом, но равным образом не дом, а дерево, улица, человек и т. д. «Теперь» — это день, но чуть погодя — ночь, затем утро и т. д. «Теперь» сохраняет тождество во всех различиях между днем, ночью и утром. Более того, оно есть «теперь» как раз потому, что не является ни днем, ни ночью, ни каким-либо другим моментом времени. Оно сохраняется через негацию всех прочих моментов времени. Иными словами, «теперь» существует как нечто негативное, его бытие равно небытию. То же самое верно и в отношении к «здесь». «Здесь» — это не дом, не дерево или улица, а то, что «есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево».15 Таким образом, «теперь» и «здесь» есть нечто всеобщее. Согласно Гегелю «такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое «не- это» и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно «это» или «то», мы называем некоторым всеобщим». Таким образом, анализ чувственной достоверности доказывает действительность всеобщего и в то же время раскрывает философское понятие всеобщности. Действительность всеобщего доказывается самим содержанием наблюдаемых фактов; она существует в их движении и ее можно постичь только в различных проявлениях единично данного и через него.

Таков первый результат, к которому мы приходим благодаря анализу чувственной достоверности: не обособленный, единичный объект, но всеобщее есть «то, что истинно в чувственной достоверности».^[163] Результат, однако, предполагает нечто более удивительное. Для чувственной достоверности самоочевидно, что объект есть нечто существенное, «действительное», тогда как субъект — несущественное, знание которого зависит от объекта. Однако истинное отношение, которое теперь выявлено, «оказывается обратным».^[164] Истинным содержанием опыта оказывается всеобщее, а его вместилищем — субъект, а не объ- ект;всеобщее наличествует «в знании, которое прежде составляло то, что несущественно».^[165] Объект существует не per se, а «потому, что я его знаю». Таким образом, достоверность чувственного опыта коренится в субъекте; по словам Гегеля, она изгоняется из объекта и оттесняется в «Я».

Дальнейший анализ чувственной достоверности показывает, что «Я» проходит через такое же диалектическое движение, через какое проходит объект, свидетельствуя о себе как о чем-то всеобщем. Поначалу кажется, что индивидуальное «Я», мое «эго», предста

ет как единственная неподвижная точка в потоке чувственных данных. «Исчезновение единичного «теперь» и «здесь», которое мы подразумеваем, задерживается тем, что я удерживаю их». Я утверждаю, что теперь день и что я вижу дом. Я записываю эту истину, но кто-то другой, прочитавший о ней позднее, может сказать, что теперь ночь и что он видит дерево. «Обе истины удостоверяются одним и тем же» и обе становятся ложью по прошествии времени и с переменой места. Поэтому истину нельзя соотнести с единичным, отдельным «Я». Говоря, что здесь и теперь я вижу дерево, я предполагаю, что каждый может занять мое место как субъекта такого восприятия. Я мыслю себя как «я» в качестве всеобщего, чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а просто «видение». Подобно тому как «здесь» и «теперь» всеобщи в противоположность их единичному содержанию, «Я» всеобще по отношению ко всем индивидуальным «я».

Идея всеобщего «Я» совершенно неприемлема для здравого смысла, хотя в обыденном языке мы постоянно ее обыгрываем. Когда я говорю «я вижу, слышу» и т. д., я предполагаю любого на моем месте, заменяю свое индивидуальное «я» любым другим. «Говоря «я», «этот единичный я», я говорю вообще: все «я»; каждый есть то, что я говорю: «я», «этот единичный я».

Таким образом, чувственный опыт показывает, что истина — не в его единичном объекте и не в отдельном «я». Истина есть результат двойного процесса негации, а именно:

негации якобы самостоятельно (per se) существующего объекта;

и негации индивидуального, единичного «я» с обращением истины к «Я» всеобщему.

Следовательно, объективность дважды «опосредствуется» или истолковывается сознанием и впредь сохраняет с ним связь. Развитие объективного мира постоянно связано с развитием сознания.

Здравый смысл негодует, глядя, как гибнет его истина, и заявляет, что может указать на точное единичное «здесь» и «теперь». Гегель принимает вызов: «Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают».19 Когда я указываю на единичное «теперь», «оно уже перестало быть, когда его показывают; «теперь», которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что «теперь» есть именно это «теперь», так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть». Следовательно, указание на «теперь» — это процесс, включающий следующие этапы:

я указываю на «теперь» и утверждаю, что оно именно таково. «Но я указываю на него как на то, что было». Поступая таким образом, я упраздняю первую истину и утверждаю,

что «теперь» было и что истина именно такова. Но то, что было, не есть. Следовательно,

я упраздняю вторую истину, отрицаю отрицание «теперь» и снова утверждаю его как истинное. Однако это «теперь», возникшее в результате всего описанного процесса, не есть «теперь», которое первоначально имел в виду здравый смысл. Оно равнодушно к настоящему или прошедшему. Это «теперь», которое есть прошлое, настоящее и т. д. и во всем этом оно есть одно и то же «теперь». Иными словами, оно есть нечто всеобщее.

Таким образом, чувственный опыт сам показывает, что его действительное содержание — не единичное, но всеобщее. «Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история».^[166] Опыт сам переходит к более высокому способу познания, ориентированному на всеобщее. Таким образом, чувственная достоверность переходит в восприятие.

От чувственной достоверности восприятие (Wahrnehmungen), отличается тем, что его «принцип» — всеобщность.^[167] Объектами восприятия являются вещи {Dinge), которые сохраняют тождество в изменчивости «здесь» и «теперь». Например, вещь, которую я воспринимаю здесь и теперь, я называю «солью». Я воспринимаю не единичные «здесь» и «теперь», в которых она предстает предо мною, а особое единство в многообразии ее свойств (Eigenschaften). Я воспринимаю «вещность» вещи. Соль белая, кубической формы и т. д. Как таковые, эти свойства всеобщи, характерны для многих вещей. Кажется, что сама вещь есть не что иное, как «простое соотнесение себя с собою «в смысле соотнесения таких свойств, их общая «среда». Однако на самом деле она представляет собой нечто большее. Ее свойства не случайны и не взаимозаменяемы: они «исключают и отрицают» другие свойства. Если соль белая и острая на вкус, она не может быть черной и сладкой. Исключение — это не произвольное определение, напротив, определение зависит от данных, содержащихся в самой вещи. Именно сама соль исключает и отрицает некоторые определение, противоречащие ее «бытию как соли». Следовательно, вещь — это «не только некоторое... безразличное единство, но и ... единство исключающее».^[168]

Итак, на данный момент объект предстает как нечто определенное, что просто принимается и пассивно «вбирается в себя» восприятием. Подобно чув

ственному опыту восприятие сначала извлекает истину из объекта, однако, так же, как и чувственный опыт, оно обнаруживает, что субъект сам утверждает объективность вещи, ибо, пытаясь определить ее действительную природу, восприятие впадает в ряд противоречий. Вещь — это единство и в то же время множественность. Этого противоречия нельзя избежать, соотнеся оба аспекта с различными факторами восприятия — так, чтобы единство соотносилось с сознанием субъекта, а множественность — с объектом. Гегель показывает, что это привело бы лишь к новым противоречиям. Равным образом, это не дает оснований предположить, что вещь действительно представляет собой единство и что множественность возникает через ее отношение к другим вещам.23 Все попытки избежать противоречия лишь свидетельствуют о том, что оно неизбежно и составляет само содержание восприятия. Вещь представляет собой единство и различие, единство в различии. Продолжая анализ этого отношения, Гегель приходит к новому определению всеобщности. Действительное всеобщее содержит в себе различие и в тоже время сохраняет себя как единство, но единство «исключающее» во всех единичных условиях. Таким образом, анализ восприятия идет дальше того, что было достигнуто в анализе чувственного опыта. Всеобщее, охарактеризованное теперь как истинное содержание познания, имеет особый характер. Единство вещи не только определяется, но и утверждается его отношением к другим вещам, и его вещность состоит в самом этот отношении. Соль, например, есть то, что она есть лишь по отношению к нашему вкусу, к пище, куда она добавляется, к сахару и т. д. Конечно, вещь, именуемая «солью», есть нечто большее, нежели простая «сово-

купность» таких отношений: она есть единство в себе и для себя, но данное единство существует только в этих отношениях и «позади» них или вне их ничего из себя не представляет. Вещь становится собой через противопоставление другим вещам — это, согласно Гегелю, есть единство себя и своей противоположности или бытия-для-себя и бытия-для-другого.^[169] Иными словами, сама «субстанция» вещи должна по крупицам возникать из ее самополагающего отношения к другим вещам. Это, однако, не может сделать восприятие — это работа (мыслящего понятиями) рассудка.

Анализ восприятия порождает «единство в различии» или «безусловное всеобщее» как истинную форму предмета познания, — безусловного потому, что единство вещи утверждает себя несмотря на все ограничивающие условия и благодаря им. Когда восприятие стремится постичь действительное содержание своего предмета, «вещь» оборачивается самосозидаю- щим единством в разнообразии отношений к другим вещам. Для того, чтобы пояснить, каким образом в этом процессе вещь сохраняется как самоопределяю- щее единство, Гегель вводит понятие силы. Субстанцию вещи, говорит он, можно понять только как силу.

Понятие силы вбирает в себя все элементы, которые философский анализ успел выявить как характерные для действительного предмета познания. Сила сама есть отношение, элементы которого различны и тем не менее не отделены друг от друга; во всех состояниях она не случайна, но с необходимостью определяется самой собою^[170]. Мы не будем вдаваться во все детали гегелевского анализа этого понятия, но ограничимся его выводами.

Предположив, что субстанция вещей — сила, мы, по сути дела, разрываем действительность на два измерения. Мы выходим за пределы воспринимаемых свойств вещей и достигаем чего-то такого, что находится вне их и за ними и что мы определяем как «действительность», так как сила не принадлежит миру восприятия; она — не вещь или качество, на которые можно указать, как, например, на белое или кубическое. Мы можем воспринимать только ее результат или проявление, и для нас ее существование состоит в ее самовыражении. Сила — ничто без своего воздействия; ее бытие всецело состоит в этом становлении и исчезновении. Если субстанция вещей — сила, их способ существования — явление, так как бытие, которое существует только как «исчеза- ние», которое «непосредственно в себе самом есть небытие», мы называем «видимостью» (Schein).'^[171] Термин «явление» или «видимость» имеет для Гегеля двоякое значение. Во-первых, оно означает, что вещь существует так, что ее существование отличается от сущности, а во-вторых, что являющееся есть не просто видимость (blosser Schein), а выражение сущности, существующей только как явление. Иными словами, явление — это не небытие, а проявление сущности.

Открыв, что сила — это субстанция вещей, познание получает возможность заглянуть в царство сущности. Мир чувственного опыта и восприятия есть область явления. Царство сущности — это «сверхчувственный» мир, находящийся вне пределов изменчивого и исчезающего мира явлений. Это первое усмотрение сущности Гегель называет «первым и потому самым несовершенным явлением разума» — несовер

шенным потому, что сознание еще находит свою истину «в форме объекта», то есть как нечто противоположное субъекту. Мир сущности предстает как «внутренний» мир вещей. «Внутреннее» пока еще для сознания чистое потустороннее, потому что сознание еще не находит себя самого во «внутреннем».

Однако если человек призван к тому, чтобы оставить неистинное существование в неистинном мире, истина не может оставаться вечнонедосягаемой для субъекта, и поэтому дальнейший анализ направлен на то, чтобы показать, что позади явления вещей находится сам субъект, полагающий саму их сущность. Настаивая на том, что за явлениями надо искать субъект, Гегель выражает основное устремление идеализма, заключающееся в том, что человек должен преобразовать отчужденный мир в свой собственный. В соответствии с этим в «Феноменологии духа» область гносеологии постепенно поглощается миром истории, совершается переход от открытия субъекта к задаче овладения действительностью через самосознающую практику.

Понятие силы предполагает переход от сознания к самосознанию. Если сущность вещей постигается как сила, устойчивость объективного мира сменяется динамикой движения. Однако это понятие означает нечто большее, нежели простую игру сил. Сила обладает определенной властью над своими действиями и сохраняется среди многообразия своих проявлений. Иными словами, она действует согласно «закону», так что, как говорит Гегель, истина силы — это «закон силы» (das Gesetz der Kraft).21 Таким образом, мир сущности — это не слепая игра сил, как может показаться на первый взгляд, а область существования постоянных законов, определяющих форму воспринимаемого мира. Хотя поначалу кажется, что множество этих форм предполагает множество соответствующих законов, дальнейший анализ показывает, что многообразие — это лишь отрицательный аспект истины, и познание, призванное к тому, чтобы объединить множество законов в один всеобъемлющий закон, в этой начальной фазе по крупицам воссоздает его общую форму. Познание обнаруживает, что вещи подвластны закону, если они «сводят воедино и сохраняют все моменты своего явления» в своей внутренней сущности и обладают способностью не утрачивать своего- сущностного тождества в совокупности отношений ко всем остальным вещам. Как мы уже отмечали, такое тождество «субстанции» надо понимать как особую работу «субъекта», представляющую собой постоянный процесс «единения противоположностей».^[172]

Предыдущий анализ показал, что сущность вещей есть сила, а сущность силы — закон. Сила, управляемая законом, — такова отличительная черта самосознающего субъекта. Таким образом, сущность объективного мира указывает на существование самосознающего субъекта. Ища сущность позади явлений, рассудок находит только себя самого. «Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть».^[173] Истина рассудка — самосознание. Первая глава «Феноменологии» завершается, и начинается история самосознания.

Прежде чем проследить эту историю, мы должны дать общую оценку первой главы. Читатель узнает, что позади завесы явления находится не непознаваемая вещь-в-себе, а познающий субъект. Самосознание есть сущность вещей. Обычно мы говорим, что это шаг от Канта к Гегелю, то есть от критического идеализма к абсолютному. Однако сказать только это значит упустить из виду цель, ради которой Гегель предпринял данный переход.

Первые три раздела «Феноменологии» посвящены критике позитивизма^[174] и даже критике «овеществления». Что касается последнего, то здесь Гегель пытается показать, что человек может познать истину только в том случае, если сумеет прорваться через «овеществленный» мир. Термин «овеществление» мы заимствуем из теории Маркса, где он означает, что в мире капитализма любые отношения между людьми предстают как отношения между вещами: то, что в жизни общества воспринимается как отношения вещей и «естественных» законов, регулирующих их движение, на самом деле оказывается отношениями людей и исторических сил. Товар, например, во всех своих качествах вбирает в себя общественные отношения, свойственные труду, капитал представляет собой силу, позволяющую господствовать над людьми и т. д. В силу перестановки акцентов мир становится отчужденным миром, в котором человек не имеет возможности реализоваться, оставаясь во власти мертвых вещей и законов.

Гегель заостряет внимание на том же самом, только в рамках философского исследования. Здравый смысл и традиционная научная мысль воспринимают мир как тотальность вещей, в большей или меньшей степени существующих per se, и ищут истину в объектах, которые якобы существуют независимо от познающего субъекта. Это больше, чем просто гносеологическая позиция, поскольку такая установка распространяется и на человеческую практику, заставляя людей соглашаться с тем, что они могут чувствовать себя уверенно только тогда, когда познают объективные факты и учатся их контролировать. Чем меньше какая-нибудь идея связана с устремлениями, интересами и потребностями живого субъекта, тем истиннее она становится. Однако согласно Гегелю как раз в этом и заключается самая вопиющая клевета на истину, так как, в конечном счете, нет никакой истины, которая существенно не касалась бы живого субъекта и не была бы именно его истиной. Мир будет оставаться отчужденным и неистинным до тех пор, пока человек не разрушит его мертвую объективность и не признает, что «позади» устойчивой формы вещей и законов находится он сам и его жизнь. Обретая, наконец, самосознание, он ступает на путь, ведущий не только к истине о самом себе, но и к истине о его мире. Но признанию себя сопутствует действие. Он будет стремиться к тому, чтобы осуществить эту истину и сделать мир таким, каков он есть ло существу, а именно миром человеческого самосознания.

Таков порыв, одухотворяющий начальные разделы «Феноменологии». Истинная практика предполагает истинное познание, а последнее подвергается опасности прежде всего из-за притязаний позитивизма. Позитивизм, философия здравого смысла, апеллирует к достоверности фактов, но, как показывает Гегель, в мире, где факты вовсе не свидетельствуют о том, какой может и должна быть действительность, позитивизм доходит до отказа от потенциальных возможностей человечества ради утверждения ложного и отчужденного мира. Позитивистская критика всеобщих понятий, основанная на том, что их нельзя свести к наблюдаемым фактам, устраняет из области познания все, что еще не является фактом. Показывая, что чувственный опыт и восприятие, к которым апеллирует позитивизм, сами по себе предполагают не отдельно наблюдаемый объект, а нечто всеобщее, Гегель предпринимает окончательное имманентное опровержение позитивизма. Вновь и вновь подчеркивая, что всеобщее предшествует единичному, он борется против ограниченной истины единично «данного». Всеобщее превосходит единичное, а это конкретно означает, что потенциальные возможности человека и вещей не исчерпываются формами и отношениями, в которых они могут появляться; это означает, что человек и вещи суть все, чем они были и чем в настоящее время являются, и все-таки — больше всего этого. Полагая истину во всеобщем, Гегель выражал убеждение в том, что никакая данная единичная форма, будь то в природе или обществе, не воплощает всей полноты истины. Более того, поступая таким образом, он опровергал обособление человека от вещей, утверждая, что их потенциальные возможности могут сохраниться только во взаимной реинтеграции.

Рассматривая природу самосознания, Гегель возобновляет анализ отношения между индивидом и его миром, начатый в «Системе нравственности» и в «Йенской философии духа».^[175] Человек постигает, что «позади» явления вещей скрывается его собственное самосознание. Он решает реализовать этот опыт, доказать, что он — властелин своего мира. Самосознание обнаруживает себя в «вожделении» (Begierde): человек, пробудившийся к самосознанию, вожделеет окружающие его предметы, присваивает их и использует. Однако по ходу дела он начинает чувствовать, что предметы не являются истинной целью его вожделения, что свои потребности он может удовлетворить только объединившись с другими индивидами. «Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании»,^[176] — говорит Гегель. Смысл этого довольно странного утверждения разъясняется на примере последующего рассмотрения феномена господства и рабства. Понятие труда играет главную роль в этом рассмотрении, где Гегель показывает, что предметы труда — это не мертвые вещи, а живые воплощения сущности субъекта, так что, имея с ними дело, человек, по существу, имеет дело с человеком.

Индивид может стать тем, что он есть, только благодаря другому индивиду; само его существование заключается в «бытии-для-друтого». Однако такое отношение ни в коей мере не является гармоничным сотрудничеством между одинаково свободными индивидами, которые, добиваясь преимущества для самих себя, способствуют осуществлению общего интереса. Это скорее «борьба не на жизнь, а на смерть» между принципиально неравными между собой индивидами, «господином» и «рабом». Выиграть сражение — единственная возможность прийти к самосознанию, то есть к познанию своих потенциальных возможностей и свободе их реализации. Истина самосознания — это «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я».^[177]

В 1844 году благодаря критическому анализу гегелевской «Феноменологии духа» Маркс строго очерчивает основные понятия своей теории. «Отчуждение» труда он описывает в терминах гегелевского анализа взаимоотношений господина и раба. Не будучи знакомым с этапами развития философии Гегеля, предшествовавшими появлению «Феноменологии», Маркс тем не менее сумел уловить критический заряд его анализа даже в той ослабленной форме, в какой социальным проблемам было дозволено заявить о себе на страницах этой работы. Ее величие он усматривал в том, что «самосозидание» человека (то есть создание разумного общественного порядка через свободное человеческое действие) Гегель осмыслил как процесс «овеществления» и его «негации», одним словом, в том, что он постиг «природу труда» и увидел, что человек есть «результат своего труда».^[178] Маркс говорит о несомненной проницательности Гегеля, благодаря которой он открыл, что отношение господства и рабства с необходимостью возникает из определенных отношений в процессе труда, которые, в свою очередь, являются отношениями в «овеществленном» мире. Таким образом, отношения господина к рабу не являются вечными или естественными, но коренятся в определенном способе труда и в отношении человека к продуктам этого труда.

Анализ Гегеля начинается с признания того «опыта», что мир, в котором самосознанию надлежит заявить о себе, расколот на две противоборствующие сферы: в одной человек привязан к своему труду настолько, что тот определяет все его существование, в другой человек присваивает труд другого человека, обладает этим трудом и становится господином в силу самого факта присвоения и обладания. Последнего Гегель называет господином, первого — рабом.^[179] Раб — это не человек, которому выпало трудиться, а труженик по самому своему существу; его бытие — труд. Он обрабатывает предметы, которые принадлежат не ему, а другому. Он не может освободиться от них; они — «его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе».^[180] Он находится в полной зависимости от того, кто обладает этими предметами. Необходимо заметить, что согласно такой трактовке зависимость одного человека от другого не является личной, не коренится в условиях личного или природного порядка (а именно, в неполноценности, слабости и т. д.), а «опосредствуется» вещами. Иными словами, она представляет собой результат отношения человека к своему труду. Труд настолько приковывает работника к предметам, что само его сознание существует только «в виде вещности». Он становится вещью, само существование которой заключается в том, чтобы быть использованной. Бытие работника — это «бытие-для-другого»^[181].

Однако в то же время благодаря труду это отношение преобразуется. С появлением продуктов труда действие работника не прекращается, а сохраняется в них. Вещи, сформированные трудом, наполняют социальный мир человека и функционируют в нем как предметы труда. Работник понимает, что благодаря его труду этот мир увековечивается; он видит и признает себя в вещах, которые его окружают. Теперь его сознание «овеществляется» в его работе и «вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого».^[182] Предметы его труда более не являются мертвыми вещами, приковывающими его к другим людям: они — продукты его работы и, будучи таковыми, составляют неотъемлемую часть его собственного бытия. Оттого, что продукт его труда объективируется, «оттого, что форма выносится вовне, она не становится для него (сознания), чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной».^[183]

Процесс труда приводит к рождению самосознания не только в работнике, но и в господине. Господство в основном определяется тем, что господин располагает желанными ему предметами, не обрабатывая их.^[184] Он удовлетворяет свою потребность благодаря чьей- то чужой, не своей работе. В основе его довольства лежит свобода от работы. Работник, над которым он властвует, доставляет ему необходимые предметы в обработанном виде, готовыми к тому, чтобы ими насладиться. Таким образом, работник охраняет господина от столкновения с «негативной стороной» вещей, через которую они становятся узами для человека. Господин получает вещи в виде продуктов труда, то есть не как мертвые предметы, а как вещи, несущие на себе отпечаток субъекта, который их обрабатывал. Располагая этими вещами как своей собственностью, господин, по сути дела, располагает чужим самосознанием, самосознаниемработника, бытием, благодаря которому он достигает собственного удовлетворения. Тем самым господин обнаруживает, что он не есть независимое «бытие-для-себя», но существенно зависит от другого бытия, от действия того, кто на него работает.

Гегель раскрывает природу отношения господства и рабства как отношения, каждая сторона которого признает, что обладает своей сущностью в другой и приходит к своей истине только через другую. Противоположение субъекта объекту, определявшее формы духа, описанные до сих пор, теперь исчезает. Объект, сформированный и обработанный трудом человека, в действительности представляет собой объективацию самосознания субъекта. «Вещность, которая обрела себя в труде, не есть какая-либо иная субстанция, как только сознание, и нам обнаружилась некоторая новая форма (Gestalt) самосознания: сознание, которое... мыслит или есть свободное самосознание».^[185] Почему происходит это довольно неожиданное отождествление свободного самосознания с «сознанием, которое мыслит»? Гегель идет дальше, давая определение мышлению, которое отвечает на этот вопрос в основных категориях его философии. Он говорит, что мыслящий субъект — это не «абстрактное «я», а сознание, которое знает, что оно — «субстанция» мира. Можно сказать и так, что мышление заключается в познании того факта, что объективный мир, в сущности, есть мир субъективный, что он есть объективация субъекта. Субъект, который действительно мыслит, постигает мир как «свой». Все в этом мире имеет свою истинную форму только как «постигнутый» в понятии (begriffenes) объект, а именно как неотъемлемая часть развития свободного самосознания. Тотальность объектов, составляющих мир человека, должна быть освобождена от их «противостояния» сознанию и воспринята так, чтобы способствовать его развитию.

Мышление Гегель описывает в категориях определенного рода существования. «В мышлении я свободен, потому что я нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого, и предмет, который для меня сущность, в неразрывном единстве есть мое для-меня-бытие; и мое движение в понятиях есть движение во мне самом».^[186] Такое истолкование свободы показывает, что Гегель связывает это основное понятие с особой формой общества. Он говорит, что свободен тот, кто, сосуществуя с другими, остается только самим собой, кто обладает своим существованием как бесспорной собственностью. Свобода есть самодостаточность и независимость от всего «внешне-

го», состояние, в котором все внешнее присваивается субъектом. Страхи и тревоги, характерные для общества, основанного на соперничестве, по-видимому, и влекут к этой идее свободы: страх индивида потерять себя и тревожное стремление сохранить себя и обезопасить. Это приводит к тому, что основное место Гегель уделяет «стихии мысли».

Действительно, если свобода заключается лишь в полной самодостаточности, если все, что не является всецело моим или мною, ограничивает ее, тогда ее можно осуществить только в мышлении. Поэтому мы вправе ожидать, что стоицизм Гегель истолкует как первую историческую форму самосознающей свободы. Стоический способ существования как будто преодолевает все ограничения, налагаемые природой и обществом. Деятельность такого сознания «состоит в том, что в качестве раба оно не имеет своей истины в воле господина и служении ему, а как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно свободно...».43 Сознание человека свободно, потому что оно «сохраняет за собой ту невозмутимость, которая из движения наличного бытия, из действования так же, как и из Испытания действий, постоянно удаляется в простую существенность мысли».

Однако Гегель идет дальше и говорит, что это не настоящая свобода, так как она «как всеобщая форма мирового духа могла выступить только в эпоху всеобщего страха и рабства». Таким образом, он отвергает эту ложную форму свободы и вносит поправки в сказанное ранее. «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама ^[187] живая свобода».^[188][189] Разделы, посвященные стоицизму, в которых появляются эти высказывания, показывают игру противоборствующих стихий в его философии. Он показал, что свобода покоится в стихии мысли, но теперь настаивает на движении от свободы мысли к «живой свободе». Он утверждает, что в силу этого свобода и независимость самосознания есть лишь переходный этап в движении духа к действительной свободе. Последняя достигается тогда, когда человек покидает абстрактную свободу мысли и вступает в мир в полном осознании того, что это «его собственный» мир. «Доселе негативное отношение» самосознания к реальности «обращается в положительное отношение. До сих пор для него все дело сводилось к его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти и сохранить себя для себя самого за счет мира (der Welt)...».45 Теперь же «оно открывает мир как свой новый действительный мир, в постоянстве которого оно заинтересовано...». Субъект постигает мир как свое собственное «наличие» и истину; он уверен, что найдет в нем только себя.^[190]

Такой процесс есть движение самой истории. Субъект, сознающий себя, достигает свободы не в форме «Я», а в форме «Мы», объединенных «Мы», которые впервые появляются в результате борьбы между господином и рабом. Историческая реальность этих «Мы» «обретает свою действительную реализацию в жизни народа».^[191]

Дальнейшее развитие духа мы проследили на первых страницах данной главы. В конце пути чистая мысль как будто снова поглощает живую свободу: царство «абсолютного знания» возвышается над исто

рической борьбой, окончившейся тогда, когда были упразднены завоевания Французской революции. Са- модостоверность философии, постигающей мир, торжествует над практикой, которая этот мир изменяет. Мы увидим, было ли это решение последним словом Гегеля.

Основы абсолютного знания, которые в «Феноменологии духа» предстают как истина этого мира, излагаются в «Науке логики», к рассмотрению которой мы и переходим.

НАУКА ЛОГИКИ (1812—1816)

Разительное отличие гегелевской логики от логики традиционной часто усматривают в том, что на место формальной логики Гегель полагает логику конкретного содержания, отвергающую принятое отъединение категорий и форм мысли от их содержательного наполнения. Согласно традиционной логике эти категории и формы действенны в том случае, если они правильно сформированы и если их использование сообразуется с основными законами мысли и правилами силлогизма независимо от содержания, с которым они соотносятся. В противоположность такому подходу Гегель подчеркивает, что форму категорий и их обоснованность определяет содержание. «Но лишь природа содержания может быть тем, что движется в научном познании, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порождает само определение содержания».' Категории и модусы мысли берут начало в движении реальности, которой они принадлежат. Их форма определяется структурой этого движения.

Именно в этой связи часто говорят, что Гегель создал новую логику, причем, как полагают, новизна заключается в использовании категорий для выраже- ^[192]

ния динамики реальности. Однако, по существу, концепция динамической реальности не является нововведением Гегеля: она заявляет о себе в философии Аристотеля, где все формы бытия истолковываются как формы и виды движения. Аристотель стремился к точному философскому изложению в категориях динамики. Гегель просто реинтерпретирует основные категории «Метафизики» Аристотеля и не изобретает новых.

Кроме того, надо добавить, что о динамической философии в Германии заговорили до Гегеля. Кант превратил статические формы наличной реальности в совокупность синтетических суждений «трансцендентального сознания», тогда как Фихте стремился свести «данное» к произвольному действию «я». Гегель не был первым, кто выявил динамику реальности и кто сообразовал с этим процессом философские категории. Его открытие состояло в том, что он выявил определенную форму динамики, и в этом заключается новизна его логики и ее определяющее значение. Разработанный им философский метод был направлен на то, чтобы отразить действительное движение реальности и истолковать его в адекватной форме.

В «Науке логики» Гегель выходит на самый высокий уровень философствования. Отныне основная структура его системы и ее основополагающие понятия остаются неизменными. Учитывая этот факт, было бы полезно вкратце рассмотреть эту структуру и понятия в контексте сказанного Гегелем в предисловиях и во введении.

Недостаточное внимание уделяется тому факту, что Гегель сам характеризует свою логику прежде всего как орудие критики. В первую очередь он критикует воззрение, согласно которому «материя познавания существует сама по себе вне мышления как некий готовый мир», «как нечто само по себе завершенное, готовое, нисколько не нуждающееся для своей действительности в мышлении».^[193] Уже первые сочинения Гегеля показывают, что его атака на традиционное отъединение мысли от действительности предполагает нечто гораздо большее, нежели просто гносеологическую критику. Он считает, что такой дуализм приводит к принятию мира таким, каков он есть, и отказывает мысли в ее высокой задаче согласовать существующую форму действительности с истиной. Отъединение мысли от бытия означает, что мысль отступила перед натиском «здравого смысла». Если же мы хотим достичь истины, нам надо покончить с засильем здравого смысла и заодно — с категориями традиционной логики, которые, в конечном счете, являются философскими категориями того же здравого смысла, упрочивающего и увековечивающего ложную действительность. Покончить с засильем здравого смысла должна диалектическая логика. Гегель снова и снова повторяет, что диалектика обладает этим «негативным» характером. Отрицательное «составляет качество диалектического разума»,^[194] а первым шагом к «истинному понятию разума» является «отрицательный шаг»;^[195] отрицательное «составляет подлинно диалектический метод».^[196] Во всех этих высказываниях «отрицательное» имеет двоякую соотнесенность: во-первых, оно означает отрицание устойчивых, неподвижных категорий здравого смысла и, во-вторых, отрицательный, а следовательно, неистинный характер того мира, который обозначается этими категориями. Как мы уже видели, отрицательность проявляется в самом движении реальности, и поэтому ничто из существующего не есть истинное в его наличной форме. Для того, чтобы реализовать свои потенциальные возможности, любая единичная вещь должна развить новые состояния и формы.

Следовательно, существование вещей принципиально негативно: все они существуют вне собственной истины, все тяготеют к ней, и их действительное движение, руководимое скрытыми возможностями, представляет собой движение к истине. Однако направление движения не выглядит прямолинейно и неуклонно. Отрицание, содержащееся в каждой вещи, определяет само ее бытие. Существенная часть действительности вещи состоит из того, чем эта вещь не является, что она исключает и отвергает как свою противоположность. «Единственное, что нужно для научного прогресса (Fortgang),... — это познание логического положения о том, что отрицательное равным образом и положительно или, иначе говоря, противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу лишь в отрицание своего особенного содержания...».^[197]

Противоречие, или его конкретная форма, которую мы анализируем — противоположность — не упраздняет действительного тождества вещи, но полагает это тождество в форме движения, в котором раскрываются потенциальные возможности вещей. Закон тождества, которым руководствуется традиционная логика, предполагает так называемый закон противоречия. А = А только постольку, поскольку оно противоположно не-А: тождество А является результатом противоречия и содержит его в себе. Гегель утверждает, что в действительности А не противоречит внешнему не- А, но само это не-А принадлежит самотождественнос- ти А; иными словами, А самопротиворечиво.

Благодаря негативности, которая является свойством вещей, каждая вещь связана со своей противоположностью. Для того, чтобы стать тем, что она действительно есть, ей надо стать тем, что она не есть. Следовательно, говорить о том, что все самопротиво- речиво, значит утверждать, что сущность этого всего противоречит его наличному состоянию существования. Его собственная природа, которая, в конечном счете, есть его сущность, заставляет его «выходить за пределы» существования, в котором оно находится, и переходить в другое. Более того, любая вещь должна выйти за пределы своей особенности и установить отношения всеобщности с другими вещами. Человек, например, обретает свое подлинное тождество только в тех отношениях, которые, по существу, являются отрицанием его обособленной единичности — в своей принадлежности к какой-нибудь группе или общественному классу, чьи институты, организация и ценности определяют саму его индивидуальность. Истина индивида проявляется в том, что он трансцендирует за пределы своей особенности и обретает тотальность противоборствующих отношений, в которых реализуется его индивидуальность. Таким образом, мы еще раз приходим к понятию всеобщего как истинной формы действительности.

Логической формой всеобщего является понятие. Гегель говорит, что истина и сущность вещей живут в их понятии. Это утверждение старо как сама философия, и оно даже проникло в повседневный язык. Мы говорим, что истину вещей мы постигаем в наших идеях об этих вещах. Понятие — это идея, которая выражает их сущность, отличную от всего многообразия их феноменального существования. Основываясь на этой точке зрения, Гегель делает такой вывод: «когда мы хотим говорить о вещах {Dingen), их природу, или их сущность, мы равным образом называем понятием», однако в то же время говорим, что понятие «существует только для мышления»,7 поскольку, как утверждается, понятие всеобще, тогда как все существующее единично. Таким образом, понятие — это «просто» понятие, и его истина — всего лишь мысль. В противоположность этой точке зрения Гегель показывает, что всеобщее не только существует, но даже оказывается более действительным, чем единичное. Такое всеобщее, как человек или животное, существует в действительности и, по сути дела, обусловливает существование любого другого единичного животного или человека. «Каждый человеческий индивид, хотя и бесконечно своеобразен, все же имеет в себе рпив (первичное), всего своего своеобразия, ргшБ, состоящее в том, что он в этом своеобразии есть человек, так же как каждое отдельное животное имеет рпиз, состоящее в том, что оно животное».9 Таким образом, биологические и физиологические процессы, протекающие в отдельном человеке или животном, в строгом смысле принадлежат не им, а их роду или виду. Когда Гегель говорит, что каждый человеческий индивид является первочеловеком, он имеет ввиду тот факт, что его самые максимальные возможности и истинное существование имеют своим средоточием его бытие как человека. Следовательно, любые действия, приоритеты и стремления любого отдельного индивида или группы надо оценивать в соответствии с тем, чем человек может и должен быть.

Конкретный смысл такого утверждения становится очевидным, если мы сравним его с современной авторитарной идеологией, которая отвергает реальность всеобщего и, в лучшем случае, подчиняет индивида единичным интересам отдельных групп, присваивающих себе функции всеобщего. Если бы индивид был ^[198][199] всего лишь индивидом, то никак нельзя было бы оправдать никакое стремление вырваться из-под власти слепых природных и социальных сил, господствующих над его жизнью, нельзя было бы оправдать никакой призыв к более высокому и разумному социальному устроению. Если бы он был всего лишь принадлежностью какого-нибудь класса, расы или народа, его притязания не могли бы выходить за их пределы и ему просто пришлось бы принять установленные ими нормы. Однако согласно Гегелю ничто единичное или особенное не может определять жизнь индивида. Этим верховным правом обладает само всеобщее.

Содержание всеобщего находится в понятии. Если всеобщее — не просто абстракция, а реальность, тогда понятие — это то, что эту реальность обозначает. Формирование понятия тоже не является произвольным актом мышления, но представляет собой нечто, сопутствующее самому движению реальности. В конечном счете, формирование всеобщего — это исторический процесс, а само всеобщее — исторический фактор. Приступив к рассмотрению гегелевской «Философии истории», мы увидим, что историческое развитие, идущее от стран Древнего Востока к современному миру, Гегель осмысляет как движение, в котором человек становится действительным субъектом исторического процесса. Отрицая любую историческую форму существования, сковывающую его потенциальные возможности, человек, в конце концов, приходит к свободному самоосознанию. Этот важный процесс постигает и вбирает в себя диалектическое понятие человека. Таким образом, это понятие нельзя включать в какое-нибудь отдельное суждение или ряд суждений, притязающих на то, чтобы определить сущность человека в соответствии с традиционным законом тождества. Такое определение предполагает целую систему суждений, отражающих действительное развитие человечества. В различных частях этой системы сущность человека будет являться в разных и даже противоречащих друг другу формах. Истиной же станет не какая-то одна из них, а вся их совокупность, конкретное развитие человека.

Мы в общих чертах охарактеризовали негативный аспект диалектики. Позитивный аспект состоит в том, что она формирует всеобщее через отрицание единичного, конструирует понятие. Понятие вещи есть «всеобщее в ней самой»;^[200] оно действительно находится в ней самой, потому что содержит и сохраняет подлинные потенциальные возможности вещи. Диалектическое мышление положительно, «ибо порождает всеобщее и постигает в нем особенное».^[201][202] Таким образом, процесс уничтожения той устойчивой картины мира, которая была создана здравым смыслом, приводит к воссозданию «всеобщего, конкретного в себе», так как оно не существует вне единичного, но осуществляется только в нем и через него, или, скорее, во всей совокупности единичностей.

В качестве примера диалектического воссоздания всеобщего мы взяли человека, однако Гегель показывает, что то же самое происходит со всеми прочими реалиями объективного и субъективного мира. В «Науке логики» речь идет об их общей онтологической структуре, а не об индивидуальном конкретном существовании. По этой причине описываемое в ней диалектическое движение принимает наиболее общую абстрактную форму. Мы уже говорили об этом в главе, посвященной анализу «Йенской логики».11 Движение мысли начинается с попытки постичь объективную структуру бытия. В ходе анализа эта структура распадается на множество взаимозависимых величин, качеств и количеств. В дальнейшем становится ясно, что все они образуют совокупность антагонистических отношений, направляемых творческой силой противоречия. Эти отношения выступают как сущность бытия. Таким образом, сущность выявляется как процесс, который отрицает все устойчивые и ограниченные формы бытия, а также понятия традиционной логики, выражающие эти формы. Категории, которые Гегель использует для того, чтобы раскрыть эту сущность, постигают действительную структуру бытия как единение противоположностей, требующее, чтобы эта действительность была истолкована в ракурсе «субъекта». Таким образом, объективная логика переходит в субъективную, которая содержит в себе истинное «понятие» действительности.

В ходе изложения выявляются несколько значений термина «понятие».

Понятие есть «сущность» или «природа» вещей; это то, «что познается мышлением о них и в них», «что есть действительно истинное в вещах».^[203] Такое значение предполагает множество понятий, соотносящихся со множеством вещей, которые они обозначают.

Понятие означает разумную структуру бытия, мир как Logos, разум. В этом смысле понятие «имеется только в единственном числе и составляет субстанциальную основу» и действительное содержание «Логики».^[204]

В своей истинной форме существования понятие есть «свободное, самостоятельное, определяющее себя внутри себя субъективное или, вернее, есть сам субъект».^[205] Именно в этом смысле Гегель использует данный термин, когда говорит, что «характер субъекта следует непременно сохранить за понятием».^[206]

«Наука логики» открывается описанием хорошо известного взаимодействия бытия и понятия. В отличие от «Феноменологии духа» «Логика» открывается не описанием структуры здравого смысла, а анализом того философского понятия, которым «Феноменология» завершается. Стремясь отыскать истину, скрытую за вещами, мышление пытается найти прочную основу для своей ориентации, найти всеобщий и необходимый закон в бесконечном потоке бесконечного многообразия вещей. Такое всеобщее, если ему на самом деле надлежит стать началом и основой всех последующих определений, само не должно определяться, ибо в противном случае, оно не может быть первым, не может быть началом. Причина такого условия заключается в том, что все, что определено, зависит от определяющего и, следовательно, не является изначальным. Для Гегеля первым и не требующим определения всеобщим является бытие. Оно присуще всем вещам (поскольку все вещи есть бытие), и поэтому представляет собой наиболее всеобщую реальность в мире. Оно не имеет никакого определения; это просто чистое бытие и ничего больше.

Таким образом, «Наука логики» начинается с того, с чего начиналась вся западная философия — с понятия бытия. Ответ на вопрос «что есть бытие?» предполагал отыскание той основы, которая удерживает все вещи в их существовании и делает их тем, что они суть. Понятие бытия предполагает различие между определенным бытием (нечто; сущее; Seiendes), и бы- тием-как-таковым (Sein), лишенным каких-либо определений.^[207] В современном языке во всех формах суж

дения прослеживается различие между бытием и бытием определенным. Мы говорим, что роза есть растение, что он (есть) ревнив, что суждение (есть) истинное, что Бог есть. Связка «есть» обозначает бытие, но такое, которое совершенно отличается от определенного бытия. «Есть» не указывает на какую-то действительную вещь, которую можно было бы сделать субъектом определенного суждения, так как, определяя бытие как какую-то вещь, мы с неизбежностью вынуждены были бы прибегнуть к этому самому «есть», которое пытаемся определить, что совершенно невозможно. Мы не можем определить бытие как некую вещь, поскольку оно — предикат всякой вещи. Иными словами, любая вещь действительно есть, но бытие не есть какая-то вещь. Однако то, что не является какой-то вещью, есть ничто, и, таким образом, «бытие есть неопределенное, поэтому в нем не получается никаких определений»; оно не есть какая-то вещь и, следовательно, есть ничто.17

Итак, стремясь постичь бытие, мы сталкиваемся с ничто. Этот факт Гегель использует для того, чтобы показать негативный характер реальности. В этом анализе понятия бытия бытие не переходит в «ничто», а оба оказываются тождественными, так что истинным становится высказывание, согласно которому любое определенное бытие содержит в себе как бытие, так и ничто. Согласно Гегелю, в мире нет ни одной отдельной вещи, которая не заключала бы в себе единство бытия и ничто. Все есть только в той мере, в какой в любой момент своего бытия нечто, что еще не есть, становится бытием, и равным образом нечто, что есть, переходит в небытие. Вещи суть только в той мере, в какой они появляются и исчезают, и, следовательно, бытие надо постигать как становление (Werden).'8 Таким образом, единство бытия и небытия проявляет себя в структуре всего существующего и должно сохраняться в любой логической категории. «Будучи изначальной истиной, единство бытия и ничто раз и навсегда предстает как основа и стихия всего последующего: поэтому, кроме самого становления, все дальнейшие логические определения ... и все философские понятия являются примерами этого единства».

Если это на самом деле так, то тогда перед логикой встает неслыханная доселе философская задача. Она перестает быть источником принципов и форм правильного мышления. По существу, она объявляет ложными правила, формы и все категории традиционной логики, потому что они не учитывают негативную и противоречивую природу реальности. В логике Гегеля содержание традиционных категорий становится совершенно обратным. Более того, поскольку традиционные категории являются своего рода евангелием повседневного мышления (включая обычное научное мышление), и повседневной практики, гегелевская логика, с точки зрения здравого смысла, описывает правила и формы ложного мышления и действия. Диалектические категории конструируют некий беспорядочный мир, началом которого объявляется тождество бытия и ничто, а концом — понятие как истинная реальность. Гегель заостряет внимание на абсурдном и парадоксальном характере этого мира, однако тому, кто до конца будет сопутствовать диалектическому движению, станет ясно, что парадокс представляет собой вместилище скрытой истины и что абсурд скорее является качеством, которым обладают структуры здравого смысла: будучи очищенными от шлаков, они являют содержащуюся в них истину. Диалектика показывает, что в здравом смысле сокрыта опасная возможность, согласно которой форма, представляющая и организующая этот мир, может противоречить его

истинному содержанию, то есть, что потенциальные возможности человека и вещей могут предполагать упразднение наличествующих форм. Формальная логика воспринимает форму, в которой дан мир, такой, какова она есть, и полагает некоторые общие правила для теоретического к ней отношения. Что касается диалектической логики, то она отвергает любое притязание на священный характер налично данного и лишает самодовольства тех, кто живет по его правилам. Она утверждает, что «внешнее существование» никогда не является единственным критерием истины содержания,19 и что любая форма существования должна искать оправдания перед более высоким судом, доказывая, что она адекватна своему содержанию.

Гегель говорит, что негативность бытия является «основанием и стихией» всего того, что из этого следует. Движение от одной логической категории к другой возникает в результате стремления, которое присуще любому виду бытия, — стремления преодолеть негативные условия существования и перейти в новый способ бытия, предполагающий истинную форму и содержание. Мы уже отмечали, что в гегелевской логике движение категорий является лишь отражением движения самого бытия. Более того, не совсем правомерно говорить о том, что одна категория «переходит» в другую: диалектический анализ скорее выявляет, что эта категория уже существует как другая, и, таким образом, эта другая, благодаря противоречиям, которые ей присущи, раскрывает свое содержание.

Первая категория, участвующая в этом движении, есть качество. Мы видели, что всякое бытие в мире определено; задача логики заключается прежде всего в том, чтобы исследовать эту определенность. Нечто определено, если оно качественно отлично от иного.

«Через свое качество нечто противостоит иному: оно изменчиво, конечно и определено как негативное, причем не только в противопоставлении иному, но и в себе самом».^[208] Любое качественное определение в себе самом есть ограничение и, следовательно, отрицание. Связывая это старое философское высказывание с идеей негативной реальности, Гегель придает ему новое содержание.^[209] Существующая вещь обладает некоторым качеством: это означает, что она исключает другие качества и ограничивается теми, которыми обладает. Более того, любое качество является тем, что оно есть только в отношении к другим качествам, и такие отношения определяют саму природу качества. Таким образом, качественные определения вещи сводятся к совокупности отношений, разрешающих эту вещь в тотальность других вещей, так что она существует в измерении «инакости». Например, если находящийся в этой комнате стол мы рассмотрим с точки зрения его качеств, то обнаружим, что перед нами не стол, а какой-то цвет, материал, размер и так далее. В отношении качеств он, согласно Гегелю, представляет собой не для-себя-бытие, а «бытие-для-иного» (Anderssein, Sein-für-Anderes). Этому иному противостоит то, чем вещь является сама в себе (будучи столом), и оставаясь «в-себе-бытием» (An-sich-sein). С помощью этих двух концептуальных элементов Гегель воссоздает любое бытие. Необходимо отметить, что для Гегеля они существуют нераздельно. Вещь-в-себе представляет собой лишь то, что она есть по отношению к другим вещам и, наоборот, ее отношения с другими определяют само ее существование. Такая концепция делает бессмысленной традиционную идею о том, что за явлением скрывается вещь-в-себе, что внешний мир отделен от внутреннего, а сущность не содержится в действительности. Философия никоим образом не отделима от конкретной реальности.

Вернемся к анализу качества. Определенное бытие представляет собой нечто большее, нежели поток изменчивых качеств. В этом потоке сохраняется нечто, переходящее в другие вещи и в то же время противостоящее им как для-себя-бытие. Это нечто может существовать лишь как результат движения, благодаря которому оно объединяет свое иное со своим бытием. Гегель говорит, что оно начинает существовать через «отрицание отрицания».^[210] Первое отрицание — это иное, в которое оно переходит, второе — включение этого иного в его собственную самость.

Такое движение предполагает, что вещи обладают определенной силой по отношению к нему, что они существуют в определенном самоотношении, которое дает им возможность «опосредствовать» условия своего существования.^[211] Гегель добавляет, что понятие опосредствования «крайне важно», потому что только оно преодолевает старые метафизические абстракции субстанции, энтелехии, формы и т. д. и, постигая объективный мир как развитие субъекта, подготавливает почву для философского истолкования конкретной реальности.

Гегель считает, что для вещи характерно постоянное отношение к себе самой. «Нечто есть в себе, противостоящее своему бытию-для-иного» .^[212]* Таким образом, оно становится «рефлектированным» бытием. Однако внутренняя рефлексия характерна для субъекта, и в этом смысле объективное «нечто» уже становится «началом субъекта»,^[213] хотя только началом, так как движение, через которое нечто поддерживает себя, является слепым и несвободным; вещь не может управлять теми силами, которые формируют ее существование. Следовательно, «нечто» представляет собой низкий уровень развития в том движении, которое достигает своей вершины в свободном и сознательном субъекте. «Нечто» «определяет себя прежде всего как сущее для себя, продолжая определять себя до тех пор, пока оно не получит лишь в понятии конкретную напряженность субъекта».^[214][215] Далее Гегель подчеркивает, что единство вещи с собой, являющееся основой ее определенных состояний, по существу представляет собой нечто отрицательное, ибо возникает в результате «отрицания отрицания». Объективная вещь определена; она обретает новый способ бытия, претерпевая воздействие разнообразных природных сил; следовательно, «негативное единство», которым она обладает, является механическим, а не осознанным и деятельным. Не обладая действительной силой, вещь «сводится в простое единство, которое есть бытие»,17 единство, не являющееся результатом самонаправленного движения. Несмотря на то, что вещь вовлечена в постоянные переходы в другие состояния и вещи, она не является субъектом изменений, но просто подвержена им.

В следующих разделах Гегель в общих чертах описывает то, каким образом может формироваться единство вещи. Понять их не просто, потому что по отношению к объективному миру Гегель применяет категории, которце находят свое подтверждение только в жизни субъекта. Такие понятия, как определение, опосредствование, самоотношение, долженствование и т. д., предвосхищают категории субъективного су

ществования. Тем не менее, Гегель использует их для того, чтобы охарактеризовать мир объективных вещей, анализируя их существование в категориях существования субъекта. В результате объективная реальность истолковывается как область, в которой субъект должен себя реализовать.

Негативность выступает как различие между бы- тием-для-иного и для-себя-бытием внутри единства вещи. Будучи «в себе», вещь отличается от тех условий, в которых она действительно существует. Эти условия «противостоят» проявлению ее подлинной природы.

Согласно Гегелю в данном случае определению (Bestimmung), которое теперь получает значение «подлинной природы» вещи, противостоит свойство (Beschaffenheit]|, которое относится к ее действительному состоянию или условию. Определение вещи охватывает присущие ей потенциальные возможности в соотнесении с внешними условиями, которые еще не включены в саму вещь.28 Когда мы, например, говорим, что определением человека является разум, мы предполагаем, что внешние условия, в которых этот человек существует, не согласуются с тем, что он подлинно есть, и что, следовательно, его состояние существования неразумно, а его задача заключается в том, чтобы сделать его разумным. До тех пор пока она не будет с успехом выполнена, человек существует как бытие-для-иного, а не как для-себя-бытие. Его свойство противоречит его определению. Наличие этого противоречия вселяет в человека беспокойство; он стремится преодолеть данное ему внешнее состояние. Противоречие обретает силу «долженствования» (Sollen), которая толкает его на осуществление того, что еще не существует.

Как мы отмечали, объективный мир теперь тоже осмысляется как участник единого движения. Гегель говорит, что переход одного качества в другое и даже переход вещи в другую вещь мотивируется ее собственными потенциальными возможностями. Ее трансформация совершается не «согласно ее бытию для иного», как казалось поначалу, но согласно ее собственной самости.^[216] В процессе изменения любое внешнее условие входит в собственное бытие вещи, а ее иное «составляет, таким образом, его момент».^[217] В этой связи Гегель переосмысляет и понятие отрицания. Мы видели, что различные состояния вещи истолковывались как различные «отрицания» ее истинного бытия. Теперь же, поскольку вещь осмысляется как вид субъекта, определяющего себя через свои отношения к другим вещам, наличествующие в нем качества и свойства представляют собой границы [Grenzen), через которые должны прорваться его потенциальные возможности. Процесс существования представляет собой просто противоречие между свойствами и потенциальными возможностями; следовательно, существовать и быть ограниченным — одно и то же. «Нечто имеет свое наличное бытие только в границе»^[218]; «эти границы суть принцип того, что они ограничивают».

Резюмируя результаты своего нового истолкования, Гегель говорит о том, что существование вещей — это «беспокойство, присущее (всякому), «нечто» и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляющее его выходить за свои пределы».^[219] Здесь мы приходим к гегелевскому понятию конечного. Бытие — это

постоянное становление. Любое состояние существования подлежит Гфеодолению; оно представляет собой нечто негативное, которое вещи, влекомые своими внутренними возможностями, оставляют, переходя в другое состояние, снова раскрывающееся как отрицательное, как граница.

«Когда мы говорим о вещах, что они конечны, то разумеем под этим, что они не только имеют некоторую определенность, что качество дано не только как реальность и в-себе-сущее определение, что они не только ограничены, — в этом случае они еще обладают наличным бытием вне своей границы, — но что скорее небытие составляет их природу, их бытие. Конечные вещи суть, но их соотношение с самими собой СОСТОИТ В ТОМ, что они именно соотносятся с самими собой как отрицательные, что они именно в этом отношении с самими собой гонят себя дальше себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия служит их конец. Конечное не только изменяется,- как нечто вообще, а преходит; и не только возможно, что оно преходит так что оно могло бы быть, не преходя, но бытие конечных вещей, как таковое, состоит в том, что они содержат зародыш прехождения как сное внутри-себя-бытие (/л-51СЛ-5е/л), что час их рождения есть час их смерти».33

Перед нами предвосхищение тех отрывков из Маркса, в которых ой подвергнет западную мысль радикальному преобразованию. Гегелевское понятие конечного привело к тому, что философские подходы к реальности освободились от сильных религиозно-богословских влияний, которые сказывались даже на секулярных формах мысли, характерных для XVIII века. В ту пору для идеалистического истолкования реальности по-прежнему имел силу взгляд, согласно которому мир конечен, потому что он сотворен, а его негативность связана с его греховностью. Исходя из этого, борьба против такого истолкования «негативного» в значительной мере перерастала в столкновение с религией и церковью. Гегелевская идея негативности заключала в себе не нравственное или религиозное, а чисто философское содержание, тогда как понятие конечного, которое ее выражало, с его приходом стало принципиально важным и почти материалистическим принципом. Гегель утверждал, что мир конечен не потому, что он сотворен Богом, а потому, что конечное есть присущее ему качество. В соответствии с этим конечное не является каким-то унижением реальности, требующим, чтобы ее истина была перенесена в некое запредельное. Вещи конечны в той мере, в какой они существуют, и их конечность — область их истины. Они не могут развить свои принципиальные возможности, не претерпевая прехождения.

Позднее Маркс установил исторический закон, согласно которому социальная система может высвободить свои производительные силы только переходя в другую форму социальной организации. Для Гегеля этот закон истории действует во всем бытии. «Наивысшая зрелость и наивысшая ступень, которых что- либо может достигнуть, это та, на которой начинается его гибель».^[220] Из предыдущего анализа достаточно ясно, что когда Гегель от понятия конечности переходит к понятию бесконечности, он имеет в виду не ту бесконечность, которая могла бы упразднить результаты этого анализа, то есть не мыслит бесконечность отдельно от конечности как нечто ей не принадлежащее. Понятие бесконечного скорее должно возникнуть из более точного истолкования конечного.

Мы, по сути дела, обнаруживаем, что анализ объективных вещей уже подвел нас к понятию бесконечного, так как процесс, в котором конечная вещь преходит и, преходя, становится другой конечной вещью, которая совершает то же самое, является процессом ad infinitum, и это развитие не может быть прервано в том числе и внешним образом. Когда конечная вещь «преходит» в другую, она изменяется в той мере, в какой прехождение представляет собой способ реализации ее истинных потенциальных возможностей. Таким образом, непрестанное прехождение вещей является также постоянным отрицанием их конечно'ги. Это бесконечность. «Мы убеждаемся, что в самом прехождении, этом отрицании самого себя, конечное достигло своего в-себе-бытия (An-sich-sein), оно в этом прехождении слилось с самим собой... выходя из себя, оно поэтому точно так же сливается с собой. Это тождество с собой, отрицание отрицания, есть утвердительное бытие, есть, таким образом, иное конечного, долженствующее иметь своей определенностью первое отрицание; это иное есть бесконечное»35.

Таким образом, бесконечное есть не что иное, как внутренняя динамика конечного, постигнутая в ее действительном значении. Просто конечность «существует лишь как то, за пределы чего следует выйти, как отрицание себя в самом себе».36

В качестве присовокупления к своему истолкованию Гегель показывает, что понятие конечного приводит к основополагающему принципу идеализма. Если бытие вещей сводится не столько к состоянию их существования, сколько к их трансформации, многообразные состояния, которыми они обладают, независимо от их формы и содержания, представляют собой ^[221][222] всего лишь моменты всеобъемлющего процесса и существуют только в его тотальности. Таким образом, они обладают «идеальной» природой и .их философское истолкование с необходимостью представляет собой идеализм.^[223][224] «Положение о том, что конечное идеально, составляет идеализм. Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим. Всякая философия есть по своему существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом».3® Ведь в конечном счете философия начинается там, где истина данного состояния вещей ставится под вопрос и где становится ясно, что это состояние не имеет в себе окончательной истины. Сказать, что «конечное не имеет никакого истинного бытия», не означает, что это истинное бытие надо искать где-то в запредельной области или в сокровенных глубинах человеческой души. Гегель отвергает такое бегство от реальности, называя его «дурным идеализмом».Согласно идеалистической установке Гегеля именно потому, что распространенные формы мысли фиксируются на наличных формах вещей, они должны переходить в другие формы до тех пор, пока не достигнут истины. Эту принципиально критическую позицию Гегель воплощает в понятии долженствования. «Долженствование» представляет собой область действительной практики, а не нравственности или религии. Разумность и закон, присущие конечному, не только долженствуют быть, но и со всей необходимостью призваны к реализации на этой земле. «В самой действительности вовсе не обстоит так печально с разумностью и законом, чтобы они только были долженствующими быть, — дальше этого не идет лишь абстракция в-себе-бытия, — и точно так же неверно, что долженствование, взятое в самом себе, постоянно и — что то же самое — что конечность абсолютна».^[225] Отрицание конечного есть в то же время отрицание бесконечного потустороннего; оно скрывает в себе требование, согласно которому «долженствование» должно исполниться в этом мире.

В соответствии с этим, Гегель противопоставляет свое понятие бесконечности богословской идее бесконечности. Не существует никакой реальности, кроме реальности конечного; если конечные вещи должны- обрести свое истинное бытие, они обретут его через свое конечное существование и только через него. Поэтому свое понятие конечности Гегель называет самим «отрицанием того «за», которое негативно в себе самом». Бесконечное Гегеля — это всего лишь «иное» конечного, и поэтому оно зависит от конечности; взятое в себе, оно является конечной бесконечностью. Не существует двух миров — конечного и бесконечного. Есть только один мир, в котором через прехождение конечные вещи достигают своего самоопределения. Их бесконечность наличествует в этом мире и более нигде.

Постигнутое как «бесконечный» процесс трансформации конечное представляет собой движение для-себя-бытия (Еиег-зюй-зет). Когда вещь интегрирует все свои внешние условия в свое собственное бытие, мы говорим, что она существует для себя. «Для-себя-бытие состоит в таком выходе за предел, за свое инобытие, что оно как это отрицание есть бесконечное возвращение в себя».^[226] Для-себя-бытие — это не состояние, а процесс, так как любое внешнее условие должно постоянно трансформироваться в фазу самореализации, и любое другое внешнее условие, которое возникает, должно претерпевать то же самое. «Ближайший пример для-себя-бытия имеем мы в «я»», — говорит Гегель. С другой стороны, «вещи, принадлежащие царству природы, не доходят до свободного для-себя-бытия»; они остаются бытием-для-иного.^[227]

Принципиальное различие между способом существования объекта и осознанного бытия приводит к тому, что термином «конечное» обозначаются лишь вещи, которые не существуют для самих себя и которые, следовательно, не имеют силы для реализации своих потенциальных возможностей через свободные осознанные действия. По причине отсутствия свободы и сознания их разнообразные качества «равнодушны» к ним,^[228] а их единство является не столько качественным, сколько количественным.^[229]

Мы не станем обсуждать категорию количества и сразу обратимся к тому разделу, в котором анализируется переход бытия к сущности и которым завершается первая книга «Науки логики». Анализ количества показывает, что оно не является внешним по отношению к природе вещи, но само предстает как качество, а именно как мера (Mass). Качественный характер количества находит свое выражение в знаменитом законе Гегеля о переходе количества в качество. Нечто может количественно изменяться, не претерпевая никаких качественных изменений, так что несмотря на свой прирост или умаление в заданном направлении, оно сохраняет одну и ту же природу или свойства. «Оно имеет простор, в пределах которого оно остается безразличным к этому изменению ,..».^[230] Однако наступает момент, когда вместе с чисто количественным изменением меняется и природа, вещи. Всем известны примеры с кучей зерна, которая перестает быть таковой по мере того как из нее исчезает одно зерно за другим, с водой, которая превращается в лед, когда, понижаясь, температура достигает определенной точки, или с государством, которое, осуществляя экспансию, внезапно терпит упадок и распадается; однако все эти примеры не раскрывают полност^ того, что имеет в виду Гегель. Помимо прочего, на!м надо понять, что его критика направлена на традиционный взгляд, согласно которому процесс «возникновения и исчезновения» является постепенным (а.11- maehlich), на точку зрения, согласно которой natura поп facit saltum.4S Данная форма существования не может раскрыть своего содержания, не претерпевая прехождения. Новое должно быть действительным отрицанием старого, а не просто его исправлением или пересмотром. Конечно, истина не падает в готовом виде с неба, и новое каким-то образом должно существовать в лоне старого, однако оно существует там только как потенциальность, и ее материальной реализации препятствует существующая форма бытия. В ней надо осуществить прорыв. «Изменение бытия» суть «иностановление, которое есть перерыв постепенного и качественно иное по сравнению с предшествующим существованием»46. В мире нет плавного развития: появление любого нового состояния предполагает скачок; рождение нового — это смерть старого.

«Наука логики» открывается вопросом о том, что такое бытие. Она начинает поиск категорий, которые дали бы нам возможность постичь истинную реаль- ^[231][232] йость. В ходе анализа доселе устойчивое бытие перешло в становление и сохранившееся единство вещей было воспринято как «негативное единство», о котором нельзя узнать на основании анализа количественных и качественных аспектов и которое предполагает отрицание любых количественных и качественных определенностей, ибо, как стало ясно, любое определенное свойство противоречит тому, чем вещи являются «для себя». Каким бы ни было устойчивое единство бытия «для себя», мы знаем, что оно представляет собой не количественную или качественную реалию, которая существует где-то в мире, а отрицание всех определенностей. Таким образом, его принципиальным отличием является негативность; Гегель называет его так же «всеобщим противоречием», существующим «через отрицание всех определений бытия».^[233] Это «абсолютная отрицательность» или «отрицательная тотальность».^[234] Это единство является таковым благодаря движению, в ходе которого вещи, отрицая все внешнее и иное, соотносят его со своей динамической самостью. Вещь существует для себя только в том случае, если полагает (gesetzt), все свои определенности, делает их моментами своей самореализации и, таким образом, во всех меняющихся условиях всегда имеет «соотнесение с собой».^[235][236] Это негативное единство и процесс самосоотнесения Гегель называет сущностью вещей.

Ответ на вопрос, что такое бытие, гласит, что «истина бытия — это сущность».*0 Для того, чтобы узнать, какова эта сущность, нам надо просто подытожить результаты предшествующего анализа.

Сущность «безразлична ко всякой определенности бытия».^[237] Все традиционные положения о царстве идей или субстанций надо отбросить. Сущность — это не нечто, присутствующее в мире или вне его, а отрицание всякого бытия.

Это отрицание не есть ничто, но «бесконечное движение бытия», выходящее за пределы любого определенного состояния.

Это движение не является случайным или внешним процессом, но сохраняет свое единство благодаря силе самоотнесения, через которую субъект полагает 1 свои определенности как моменты своей самореализации.

Эта сила предполагает наличие определенного в-себе-бытия, способности постигать и рефлектировать определенные состояния. Движение сущности — это движение рефлексии.

Субъект, который сущность открывает в себе, не находится вне движения и не представляет собой его неизменный субстрат: он есть само это движение и все его особенности имеют динамический характер. Его единство — это тотальность движения, которая в «Учении о сущности» описывается как движение рефлексии.

Крайне важно понять, что для Гегеля рефлексия, как и все прочие признаки сущности, обозначает как объективное, так и субъективное движение. В первую очередь рефлексия — это движение самого бытия, а не процесс мышления.^[238] В соответствии с этим переход от бытия к сущности — это прежде.всего движение, совершающееся в реальности, а не процедура философского познания. «В самом бытии обнаружилось, что оно в силу своей природы углубляется во

внутрь», и, таким образом, бытие «через это вхождение в себя становится сущностью». Это означает, что, если объективное бытие постигается в его истинной форме, его надо понимать как бытие субъективное, каковым оно на самом деле и является. Теперь субъект предстает как субстанция бытия, или бытие имеет отношение к существованию в большей или меньшей степени самосознающего субъекта, который может противопоставлять себя своим определенным состояниям, постигать их, и который, таким образом, обладает способностью рефлектировать их и формировать себя. Категории сущности распространяются на всю область бытия, которое теперь проявляется в своей истинной, рефлектированной форме. Перед нами вновь появляются категории, о которых говорилось в «Учении о бытии»; теперь определенное бытие постигается как существование, а позднее — как действительность; «нечто» осмысляется как вещь, позднее — как субстанция и т. д.

Рефлексия — это процесс, в котором существующее определяет себя как единство субъекта. Он обладает сущностным единством, противостоящим пассивному и изменчивому единству нечто; он представляет собой не определенное, а определяющее бытие. Здесь всякое определение «полагается самой сущностью» и зависит от ее определяющей силы.

Если мы рассмотрим, что именно Гегель соотносит с движением сущности и каково содержание главы «Сущностности или рефлективные определения», мы обнаружим, что речь идет о традиционных основных законах мышления, законах тождества, различия и противоречия. Отдельная глава посвящена закону основания. Гегелевская логика раскрывает изначальный смысл этих законов и их действительного, объективного содержания. Формальная логика даже в малой степени не затрагивает их смысла; отъединяя предмет мысли от ее формы, мы лишаем истину самого ее основания. Мысль истинна только в той мере, в какой она сообразуется с конкретным движением вещей и сопутствует разнообразным его поворотам. Как только она отрывается от объективного движения и, стремясь к некоей ложной точности и устойчивости, пытается стать математически строгой, она становится неистинной. Именно в «Учении о сущности» — второй книге «Науки логики» — Гегель дает основные понятия, освобождающие диалектическую логику от- математического метода. Прежде чем приступить ко второй книге Гегель, анализируя понятие количества, предпринимает философскую критику математического метода. Количество — лишь внешняя особенность бытия, область, в которой утрачивается реальное содержание вещей. Математические науки, оперирующие понятием количества, имеют дело с бессодержательной формой, которую можно измерить, вычислить и выразить безразличными числами и символами. Что касается движения реальности, то к ней нельзя подходить подобным образом. Она противится формализации и стабилизации, потому что является самим отрицанием любой устойчивой формы. Факты и отношения, появляющиеся в этом движении, изменяют свою природу на любой фазе развития. «Плохо обстояло бы, в самом деле, с нашим познанием, если бы только потому, что такие предметы, как свобода, право, нравственность и даже сам Бог, не могут быть измерены и исчислены или выражены в математической формуле, мы, отказавшись от точного познания этих предметов, должны были бы удовлетвориться в общем неопределенным представлением... ».^[239] Поскольку не только философия, но и любая другая

истинная область исследования ориентирована на постижение таких содержаний, редукция науки к математике означает окончательный отказ от истины.

«Заимствование математических категорий с целью что-то определить для метода или содержания философской науки потому оказывается по своему существу чем-то превратным, что, поскольку математические формулы обозначают мысли и различные понятия, это их значение скорее должно быть сначала указано, определено и обосновано в философии. В своих конкретных науках философия должна почерпать логическое из логики, а не из математики. Для (выявления) логического в философии обращаться к тем формам (Gestaltungen), которые это логическое принимает в других науках и из которых одни суть только предчувствия, а другие даже искажения логического — это может быть лишь крайним средством, к которому прибегает философское бессилие. Простое применение таких заимствованных формул есть, кроме того, внешний способ действия; самому применению должно было бы предшествовать осознание и их ценности, и их значения; но такое осознание дается лишь рассмотрением с помощью мысли, а не авторитетом, который эти формулы приобрели в математике».^[240]

В «Учении о сущности» Гегель стремится освободить сознание от поклонения «наблюдаемым фактам», а также от научного «здравого смысла», приводящего к этому поклонению. Математический формализм препятствует любому критическому осмыслению и использованию этих фактов. Гегель признает наличие внутренней связи между математической логикой и всеобщим преклонением перед авторитетом факта, и в этом смысле более чем за сто лет до возникновения позитивизма предвосхищает его развитие. Реальная область познания представляет собой не устоявшийся факт относительно того, каковы вещи, а их критическую оценку, которая является прелюдией к выходу за их наличную форму. Познание имеет дело с явлениями для того чтобы выйти за их пределы. «Если... говорят: все вещи имеют сущность, то этим высказывают, что они поистине не то, чем они непосредственно представляются. Одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено — имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность».^[241] Началом истины является познание того, что явление и сущность не совпадают. Особенностью диалектического мышления является способность проводить различие между сущностным и кажущимся движением реальности и постигать их взаимосвязь. Законы рефлексии, разработанные Гегелем, — это фундаментальные законы диалектики. Перейдем к их краткому рассмотрению.

Сущность означает единство бытия, его тождественность в потоке изменений. Но что представляет собой это единство или тождество? Это не какой-то неизменный устойчивый субстрат, а движение, в котором вещь преодолевает свои внутренние противоречия и в итоге раскрывается. Постигнутое таким образом тождество вбирает в себя свою противоположность, различия, предполагает самодифференциацию и последующее единение. Любое существование ввергается в негативность и сохраняет себя только благодаря его отрицанию. Оно распадается на разнообразные состояния и отношения с другими вещами, которые поначалу чужды ему, но которые потом становятся частью его собственной самости, претерпевая воздействие его сущности. Таким образом, тождество равнозначно «отрицательной тотальности», которая оказывается структурой реальности; «тождество есть еще вообще то же самое, что и сущность».^[242]

Постигнутая таким образом сущность характеризует действительное движение реальности. «Рассмотрение всего, что есть, в нем самом показывает, что оно в своем равенстве с собой не равно себе и противоречиво, а в своей разности, в своем противоречии тождественно с собой и что в нем самом совершается это движение перехода одного из этих определений в другое; и это именно потому, что каждое из них есть в самом себе противоположность самому себе».^[243] Позиция Гегеля предполагает полное переосмысление традиционных законов мысли и производного от них способа мышления. Мы не можем выразить тождество вещи суждением, которое отличает неизменный субстрат и его атрибуты от его противоположности. Для Гегеля разность и противоположности являются неотъемлемой частью существенного тождества вещи, и для того чтобы постичь это тождество, мысль должна воссоздать движение, с помощью которого вещь становится своей противоположностью, а затем отрицает эту противоположность и включает ее в свое собственное бытие. Вновь и вновь Гегель заостряет внимание на том, сколь значима эта мысль. Благодаря отрицательности, которая присуща вещам, все они становятся самопротиворечивыми, противопоставленными самим себе, а их бытие состоит в «силе, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его».^[244] «Все вещи сами по себе противоречивы», — в этом суждении, столь резко отличающемся от традиционных законов тождества и противоречия, для Гегеля выражается «истина и сущность вещей».^[245] «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности», любая реальность противоречит себе самой. Движение, например, причем, как внешнее движение, так и самодвижение, представляет собой не что иное, как «налично сущее противоречие».^[246][247]

Гегелевский анализ рефлективных определений знаменует собой тот момент, когда диалектическое мышление можно рассматривать как мышление, разрушающее структуру идеалистической философии, к которой она обращается. До сих пор мы видели, что диалектика приводит к выводу, согласно которому реальность противоречива по своему характеру и представляет собой «отрицательную тотальность». По мере погружения в гегелевскую логику мы обнаруживаем, что диалектика предстает как всеобщий онтологический закон, согласно которому любое существование протекает так, что вещь превращается в свою противоположность, а затем, опосредствуя возникшее противопоставление, приходит к тождеству своего бытия. Однако при более подробном исследовании этого закона выявляются его исторические импликации, делающие очевидной его принципиально критическую направленность. Если сущность вещей есть результат такого движения, тогда она сама представляет собой продукт конкретного развития и предстает как «нечто ставшее (ein Gewordenes)».6' Такая историческая интерпретация потрясает основы идеализма.

Вполне возможно, что развитые антагонизмы современного общества заставили философию объявить противоречие «определенным фундаментальным основанием любой деятельности и самодвижения».

Такое истолкование полностью поддерживается анализом основополагающих общественных отношений в ранней системе Гегеля (например, анализом процесса труда, описанием противоборства частного и общего интересов, напряженной взаимосвязью государства и общества). Там признание противоречивой природы социальной реальности предшествовало выработке общей теории диалектики.

Однако каждый раз, когда мы действительно соотносим рефлективные определения с историческими реалиями, мы почти поневоле обращаемся к критической теории, разработанной историческим материализмом. Что означает единство, тождество и противоречие в контексте социальных форм и сил? В онтологическом ключе это означает, что состояние негативности не является искажением истинной сущности вещи, но представляет собой саму эту сущность. В общественно-историческом ракурсе это означает, что, как правило, кризис и упадок не являются случайностью или какими-то внешними потрясениями, но свидетельствуют о самой природе вещей и, следовательно, закладывают основу, опираясь на которую, можно понять сущность существующей социальной системы. Более того, это означает, что потенциальные возможности, присущие человеку и вещам, могут раскрыться только в результате смерти того общественного порядка, при котором они впервые обрели свою целостность. Когда нечто переходит в свою противоположность, говорит Гегель, когда оно противоречит • себе, оно выражает свою сущность. Когда, говорит Маркс, распространенное представление о справедливости и равенстве, а также его осуществление на практике приводят к несправедливости и неравенству, когда эквивалентный обмен, с одной стороны, порождает эксплуатацию, а с другой, способствует накоплению богатств, тогда такого рода противоречия тоже представляют собой сущность наличествующих общественных отношений. Противоречие — действительный источник движения.

Таким образом, учение о сущности утверждает общие законы мысли как законы уничтожения — уничтожения ради истины. Мысль предстает как своего рода суд над существующими формами реальности во имя их истинного содержания. Сущность, «истина бытия» утверждается мыслью, которая, в свою очередь, есть противоречие.

Однако согласно Гегелю противоречие не есть нечто окончательное. Сущность, являющаяся вместилищем противоречия, должна прейти, благодаря чему «противоречие разрешается».^[248] Оно разрешается настолько, насколько сущность становится основанием существования. Становясь основанием вещей, сущность переходит в существование.^[249] Согласно Гегелю основание вещи есть не что иное, как тотальность ее сущности, материализованная в конкретных условиях и обстоятельствах существования. Таким образом, сущность насколько онтологична, настолько и исторична. Сущностные возможности вещей реализуются в том же самом всеобъемлющем движении, которое утверждает их существование. Сущность «достигает» своего существования, когда потенциальные возможности вещей созревают в условиях реальности и через них. Это движение Гегель описывает как переход к действительности.

Если предшествующий анализ направлялся осознанием того факта, что подлинные возможности вещей не могут реализоваться в пределах распространенных форм существования, то анализ действительности раскрывает ту форму реальности, в котоой эти возможности осуществляются. Здесь сущностные определения не остаются вне вещей как нечто такое, что долженствует быть, но не суть: теперь они материализуются во всей своей полноте. Несмотря на общий прогресс, который находит свое воплощение в понятии действительности, Гегель описывает ее как движение, всецело проникнутое противоборством между возможностью и реальностью. Однако теперь этот конфликт выступает не как противопоставление существующих и еще не существующих сил, а как противоборство двух антагонистических форм реальности, которые сосуществуют.

Более обстоятельное исследование действительности показывает, что поначалу она выступает как случайность \Zufaelligkeit). То, что есть, не есть то, чем оно должно быть с необходимостью; равным образом оно может существовать и в какой-нибудь другой форме. Гегель не говорит о какой-то пустой логической возможности. Множество возможных форм не является чем-то произвольным. Между данным и возможным существует определенная связь. Возможно только то, что является производным от самого содержания реального. Здесь вспоминается предыдущий анализ, сделанный в связи с понятием реальности. Реальное раскрывается как антагонистическое, расщепленное на бытие и долженствование. Реальное содержит в себе отрицание своей непосредственной природы и, следовательно, «содержит ... возможность».64 Форма, в которой реальное непосредственно сущест- ^[250] вует, — это всего лишь этап в том движении, где оно раскрывает свое содержание, и, следовательно, данная реальность «равнозначна возможности».^[251] Таким образом, понятие реальности переходит в понятие возможности. Реальное еще не «действительно», но поначалу выступает только как возможность действительного. Чистая возможность принадлежит самому характеру реальности: она не навязывается как произвольное спекулятивное действие. Возможное и реальное находятся в диалектическом взаимоотношении, которое требует особого условия для того, чтобы стать деятельным, и, по существу, это условие должно сохранять единство. Например, если отношения, существующие в данной социальной системе, несправедливы и жестоки, они не могут быть упразднены другими реализуемыми возможностями, если эти возможности не показывают, что своими корнями уходят в эту же систему. Они, например, должны там присутствовать в форме очевидного переизбытка производительных сил, заявлять о себе в качестве развития материальных потребностей и желаний человека, в форме развитой культуры, общественно-политической зрелости и т. д. В этом случае возможности не только реальны, но и представляют истинное содержание социальной системы в противовес непосредственной форме ее существования. Таким образом, они представляют собой даже более реальную реальность, чем та, которая наличествует. В таком случае мы можем сказать, что «возможность — есть реальность» и что понятие возможного возвращается в понятие реального.^[252] Как возможность может стать реальностью? Возможное должно быть реальным в том строгом смысле, что оно должно существовать. По сути дела, способ его существования уже явлен. Оно существует как сама данная реальность, взятая как нечто, подлежащее отрицанию и изменению. Иными словами, возможное — это данная реальность, воспринятая как «условие» другой реальности.^[253] В своей тотальности данные формы существования действительны только как условия других форм.^[254] Таково гегелевское понятие реальной возможности, осмысляемой как конкретная историческая тенденция и сила; такое понятие никак не позволяет прибегнуть к нему как к идеалистическому спасению от реальности. Знаменитое гегелевское суждение о том, что «суть (die Sache) есть раньше, чем она существует»,^[255] теперь обретает свой строгий смысл. До своего существования эта суть «есть» в форме условия, скрытого среди совокупности существующих данных. Существующее положение дел — это всего лишь условие для возникновения другой совокупности, реализующей потенциальные возможности данного. Когда налицо все условия какой-нибудь сути, она вступает в существование.^[256] Кроме того, в такой момент данная реальность выступает как реальная возможность для трансформации в другую реальность. Реальная возможность сути (einer Sache) есть поэтому налично сущее многообразие относящихся к ней обстоятельств.^[257] А теперь вернемся к разговору о социальной системе, которая еще не нашла своей реализации. Такая система возможна в действительности, если необходимые для нее условия содержатся в старой системе, то есть, если предыдущая общественная форма действительно обладала содержанием, тяготеющим к новой системе как к своей реализации. Таким образом, обстоятельства, существующие в старой форме, осмысляются не как истинные и независимые в себе, а просто как условия, достаточные для возникновения другой ситуации, предполагающей отрицание предыдущей. «Таким образом, реальная возможность составляет все условия в целом, нерефлектированную в себя, рассеянную действительность, определенную, однако, как в-себе- бытие, но чего-то иного ...».^[258][259] Итак, в понятии реальной возможности берет начало критика позитивистской позиции, причем, на основании анализа природы налично данного. Данные факты являются таковыми только в том случае, если они соотносятся с тем, что еще не стало данностью и что раскрывается в налично данном как реальная возможность. Можно сказать и так, что данные факты суть то, что они суть только как моменты движения, которое выводит за их пределы к тому, что еще не осуществилось.

Процесс выхода вовне — это объективная тенденция, имманентная налично данному как данному. Это деятельность, совершающаяся не в мысли, а в реальности, подлинная деятельность самоосуществления, так как данная реальность обладает реальными возможностями как своим содержанием, «она сама двоякое» и содержит в себе «и действительность, и возможность». В своей тотальности, а также в любом своем аспекте и отношении ее содержание настолько неадекватно, что только ее уничтожение сможет превратить скрытые в ней возможности в действительность. «Многообразное существование в себе самом состоит в том, что оно снимает себя и исчезает в своем основании и тем самым ему неотъемлемо присуще определение — быть лишь чем-то возможным.13 В ходе уничтожения существующих форм и их замены новыми освобождается их содержание, и они получают возможность обрести свое действительное состояние. Поэтому движение, в ходе которого данный порядок реальности уничтожается и переходит в другой, представляет собой не что иное, как становление прежней реальности.74 Это — «возврат» реальности к себе самой, то есть в свою истинную форму.75 Содержание данной реальности несет в себе семена своего перехода в новую форму, и этот переход является «необходимым движением» в том смысле, что только таким образом случайная реальность становится действительной. Диалектическое истолкование действительности упраздняет традиционное противопоставление случайности, возможности и необходимости и интегрирует их как моменты одного всеобъемлющего движения. Необходимость предполагает реальность, которая случайна, то есть, которая в своей наличной форме содержит еще не реализованные возможности. Необходимость — это движение, в котором случайная реальность достигает своей адекватной формы. Гегель называет это движением действительности.

Если мы не поймем различия между реальностью и действительностью, гегелевская философия утратит для нас смысл в самих ее основополагающих началах. Мы упомянули, что Гегель не называл реальность рациональной (или разумной), но и сохранил этот атрибут для ее определенной формы, а именно для действительности. Действительная реальность — это реальность, в которой преодолевается несоответствие между возможным и реальным. Она возникает благодаря процессу изменения, в ходе которого наличная реальность развивается в соответствии с явленными в ^[260] ней возможностями. Поскольку получается так, что новое предстает как освобожденная истина старого, действительность предстает как простое положительное единство «тех элементов, которые в разобщенном виде существовали в старом; это единство возможного и реального, которое в процессе изменения совершает «возвращение в себя».^[261] Любое предполагаемое различие между разнообразными формами действительного — различие только кажущееся, потому что во всех этих формах действительность раскрывает самое себя. Реальность действительна, если она сохраняется и продолжается в абсолютном отрицании всех случайностей, иными словами, если ее различные формы и стадии представляют собой всего лишь ясное проявление ее истинного содержания. В такой реальности преодолевается противоположность между случайностью и необходимостью. Движение такой реальности необходимо, потому что оно следует внутреннему закону ее собственной природы и во всех условиях остается одним и тем же.^[262] В то же время эта необходимость есть свобода, ибо данное движение не определяется извне какими-то внешними силами, но в строгом смысле слова представляет собой саморазвитие; все условия схватываются и «полагаются» через самораскрытие реального. Таким образом, «действительность» — это наименование окончательного единства бытия, которое больше не подвержено изменению, потому что проявляет свою автономную силу по отношению к любой перемене — речь идет не о про- стомтождестве, а о «самотождественности».^[263]

Такая самотождественность достигается только через посредство самосознания и познания, так как только бытие, обладающее способностью познавать свои собственные возможности, а также возможности своего мира, может превратить любое данное состояние существования в условие для своей свободной самореализации. Истинная реальность предполагает свободу, а свобода предполагает познание истины. Таким образом, истинную реальность надо понимать как реализацию познающего субъекта. Следовательно, гегелевский анализ действительности приводит к идее субъекта как того истинно действительного, что присутствует в любой реальности.

Мы достигли того момента, когда объективная логика переходит в субъективную или когда субъективность обнаруживается как истинная форма объективности. Гегелевский анализ можно резюмировать так:

Истинная форма реальности предполагает свободу.

Свободу предполагает самосознание и познание истины.

Самосознание и познание истины — основные характеристики субъекта.

Истинную форму реальности надо постигать как субъект.

Необходимо отметить, что логическая категория «субъекта» означает не какую-то единичную форму субъективности (как, например, человека), а всеобщую структуру, которую лучше всего можно охарактеризовать понятием «духа» [mind). Субъект означает всеобщее, которое себя индивидуализирует, и, если нам нужен какой-то конкретный пример, мы можем указать на «дух» [spirit], определенной исторической эпохи. Если мы ее постигнем, если осмыслим ее понятие, мы увидим, как во всех существующих институтах, вещах и отношениях через осознанное действие индивидов раскрывается всеобщий принцип.

Однако понятие субъекта — не последний шаг в гегелевском анализе. Теперь он стремится показа что субъект есть понятие. Он показал, что своб

субъекта состоит в его способности постигать сущее. Иными словами, свобода выводит свое содержание из познания истины. Однако форма, в которой сохраняется истина, есть понятие, Вконечном счете, свобода — это атрибут не мыслящего субъекта как такового, а истины, которую этот субъект удерживает и которой обладает. Следовательно, свобода — это атрибут понятия, и истинная форма реальности, в которой реализуется сущность бытия, есть понятие. Однако понятие «существует» только в мыслящем субъекте. «Понятие, достигшее такого существования (Existenz), которое само свободно, есть не что иное, как Я, или чистое самосознание»^[264].

Странное на первый взгляд отождествление «понятия» и «я», или субъекта, мы поймем только в том случае, если будем помнить, что для Гегеля понятие — это деятельность понимания (Begreifen) а не ее абстрактная логическая форма или результат (Begriff). Вспоминается трансцендентальная логика Канта, в которой высшие понятия мысли рассматриваются как творческие акты «Я», постоянно обновляющиеся в процессе познания.^[265] Мы не станем останавливаться на том, как Гегель разрабатывает это положение,^[266] и вместо этого попытаемся сделать некоторые выводы из его идеи понятия.

Согласно Гегелю понятие — это деятельность субъекта и, будучи таковым, оно представляет собой истинную форму реальности. С другой стороны, для субъекта характерна свобода, и поэтому гегелевское учение о понятии, по сути, дела развивает категории свободы. Они постигают мир, как он им является, тогда, когда мысль освобождается от власти овеществленной реальности, когда субъект предстает как «субстанция бытия». Освобожденная таким образом мысль, в конечном счете, преодолевает традиционное отъединение логических форм от их содержания. Гегелевская идея понятия переворачивает традиционное соотношение мысли и реальности и становится краеугольным камнем философии как критической теории. Согласно мышлению здравого смысла познание тем не реальнее, чем больше оно абстрагируется от реальности. Для Гегеля истинно обратное. Абстрагирование от реальности, которого требует формирование понятия, делает его не беднее, а богаче этой реальности, потому что ведет от наличных фактов к их сущностному содержанию. До тех пор, пока субъект противостоит налично данному вместо того, чтобы жить в нем, истина не может быть выведена из этого данного. Мир налично данных вещей нерационален: его надо сделать разумным, то есть привести его к той форме, в которой реальность действительно соответствует истине. Пока этого не произошло, истина покоится в абстрактном понятии, а не в конкретной реальности. Задача абстрагирования — это «снятие реальности и сведение ее как простого явления к существенному, обнаруживающемуся только в понятии».^[267]2 С образованием понятия абстрагирование не покидает действительности, а ведет к ней. В налично данном нельзя обнаружить, что в действительности представляет собой природа и история; мир лишен гармонии. Таким образом, философское познание противостоит реальности, и это противостояние находит свое выражение в абстрактном характере философских понятий. «Философия должна быть не рассказом о том, что происходит, а познанием того, что в нем истинно, и из истинного она должна, далее, постичь то, что в рассказе выступает как простое событие».83

Однако философское познание превосходит опыт и науку лишь настолько, насколько его понятия содержат в себе то отношение к истине, которым Гегель наделяет только диалектические понятия. Простой выход за область фактов не отличает диалектическое познание от позитивистской науки. Последняя тоже выходит за эту область; она приходит к определенным законам, делает прогнозы и т. д. Тем не менее, несмотря на весь аппарат, характерный для такой процедуры, позитивистская наука остается в пределах данной реальности; будущее, которое она предсказывает, и даже изменения формы, к которой она ведет, никогда не покидают пределов налично данного. Форма и содержание научных понятий остаются связанными с существующим порядком вещей; они статичны по- своему характеру, даже если выражают движение и изменение. Позитивистская наука тоже оперирует абстрактными понятиями, однако они возникают в результате абстрагирования от единичных и изменчивых форм вещей и сохраняют свои общие устойчивые признаки.

Процесс абстрагирования, приводящий к формированию диалектического понятия, выглядит совершенно иначе. Здесь абстрагирование представляет собой редукцию различных форм и отношений реальности к тому действительному движению, в котором они утверждены. Изменчивое и единичное здесь так же важны, как общее и устойчивое. Всеобщность диалектического понятия представляет собой не совокупность устойчивых и неизменных абстрактных признаков, а конкретную тотальность, которая сама раскрывает единичные различия всех фактов, ей принадлежащих. Понятие содержит не только все факты, из которых состоит реальность, но и процессы, в которых эти факты обнаруживаются и разрешаются. Таким образом, понятие утверждает «принцип его различий»^[268]; различные факты, постигаемые понятием, надо показать как «внутренние различия» самого этого понятия.^[269]

Диалектический метод выводит все конкретные определения из одного всеобъемлющего принципа, который представляет собой принцип действительного развития самого предмета. Его различные состояния, качества и условия должны выявляться как раскрытия его собственного положительного содержания. Ничто не может быть привнесено извне (например, какая- нибудь наличная данность). Диалектическое развитие «есть не внешнее деяние субъективного мышления», а объективная история самого реального.^[270] Исходя из этого, Гегель может сказать, что «не мы вовсе образуем понятие» ^[271] и что их образование — это объективное развитие, которое мы только воспроизводим.

Нет более адекватного примера формирования диалектического понятия, чем понятие капитализма, предложенное Марксом. Подобно Гегелю, который, следуя мысли о том, что понятие представляет собой- антагонистическую тотальность, заявляет, что «невозможно и нелепо желание выразить истину в таких формах, как положительное суждение или суждение вообще»,^[272] Маркс тоже отвергает любые определения, фиксирующие истину в окончательном своде суждений. Понятие капитализма представляет собой не что иное, как тотальность капиталистического развития, постигнутого в «принципе», посредством которого оно совершает свое движение. Понятие капитализма начинается с отъединения действительных производителей от средств производства, что приводит к появлению свободного труда и присвоению прибавочной стоимости, которая с развитием технологии приводит к накоплению и централизации капитала, постепенному уменьшению нормы прибыли и крушению всей системы. Подобно тому, как гегелевское понятие понятия вбирает все три книги его «Науки логики», понятию капитализма посвящены три тома «Капитала».

Понятие утверждает «негативную тотальность», развивающуюся только с помощью собственных противоборствующих друг другу сил. Следовательно, негативные аспекты реальности — это не «помехи» или- какие-то слабые места внутри гармонического целого, а сами условия, раскрывающие структуру и движение реальности. Вся значимость этого метода становится вполне очевидной, если мы рассмотрим, каким образом Маркс осмыслял кризис как материальный момент капиталистической системы, усматривая в его «негативности» осуществление ее принципа. Кризисы — это необходимые этапы в «саморазличении» капитализма, и система раскрывает свое истинное содержание через негативный акт распада.

Понятие представляет объективную тотальность, в которой любой единичный момент предстает как «са- моразличение» всеобщего (принцип, управляющий тотальностью), и поэтому сам является всеобщим. Речь идет о том, что в качестве самого своего содержания любой единичный момент включает в себя целое и должен истолковываться какцелое. Для того, чтобы это стало понятным, еще раз обратимся к той области, в которой диалектическая логика находит свое осуществление, — к теории общества.

Согласно диалектической логике любое единичное содержание формируется посредством всеобщего принципа, который определяет движение целого. Единичное человеческое отношение, например, между отцом и ребенком, утверждается посредством тех фундаментальных отношений, которые управляют социальной системой. Авторитет отца подтверждается тем, что он — кормилец семьи; его любовь проникнута эгоистическими инстинктами общества взаимной конкуренции. Образ отца сопровождает взрослого человека и побуждает его подчиняться тем силам, которые определяют его социальное существование. Следовательно, частный характер семейных отношений приводит к господствующим общественным отношениям, в результате чего само частное отношение раскрывает свое собственное социальное содержание. Это развитие продолжается согласно принципу «определенного отрицания», то есть отношения в семье порождают противоречие, разрушающее их изначальное содержание. Причем, упраздняя семью, это противоречие тем не менее исполняет ее действительную функцию. Единичное есть всеобщее, и поэтому особенное содержание непосредственно превращается во всеобщее благодаря процессу его конкретного существования. Здесь снова диалектическая логика воспроизводит структуру исторической формы реальности, в которой социальный процесс растворяет в экономической динамике любую ограниченную и устойчивую область жизни.

Благодаря внутренней связи с любым другим единичным моментом целого содержание и функция любого данного аспекта изменяется вместе с любым изменением этого целого. Следовательно, изолировать и фиксировать единичные моменты невозможно, Этим объясняется непреодолимая пропасть, которая, как утверждается, существует между математикой и диалектической теорией; именно поэтому любая по- пытказаключить истину в математические формы неизбежно ее разрушает. Дело в том, что математические объекты «имеют по сравнению с определениями понятия ту отличительную особенность, что они внешни друг другу и имеют неизменное определение. Если же понятия берутся таким образом, что они соответствуют подобным знакам, то они перестают быть понятиями. Их определения не такое мертвенно-неподвижное, как числа и линии, к которым их соотношения не принадлежат; определения понятия суть живые движения; различенная определенность одной стороны непосредственно внутрення также и для другой стороны; то, что для чисел и линий было бы полным противоречием, неотъемлемо присуще природе понятия».^[273] Понятие, единственная адекватная форма истины, «может по существу своему быть постигнуто лишь духом... Тщетно желание фиксировать понятие посредством пространственных фигур и алгебраических знаков в угоду внешнему взору и непонятийному, механическому способу рассмотрения, некоторому исчислению».^[274]

Все учение о понятии совершенно «реалистично», если его понимать и проводить в жизнь как историческую теорию. Однако, как мы уже намекали, Гегель тяготеет к тому, чтобы упразднить элемент исторической практики и поставить на его место независимую реальность мысли. В конечном счете, множество отдельных понятий сходится в одном конкретном понятии, которое становится единым содержанием всей Логики.^[275] Это тяготение еще можно был бы примирить с историческим истолкованием, если бы мы считали, что понятие представляет собой окончательное проникновение разума в мир. Тогда реализация понятия означала бы всеобщее господство над природой, осуществляемое людьми, имеющими рациональную социальную организацию: такой мир можно было бы представить как реализацию понятия всех вещей. Данная историческая концепция сохраняется в философии Гегеля, однако она постоянно подавляется онтологическими концепциями абсолютного идеализма. В конечном счете, именно им и завершается «Наука логики».

В своем рассмотрении учения о понятии мы не можем следовать дальше той точки, которой достигли. Вместо краткого анализа раздела, посвященного субъективной логике, который все равно был бы недостаточным, мы решили вкратце охарактеризовать его заключительные параграфы. Они обосновывают знаменитый переход от «Логики», «Философии природы» и «Философии духа» и, таким образом, завершают всю систему.

Понятие обозначает общую форму любого бытия и в то же время истинное бытие, которое адекватным образом представляет эту форму, а именно — свободный субъект. В свою очередь субъект существует в движении от низших к высшим способам самореализации. Наивысшую форму этой самореализации Гегель называет идеей. Со времен Платона идея означала образ истинных потенциальных возможностей вещей в противоположность кажущейся реальности. Изначально она была критическим понятием, как и понятие сущности, разоблачающим ложную уверенность здравого смысла, слишком быстро удовольствовавшегося той формой, в которой вещи непосредственно заявляли о себе. Таким образом, суждение, согласно которому истинное бытие — не реальность, а идея, содержит в себе намеренный парадокс.

Для Гегеля, который не знал никакого царства истины, находящегося за пределами этого мира, идея действительна, и задача человека заключается в том, чтобы жить в этой действительности. Идея существует как познание и жизнь. Эти термины более не представляют трудностей; со времени самых ранних сочинений Гегеля жизнь означала действительную форму истинного бытия.^[276] Она представляет собой способ существования, которое субъект через осознанное отрицание всякой инакости превращает в свое собственно свободное действие. Более того, таким свободным действием жизнь может быть только благодаря познанию, поскольку для того, чтобы овладеть потенциальными возможностями вещей, субъекту необходима сила понятийного мышления.

В заключительных разделах «Науки логики» по- прежнему сохраняется элемент практики. Адекватной формой идеи выражается единство познания и действия или «тождество теоретической и практической идей».^[277] Гегель недвусмысленно заявляет о том, что практическая идея, реализация «блага», изменяющего внешнюю реальность, «выше идеи рассматриваемого (нами), познания, ибо она обладает достоинством не только всеобщего, но и просто действительного».^[278]

Однако манера, в которой Гегель показывает это единство, свидетельствует о том, что он предпринял окончательный переход истории в онтологию. Истинное бытие постигается как совершенно свободное бытие. Согласно Гегелю совершенная свобода требует, чтобы субъект постигал все объекты и чтобы, таким образом, преодолевалась их независимая объективность. Следовательно, объективный мир становится посредником в самореализации субъекта, который познает всю реальность как свою собственную и не имеет никакого объекта, кроме себя самого. До тех пор, пока познание и действие имеют внешний объект, которым они еще не овладели и который, следовательно, остается чуждым и враждебным субъекту, субъект не свободен. Действие всегда направлено против враждебного мира и, поскольку оно предполагает его существование, действие существенно ограничивает свободу субъекта. Только мысль, чистая мысль отвечает требованиям совершенной свободы, ибо мысль, «мыслящая» себя, всецело существует для себя самой в своем ином; она не имеет никакого объекта, кроме себя.^[279]

Вспоминается высказывание Гегеля о том, что «всякая философия есть идеализм». Теперь мы можем понять критический аспект идеализма, оправдывающий такие слова. Однако существует и другой его аспект, связывающий его с той реальностью, которую он в своей критической направленности пытается преодолеть. С момента своего возникновения основные понятия идеализма отражают наличествующее в обществе отъединение интеллектуальной сферы деятельности от сферы материального производства. Их содержание и действенность с необходимостью были связаны с силою и способностями «праздного класса», который стал хранителем идеи в силу того, что не был обременен работой, направленной на материальное воспроизводство общества: его исключительный статус освобождал его от тех нечеловеческих отношений, которые создавало материальное воспроизводство, и давал возможность выходить за их пределы. Таким образом, истина философии определялась степенью ее удаленности от материальной практики.

Мы видели, что Гегель протестует против такой тенденции в философии, усматривая в ней полное отречение от разума. Он говорит о его действительной силе и о конкретной материализации свободы, но в то же время страшится тех общественных сил, которые берут на себя эту задачу. Французская революция еще раз показала, что современное общество представляет собой систему непримиримых антагонизмов. Гегель признает, что отношения, царящие в гражданском обществе — в силу особой формы труда, на которой они основываются — никогда не смогут привести к совершенной свободе и совершенному разуму. В этом обществе человек по-прежнему подчиняется непреодолимым законам экономического развития, а сам должен сдерживаться сильным государством, способным справиться с общественными противоречиями. Исходя из этого окончательную истину надо искать в другой сфере реальности. Этим убеждением проникнута вся политическая философия Гегеля и такую же печать смирения несет на себе «Наука логики».

Если разум и свобода представляют собой критерий истинного бытия и если реальность, в которой они материализуются, искажена неразумностью и рабством, им снова надо упокоиться в идее. Следовательно, познание превышает действие, а философское постижение теснее сближает с истиной, чем общественно-политическая практика. Хотя Гегель и говорит, что на стадии исторического развития, достигнутой в его время, становится ясно, что идея стала реальностью, она все равно существует «как умопостигаемый мир, наличествует в мысли как «система науки». Такое постижение более не является уделом индивида, но обладает «достоинством» «всеобщего». Человечество осознает мир как разум, осознает истинные формы всего того, что может реализоваться. Очищенная от примеси существования такая система науки является совершенной истиной, абсолютной идеей.

Абсолютная идея не прилагается к результатам предшествующего анализа как некая обособленная верховная данность. По своему содержанию она представляет собой тотальность понятий, которые раскрываются в «Науке логики», а по своей форме являются «методом», который раскрывает эту тотальность. «Когда говорят об абсолютной истине, то можно подумать, что здесь наконец мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все. Можно, конечно, растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истинным содержанием идеи является, однако, не что иное как вся система, развитие которой мы проследили».^[280] В результате глава, посвященная абсолютной идее, дает нам окончательную всеобъемлющую демонстрацию диалектического метода.^[281] Здесь она снова предстает как объективный процесс бытия, сохраняющийся только через различные способы «отрицания отрицания». Именно эта динамика, в конечном счете, сообщает движение абсолютной идее и совершает переход от «Науки логики» к «Философии природы» и «Философии духа». Абсолютная идея есть истинное понятие реальности и, как таковая, представляет собой высшую форму познания. Она выступает как своего рода диалектическая мысль, раскрытая в своей тотальности. Однако оставаясь именно диалектической мыслью, она содержит в себе свое отрицание; это не гармоническая и устойчивая форма, а процесс единения противоположностей. Она обретает свою полноту только в своем ином.

Абсолютная идея есть субъект в его окончательной форме, в мысли. Его иное, а также его отрицание — это объект, бытие. Теперь абсолютную идею над9 истолковывать как объективное бытие, и, таким образом, «Наука логики «Гегеля завершается тем, чем она начиналась — категорией бытия. Однако это другое бытие, которое больше нельзя объяснять с помощью понятий, использовавшихся в анализе, открывавшем эту работу, так как теперь бытие осмысляется в его понятии, то есть, как конкретная тотальность, в которой все единичные формы наличествуют как существенные различия и отношения единого всеобъемлющего принципа. Постигнутое таким образом бытие есть природа, и диалектическая мысль переходит к «Философии природы».

Данное изложение охватывает лишь один аспект этого перехода. Движение за пределы «Логики» — это не только методологический переход от одной науки (логика), к другой (философия природы), но и объективный переход от одной формы бытия (идея), к другой (природа). Гегель говорит, что «идея сама себя свободно отпускает» в природу или свободно «определяет себя» как природу.^[282] Именно это высказывание, в котором переход осмысляется как действительное движение в реальности, создает немалые трудности в понимании гегелевской системы.

Мы подчеркивали, что диалектическая логика связывает форму мысли с ее содержанием. Понятие как логическая форма в то же время представляет собой понятие как существующую реальность; это мыслящий субъект. Следовательно, абсолютная идея, будучи адекватной формой этого существования, должна заключать в себе динамику движения, которая влечет ее в свою противоположность, а затем через отрицание- этой противоположности обусловливает возвращение к себе. Однако, каким образом можно показать свободную трансформацию абсолютной идеи в объективное бытие (природу), а затем в дух — и показать как нечто действительно совершающееся?

Здесь гегелевская логика возобновляет метафизическую традицию западной философии, традицию, которой она пренебрегала во многих своих аспектах. Начиная с Аристотеля поиск бытия (как такового) сопрягался с поиском истинного бытия, того определенного бытия, которое наиболее адекватно выражает признаки бытия-как-такового. Это истинное бытие именовалось Богом. Онтология Аристотеля достигает своей вершины в теологии,^[283][284] однако в такой теологии, которая не имеет ничего общего с религией, поскольку в ней бытие Бога трактуется точно так же, как бытие материальных вещей. Бог Аристотеля — не Творец и не Судия мира; его функция чисто онтологическая и, быть может, даже механическая. Он представляет собой определенный вид движения.

Следуя этой традиции, Гегель тоже связывает свою логику с теологией. Он говорит, что логика «есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа».'00 В этой формуле Бог предстает как тотальность чистых форм всякого бытия или как истинная сущность бытия, раскрываемого «Наукой логики». Эта сущность реализуется в свободном субъекте, совершенной свободой которого является мысль. До этого момента логика Гегеля следует образцу, намеченному метафизикой Аристотеля, однако теперь о своих правах заявляет христианская традиция, в которой философия Гегеля была глубоко укоренена и которая препятствует сохранению чисто онтологического понятия Бога. Абсолютную идею надо постигать как действительного Творца мира; она должна доказать свою свободу, свободно отпустив себя в свое иное, то есть в природу.

Тем не менее Гегель придерживается рационалистических аспектов своей философии. Истинное бытие не пребывает вне этого мира, но существует только в диалектическом движении, которое его увековечивает. Вне этого процесса не существует никакой конечной цели, которая могла бы означать спасение мира. Согласно «Науке логики» мир есть «тотальность и содержит чистую идею самой истины».^[285] Движение реальности — это «крут», показывающий одну и ту же абсолютную форму во всех ее моментах, а именно возвращение бытия к себе самому через отрицание своего иного. Следовательно, можно сказать, что система Гегеля даже упраздняет идею творения; любая негативность преодолевается внутренней динамикой реальности. Природа достигает своей истины, когда вступает в область истории. Развитие субъекта освобождает бытие от его слепой необходимости, и природа становится частью человеческой истории и, следовательно, частью духа. История в свою очередь представляет собой долгий путь человечества к понятийному и практическому господству над природой и обществом, которое осуществляется тогда, когда человек достигает разума и овладевает миром как разумом. Согласно Гегелю признаком того, что такое состояние достигнуто, является тот факт, что получила развитие истинная «система науки», представленная его собственной философской системой. Она охватывает весь мир как постигаемую тотальность, в которой все вещи И отношения проявляются в своей действительной форме и содержании, то есть в своем понятии. В ней достигается тождество субъекта и объекта, мысли и реальности.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(1816—1821)

Первый том «Науки логики» появился в 1812 году, последний — в 1816. На этот четырехлетний промежуток пришлись прусская «освободительная война», организация «Святого согласия» против Наполеона, Лейпцигское сражение, а также битва при Ватерлоо и победоносное вступление союзников в Париж. В 1816 г. Гегеля, бывшего в ту пору директором гимназии в Нюрнберге, назначают профессором философии в Гейдельбергский университет. В следующем году он публикует первое издание «Энциклопедии философских наук» и становится преемником Фихте в Берлинском университете. Завершение его академической карьеры совпадает с окончанием его философских исканий. Он становится должностным философом прусского государства и философским диктатором Германии.

Мы не станем вдаваться в подробности его биографии, поскольку в данном случае его характер и мотивы, которыми он руководствовался, не являются предметом нашего рассмотрения. Анализируя социально- политическую роль его философии, а также ее родство с Реставрацией, надо учитывать конкретную ситуацию, в которой оказалось общество на закате наполеоновской эпохи.

Гегель видел в Наполеоне историческую личность, благодаря которой Французская революция исполни-

ла свое предназначение; согласно Гегелю, он был единственным человеком, способным придать достижениям -1789 г. форму государственного порядка и связать индивидуальную свободу с универсальным разумом устойчивой социальной системы. В Наполеоне его восхищало не какое-то абстрактное величие, а то, как он выразил историческую потребность эпохи. Наполеон был «душой мира», в которой нашла свое воплощение универсальная задача эпохи. Эта задача заключалась в том, чтобы укрепить и сохранить новую форму общества, отстаивавшую принцип разума. Мы знаем, что для Гегеля разумное начало в обществе означало общественный порядок, построенный на признании рациональной автономии индивида. Однако индивидуальная свобода обернулась жестоким индивидуализмом; свобода каждого превратилась в борьбу не на жизнь, а на смерть, направленную против свободы. Наглядным примером такого индивидуализма стал террор 1793 г., со всей необходимостью из нее вытекавший. В свое время конфликт феодальных сословий показал, что феодализм больше не может объединить индивидуальный и общий интерес; теперь же распространение свободы индивидов, основанной на взаимном соперничестве, засвидетельствовало, что на это не способно и общество среднего класса. Единственное начало, способное привести к этому единению, Гегель усматривал в верховенстве государства.

Наполеон основательно расправился с остатками феодализма в Германии. Во многих частях бывшей Германской империи был введен Гражданский кодекс. «Гражданское равенство, религиозная свобода, отмена десятины, феодальных прав, продажа церковного имущества, подавление гильдий, распространение бюрократии, «мудрое и либеральное» управление, конституция, заставившая аристократию голосовать согласно установленным правилам и законам, — все это должно было сплести сеть интересов, тесно связанных с поддержанием французского владычества».^[286] На смену до смешного бессильной империи пришел ряд суверенных государств, особенно в южной Германии. Конечно, эти государства были всего лишь карикатурой на современное суверенное государство, каким мы его знаем, но тем не менее их появление знаменовало существенный шаг вперед по сравнению с прежним территориальным делением империи, тщетно пытавшейся сообразовать развитие капитализма со старым общественным порядком. Новые государства по крайней мере представляли собой более обширные экономические единицы; они располагали централизованной бюрократией, упрощенной системой отправления правосудия и более рациональной системой налогообложения, в какой-то мере подвластной общественному контролю. Казалось, что эти нововведения отвечали желанию Гегеля, ратовавшего за более рациональную организацию политических форм, которые способствовали бы развитию новых интеллектуальных и материальных сил, вызванных к жизни Французской революцией, и поэтому нет ничего удивительного в том, что поначалу борьбу против Наполеона он рассматривал как реакционную оппозицию. По этой причине об «освободительной войне» он говорил с презрением и иронией. Дело доходило до того, что он не хотел считать поражение Наполеона окончательным даже тогда, когда союзники с триумфом вступили в Париж.

Отношение Гегеля к политическим событиям этих лет характеризуют его высказывания на лекциях (1816), в которых он дерзко заостряет внимание на чисто интеллектуальных ценностях в противовес сиюминутным политическим интересам:

«Мы имеем право надеяться, что наряду с государством, которое дотоле поглощало все интересы, воспрянет также и церковь, что наряду с царством мира сего, на которое до сих пор были обращены все помыслы и усилия, вспомнят также о Царстве Божием; другими словами, мы можем надеяться, что, наряду с политическими и другими связанными с будничной действительностью интересами, расцветет снова также и наука, свободный разумный мир духа».2

Такая позиция была поистине странной. Политический философ, который лишь год спустя станет официальным идеологом прусского государства и затем заявит, что право государства — это право самого разума, пока что осуждает политическую активность и видит в национальном освобождении свободу для ученых философских занятий. Истина и разум, о которых он сейчас говорит, оставаясь в сфере чистой науки, весьма далеки от общественно-политического круговорота.

Надо отметить, что Гегель не расставался с новой позицией, которую занял. Что касается его перехода от антинационалистической установки к национализму, то здесь мы можем вспомнить сходную «непоследовательность» , имевшую место на заре современной философии. Гоббс, которого можно назвать самым ярким философом поднимающейся буржуазии, считал, что его политическая философия вполне совместима сначала с монархией Карла I, потом — с революционным государством Кромвеля и, наконец, — с реакцией Стюартов. Ему было неважно, принимает ли верховное государство форму демократии, олигархии или ограниченной монархии, — важно, что оно утверждает свое верховенство в отношениях с другими ^[287]

государствами и сохраняет авторитет в отношениях со своими гражданами. Точно так же для Гегеля различия в политической форме государственного устройства не имели значения до тех пор, пока основополагающее тождество социальных и политических отношений единообразно поддерживалось в пользу общества среднего класса. Ему казалось, что современная конституционная монархия вполне может служить сохранению такой экономической структуры. После того, как в Германии рухнула созданная Наполеоном система отношений, он был готов приветствовать пришедшую ей на смену монархию как ее подлинную наследницу.

Для Гегеля государственное верховенство являлось необходимым орудием, способствовавшим сохранению общества среднего класса, поскольку самодержавное государство, подавив характерную для индивидов разрушительную атмосферу соперничества, может превратить его в некий положительный интерес, присущий всеобщему, а также поскольку оно может сдерживать противоборствующие интересы своих членов. Речь идет о том, что там, где социальная система обусловливает существование индивида его соперничеством с другими индивидами, единственная гарантия хоть какой-то реализации общего интереса будет заключаться в ограничении его свободы в рамках всеобщего государственного порядка. Таким образом, верховенство государства предполагает взаимное соперничество антагонистических политических образований, причем мощь каждого из них принципиальным образом коренится в бесспорной власти над своими членами.

В сообщении, опубликованном в 1817 г. в связи с отчетами сословного собрания Вюртемберга, взгляды Гегеля полностью определяются этой позицией. Благодаря Наполеону Вюртемберг стал суверенным королевством. Для того, чтобы заменить устаревающую полуфеодальную систему, понадобилась новая конституция, а недавно приобретенные территории надлежало присоединить к исконной территории государства, дабы сформировать централизованное социально-политическое целое. Составив проект конституции, король в 1815 г. передал его на рассмотрение сословному собранию, которое отказалось его принять. Энергично отстаивая королевский проект от нападок сословной оппозиции, Гегель истолковывает конфликт между двумя партиями как борьбу между старым и новым общественым началом, между феодальными привилегиями и сформировавшейся верховной властью.

В его докладе красной нитью проходит мысль о суверенитете. Он говорит, что Наполеон утвердил внешний суверенитет государства, и теперь историческая задача заключается в том, чтобы утвердить суверенитет внутренний, бесспорную власть правительства над его гражданами, что приводит к возникновению новой концепции отношения государства к его членам. На смену идее общественного договора должна прийти идея государства как объективного целого. Если в «Йенской системе»^[288] отвергалось любое соотнесение теории общественного договора с государством, то теперь основная тема, формирующая философию Гегеля, выражается в том, что государство отъединено от общества.

Из непримиримого конфликта единичных интересов, лежащих в основе современных общественных отношений, внутренние механизмы, присущие этому обществу, не могут создать никакого общего интереса. Всеобщее надо налагать на обособленные проявления единичного как бы против их воли, и отношение, которое возникает между индивидами и государством, не может быть равным отношению между индивидами. Договор можно применять по отношению к государству, но не к индивидам, так как он прямо предполагает «независимость сторон». «Соглашение, в которое они вступают, носит случайный характер, оно произвольно и возникает на основе субъективных потребностей».^[289] Что же касается взаимоотношений, на которых строится государство, то они «объективны, необходимы» и принципиально независимы от субъективных потребностей.

Согласно Гегелю гражданское общество в конечном счете должно привести к возникновению авторитарной системы; эта перемена берет начало в экономических основах самого общества и способствует увековечиванию его структуры. Предполагается, что формальная перемена спасет содержание, над которым нависла угроза. Вспомним, что наброски авторитарной системы Гегель делал в заключении йенской системы нравственности, когда говорил о «правлении дисциплины» . Такая форма правления не возвышается до нового порядка, а просто определенным образом воздействует на существующую систему индивидуализма. В данном случае, ставя государство выше общества, Гегель снова следует той же схеме. Он сохраняет за государством верховенство, потому что видит, какими будут неизбежные следствия антагонистической борьбы в современном обществе. Соперничающие между собой индивидуальные интересы не в силах породить систему, которая гарантировала бы последовательное развитие целого, и поэтому их надо подчинять несомненному авторитету. Отношение правительства к народу выносится за рамки договора и предполагает «исконное субстанциальное единство».^[290] Индивид прежде всего несет обязательства по отношению к государству и его право занимает подчиненное положение. Суверенное государство становится государством дисциплинарным.

Однако его суверенитет должен отличаться от суверенитета абсолютистского государства: существенной частью государственной власти должен стать народ.^[291] Поскольку современная экономика основывается на раскрепощенной деятельности индивида, его социальную зрелость надо утверждать и поощрять. В этой связи примечательно, что особой критике Гегель подвергает то положение королевской конституции, где речь идет об ограничении избирательных прав. Согласно предложению короля, во-первых, из состава депутатов исключались государственные служащие, представители духовенства, а также врачи, и, во-вторых, для получения права голоса требовалось обладать недвижимым имуществом, приносящим не менее двухсот гульденов ежегодного чистого дохода. Гегель прежде всего заявляет, что когда государственные служащие лишаются возможности стать членами народной палаты, это приводит к крайне опасной ситуации, так как именно они, будучи по профессии и образованию государственными деятелями, могут наилучшим образом отстаивать общие интересы в противовес частным. Он заявляет, что в таком обществе любое частное предпринимательство по самой своей природе заставляет индивида противостоять сообществу.

«Земельные собственники, ремесленники и предприниматели, и вообще все люди, располагающие каким-либо имуществом или имеющие определенную профессию, заинтересованы в сохранении гражданского порядка, но при этом их непосредственная цель ограничена сферой частных интересов».^[292]

Они готовы и хотят делать для общего как можно меньше. Гегель добавляет, что дело здесь не в нравственности, не в особенностях характеров каких-либо индивидов, а в самой «сущности вещей»,^[293] в природе этого общественного сословия. Ему может противостоять устойчивая бюрократия, максимально удаленная от сферы экономической конкуренции и в силу этого способная служить государству без какого- либо вмешательства со стороны частного предпринимательства.

Рассуждение о принципиальной роли бюрократии в государстве занимает существенное место в политической мысли Гегеля. Историческое развитие подтвердило его выводы, хотя в совершенно неожиданной для него форме.

Гегель отвергает и второе ограничение в избирательном праве, а именно оговорки, связанные с наличием собственности, поскольку именно собственность и заставляет индивида противостоять всеобщему, оставляя его в узах своего частного интереса. Согласно Гегелю, наличие собственности — это абстрактное требование, которое не имеет ничего общего с человеческими качествами. Он утверждает, что политическое влияние, основанное на простом количестве недвижимости, — это печальное наследие Французской революции; в конце концов, надо перестать рассматривать его как критерий привилегий или по меньшей мере оно больше не должно рассматриваться как единственное состояние, открывающее доступ к «одной из самых важных сфер деятельности».^[294] Упразднение имущественного ценза как необходимого условия для получения политических прав не ослабит государство, а, наоборот, укрепит его, так как наличие сильной бюрократии поставит это государство на гораздо более прочную основу, нежели ту, которую могут предоставить интересы относительно мелких собственников.

Описывая борьбу между королем и сословиями Вюртемберга, Гегель называет ее борьбой между «разумным государственным правом» (уегпиепШдев Б1а- а1вгесЫ) и традиционным положительным правом.^[295][296] Положительное право превращается в отживший свой век свод старых привилегий, на вечном соблюдении которых настаивают только потому, что до сих пор они соблюдались столетиями. Гегель утверждает, что «положительное право может быть с полным основанием отменено, если меняется основа, которая служила условием его существования».11 У старых сословных привилегий столько же оснований заявлять о себе в современном обществе, сколько их у «человеческих жертвоприношений, рабства, деспотизма феодалов и множества других позорных обычаев».^[297] Они были упразднены как «права» , и со времени Французской революции исторической реальностью стал разум. Признание прав человека упразднило старые привилегии и утвердило «определенное законодательство, правительство и аппарат управления» «в качестве постоянных регуляторов».^[298] В то же время мы видим, что рациональный порядок, о котором Гегель здесь говорит, постепенно утрачивает революционное содержание и сообразуется с требованиями современного ему общества. Теперь он предполагает самые серьезные ограничения, в рамках которых это общество может оставаться разумным, не будучи отвергаемым в своей основе. Революционный террор 1793 г. Гегель расценивает как горькое предостережение, суть которого заключается в том, что существующий порядок надо защищать всеми возможными средствами. Правителям надо «восстановить в памяти опыт последних двадцати пяти лет, вспомнить о страшной опасности, сопутствовавшей созданию новых конституций и попыткам преобразовать действительность в соответствии с идеей».м

В целом Гегель поддерживает стремление сформировать действительность в соответствии с идеей. Эта высшая привилегия человека и единственный способ реализовать истину. Однако когда такая попытка начинает угрожать самому обществу, первоначально провозгласившему ее человеческой привилегией, Гегель предпочитает сохранять существующий порядок при любых обстоятельствах. Для того чтобы показать, как беспокойство за судьбу существующего порядка объединяет даже самые непохожие друг на друга философии, мы можем снова процитировать Гоббса: «Положение человека всегда связано с тем или иным неудобством», но «величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутниками гражданской войны...» «Всегда надо отдавать предпочтение существующему долгу и как можно лучше хранить его и считаться с ним, ибо делать что-либо тяготеющее к его ниспровержению значит противиться как праву природы, так и праву положительному.^[299][300]

Нельзя уличать гегелевскую систему в непоследовательности, видя, как авторитет, облаченный во всеобщее, бросает тень на индивидуальную свободу и как рациональное в конечном счете предстает в обличии существующего общественного порядка. Кажущаяся непоследовательность отражает историческую истину и движение тех антагонистических противоречий индивидуалистического общества, которые превращают свободу в необходимость, а разум — в авторитет. Своею актуальностью гегелевская «Философия права» в значительной степени обязана тому, что ее основные понятия впитывают и сохраняют в себе противоречия этого общества, следуя им до конца, каким бы горьким тот ни был. Это работа реакционна лишь настолько, насколько реакционен общественный порядок, который в ней отражается, и настолько же она прогрессивна.

Некоторые из самых серьезных недоразумений, бросающих тень на «Философию права» , можно устранить, просто обратив внимание на то, какое место это произведение занимает в системе Гегеля. В нем речь не идет о культуре в целом, так как область права — это только часть сферы духа, а именно та часть, которую Гегель называет объективным духом. Короче говоря, в нем не рассматриваются культурные реалии, искусство, религии и философии, в которых, с точки зрения Гегеля, воплощается окончательная истина. Место, которое «Философия права» занимает в гегелевской системе, не позволяет рассматривать государство, являющееся наивысшей реальностью в области права, как наивысшую реальность во всей системе в целом. Даже весьма выразительное обожествление государства, к которому прибегает Гегель, не может завуалировать тот факт, что он решительно подчиняет объективный дух абсолютному, а политическую истину — истине философской.

О содержании книги рассказывается в предисловии, и в нем часто усматривают выражение крайнего раболепия перед Реставрацией и безусловной враждебности ко всем либеральным и прогрессивным тенденциям эпохи. Осуждение Гегелем Якоба Фриза, одного из руководителей мятежного германского молодежного движения, его защита Карлсбадских решений (Karlsbader Beschluesse) (1819) со всеми их гонениями на любое либеральное действие и высказывание (на которые в ту пору необоснованно навешивали до злоупотребления расхожий ярлык «демагогических»), апология сильной цензуры, призыв к подавлению академической свободы и ограничению любых начинаний, направленных на формирование по-настоящему представительного правительства, — все это приводится в подтверждение выдвигаемого обвинения. Конечно, личная позиция Гегеля, которую он тогда занял, не находит никакого оправдания, однако, в ракурсе сложившейся исторической ситуации, и особенно, позднейшего политического развития, эта позиция и все предисловие в целом приобретают совершенно иное значение. Вкратце рассмотрим природу демократической оппозиции, критиковавшейся Гегелем.

Истоком движения послужило разочарование, охватившее мелкую буржуазию после войны 1813-1815 гг. Освобождение германских государств от французского владычества сопровождалось абсолютистской реакцией. Обещание признать политические права народа, а также мечта об обретении адекватной конституции, остались неосуществленными. В ответ началась интенсивная пропаганда, призывающая к политическому объединению германской нации, пропаганда, в которой было немало либеральной враждебности по отношению ко вновь утвержденному деспотизму. Однако поскольку высшие классы сумели сохранить свою собственность в структуре абсолютизма, поскольку никакого организованного рабочего класса не существовало, демократическое движение в значительной степени выливалось в бессильное мелкобуржуазное негодование. Оно ярко выразилось в программе академических студенческих корпораций (Burschenschaften), а также у их предшественников, гимнастических обществ (Turnvereine). Велись многочисленные разговоры о свободе и равенстве, однако свобода воспринималась как привилегия для одной лишь тевтонской расы, а равенство означало общую бедность и нужду. На культуру смотрели как на достояние богатых и удел инородцев, как на то, что создано для развращения и расслабления народа. Ненависть к Франции сопровождалась ненавистью к евреям, католикам и «благородным». Движение призывало к истинно «германской войне», дабы Германия смогла раскрыть «преизбыток здоровья своего народа» . Искали «спасителя», который сумеет объединить Германию и которому «народ простит все грехи». Сжигали книги и проклинали евреев. Считали, что движение выше законов и конституции, потому что «для правого дела нет никакого закона».^[301] Предполагалось, что государство надо строить снизу, благодаря одному лишь энтузиазму масс, тогда как сословное устроение государства и общества должно уступить «естественному» единству народа (Volk).

Во всех этих демократических лозунгах нетрудно признать идеологию фашистского Volksgemein- schaft'a. По сути дела, между исторической ролью Burschenschaften с их расизмом и антирационализмом и национал-социализмом гораздо больше общего, чем между последним и позицией, занятой Гегелем. В своей «Философии права» Гегель защищал государство от нападок этой псевдо-демократической идеологии, в которой усматривал более серьезную угрозу свободе, чем в продолжавшемся правлении законных властей. Нет никакого сомнения в том, что его работа усиливала позиции этих властей и тем самым способствовала утверждению уже победившей реакции, однако, спустя относительно короткое время, она стала орудием, направленным против нее, потому что государство, о котором думал Гегель, управлялось нормами критического разума и законами, с одинаковой силой действовавшими повсюду. Он говорит, что разумность закона — жизнеутверждающий элемент современного государства. «Закон ... тот признак, по которому можно отличить ложных братьев и друзей так называемого народа».^[302] Мы увидим, что Гегель не оставлял эту тему в своей зрелой политической философии. Нет понятия, менее совместимого с фашистской идеологией, чем то, которое основывает государство на всеобщем и разумном законе, гарантирующем соблюдение интересов каждого индивида независимо от того, с какими обстоятельствами связан его естественный и социальный статус.

Более того, гегелевская критика демократически настроенных противников Реставрации неразрывно связана с более острой критикой реакционных представителей органической теории происхождения государства. Критику «народного движения» (Volksbewegung) Гегель осуществляет в контексте полемического рассмотрения работы К. Л. Галлера «Восстановление науки о государстве» (Restaraution der Staatwissenschaft»), впервые опубликованной в 1816 г. и оказавшей большое влияние на немецкий политический романтизм. В ней Галлер рассматривал государство как естественную данность и в то же время как порождение божественной воли. Исходя

из этого, он считал, что господство сильных над слабыми не нуждается в оправдании, что это свойственно любому государству и, кроме того, отвергал любое истолкование государства, согласно которому онопредставляет институционализированные права свободных индивидов и является субъектом притязаний человеческого разума. Позицию Галлера Гегель характеризует как «фанатизм, слабоумие и лицемерие».18 Если предположить, что естественные ценности, а не ценности разума, являются основополагающими государственными принципами, тогда случай, несправедливость и зверь, живущий в человеке, приходят на смену разумным нормам человеческой организации.

Вместе с феодальной оппозицией демократически настроенные противники государства отвергали правление закона. Полемизируя с теми и другими, Гегель утверждал, что такое правление — единственная адекватная политическая форма современного общества. Согласно Гегелю современное общество нельзя назвать какой-то естественной общностью или структурой привилегий, имеющих божественное происхождение. В его основе лежит всеобщая конкуренция свободных собственников, обретающих и удерживающих свою позицию в общественном развитии благодаря деятельности, основанной на их собственных силах. Это общество, в котором общий интерес, увековечивающий существование целого, утверждается только благодаря слепой случайности. Поэтому только сознательное регулирование социальных противоречий с помощью силы, стоящей выше разногласия частных интересов и тем не менее гарантирующей сохранение каждого из них, способно превратить неуправляемое множество индивидов в разумное общество. Рычагом такой трансформации должно стать правление закона.

В то же время Гегель отрицает политическую теорию как таковую, полагая, что она не имеет никакой пользы в политической жизни. Правление закона налицо: оно воплощено в государстве и создает условия адекватной исторической реализации разума. Как только данный порядок соответствующим образом принимается и с ним соглашаются, политическая теория становится излишней, так как «теории противопоставляют себя существующему порядку и претендуют на то, чтобы самими по себе являться правильными и необходимыми».19 Гегель был вынужден отвергнуть теорию, потому что, как он утверждал, она с необходимостью остается критической, особенно в той форме, которую восприняла в западной истории. Начиная с Декарта утверждалось, что теория может постичь рациональную структуру универсума, а разум, благодаря своим усилиям, может стать мерилом жизни человека. Таким образом, теоретическое и рациональное постижение истины предполагало признание «неистины» той действительности, которая еще не соответствует этому мерилу. Неадекватная природа наличной действительности заставляла теорию выходить за ее пределы, то есть становиться идеалистической. Однако, как теперь говорит Гегель, история не стоит не месте, и человечество достигло той стадии, в которой налицо все средства реализации разума. Современное государство и представляет собой действительность такой реализации. Следовательно, любое дальнейшее соотнесение теории с политикой сделает ее утопической. Когда наличный порядок принимается как рациональный, идеализм приходит к своему концу. Отныне политическая фи

лософия не должна учить, каким надлежит быть государству. Государство наличествует, имеет рациональное устроение, и этого достаточно. Гегель добавляет, что его философия, напротив, будет призывать к тому, чтобы признать государство как нравственный универсум. Задача философии заключается в «примирении с действительностью» .

Странное примирение, надо сказать. Едва ли найдется какая-либо другая философская работа, которая столь беспощадно вскрывала бы непримиримые противоречия современного общества и столь настойчиво призывала бы примириться с ними. Само предисловие, в котором Гегель отвергает критическую теорию, как будто взывает к ней, заостряя внимание на «коллизии между тем, что есть и тем, что должно быть» .

Согласно Гегелю содержание, на которое указывает разум, находится в пределах его достижения. Реализация разума больше не может быть философской задачей, равно как не может позволить себе рассеяться в утопических спекуляциях. Существующая форма общества создала материальные условия, необходимые для его изменения, так что истина, бывшая средоточием философии, может раз и навсегда осуществиться. Теперь свобода и разум не просто ценности внутреннего мира. Наличные условия настоящего — это «крест», который надо нести, это мир нищеты и несправедливости, внутри которого, однако, расцветают силы свободного разума. Признание этих сил было задачей философии, а достижение истинного общественного порядка теперь становится задачей практики. Гегель знает, что «некая форма жизни устарела» и философией ее никогда не омолодить.20 Заключительные отрывки предисловия задают тон всей «Филосо- фаи права». Они свидетельствуют о покорности человека, знающего, что истина, которую он представляет, подошла к своему завершению и уже не может воодушевить мир.

Не может она воодушевить и те общественные силы, которые этот человек постигал и представлял. «Философия права» — это философия общества среднего класса, пришедшего к полноте самосознания. Она показывает положительные и отрицательные стороны общества, достигшего зрелости и прекрасно сознающего свои непреодолимые границы. В «Философии права» все основополагающие понятия современной философии вновь соотносятся с социальной действительностью, из которой они возникли, и все они вновь обретают свою конкретную форму. Они утрачивают свой абстрактный и метафизический характер, выявляя действительное историческое содержание. Теперь понятие субъекта («я») свидетельствует о своей внутренней связи с обособленным «экономическим» человеком, понятие свободы — о своей связи с собственностью, понятие разума — о своей соотнесенности с тем фактом, что в сфере взаимной конкуренции отсутствует действительная универсальность или всеобщность; естественный закон теперь становится законом общества взаимной конкуренции — и это социальное содержание не является продуктом вынужденного толкования или внешнего применения данных понятий, но представляет собой окончательное раскрытие их изначального смысла. В своей сути «Философия права» сохраняет материалистический подход. Из параграфа в параграф Гегель показывает, что в основе его философских понятий лежит социально-экономическая структура. Да, все социально-экономические реалии он выводит из идеи, но сама идея постигается в свете этих реалий и во всех моментах своего развития сохраняет их признаки.

В «Философии права» нет никакой специфической теории государства. Это просто философская дедукция права, государства и общества или выражение личных взглядов Гегеля относительно их реальности. Принципиально важным в этой работе является саморазложение и самоотрицание основных понятий современной философии. Они разделяют судьбу общества, которое объясняют. Утрачивая свой прогрессивный характер, обещающий тон и критической влияние, они являют собой поражение и крушение. Именно эту внутреннюю динамику данного произведения, а не ее систематическую структуру, мы и попытаемся раскрыть.

Во введении дается общая структура развития понятий права, гражданского общества и государства. Область права — это область свободы.^[303] Мыслящий субъект — это свободное бытие; свобода — атрибут его воли. Именно воля свободна, и таким образом, свобода есть ее субстанция и сущность.^[304] Это утверждение нельзя воспринимать как противоречие выводу, сделанному в «Логике», который гласит, что единственной областью свободы является мысль. Ведь воля — это «особый способ мышления», именно «мышление как перемещающее себя в наличное бытие» и становящееся практикой. Благодаря воле индивид определяет свои поступки соответственно своему свободному разуму. Вся сфера права, право индивида, семьи, общества и государства берут начало в свободной воле индивида и должны согласовываться с нею. Итак, пока что мы повторяем выводы более ранних сочинений Гегеля, согласно которым государство и общество должны созидаться критическим разумом освобожденного индивида. Однако скоро этот тезис подвергается сомнению. В современном обществе свободный индивид не способен на такое созидание. Выражая единичные интересы, его воля не содержит в себе той «всеобщности», которая могла бы заложить единую основу для единичного и общего интересов. Как таковая, индивидуальная воля не является неотъемлемой частью «общей воли», и, таким образом, философской основы для возможности общественного договора не существует.

Воля — это единство двух аспектов или моментов: во-первых, способности индивида абстрагироваться от любого специфического состояния и, отрицая его, возвращаться к абсолютной свободе чистого «я»,^[305] и, во-вторых, его способности своим поступком свободно принимать какое-нибудь конкретное состояние, свободно утверждать свое существование как существование единичного, ограниченного «я».^[306] Первое Гегель называет всеобщностью воли, потому что, постоянно абстрагируясь от любого определенного состояния и отрицая его, «я» утверждает свое тождество в противовес многообразию своих единичных состояний. Таким образом, индивидуальное «я» является истинно всеобщим в том смысле, что, абстрагируясь от любого особенного состояния и превосходя его, оно сохраняет самотождество в этом процессе. Во втором случае, речь идет о том, что; по сути дела, индивид не может отрицать любое особенное состояние, но должен выбирать какое-то одно из них, в котором намерен продолжать свою жизнь. В этом отношении «я» сохраняет момент определенности.

Фиксация на любом из этих модусов воли приводит к негативной свободе. Если индивид станет абстрагироваться от любого единичного состояния, постоянно

возвращаясь в чистую волю своего «я», он будет постоянно отрицать все установленные общественно-политические формы и в результате придет к чему-нибудь похожему на абстрактные свободу и равенство, превозносимые Французской революцией. Это видно во взглядах Руссо на природу государства и общества, где утверждается некое изначальное состояние человека, в котором живое существо предстает как абстрактный индивид, обладающий некоторым произвольным набором качеств, таких, например, как добро и зло, качество частного собственника или члена сообщества без частной собственности и т. д. Гегель говорит, что Руссо отстаивает воззрение, «согласно которому субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, как воля единичного в ее, свойственном ей произволе».25

Отстаивая свое понятие воли, Гегель стремится показать, что воле свойственен дуализм, выражающийся в фундаментальной полярности единичного и всеобщего элементов. Более того, он хочет показать, что такая воля не является достаточной для того, чтобы заложить основы общественно-политического порядка, и что этот порядок предполагает иные факторы, которые могут вступить в гармоническое соотношение с волей только в результате долгого хода истории. Свободная воля индивида с необходимостью утверждает его частный интерес и поэтому, как таковая, она никогда не волит всеобщего единого интереса. Гегель, например, показывает, что свободный человек может стать собственником в том случае, если он, как таковой, противостоит другим собственникам. Его воля «от природы» определяется его непосредственными «влечениями, вожделениями, склонностями» и направляется на их удовлетворение.^[307][308] Удовлетворение означает, что он присваивает объект своего воления. Удовлетворить свои потребности он может только через присвоение необходимых ему объектов, и поступая таким образом, он лишает других индивидов возможности пользоваться и наслаждаться тем же самым. Его воля с неизбежностью принимает форму единичности (Einzelheit),21 Объект предстает для него как нечто, что «может или не может быть моим».^[309] В природе индивидуальной воли нет ничего, что могло бы стать выше разделения на «мое» и «твое», объединив то и другое в некоем едином третьем. Таким образом, в своем природном измерении воля есть произвол, всегда связанный со своевольными процессами присвоения.^[310]

Здесь мы впервые видим, как Гегель отождествляет закон природы с законом общества конкуренции. «Природа» свободной воли постигается в смысле ее соотнесения с особой исторической формой воли, воли индивида как собственника, где частная собственность выступает как первая реализация свободы.^[311]

Каким образом индивидуальная воля, выражающая раздельные притязания «моего» и «твоего» и не имеющая никакой общей основы между ними, может стать волей «нашего» и гем самым начать выражать общий интерес? Теория общественного договора сюда не подходит, потому что никакой договор между индивидами не выходит за рамки частного права. Договорная основа между государством и обществом привела бы их к тому же произволу, который управляет частными интересами. В то же время государство не может основываться на принципе, предполагающем упразднение прав индивида. Гегель твердо придерживается этого тезиса, возвещенного всей политической философией поднимающегося среднего класса. Минула пора, когда об абсолютистском государстве, описанном в «Левиафане», можно было сказать, что оно наилучшим образом сохраняет интересы нового среднего класса. Долгий процесс дисциплини- рования принес свои плоды: индивид стал решающей единицей экономического порядка и, более того, теперь он требовал признания своих прав и в политической структуре. Гегель излагает это требование и остается верным ему во всей своей политической теории.

Мы отмечали, что «всеобщность» воли Гегель представляет как всеобщность «я», тем самым полагая, что всеобщность заключается в способности «я» интегрировать все экзистенциальные условия в свое самотож- дество. Результат парадоксален: всеобщее полагается в самой обособленной стихии человека, в его «я». С социальной точки зрения такой процесс совершенно понятен. Современное общество не объединяет индивидов так, чтобы они могли осуществлять автономную и в то же время согласованную деятельность, направленную на достижение общего блага. Речь идет о том, что они не воспроизводят свое общество сознательно, т. е. благодаря коллективной деятельности. Если такая ситуация оказывается господствующей, абстрактное качество индивидуального «я» становится единственным прибежищем свободы. Свобода, которую оно волит, негативна, представляет собой постоянную не- гацию целого. Для достижения позитивной свободы необходимо, чтобы индивид оставил замкнутую сферу своих частных интересов и утвердился в сущности воли, направленной не к какой-то единичной цели, а к свободе как таковой. Воля индивида должна стать

волей всеобщей свободы, однако стать таковой она может только в том случае, если он действительно становится свободным. Только воля человека, который сам свободен, устремляется к позитивной свободе. Этот вывод Гегель облекает в загадочную формулу, согласно которой «свобода волит свободу» или «свободная воля волит свободную волю».31 То, что кажется абстрактной философской схемой, в этой формуле наполняется конкретной исторической жизнью. Не всякий, а именно свободный индивид «желает свободы». Свободу в ее истинной форме признает и волит только тот, кто свободен. Человек постигает свободу, только обладая ею; для того, чтобы стать свободным, он должен быть свободным. Свобода — это не просто статус, которым он обладает, а действие, которое он предпринимает как самосознающий субъект. До тех пор, пока он не знает никакой свободы, он не может достичь ее своими силами; отсутствие свободы таково, что он даже может добровольно избрать рабство и согласиться на него. В этом случае он утрачивает к свободе всякий интерес и может противиться собственному освобождению. Иными словами, акт освобождения не принадлежит индивидам, которые в силу своего порабощенного состояния не могут признать его своим.

В «Философии права» понятие свободы возвращает нас к сущностному соотношению между свободой и мыслью, изложенному в «Логике». Теперь корень этого отношения выявляется в социальной структуре, и вместе с этим раскрывается связь между идеализмом и правом собственности. В ходе дальнейшего анализа гегелевская концепция утрачивает свое критическое содержание и начинает служить метафизическим оправданием частной собственности. Попытаемся проследить этот поворот.

Процесс, благодаря которому воля «очищает» себя до тех пор, пока не начинает желать свободы, — это трудный процесс образования истории. Образование — это деятельность и продукт мысли. «Самосознание, очищающее и возвышающее свой предмет, содержание и цель до этой всеобщности, совершает это в качестве мышления, пролагающего себе путь в воле. Здесь мы достигли того пункта, где становится ясным , что воля есть истинная, свободная воля только как мыслящий интеллект».^[312] Свобода воли зависит от мысли, от познания истины. Человек может быть свободен только тогда, когда он познает свои потенциальные возможности. Раб не свободен по двум причинам: во-первых, потому что он находится в рабстве, а во-вторых, потому, что у него нет никакого опыта или познания свободы. Познание или, говоря языком Гегеля, самосознание свободы, есть «принцип права, морали и всей нравственности».^[313] «Наука логики» утвердила свободу на мысли, «Философия права», резюмируя сказанное и стремясь обосновать такой вывод, обращается к рассмотрению социально-исторических условий. Воля свободна, если она «находится безусловно у себя, потому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого».^[314]

По самой своей природе воля стремится к присвоению своего объекта, делая его частью своего собственного бытия. Это предпосылка совершенной свободы. Однако материальные объекты полагают определенную границу такому присвоению. По-существу, они являются внешними по отношению к присваивающему субъекту, и, следовательно, их присвоение с необходимостью остается несовершенным. Единственный объект, который может стать моей собственностью /л Шо — это духовный объект, так как он не имеет никакой самостоятельной реальности, независимой от мыслящего субъекта. «Именно дух я могу наиболее совершенно сделать своим».^[315] Духовное присвоение отличается от владения материальными объектами, потому что постигнутый объект не остается внешним по отношению к субъекту. Таким образом, овладение собственностью совершается посредством свободной воли, которая представляет собой реализацию свободы и присвоения.

«Логика» приходит к выводу, что свобода заключается в полновластии субъекта над своим «иным». Конкретной формой такой свободы является совершенное и постоянное владение собственностью. Таким образом, происходит единение принципа идеализма с принципом собственности. Гегель идет дальше, делая это отождествеление принципиальным для своей философии. Он утверждает, что «только воля бесконечна, абсолютна по отношению ко всему остальному, тогда как другое со своей стороны лишь относительно. Присвоить, следовательно, означает в сущности лишь манифестировать господство моей воли над вещью и показать, что вещь не есть в себе и для себя, но есть самоцель. Это манифестирование совершается посредством того, что я привношу в вещь другую цель, иную, чем та, которую она непосредственно имела; я даю живому существу в качестве моей собственности иную душу, не ту, которую оно имело; я даю ему мою душу».^[316] Затем он приходит к выводу, что «свободная воля есть, следовательно, идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя».

Принцип идеализма, согласно которому объективное бытие зависит от мысли, теперь истолковывается как основание для потенциального осмысления вещей как собственности. В то же время это бытие наиболее истинно, это дух, который идеализм постигает как исполнение идеи собственности.

Гегелевский анализ свободной воли помещает собственность в саму структуру индивида, в его свободную волю. Свободная воля начинает существовать как чистая воля к свободе. Это «идея права», тождественная свободе как таковой. Однако она остается лишь идеей права и свободы. Материализация этой идеи начинается тогда, когда свободный индивид утверждает свою волю как свободу присвоения. «Этот первый вид свободы есть тот, который мы узнаем как собственность».^[317] Дедукция собственности из сущности свободной воли — аналитический процесс, предпринимаемый Гегелем по ходу изложения; по существу, он делает выводы из своих прежних заключений относительно природы воли. Во-первых, свободная воля — это «единичная воля субъекта», полная устремлений, направленных на многообразие предметного мира, с которым субъект связан как единственный в своем роде индивид. Он становится действительно свободным по мере того, как испытывает свою свободу, отторгая других от объектов своего волеизъявления и делая эти объекты только своими. Благодаря своей единичной воле, субъект становится «личностью», то есть личностное начало появляется там, где существует сама осознающая сила, способная сделать объекты воли собственностью волящего.^[318]

Гегель подчеркивает, что индивид свободен только тогда, когда он признается свободным, и что такое признание совершается тогда, когда он доказывает свою свободу. Такое доказательство он может предоставить, показав свою власть над объектами своей воли путем их присвоения. Акт присвоения завершается тогда, когда другие индивиды соглашаются с ним или «признают» его.^[319]

Мы уже видели, что для Гегеля субстанция субъекта заключается в абсолютной негативности, причем в той мере, в какой «я» отрицает независимое существование объектов и делает их посредниками своей самореализации. Отныне деятельность собственника — движущая сила этой негации. «Лицо имеет право помещать свою волю в каждую вещь, которая благодаря этому становится моей, получает мою волю как свою субстанциальную цель, поскольку она в себе самой ее не имеет, как свое определение и душу; это абсолютное право человека на присвоение всех вещей».^[320] Однако простое присвоение завершается простым обладанием (Besitz), но обладание является собственностью только в том случае, если оно стало объективным как для собственника, так и для других индивидов. «Форма субъективности должна быть удалена и должна достигнуть объективности»; объекты должны удерживаться и использоваться как общепризнанная собственность определенного лица.^[321] Это лицо в свою очередь должно признавать себя в вещах, которыми оно обладает, должно знать их и использовать как исполнение своей свободной воли. Тогда и только тогда обладание становится действительным правом.^[322] Свободная воля с необходимостью является «единичной волей», а собственность получает «характер частной собственности».^[323] Не так часто приходится наблюдать, чтобы институт частной собственности столь последовательно выводился из обособленной природы индивида и утверждался в ней. До сих пор никакой всеобщий порядок не заявлял о себе в гегелевской дедукции, не появлялось ничего такого, что давало бы санкцию всеобщего права на индивидуальное присвоение. Гегель не ссылается на Бога, чтобы утвердить и оправдать это право, и не говорит о том, что его возникновение обусловлено потребностями человека. Собственность существует только благодаря власти свободного субъекта. Она выводится из сущности свободного лица. Гегель лишает институт собственности какой-либо случайной связи и гипостазирует его как онтологическое отношение. Он вновь и вновь подчеркивает, что его нельзя оправдать как средство удовлетворения человеческих потребностей. «Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо выступает как разум».^[324] Собственность первична по отношению к случайным потребностям общества. Собственность есть «первое воплощение свободы и поэтому субстанциальная цель в себе самой». «По отношению к внешним вещам разумное состоит в том, чтобы я владел собственностью». Однако чем именно лицо владеет и как велико его владение, определяет случай, и с точки зрения права речь идет о полной правовой случайности.^[325] Гегель недвусмысленно допускает, что существующее распределение собственности возникло в результате случайных обстоятельств, никак не согласующихся с разумными требованиями. С другой стороны, он не освобождает разум от необходимости выносить суждение по поводу этого распределения. Он вовсе не стремится к тому, чтобы соотносить философский принцип равенства людей с неравенством собственности, и, по сути дела, отвергает такой шаг. Единственное равенство, которое можно вывести из разума, заключается в том, что «каждый человек должен был бы обладать собственностью».^[326] Однако разум совершенно равнодушен к качеству и количеству собственности. Именно в этой связи Гегель дает свое поразительное определение: «Право есть то, что остается безразличным к особенности».^[327]

В этом определении сочетаются прогрессивные и регрессивные черты его философии права. Безразличие к особенности, как мы увидим, характерно для абстрактной всеобщности закона, который связывает с иррациональным и несправедливым порядком минимум равенства и рациональности. С другой стороны, то же самое безразличие олицетворяет социальную практику, в которой сохранение целого достигается только благодаря пренебрежению к человеческой сущности индивида. Объект закона — не конкретный индивид, а абстрактный субъект прав.

В гегелевской формулировке наблюдается процесс перехода отношений между людьми в отношения вещей. Личность растворяется в своей собственности и остается личностью лишь благодаря этой собственности. В результате этого всякий закон личности Гегель именует законом собственности. «Достаточно ясно, что только личность имеет право на вещи, поэтому личное право есть по существу вещное право (Sachenrecht)».^[328]

Процесс овеществления продолжает занимать большое место в анализе Гегеля. Весь закон договоров и обязательств он выводит из закона собственности. Поскольку свобода личности осуществляется во внешней сфере вещей, личность может претерпевать процесс «овнешнения», то есть, иметь дело с собой как со внешним объектом. Она может своею собственной свободной волей «отчуждать» себя и продавать свои действия и услуги. «Духовные способности, науки, искусства, собственно религиозное (проповеди, обедни, молитвы, благословения освященными предметами), изобретения и т. д. становятся предметами договора, приравниваются к признанным вещам по способу покупки, продажи и т. д.».49 Однако отчуждение личности должно иметь ограничение во времени для того, чтобы сохранялись ее «тотальность и всеобщность». «Отчуждением посредством работы всего моего конкретного времени и тотальности моей продукции я сделал бы собственностью другого их субстанциальность, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность».^[329] Принцип свободы, который должен был показать абсолютное превосходство личности над всеми вещами, не только превратил эту личность в вещь, но и сделал ее принадлежностью времени. Гегель обращает внимание на тот самый факт, который позднее заставил Маркса говорить о сокращении рабочего дня как условии для перехода человека в «царство свободы». Кроме того, в своем анализе Гегель касается скрытой силы рабочего времени и показывает, что различие между древним рабом и «свободным» работником можно выразить в ракурсе того количества времени, которое принадлежит «господину».^[330]

Институт частной собственности выводится из свободной воли личности, однако эта воля имеет определенную границу — частную собственность других лиц. Я являюсь и остаюсь собственником лишь в той мере, в какой добровольно отказываюсь от своего права присваивать собственность других. Таким образом, наличие частной собственности заставляет обособленного индивида вступать в отношения с другими, такими же обособленными индивидами. Орудием, которое в этом измерении делает институт собственности надежным, является договор.^[331] Здесь опять онтологическая идея разума сообразуется с обществом товарного производства и являет в нем свое конкретное воплощение. «Разум делает столь же необходимым, чтобы люди вступали в договорные отношения — дарили, обменивались, торговали и т. д., — как то, чтобы они имели собственность». Договоры устанавливают то «взаимное признание», которое необходимо для того, чтобы обладание стало частной собственностью. Теперь с помощью изначального диалектического понятия «признания» Гегель описывает положение дел в обществе, ориентированном на приобретение.^[332] Однако договоры просто регулируют частные интересы собственников и нигде не выходят за рамки частного права. Гегель еще раз отвергает учение об общественном договоре, потому что, как он считает, неверно говорить, что человек может своим произвольным решением отъединиться от государства или не делать этого: «Каждому абсолютно необходимо быть в государстве». «Серьезный прогресс», достигнутый современным государством по отношению к феодальному, обязан тому факту, что первое «остается целью в себе», и никто не может в своих действиях по отношению к нему руководствоваться частными соглашениями.^[333]

Значение частной собственности все сильнее увлекает Гегеля на темные пути обоснования права. Во введении он заявляет, что преступление и наказание, по сути дела, принадлежат институту частной собственности^[334] и, следовательно, — институту права. Права частных собственников с необходимостью сталкиваются между собой, поскольку все они противостоят друг другу как субъекту своей собственной единичной воли. В своих действиях каждый зависит от «произвола и случайности», продиктованных его знанием и волением,^[335] тогда как соглашение его частной воли с волею общей предстает всего лишь как случай, несущий в себе зародыш нового конфликта. Таким образом, частное право с необходимостью оказывается неправом, так как обособленный индивид вынужден посягать на общее право. Гегель заявляет, что «обман и преступление» — это «непреднамеренное или гражданское неправо (unbefangenes oder bürgerliches Unrecht)», означающее, что и то, и другое представляет собой существенную часть гражданского общества. В гражданском обществе право берет начало в том факте, что существует абстрактное обобщение единичных интересов. Если индивид, пре

следуя свой интерес, вступает в противоречие с правом, он может в свое оправдание ссылаться на то же самое, на что ссылаются другие, выступая против него, а именно на то, что он стремится к сохранению своего собственного интереса. Однако право обладает высшим авторитетом, потому что оно, хотя и в неадекватной форме, представляет интересы целого.

Право целого и право индивида нетождественны в своей значимости. Первое кодифицирует запросы общества, от которых зависит поддержка и благосостояние индивидов. Если последние не признают этого права, они выступают не только против всеобщего, но и против самих себя. Они поступают преступно, и наказание, которое они несут за свои преступления, восстанавливает их в их действительном праве.

Эта формулировка, определяющая гегелевскую теорию наказания, полностью освобождает идею преступления от каких бы то ни было нравственных соображений, к Философия права» не соотносит преступление ни с какой нравственной категорией, но отводит ему место под главенством абстрактного права. Преступление — необходимый элемент в отношениях между отдельными собственниками. В гегелевской трактовке права этот могущественный механический элемент сохраняет свою силу, и здесь опять просматривается яркая параллель с политической философией Гоббса. Конечно, Гегель утверждает, что волей и поступками индивидов управляет свободный разум, однако, складывается впечатление, что этот разум проявляется в форме естественного права, а не автономной человеческой деятельности. Вместо того, чтобы действовать через человека как сознательного носителя власти, он просто господствует над ним. Поэтому, когда Гегель отождествляет право разума {УетипМгесМ) с естественным правом (Л/а£штесЛ<), эта формула приобретает мрачный смысл, прямо противоречащий замыслу философа. Он хотел подчеркнуть, что разум — это само «естество» общества, однако «естественный» характер разумного права гораздо больше напоминает слепую необходимость природы, чем самосознающую свободу рационального общества. Мы увидим, что Гегель постоянно заостряет внимание на «слепой необходимости» разума в гражданском обществе. Таким образом, та самая слепая необходимость, которую позднее Маркс разоблачил как капиталистическую анархию, становится средоточием гегелевской философии, когда та задается целью продемонстрировать сободную рациональность существующего порядка.

Свободная воля, действительный двигатель разума в обществе, с необходимостью порождает преступление. Индивид вынужден сталкиваться с общественным порядком, притязающим на то, чтобы представлять волю этого индивида в ее объективной форме. Однако преступление и «мстящая справедливость», избавляющая от него, не только выражают «высшую логическую необходимость»,^[336] но и подготавливают переход к высшей социальной форме свободы, переход от абстрактного права к моральности, поскольку, совершая преступление и претерпевая наказание за совершенное, индивид осознает «бесконечную субъективность» своей свободы.^[337] Он постигает, что он свободен только как частное лицо. Когда же он сталкивается с правопорядком, он обнаруживает, что тот вид свободы, который он практикует, достиг своих непреодолимых границ. Отброшенная во внешний мир воля возвращается теперь внутрь, чтобы искать там абсолютную свободу. Свободная воля вступает во вторую область своей реализации:

присваивающий субъект становится субъектом моральным.

Итак, в переходе от первой ко второй части гегелевской работы, прослеживается важная тенденция современного общества, тенденция, характеризующаяся тем, что свобода интериоризируется (verinnerlicht). Динамика воли, которую Гегель осмысляет как онтологический процесс, соответствует историческому процессу, начавшемуся вместе с немецкой Реформацией. Мы указывали на это в нашем введении. В этой связи Гегель цитирует один из самых важных документов, содержащих данную мысль, а именно работу Лютера «О свободе христианина», где автор утверждает, что «душа не затрагивается и не задевается, когда истязают тело, и существование лица не зависит от власти другого». Гегель говорит, что проводить такое различие может только лишенный идеи «софистический рассудок», но в то же время соглашается, что можно «быть свободным в оковах». Он утверждает, что это возможно только в том случае, если такое состояние является результатом решения свободной воли человека и, следовательно, только по отношению к нему самому. По отношению к другому такой человек свободен только тогда, когда он действительно и конкретно существует как свободный, и несвободен, если его тело порабощено.59 Согласно Гегелю внутренняя свобода — лишь переходный этап в процессе достижения свободы внешней. Можно сказать, что тенденция к упразднению внутренней свободы предвещает такой период в развитии общества, в котором процесс интернализации ценностей перестает быть действенным в деле сдерживания потребностей индивида. Внутренняя свобода, по крайней мере, на самом деле сохраняет за индивидом безусловную сферу частной жизни, в которую не может вмешиваться никакая власть, а моральность налагает на него некоторые универсально значимые обязательства. Однако когда общество в соответствии с потребностями монополистического империализма приобретает тоталитарные формы, вся личность в целом становится политическим объектом. Даже самые сокровенные моральные установки подчиняются государству и всякая частная жизнь упраздняется. Те же самые условия, которые прежде требовали интернализации ценностей, теперь требуют их полной экстернали- зации.

В гегелевской «Философии права» пока просматривается равновесие между этими прямо противоположными тенденциями. Гегель утверждает, что субъективность воли «составляет наличное бытие понятия. Тем самым для свободы определилось более высокая почва»;^[338] он дает свободе возможность завершиться во всемогущем государстве. Однако моральность, царство внутренней свободы, в работе Гегеля утрачивает весь свой блеск и славу и становится обыкновенным соединительным звеном между частным и конституционным правом, между абстрактным правом и общественной жизнью. Часто приходится слышать, что в системе Гегеля нет настоящей этики. Его моральная философия поглощается философией политической. Однако растворение этики в политике соответствует его истолкованию природы гражданского общества и его оценке. Не случайно, что раздел, посвященный моральности — самый краткий и наименее значимый во всей его работе.

А теперь мы переходим к заключительной части «Философии права», к той части, в которой речь идет об общественной и политической нравственности (5/(-

ШсЬкеН). В этом разделе Гегель касается семьи, гражданского общества и государства, и здесь в первую очередь нам надо вкратце проследить систематическую связь между ним и двумя предшествующими разделами. Здесь воля обращается вовне, к внешней сфере социальной действительности. Мы обнаруживаем, что индивид, наслаждающийся внутренней свободой и истиной своей моральности, не достигает ни свободы, ни истины. «Абстрактное добро» «лишено силы»; оно совместимо с любым наличным содержанием.61 В «Науке логики» было показано, что идея реализуется только в действительности. Равным образом, свободной воле надо преодолеть разрыв между внутренним и внешним миром, субъективным и всеобщим правом, а индивид должен обрести свою волю в объективных общественно-политических институтах, которые в свою очередь должны с этой волей согласовываться. Вся третья часть «Философии права» в качестве предпосылки содержит мысль о том, что не существует никакого объективного института, который не был бы основан на свободной воле субъекта и никакой субъективной свободы, которая не просматривалась бы в объективном общественном порядке.

Именно об этом и говорится в начальных параграфах. Более того, Гегель обещает показать идеал как действительно существующий. Человечество достигло зрелости и обладает средствами, которые делают возможными реализацию разума. Однако эти средства развиваются и используются обществом, организующий принцип которого — свободное взаимодействие частных интересов и которое в силу этого не может использовать их в интересах целого. Согласно «Философии права» частная собственность — это материальная реальность свободного субъекта и реализация свободы, и тем не менее уже в самых ранних своих сочинениях Гегель видел, что отношения частной собственности препятствуют формированию истинно свободного общественного порядка. Корыстная частнособственническая анархия не может привести к созданию целостной рациональной и всеобщей социальной структуры. В то же время, согласно Гегелю, утверждение надлежащего общественного порядка не должно сопрягаться с упразднением прав частной собственности, так как тем самым упраздняется свободный индивид. Поэтому задача формирования необходимой интеграции возлагается на институт, который, возвышаясь над индивидуальными интересами и характерными для них отношениями к конкуренции, в то же время гарантировал бы сохранность имущества и свободу деятельности индивидов.

Гегель решает этот вопрос в контексте проблемы естественного права. Учение о естественном праве билось над вопросом о том, каким образом ситуацию анархического присвоения (естественное состояние) можно трансформировать в состояние, при котором собственность получает повсеместную надежную защиту. Предполагалось, что это сможет сделать гражданское общество. Задаваясь тем же самым вопросом, Гегель несколько выходит за рамки традиционной схемы. Две стадии развития (естественное состояние и гражданское общество) объемлются единым третьим — государством. Согласно Гегелю учение о естественном праве оказывается несостоятельным, так как делает гражданское общество целью в себе. Даже в политической философии Гоббса абсолютный суверенитет подчинен необходимости дать адекватные гарантии сохранения форм собственности, характерных для гражданского общества, и исполнение этого условия является его содержанием. Гегель говорит, что гражданское общество не может быть целью себе, потому что в силу присущих ему внутренних противоречий оно не может достичь подлинного единства и свободы. Исходя из этого, Гегель не признает гражданское общество независимым и подчиняет его автономному государству.

Задачу осуществления рационального порядка Гегель переносит с гражданского общества на государство. Последнее, однако, не упраздняет гражданского общества, а просто поддерживает его движение, сохраняя присущие ему интересы без изменения его содержания. Таким образом, шаг за пределы гражданского общества приводит к признанию авторитарной политической системы, которая оставляет нетронутым само содержание этого общества. Авторитарная тенденция, появляющаяся в политическойфилософии Гегеля, оправдана антагонистической структурой гражданского общества.

Однако эта тенденция не является единственной. Диалектика предполагает структурную трансформацию гражданского общества до момента его окончательного отрицания. Понятия, указывающие на это отрицание, лежат в самой основе гегелевской системы: разум и свобода, постигнутые как подлинно диалектические понятия, не могут быть реализованы в господствующей системе гражданского общества. Таким образом, в гегелевском понятии государства появляются элементы, которые не согласуются с устроением гражданского общества и дают общую картину будущей социальной организации человечества. Это прежде всего касается основного требования, которое Гегель предъявляет государству и согласно которому оно должно сохранять и удовлетворять истинные интересы индивида и поэтому может быть осмыслено только в перспективе совершенного единства индивидуального и всеобщего. Абстрактные определения «Логики» снова обретают свой исторический смысл. Согласно «Логике» истинное бытие — это всеобщее, которое остается в себе индивидуальным и содержит особенное. Истинное бытие, которое «Логика» называет «понятием», теперь предстает как государство, воплощающее разум и свободу. Именно всеобщее раскрывается в «действительную разумность»62 и представляет собой «тождество всеобщей и особенной воли».63 Государство есть «действительность конкретной свободы; конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя».64 Ни при каких обстоятельствах нельзя пренебрегать особенными интересами индивида и нельзя их подавлять; «все дело — в единстве всеобщности и особенности в государстве».65 В авторитарной формуле Гегеля, призванной сохранить наличную общественную структуру, постоянно просматривается истинное диалектическое содержание разума и свободы. Стремление сохранить существующую систему заставляет его гипостазировать государство как самостоятельную область, которая возвышается над правами индивида и даже противостоит им. Государство имеет «абсолютный, бесконечно более надежный авторитет».66 Государству безразлично, «есть ли индивид» или его нет.67 С другой стороны Гегель подчеркивает, что семья, гражданское общество и государство «не есть для субъекта нечто чуждое»: они — неотъемлемая часть его «собственной сущности».68 Отношение индивида к этим институтам он называет «дол- ^{[339][340][341][342]} гом и обязанностью», которые неизбежно ограничивают его свободу. Однако далее он подчеркивает, что оно ограничивает только его «абстрактную свободу» и поэтому скорее представляет собой «достижение сущности, обретение утвердительной свободы».^[343]

Во всей последней части «Философии права» вновь заявляет о себе та же самая динамика, которая освобождает гегелевские понятия от связи со структурой общества среднего класса и влечет диалектический анализ за пределы данной социальной системы. Семья, гражданское общество и государство находят свое оправдание в методе, предполагающем их отрицание, Рассуждение о природе семьи, которым открывается этот раздел, всецело воодушевлено данным парадоксом. Семья — это «естественное» основание разумного порядка, который достигает своей вершины в государстве. В то же время она такова лишь настолько, насколько предполагает саморазрушение. Свою внешнюю реальность семья обретает в собственности, однако собственность тоже разрушает семью. Вырастая, дети обзаводятся собственной свободной собственностью.^[344] Таким образом, семья как «естественная» величина распадается на множество соперничающих между собой собственников, прежде всего стремящихся к достижению своей особой эгоистической выгоды. Собственники подготавливают почву для формирования гражданского общества, которое появляется, когда всякая нравственность утрачивается и отрицается.^[345]

Свой анализ гражданского общества Гегель основывает на двух существенных принципах, характерных для современного общества:

индивид преследует только свои частные интересы, и здесь его поведение представляет собой «смешение природной необходимости и произвола»;

индивидуальные интересы так тесно взаимосвязаны, что утверждение и удовлетворение одних зависит от утверждения и удовлетворения других.72

Пока все это выглядит как восходящее к ХУШ веку традиционное описание общества как «системы взаимной зависимости», в которой каждый индивид, преследуя свою собственную выгоду, «естественным образом» способствует осуществлению интересов целого.^[346] Однако Гегель обращает внимание не столько на позитивные, сколько на негативные аспекты такой системы. Гражданская общность появляется только для того, чтобы тотчас стать «зрелищем как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка».^[347] Мы знаем, что с самого начала Гегель утверждал, что истинное общество, являющееся свободным субъектом своего собственного движения и воспроизводства, можно мыслить только как общество, реализующее осознанную свободу. Полное отсутствие этого в гражданском обществе тотчас лишает его права на окончательную реализацию разума. Подобно Марксу Гегель обращает внимание на тот факт, что в этом обществе интеграция частных интересов происходит случайно и не является результатом свободного разумного решения. Поэтому тотальность предстает не как свобода, «а как необходимость».^[348] «В гражданском обществе всеобщность — лишь необходимость».^[349] Она упорядочивает процесс производства, в котором индивид находит свое место согласно своему «капиталу», а не собственным потребностям и способностям. В данном случае термин «капитал» относится не только к собственно экономической силе индивида, но и к тому аспекту его физической силы, которую он вкладывает в экономический процесс, то есть, к его рабочей силе.^[350] Специфические потребности индивидов удовлетворяются с помощью абстрактного труда,^[351] являющегося «всеобщим пребывающим имуществом» человека.^[352] Поскольку возможность получить долю всеобщего имущества зависит от капитала, такая система воспроизводит постоянно растущее неравенство.^[353] Остается совсем немного до знаменитых параграфов, в которых описывается внутренняя связь между накоплением имущества и растущим обнищанием рабочего класса:

«Благодаря тому, что связь людей, создаваемая их потребностями, и способы изготовлять и доставлять средства для их удовлетворения получают всеобщий характер, увеличивается накопление богатства, ибо из этой двойной всеобщности извлекается величайшая выгода — это с одной стороны; с другой — эта же двойная всеобщность ведет к разрозненности и ограниченности особенного труда и тем самым к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса...

... Когда жизнь большой массы людей оказывается ниже известного уровня существования, который сам собой устанавливается как необходимый для члена общества, а это ведет к потере чувства права, правомерности и чести обеспечивать свое существование собственной деятельностью и собственным трудом, возникает чернь, что в свою очередь способствует концентрации несметных богатств в немногих руках».81

Гегель предвидит возникновение огромной промышленной армии и, подытоживая анализ непримиримых противоречий гражданского общества, говорит о том, что «при чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато... чтобы препятствовать возникновению преизбытка бедности и возникновению черни».82 Сословная система, которую Гегель в общих чертах характеризует как правильную организацию гражданского общества, сама по себе не может разрешить возникшее противоречие. Мысль о внешнем единстве среди соперничающих между собой индивидов, которое достигается за счет существования трех сословий — крестьянства, торговцев (включая ремесленников, промышленников и купцов) и бюрократии, является простым повторением более ранних размыщлений в этом направлении; теперь эта мысль звучит менее убедительно, чем когда-либо раньше. Все организации и институты гражданского общества предназначены для «защиты собственности»,83 и свобода такого общества означает лишь «право собственности». Сословиями должны управлять внешние силы, превосходящие силу экономических механизмов. Они подготавливают переход к политическому устроению общества. Описание этого перехода дается в разделах, посвященных отправлению правосудия, полиции и корпорации.

Благодаря отправлению правосудия абстрактное право становится законом, и в слепые и случайные процессы, происходящие в гражданском обществе, привносится осознанный всеобщий порядок. Мы говорили, что понятие закона занимает центральное ^[354][355] место в «Философии права», и это настолько верно, что книгу лучше было бы назвать «Философией закона». Весь анализ, который в ней содержится, исходит из того, что в действительности право существует как закон, и эта предпосылка вытекает из онтологических принципов гегелевской философии. Право, как мы видели, является атрибутом свободного субъекта, личности. В свою очередь, личность есть только то, что она представляет собой благодаря мысли, то есть как мыслящий субъект. Мысль утверждает истинную всеобщность для обособленных индивидов, наделяет их всеобщностью. Право относится к индивидам настолько, насколько они всеобщи; правом нельзя обладать в силу каких-то особых, случайных качеств. Это означает, что человек, обладающий правом, обладает им «как всеобщее лицо»84 и что всеобщность права принципиально абстрактна. Таким образом, мы видим, что диалектический принцип, согласно которому истинным бытием является мысль, предполагает, что право выступает как нечто всеобщее в форме всеобщего закона, так как закон абстрагируется от индивида, рассматривая его как «всеобщее лицо». «Значение человека в том, что он человек, а не в том, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.».85 Правление закона соотносится со «всеобщим лицом», а не с конкретным индивидом, и включает в себя свободу лишь настолько, насколько является всеобщим.

Правовая теория Гегеля находится в одном ряду с прогрессивными тенденциями современного ему общества. Предвосхищая позднейшее направление в юриспруденции, он отвергает любые учения, основывающие право не на всеобщности закона, а на юридическом решении, и критикует точку зрения, которая превращает судей в «постоянных законодателей», ^[356] делая окончательным их решение в вопросе о том, что правильно, а что нет.^[357] В эпоху Гегеля общественные силы еще не пришли к согласию относительно того, что, подобно другим феноменам либерализма, абстрактная всеобщность закона препятствует их замыслам и что необходимо найти более действенное и непосредственное орудие управления. Гегелевское понятие закона сообразуется с ранней фазой развития гражданского общества, для которой характерна свободная конкуренция индивидов, более или менее одинаково обеспеченных материально, так что «каждый для себя — цель», а «другие суть поэтому средства для цели особенного».^[358] Гегель говорит, что внутри этой системы даже общий интерес, всеобщее, «является средством».

Такова социальная структура, которую порождает гражданское общество. Эта структура может увековечивать себя только в том случае, если она придает антагонистическим интересам, из которых состоит, более рациональную и прогнозируемую форму, нежели та, в которой предстают торговые и финансовые операции, характерные для товарного рынка, который ею управляет. Неограниченная конкуренция требует обеспечения хотя бы минимально равной защиты для конкурентов, надежной гарантии для соблюдения договоров и услуг. Однако этот минимум гармонии и интеграции можно обеспечить только через абстрагирование от конкретного существования каждого индивида и различных вариаций этого существования. «Право не интересуется человеком в плане... особенных определений» и «не ставит себе целью» развивать и защищать «необходимые потребности, особенные цели и побуждения, например, стремление к познанию, к сохранению своей жизни, своего здоровья и т. д.».88 Человек вступает в договорные отношения, устанавливает взаимные связи и берет на себя прочие обязательства только как абстрактный субъект капитала, рабочей силы или какого-либо иного социально необходимого обладания или механизма. Соответственно, закон может быть всеобщим и одинаково относиться к индивидам только в той мере, в какой он остается абстрактным. Следовательно, право — это не столько содержание, сколько форма. Справедливость, отправляемая законом, учитывает лишь общий характер сделки или какого-либо иного взаимоотношения, тогда как конкретное многообразие индивидуальной жизни предстает как совокупность отягчающих обстоятельств. Таким образом, закон как всеобщее обладает негативным аспектом. Он с необходимостью предполагает элемент случайности, а его применение к какому-либо особому случаю порождает несовершенную ситуацию, приводящую к судебным ошибкам и лишениям. Однако эти негативные элементы нельзя устранить устранив дискреционную власть судьи. Несмотря на все свои несовершенства абстрактная всеобщность закона гораздо лучше гарантирует осуществление права, чем конкретная и специфическая самость индивида. В гражданском обществе все индивиды имеют свои частные интересы, преследуя которые, они выступают против целого и ни один из них не может притязать на то, чтобы быть источником права.

В то же время остается верным и тот факт, что абстрактное равенство людей перед законом не устраняет их материального неравенства и ни в коей мере не устраняет элемента всеобщей случайности, сопутствующей их общественно-экономическому статусу. Однако в силу того, что закон не учитывает ^[359] наличия случайных элементов, он оказывается более справедливым, чем те конкретные общественные отношения, которые порождают неравенство, произвол и прочие виды несправедливости. Закон основывается, по меньшей мере, на некоторых существенных факторах, которые являются общими для всех индивидов (надо помнить, что для Гегеля одним из таких существенных факторов является частная собственность и что равенство для него означает также равное право всех на нее). Отстаивая принцип фундаментального равенства, закон оказывается способным воспрепятствовать некоторым вопиющим формам несправедливости, не подрывая общественный порядок, который требует сохранения этой несправедливости как составного элемента своего существования.

Перед нами, по меньшей мере, философская конструкция, действенная лишь в той мере, в какой правление закона способно обеспечить большую безопасность и защиту слабых по сравнению с системой, которая приходит ей на смену и которая представляет собой правление авторитарного указа. Учение Гегеля представляет собой порождение эпохи либерализма и включает в себя его традиционные принципы. Он говорит, что для того, чтобы законам оказывали повиновение, необходимо, чтобы их все знали, и подчеркивает, что деспотизм обычно «вывешивал законы так высоко, что никакой гражданин не мог их прочитать». Кроме того, он исключает возможность законодательства, имеющего обратную силу. Вдобавок, благодаря прогнозируемости самого закона, необходимо по мере возможности ограничить правовые полномочия судьи в области принятия тех или иных решений. Здесь принципиально важным оказывается проведение публичного судопроизводства, которое оправдывается тем, что закон требует доверия граждан и что право, обладая принципиально всеобщей природой, принадлежит всем.^[360]

Согласно Гегелю законодательство представляет собой то, что обладающие свободой люди утверждают, исходя из своего собственного разума. Солидаризуясь с демократической традицией политической философии, он полагает, что изначальным законодателем, дающим закон самому себе, является свободный индивид. Однако это предположение не мешает ему говорить, что закон находит свое осуществление в «защите собственности посредством осуществления правосудия».^[361] Усмотрение материальной связи между правлением закона и правлением собственности заставляет Гегеля, в отличие от Локка и его последователей, идти дальше основ либерализма. В силу этой связи закон не может стать окончательной точкой интеграции гражданского общества, равно как не может представлять его действительную всеобщность. Господство закона просто воплощает в себе «абстрактное право» собственности. «Назначение судопроизводства — довести в гражданском обществе до необходимости только абстрактную сторону свободы лица.... Слепая необходимость системы потребностей не поднялась здесь еще до сознания всеобщего и не осуществлена в действии, исходящем из этого всеобщего».^[362] Таким образом, закон надо дополнить и даже заместить гораздо более мощной и жесткой силой, которая будет более непосредственно и зримо управлять индивидами. Так появляется полиция.

Гегелевское понятие полиции вбирает в себя много черт, характерных для учения, с помощью которого абсолютизм привык оправдывать наличие тех постановлений, которые влияли на общественно-экономическую жизнь. Полиция не только вмешивается в процесс производства и распределения, не только ограничивает свободу торговли и величину прибыли, не только наблюдает за состоянием цен, уровнем бедности и положением бездомных, но и начинает осуществлять контроль над частной жизнью индивида, как только возникает опасность для общественного благополучия. Тем не менее существует важное различие между полицией, которая все это осуществляла в период формирования современного абсолютизма, и полицией эпохи Реставрации.92 Гегелевская «Философия права» в немалой степени выражает официальную точку зрения последней. Предполагается, что полиция представляет интересы целого по отношению к тем общественным силам, которые достаточно могущественны, чтобы гарантировать бесперебойное функционирование общественно-экономического процесса. Полиции уже не надо организовывать процесс производства для удовлетворения частных потребностей, равно как не надо располагать познаниями для достижения этой цели. Задача полиции скорее имеет негативный характер и заключается в том, чтобы в области случайности, которая целиком не охватывается всеобщими условиями закона, была установлена «нерушимая обеспеченность лица и собственности».93

Однако высказывания о роли полиции свидетельствуют о том, что Гегель выходит за пределы учения, распространенного в период Реставрации, и особен- ^[363][364] но это заметно в его рассуждении о том, что растущие противоречия гражданского общества все сильнее превращают социальный организм в слепой хаос эгоистических интересов и обусловливают необходимость создания властного института, способного контролировать ситуацию. Весьма примечательно, что, как раз рассуждая о полиции, Гегель делает несколько наиболее острых и свдержательных замечаний, касающихся того губительного направления, которому поневоле следует гражданское общество. Он завершает свою мысль словами о том, что «через эту свою диалектику гражданское общество выходит за свои пределы, прежде всего за пределы этого определенного общества». Оно вынуждено искать новые рынки, чтобы справиться с кризисом перепроизводства, а также проводить политику экономической экспансии и систематической колонизации.^[365][366]

Проблемы соотношения деятельности полиции с внешней политикой государства исчезают, если мы примем во внимание тот факт, что для Гегеля возникновение полиции является результатом нарастающих антагонизмов гражданского общества и что она формируется для того, чтобы совладать с ними. В соответствии с этим разграничительная линия между полицией и государством (которое доводит до конца то, что первая начинает) не является четкой. Гегель предвидит окончательную ситуацию, в которой «определение труда всех» будет производится «посредством государственных постановлений».95 Он говорит, что это сократит и смягчит опасные судороги, которым подвержено гражданское общество. Иными словами, тоталитарная общественная организация сократит «продолжительность промежутков, в течение которых путем бессознательной необходимости должны быть устранены коллизии».^[367]

Однако полиция не является единственным целительным средством. Неуправляемое гражданское общество надо сдерживать еще одним институтом — корпорацией, природу которой Гегель осмысляет по принципу формирования старой цеховой системы с добавлением некоторых особенностей, характерных для современного корпоративного государства. Корпорация представляет собой экономическую и политическую единицу с двойной функцией:

сводить воедино конкурирующие экономические интересы и виды деятельности внутри сословий;

защищать организованные интересы гражданского общества от посягательств государства.

Над корпорацией осуществляет надзор государство,^[368] тогда как сама она стремится к тому, чтобы охранять материальные интересы торговли и промышленности. Капитал и труд, производитель и потребитель, прибыль и общее благосостояние, — все это сводится воедино в корпорации, где особые интересы экономических субъектов очищаются от явного своекорыстия, чтобы согласоваться со всеобщим государственным порядком.

Гегель не объясняет, каким образом все это становится возможным. Складывается впечатление, что корпорация избирает своих членов в соответствии с их действительными качествами, гарантирует им возможность продолжать свое дело, обеспечивает сохранность имущества и на этом, пожалуй, все. Прежде всего, корпорация продолжает существовать как идеологический посредник, организм, призывающий индивида работать на благо несуществующего идеала, «на достижение несвоекорыстной цели этого целого».^[369] Более того, корпорация должна одобрить его как признанного члена общества. Однако в действительности это признание осуществляется не индивидом, а экономическим процессом, и таким образом индивид получает только идеологическую пользу — компенсацию в виде «чести», которой обладает в силу принадлежности к корпорации.^[370]

Анализ корпорации подготавливает переход от раздела, посвященного гражданскому обществу, к разделу, в котором рассматривается природа государства. Государство принципиально отделено от общества и отлично от него. Характерной особенностью гражданского общества является «обеспечение и защита собственности и личной свободы» ; его конечная цель — «интерес индивида». У государства совершенно иная задача, и его связь с индивидом осуществляется по- другому. «Объединение как таковое есть самое истинное содержание и цель» государства. Интегрирующим фактором выступает всеобщее, а не особенное. Индивид может «вести всеобщую жизнь» в государстве; его особенные приоритеты, виды деятельности и образ жизни регулируются общим интересом. Государство есть субъект в строгом смысле слова — действительный носитель и цель всех индивидуальных действий, которые теперь находятся во власти «всеобщих законов и основоположений».^[371]

Государственные законы и основоположения руководят деятельностью свободомыслящих субъектов, так что их стихией является не природа, а дух, разумное признание и воля объединенных индивидов. Именно это имеет в виду Гегель, называя государство «объективным духом». Государство создает порядок, который для своего увековечивания не нуждается (в

отличие от порядка гражданского общества) в наличии слепой взаимосвязи особенных потребностей и действий. «Система потребностей» становится осознанной жизненной структурой, контролируемой самостоятельными решениями человека, направленными на соблюдение общего интереса. Таким образом государство можно назвать «осуществлением свободы».101

Мы упомянули, что для Гегеля основополагающая задача государства заключается в том, чтобы свести воедино особенный и общий интерес и тем самым сохранить право и свободу индивида. Однако такое требование предполагает не разделение, а отождествление государства и общества, так как потребности и интересы индивида существуют в обществе и, независимо от того, как их можно изменить требованиями общего благополучия, они возникают и сохраняют связь с общественными процессами, управляющими индивидуальной жизнью. Таким образом, в конечном счете требования осуществления свободы и счастья вновь соотносятся с обществом, а не с государством. Согласно Гегелю государство имеет только одну цель — быть «объединением как таковым». Иными словами, у него вообще нет никакой цели, если общественно-экономический порядок сам формирует «истинное объединение». Установление гармонических отношений индивида со всеобщим привело бы к отмиранию государства, а не наоборот.

Тем не менее Гегель отличает разумный государственный порядок от случайных взаимоотношений, характерных для общества, поскольку это общество он воспринимает как общество гражданское, не являющееся «истинным объединением». Критическая направленность его диалектики заставляет видеть общество таким, каким он его видит. Диалектический метод осмысляет существующее в ракурсе той негативности, которая в нем содержится, и воспринимает наличествующие реалии в свете их перемен. Изменение — это историческая категория.^[372] Объективный дух, о котором говорится в «Философии права», раскрывается во времени,^[373] и диалектический анализ его содержания должен направляться теми формами, которые это содержание принимает в истории. Следовательно, истина предстает как историческое свершение, и, таким образом, стадия гражданского общества, достигнутая человеком, реализует все предшествующие исторические усилия. В будущем может появиться какая-нибудь иная форма объединения, однако философия как наука о действительном не делает ее предметом своих спекуляций. Социальная реальность, с характерным для нее общим духом конкуренции, эгоизма и эксплуатации, с чрезмерным богатством и чрезмерной бедностью, представляет собой ту основу, на которой должен созидать разум. Философия не может забегать вперед, потому что она принадлежит своему времени, «времени, постигнутом в мысли».^[374]

На это время приходится существование гражданского общества, в котором была подготовлена материальная основа для осуществления разума и свободы, но разума, искаженного слепой необходимостью экономического развития, и свободы, извращенной конкуренцией противоборствующих частных интересов. Однако в том же самом обществе есть многое, что способствует формированию истинно свободного и разумного объединения: оно сохраняет за индивидом его неотчуждаемое право, развивает человеческие потребности и средства для их удовлетворения,

организует разделение труда и способствует упрочению закона. Эти элементы надо освободить от засилья частных интересов и подчинить их той силе, которая особым образом возвышается над системой гражданского общества, где царит конкуренция. Такой силой является государство. В государстве Гегель усматривает «самостоятельную силу, в которой отдельные индивиды не более, чем моменты»; «государство — это шествие Бога в мире».105 Ему кажется, что речь идет о самой сущности государства, однако на самом деле он всего лишь описывает исторический тип государства, соответствующий гражданскому обществу.

К такому истолкованию гегелевского государства мы приходим, помещая его понятие в социально-исторический контекст, который он сам предполагал, описывая гражданское общество. Гегелевская идея государства берет начало в философии, в которой либеральное представление о государстве и обществе почти полностью разрушается. Мы видели, что в своем анализе Гегель приходит к отрицанию всякой естественной гармонии между единичным и общим интересом, между гражданским обществом и государством. Таким образом, либеральная идея государств рушится. Для того, чтобы структура наличного социального порядка сохранилась, общий интерес должен найти свое воплощение в автономной силе, и государство своим авторитетом должно возвышаться над полем битвы, где соперничают различные социальные группы. Однако «обожествленное» государство Гегеля никоим образом нельзя сравнивать с фашистским государством. Последнее представляет собой тот самый уровень общественного развития, который в гегелевском государстве, как предполагается, не находит себе места, а именно уровень прямого тоталитарного господства особенных интересов над целым. При фашизме гражданское общество главенствует над государством, тогда как у Гегеля государство руководит гражданским обществом. Во имя чего это происходит? Гегель считает, что во имя свободного индивида и его истинных интересов. «Сущность государства нового времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с полной свободой особенностей и с благоденствием индивидов».^[375] Основное различие между древним и современным миром заключается в том, что во втором великие вопросы человеческой жизни должны решаться не какой-то высшей властью, а свободным человеческим « я хочу». «Это «я хочу»... должно иметь в великом здании государства свое особое существование».^[376] Основной принцип такого государства заключается во всестороннем развитии индивида.^[377] В его конституции и во всех политических институтах должны выражаться «знание и воля его индивидов».

Однако здесь судьбу политической философии Гегеля определяет присущее ей историческое противоречие. Индивид, который в общем интересе постигает свой истинный интерес и желает его осуществления — такого индивида просто не существует. Индивиды существуют только как частные собственники, как субъекты тех жестоких процессов, которыми характеризуется существование гражданского общества, субъекты, которых от обь'рго интереса отъединяет собственный эгоизм и все, что с ним связано. В рамках существования гражданского общества никто не чувствует себя свободным от его тягот.

Однако за пределами общества находится природа. Если бы существовал человек, обладающий своей индивидуальностью благодаря своему природному, а не социальному существованию, и являющийся тем, что он есть просто благодаря природе, а не каким-то общественным механизмам, он мог бы стать тем устойчивым средоточием, из которого осуществлялось бы управление государством. Такого человека Гегель находит в монархе, который занимает свое положение «благодаря физическому рождению».109 Окончательная свобода может покоиться в нем, ибо он находится вне мира лжи и негативной свободы, будучи «вознесенным над всем единичным и условным»."0 «Я» любого другого человека извращено условиями общественного порядка, который формирует все; только монарх избавлен от такого влияния и, следовательно, способен совершать любой свой поступок, исходя из чистого «я». Он может упразднить всякую особенность в простой «уверенности в самом себе».'"

Мы знаем, что означает для гегелевской системы «самодостоверность чистого «я»»: она представляет собой сущностное качество «субстанции как субъекта» и таким образом характеризует истинное бытие."^[378] В плане истории использование этого принципа заостряет внимание на природных особенностях монарха, а это свидетельствует о крушении идеализма. Свобода отождествляется с неумолимой необходимостью природы, а проявление разума сводится к случайности рождения. Философия свободы опять превращается в философию необходимости. В классической политэкономии современное общество описывалось как «природная система», законы которой обладают такой же необходимостью, какая присуща законам физического мира. Скоро такая точка зрения утратила свое очарование. Маркс показал, что неуправляемые силы

/

капиталистического общества сохраняют качество природных законов лишь до тех пор, пока они не подчиняются человеческому разуму, и что в обществе природный элемент имеет не позитивный, а негативный характер. Гегель, по-видимому, об этом догадывался. Кажется, что порой он с иронией воспринимает свою собственную идеализацию монарха, подчеркивая, что принимаемые им решения — это всего лишь формальности. Монарх — это «человек, который говорит «да» и ставит точку над «Ь>.из Он отмечает, что монархи не отличаются особой интеллектуальной или физической силой, но что несмотря на это миллионы людей позволяют им властвовать над собой.^[379] Тем не менее Гегель считает, что слабый интеллект монархов предпочтительнее мудрости гражданского общества.

Вина Гегеля кроется не только в прославлении прусской монархии: она гораздо глубже. Он виноват не столько в сервилизме, сколько в отступлении от своих же высочайших философских идей. Его политическое учение отдает общество во власть природы, свободу — во власть необходимости, а разум — во власть произвола. Поступая таким образом, оно отражает судьбу того общественного порядка, который, стремясь к свободе, впадает в природное состояние, весьма далекое от разума. Диалектический анализ гражданского общества показывает, что общество не может добровольно утвердить разум и свободу. Поэтому Гегель говорит о необходимости создания сильного государства, которое сможет достичь этой цели, и, сдабривая монархию острой приправой конституционализма, пытается примирить это государство с идеей свободы. ^[380]

Государство существует только посредством закона. «Законы выражают определения содержания объективной свободы.... Они есть абсолютная конечная цель и всеобщее дело».1’5 Следовательно, государство сдерживается законами, которые противостоят авторитарным указам. Законодательство — это «всеобщее дело», которое включает в себя разум и волю объединенных людей. Конституция выражает интересы всех (теперь, конечно же, их истинные, «очищенные» интересы), а исполнительная, законодательная и судебная власти являются лишь органами конституционного права. Гегель отвергает традиционное разделение этих властей, считая, что оно вредит государственному единству; эти три правительственных функции должны пребывать в постоянном действительном сотрудничестве. Акцент на государственном единстве столь неослабен, что иногда Гегель прибегает к формулировкам, сильно напоминающим органическую теорию происхождения государства. Он, например, заявляет, что, хотя государственное устройство «и возникло во времени», его надо воспринимать не как нечто созданное, а как «божественное и пребывающее».116 Такие высказывания обусловлены теми же мотивами, которые заставляли наиболее дальновидных философов выводить государство за пределы любой опасной критики. Они признавали, что наиболее действенными узами, связывающими воедино противоборствующие группировки правящего класса, является страх любого подрыва существующего порядка.

Мы не станем рассматривать гегелевскую схему конституции, поскольку она не добавляет почти ничего существенного к тому, что было сказано на эту тему в его более ранних сочинениях, хотя в то же время ^[381] 114

надо отметить, что некоторые важные особенности его системы заслуживают хотя бы краткого рассмотрения. Традиционное триединство политических властей меняется и теперь состоит из монархии, административной и законодательной власти. Они налагаются друг на друга таким образом, что исполнительная власть принадлежит двум первым и включает в себя судопроизводство, тогда как законодательная власть осуществляется правительством при участии сословий. Вся политическая система снова имеет своим средоточием идею суверенитета, который, несмотря на то, что теперь он коренится в «природном лице монарха», по-прежнему пронизывает всю структуру. Подчеркивая, что государство занимает верховную позицию по отношению к антагонизмам гражданского общества, теперь Гегель также отмечает, что это верховенство имеет место и по отношению к народу (Volk). Народ «представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет», и движение которой, если ею не управлять, может быть «стихийным, неразумным, диким и ужасным».117 Здесь, по-видимому, Гегель снова имеет в виду Volksbewegung его эпохи; в сравнении с тевтонским движением, идущим снизу, прусскую монархию вполне можно было рассматривать как образец разума. Тем не менее гегелевская апология сильной власти, способной усмирить массы, является частью более обшей тенденции, которая угрожает всей конституционной структуре его государства.

Государство объединяет единичный и общий интерес. Гегелевский взгляд на это единство отличается от либерального в той мере, в какой его государство осуществляет контроль над общественно-экономическими механизмами гражданского общества и находит свое воплощение в независимых политических силах и институтах. «Объективная воля есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком, соответствует или не соответствует она его желанию».^[382]

И тем не менее в гегелевском возвеличении политической власти государства просматриваются некоторые недвусмысленно критические моменты. Анализируя отношение между государством и религией, он подчеркивает, что религию «рекомендуют и ищут во времена общественных бедствий, разрушения и гнета, что людей убеждают искать в ней утешения против неправа и надежду на возмещение утраты».^[383] Он отмечает, что стремясь отвлечь человека от поиска действительной свободы и покрывая реальные правонарушения иллюзорным возмещением, религия становится опасной. «Можно было бы считать издевательством, если бы на все наше возмущение против тирании ответили, что угнетенный обретает утешение в религии; не следует забывать и о том, что религия может принять форму, следствием которой будет тягчайшее рабство в оковах суеверия и деградация человека ниже уровня животного». Если дело обстоит таким образом, то для того, чтобы спасти индивида от религии, необходимо вмешательство определенной силы. Государство начинает отстаивать «права разума и самосознания». «Не сила, а слабость придала в наши дни религиозности характер полемического благочестия»; борьба человека за свою историческую реализа-- цию — борьба не религиозная, а общественно-политическая, и ее перемещение во внутреннее святилище души, веры и морали означает возврат к той стадии, которая давно миновала.

Однако эта критическая настроенность ослабляется деспотическими тенденциями, которые присущи любому авторитаризму и которые в полную силу заявляют о себе в гегелевском учении о внешнем суверенитете. Мы уже показали, каким образом Гегель в области международных отношений возносит национальные интересы отдельного государства на уровень высочайшего и бесспорного авторитета. Объединяя своих членов в общность, государство тем самым отстаивает и утверждает их интересы, осуществляя их свободу и права и трансформируя деструктивную силу конкуренции в единое целое. Бесспорный внутренний авторитет государства является необходимой предпосылкой успешной конкуренции, а последняя в свою очередь с необходимостью приводит к внешнему суверенитету. Борьба не на жизнь а на смерть, которую индивиды, пребывающие в гражданском обществе, ведут ради взаимного признания, среди суверенных государств находит свое подобие в форме войны. Война — неизбежный результат любой проверки на суверенитет. Войну надо рассматривать не как абсолютное зло или случайность, но как «нравственный момент», так как война достигает той интеграции интересов, какой гражданское общество не может достичь своими силами. «Удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут и укрепляли государственную власть».120

Таким образом, рассуждая о буржуазном государстве, которое кончает тем, что полностью отвергает международное право, Гегель ведет себя так же цинично, как Гоббс. Будучи окончательным субъектом, увековечивающим существование общества, основанного на конкуренции, государство не может быть связано никаким высшим законом, потому что такой закон мог бы привести к внешнему ограничению суверенитета и уничтожению жизненной стихии гражданского общества.^[384] Среди государств не действуют никакие договоры. Суверенитет нельзя ограничить никакими соглашениями, по самой своей природе предполагающими взаимозависимость вовлеченных сторон. Суверенные государства стоят вне мира гражданской взаимозависимости; они существуют в «природном состоянии».

Еще раз обратим внимание на то, что в свои права вступает слепая природа, которая теснит самосознающую разумность объективного духа:

«Государства находятся скорее в естественном, чем в правовом, отношении друг к другу. Именно поэтому между ними существует постоянный спор, так что они заключают между собой договоры и таким путем ставят себя в правовое отношение друг к другу. С другой же стороны, они совершенно самостоятельны и независимы друг от друга. Поэтому права между ними на самом деле не существует. Они могут, следовательно, произвольно нарушать договоры и должны из-за этого всегда оставаться в известном недоверии друг к другу. Как природные образования они относятся друг к другу соответственно своей силе. Они должны сами сохранятьсвое право, сами создавать его себе и поэтому вести между собой войну».^[385]

Оставаясь идеалистом, Гегель приходит к такому же выводу, к какому приходит материалист Гоббс. Права суверенных государств «имеют свою действительность не во всеобщей, конституированной над ними как власть, а в их особенной воле».^[386] Таким образом, споры, которые между ними возникают, может разрешить только война. Международные отношения — это арена, на которой совершается «игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков, внешних случайностей» — игра, в которой само нравственное целое, «самостоятельность государства подпадает под власть случайностей».^[387]

Но неужели эта драма насилия и случайности действительно представляет собой нечто окончательное? Неужели разум кончает тем, что приводит к созданию государства и той игре неразумных природных сил, с которыми государству поневоле приходится иметь дело? Нигде в «Философии права» Гегель не делает таких выводов. Государственное право, хотя и не связанное международным законом, все-таки не является окончательным: «Только право мирового духа есть неограниченно абсолютное».^[388] Свое действительное содержание настоящее государство обретает в мировой истории (Weltgeschichte), в той области мирового духа, которая содержит «высшую абсолютную истину».^[389] Более того, Гегель подчеркивает, что отношение между независимыми государствами «может

быть лишь внешним, поэтому над ними должно быть связующее их третье». «Это третье есть дух, который во всемирной истории сообщает себе действительность и представляет собой абсолютного судью над нею».^[390] Государство и даже законы и обязательства — всего лишь «некая определенность», которая переходит в высшую сферу как в свою основу.^[391]

Какова это высшая сфера государства и общества? Как они относятся к мировому духу? На эти вопросы можно ответить только приступив к рассмотрению гегелевской «Философии истории».

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

С точки зрения диалектической логики бытие — это движение, осуществляемое через противоречия, которые определяют содержание и развитие любой реальности. В «Науке логики» была разработана вневременная структура этого процесса, однако внутренняя связь между «логикой» и другими частями системы и, прежде всего, внутренние смысловые аспекты диалектического метода упраздняют саму идею вне- временности. «Логика» показала, что истинное бытие есть идея, но идея, которая раскрывает себя «в пространстве» (как природа) и «во времени» (как дух).1 По самой своей сущности дух претерпевает воздействие времени, ибо он существует только во временном историческом процессе. Его формы проявляются во времени, и история мира — это раскрытие духа во времени.^[392][393] Таким образом, диалектика начинает рассматривать реальность во временном аспекте, и «негативность», которая в «Науке логики» определяла движение мысли, в «Философии истории» предстает как разрушительная сила времени.

«Наука логики» раскрыла структуру разума; «Философия истории» раскрывает его историческое содержание. Можно сказать, что в данном случае содержание разума однозначно содержанию истории, хотя под словом «содержание» мы подразумеваем не совокупность исторических фактов, а то, что делает историю рациональным целым, — законы и тенденции, на которые эти факты указывают и от которых получают свой смысл.

«Разум господствует в мире»^[394] — это, согласно Гегелю, гипотеза, причем единственная в философии истории. Эта гипотеза, отличающая философский метод истолкования истории от любого другого метода, не предполагает, что история имеет определенную цель. О телеологическом характере истории (если она действительно таковым обладает) можно говорить только на основании эмпирического исследования исторического материала и никоим образом не a priori. Гегель решительно утверждает, что «в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им».^[395] Следовательно, «мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически». Странный подход для идеалистической философии истории.

Законы истории надо обнаруживать в фактах и из фактов — таков пока что исторический метод Гегеля. Однако эти законы не могут быть познаны, если в качестве руководства исследованию не предпосылается правильная теория. Сами факты ничего не раскрывают: они только отвечают на соответствующие теоретические вопросы. Истинная научная объективность требует применения адекватных категорий, которые организуют исходные данные в их действительной значимости, не предполагая пассивного вос

приятия налично данного. «Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное».4

Но кто определяет адекватные категории и правильную теорию? Философия. Она разрабатывает общие категории, направляющие исследования во всех специальных областях. Однако обоснованность их применения должна удостоверяться фактами, и подтверждение имеет место тогда, когда эти факты постигаются теорией таким образом, что выступают под водительством определенных законов, как моменты определенных тенденций, объясняющих их последовательность и взаимозависимость.

Положение, согласно которому философия должна выработать общие категории для понимания истории, не является произвольным и не начинается с Гегеля. Все великие теории XVIII века исходили из того, что история развивается. Понятие прогресса, довольно скоро выродившееся в поверхностную удовлетворенность, первоначально представляло собой острую критику устаревшего общественного порядка. Становящийся средний класс с помощью этого понятия истолковывал предшествующую историю человечества как предысторию его собственного господства, призванного к тому, чтобы сделать мир зрелым. Когда — говорили его представители — этот новый класс организует мир в соответствии со своими интересами, неслыханный доселе резкий рост материальных и интеллектуальных сил сделает человека властелином природы и положит начало истинной истории человечества. Пока все это не осуществилось, история все еще находится в состоянии борьбы за истину. Согласно идее прогресса, которая представляла собой неотъемлемую часть философии французского Просвещения, исторические события представляют собой вехи, знаменующие собой путь человека к разуму. Истина по- прежнему находится вне области данного — она находится в том, чему еще предстоит совершится. Идея прогресса предполагает, что существующее положение дел не может продолжаться и должно быть отвергнуто.

Такой ход мысли господствует и в гегелевской «Философии истории». Философия — это материальное и логическое a priori истории, длящееся до тех пор, пока история не достигнет уровня, соответствующего потенциальным возможностям человека. Тем не менее мы знаем, что согласно Гегелю история уже достигла своей цели, а идея и реальность обрели общую почву. Таким образом, произведение Гегеля знаменует собой апогей и завершение критической философской историографии. Трактуя исторические события, он по-прежнему обращен к идее свободы и борьбу за нее считает единственным содержанием истории. Однако это упование утрачивает свою силу, и борьба подходит к концу.

В «Философии права» было показано, что понятие свободы сообразуется с идеей свободного права собственности. В результате история мирового развития, за которой пристально следит Гегель, превозносит и хранит в себе историю среднего класса, основывающегося на этой идее. В несколько странном заявлении Гегеля о том, что история достигла своего завершения, есть суровая правда, однако она возвещает о похоронах определенного класса, а не истории. В конце книги, после характеристики Реставрации, Гегель пишет: «До этого пункта дошло сознание»,6 и это вряд ли звучит как завершение. Сознание исторично,

и когда в «Философии права» мы читаем, что «одна форма жизни устарела», мы понимаем, что речь идет лишь о ней одной, а не о всех жизненных формах. Сознание и цели своего класса были Гегелю ясны. Он видел, что в них нет никакого нового принципа, который мог бы омолодить мир. Если такому сознанию надлежит стать окончательной формой духа, то, следовательно, история вступает в область, за пределами которой нет никакого прогресса.

Философия вооружает историографию своими всеобщими категориями, которые тождественны основным понятиям диалектики. Их содержание Гегель резюмирует в своих вступительных лекциях,^[396] к которым мы перейдем позднее. Сначала нам надо рассмотреть те понятия, которые он называет собственно историческими категориями.

Гипотеза, на которой основывается «Философия истории», уже нашла свое подтверждение в гегелевской «Логике»: истинное бытие есть разум, который проявляет себя в природе и тяготеет к своему осуществлению в человеке. Это осуществление совершается в истории, и поскольку разум, реализованный в истории, есть дух, гегелевский тезис предполагает, что дух выступает ее действительным субъектом или движущей силой.

Конечно, человек тоже представляет собой часть природы, и его природные порывы и влечения играют в истории важную роль. Гегелевская «Философия истории» учитывает это больше, чем многие другие эмпирические историографии. Во всей книге красной нитью проходит мысль о том, что природа как совокупность естественных условий человеческой жизни остается первоосновой истории.

Как природное бытие человек ограничен определенными условиями: он рождается в определенном месте в определенное время, принадлежит к определенному народу и вынужден разделять судьбу того целого, членом которого является. Однако, несмотря на все это, человек, по существу, является мыслящим субъектом, а мысль, как мы знаем, конституирует всеобщее. Во-первых, она возвышает человека над его единичными определениями и, во-вторых, превращает множество внешних вещей в посредника развития субъекта.

Эта двоякая всеобщность, субъективная и объективная, характеризует тот исторический мир, в котором разворачивается человеческая жизнь. История как история мыслящего субъекта с необходимостью представляет собой всеобщую историю (Weltgeschichte) именно потому, что она принадлежит «царству духа». Содержание истории мы постигаем через такие общие понятия, как народ, государство, аграрное, феодальное, гражданское общество, деспотизм, демократия, монархия, пролетариат, средний класс, аристократия и т. д. Цезарь, Кромвель, Наполеон являются для нас гражданами Рима, Англии и Франции; мы воспринимаем их как представителей их народа, принадлежащих обществу и государству их эпохи. В них утверждается всеобщее. Общие понятия постигают его как действительный субъект истории, и поэтому история человечества — это не жизнь и сражения, которые вели Александр Великий, Цезарь, немецкие императоры, французские короли, различные кромве- ли и наполеоны, а сражения и жизнь всеобщего, раскрывающегося в различных обличиях через разнообразные целостные культурные образования. Сущность этого всеобщего есть дух, а «субстанцией, сущностью духа является свобода.... Философия учит нас, что все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают».^[397] Мы рассмотрели эти свойства и увидели, что свобода завершается самоуверенностью полного присвоения, что дух свободен, если он обладает миром как своей собственностью и постигает его как собственность. Поэтому вполне понятно, что «Философия истории» должна завершиться консолидацией общества среднего класса и что исторические периоды должны предстать как необходимые стадии в реализации его формы свободы.

Истинный субъект истории — всеобщее, а не индивидуальное; ее истинное содержание — это осуществление самосознания свободы, а не интересов, потребностей и действий индивида. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы»,^[398] однако «ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы, и лишь они играют главную роль».^[399][400] Объяснить историю значит «обнаружить страсти людей, их гений, их действующие силы».11 Каким образом Гегель разрешает это явное противоречие? Нет никакого сомнения в том, что потребности и интересы индивидов являются рычагами всякого исторического действия и что в истории должна совершиться реализация индивида. Однако утверждается и нечто иное — исторический разум. Преследуя свои собственные интересы, индивиды способствуют развитию духа, то есть осуществляют универсальную

задачу развития свободы. В качестве примера Гегель приводит борьбу Цезаря за власть. Свергнув традиционную форму правления в римском государстве, Цезарь, конечно же, преследовал свои собственные честолюбивые цели, однако, осуществляя свои личные устремления, он вместе с тем способствовал реализации того, что само по себе было «необходимым определением в римской и всемирной истории» ; благодаря своим действиям он достиг более высокой, более рациональной формы политической организации.12

Таким образом, всеобщий принцип скрыто присутствует в частных устремлениях индивидов, причем это всеобщее является «моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины».13 Получается так, словно дух использует индивидов как несознательное орудие. Обратимся к теории Маркса, в которой содержится пример, могущий прояснить связь между гегелевской «Философией истории» и последующим развитием диалектики. Маркс утверждал, что на стадии развитого промышленного капитализма отдельные предприниматели вынуждены сообразовываться с быстрым развитием технологии, чтобы гарантировать доход и обойти своих конкурентов. Тем самым они сокращают объем рабочей силы, которую используют, а поскольку прибавочная стоимость, которую они получают, производится только благодаря этой силе, они сокращают норму прибыли, которая находится в их распоряжении. Таким образом, они ускоряют процесс распада той социальной системы, которую хотят поддержать.

Тем не менее движение разума, осуществляющееся через индивидов, не совершается с естественной необходимостью и не представляет собой непрерывного и однолинейного процесса. «Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, по-видимому, не продвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сызнова».14 Периоды «движения вспять» сменяются периодами неуклонного развития. Регресс, если он совершается, представляет собой «не какую-то внешнюю случайность», а, как мы увидим, неотъемлемую часть диалектики исторического изменения; выход на более высокий исторический уровень первым делом требует, чтобы взяли вверх негативные силы, присущие любой реальности. Однако в конечном счете должна быть достигнута более высбкая фаза; любое препятствие на пути к свободе преодолимо, если человечество прилагает для этого осознанные усилия.

Таков универсальный принцип истории. Это не «закон» в научном смысле слова, который, например, управляет материей. В своей структуре и движении материя соотносится с неизменными законами, которые ею движут и которые ее поддерживают, однако нигде материя не выступает субъектом своих процессов и нигде не имеет над ними никакой силы. Что касается бытия, являющегося деятельным и сознательным субъектом своего существования, то оно управляется совсем другими законами. Самосознающая практическая деятельность становится неотъемлемой частью самого содержания этих законов, так что они действуют только в той мере, в какой соотносятся с волей субъекта и влияют на его поступки. Согласно Гегелю всеобщий закон истории — это не просто движение к свободе, но движение «в самосознании

свободы». Совокупности исторических тенденций становятся законом только в том случае, если человек постигает их и воздействует на них. Иными словами, законы истории зарождаются и обретают действительность только в сознательной практике человека, так что, если, например, человек не признает и не осуществляет закона движения ко все более высоким формам свободы, этот закон перестает действовать. Гегелевская философия истории могла бы дойти до уровня детерминизма, однако определяющим фактором в ней все-таки остается свобода. Прогресс зависит от способности человека постигать всеобщую устремленность разума, а также от его собственных силы и воли, направленных на то, чтобы сделать его реальностью.

Но если единственным источником человеческого действия оказываются единичные потребности и интересы, то каким образом самосознание свободы может мотивировать человеческую практику? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, спросим себя еще раз: кто является действительным субъектом истории? Чья практика является исторической? Кажется, что индивиды представляют собой всего лишь посредников в историческом процессе. Их сознание обусловлено личным интересом; они делают свое дело, а не творят историю. Тем не менее есть индивиды, которые выше этого уровня; они не следуют старым образцам, а своими действиями создают новую форму жизни. Это всемирно-исторические личности (kat'exochen, welthistorische Individuen), среди которых можно назвать Александра, Цезаря, Наполеона.15 В своих поступках они тоже руководствуются личными интересами, однако в данном случае эти интересы отождествляются с интересом всеобщего, который далеко превосходит интересы любой отдельной группы: они пролегают дорогу историческому прогрессу и управляют им. Интересы таких людей с необходимостью приходят в столкновение с единичным интересом господствующей системы жизни. Исторические личности заявляют о себе в ту эпоху, когда «возникают великие столкновения между существующими, признанными обязанностями, законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее основу и действительность».16 Исторической личности кажется, что эти возможности определяются ее особой силой, однако они включают в себя и «всеобщий принцип» в той мере, в какой определяются более высокой формой жизни, созревшей внутри существующей системы. Таким образом, исторические личности предвосхищают «необходимую ближайшую ступень в развитии их мира».17 То, чего они желали и за что сражались, было самой истиной их эпохи, их мира. Они действовали, сознавая «требования времени» и «то, что созрело для развития». Однако даже эти исторические мужи еще не представляют собой действительных субъектов истории. Они — исполнители ее воли, «посредники мирового духа», но не более. Они суть жертвы высшей необходимости, которая осуществляется в их жизни; они по-прежнему остаются всего лишь орудиями исторического прогресса.

Конечным субъектом истории Гегель называет мировой дух (ИгеИде18(\. Его реальность заключается в тех действиях, тенденциях, усилиях и институтах, которые вбирают в себя интерес свободы и разума. Он не существует отдельно от этих реалий и действует через их посредничество. Таким образом, закон исто

рии, который представляет мировой дух, действует «за спиной» или «поверх голов» индивидов в виде непреодолимой анонимной силы. Переход от восточной культуры к культуре греческого мира, возникновение феодализма, формирование буржуазного общества, — все это являло собой не плоды свободной человеческой деятельности,, а необходимые результаты действия объективных исторических сил. Согласно гегелевской концепции мирового духа в упомянутые периоды засвидетельствованной истории человек не был самосознающим властелином своего существования. В ту пору божественная мощь мирового духа представала как объективная сила, определявшая человеческие действия.

Владычество мирового духа, как его рисует Гегель, выявляет темные стороны мира, который, вместо того, чтобы управлять силами истории, сам управляется ими. До тех пор, пока эти силы не познаны в их истинной сущности, они влекут за собой страдания и гибель. История предстает как «бойня, на которой приносится в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели».18 В то же время Гегель превозносит жертвенность индивида и возникающее в результате этого всеобщее счастье. Он называет это «хитростью разума».19 Люди проживают тяжелую жизнь, усиленно работают и гибнут, и хотя они, по сути дела, никогда не достигают своей цели, их горе и поражения являются теми самыми средствами, с помощью которых истина и свобода продолжают свой путь. Человеку никогда не удается насладиться плодами своего труда: они всегда достаются будущим поколениям. Тем не менее его страсти и интересы не пропадают даром; благодаря им он постоянно трудится на благо высшей силы и высшего интереса. «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред».^[401] Люди терпят неудачу и умирают, но идея торжествует и остается вечной.

Идея торжествует именно потому, что люди гибнут, терпя поражение. «Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо, не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане», тогда как «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов».^[402] Но можно ли эту идею по-прежнему рассматривать как воплощение истины и свободы? Кант решительно настаивал на том, что, если использовать человека только как средство, то это будет противоречить его природе. Спустя всего лишь несколько десятилетий Гегель заявил, «что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств».^[403] Он приходит к выводу, что если человек представляет собой всего лишь объект каких-то высших исторических процессов, он может быть целью в себе только в области моральности и религии.

Мировой дух — это гипостатический субъект истории; он представляет собой метафизическую замену реального субъекта, предстает как неведомый Бог отчаявшегося человечества, сокровенный и ужасный, как Бог кальвинистов, двигатель мира, в котором все, что совершается, совершается невзирая на сознательные действия человека и в ущерб его счастью. «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами».23

Однако, как только Гегель ставит вопрос о том, каким образом мировой дух материализуется, упомянутый метафизический субъект принимает конкретную форму. «В чем воплощается идея разума?» Мировой дух стремится реализовать свободу и может материализоваться только в реальной области свободы, то есть в государстве. Здесь он как бы институализируется, здесь он обретает самосознание, через которое действует закон истории. В «Философии истории» (в отличие от «Философии права») речь идет не об идее государства, а о его конкретных исторических формах. Согласно хорошо известной схеме Гегеля развитие свободы предполагает три основных исторических этапа: восточный, греко-римский и германо-христианский.

«Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом.... Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой.... Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабощением человеческого гуманного начала. Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы».^[404]

Гегель различает три характерных государственных формы, которые соответствуют трем основным фазам в развитии свободны: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая — демократия и аристократия, третья — монархия». Во-первых, перед нами не что иное, как типология Аристотеля в соотнесении со всеобщей историей. Первое место занимает монархия как совершенно свободная государственная форма, поскольку в ней господствует право и закон, гарантированные конституцией. «В монархии есть один господин и нет холопов, потому что холопство сокрушено ею, и в ней господствует право и закон; из нее вытекает реальная свобода. Итак, в монархии подавляется произвол отдельных лиц и устанавливается общая организация власти».^[405] Это суждение основывается на том, что современное Гегелю абсолютистское государство он рассматривает как более прогрессивное по сравнению с феодальной системой. Он имеет в виду строго централизованное буржуазное государство, преодолевшее революционный террор 1793 г. Он показывает, что свобода начинается с собственности, развивается во всеобщее господство закона, который признает и гарантирует равное право на собственность, и завершается государством, способным

справиться с теми антагонизмами, которые сопутствуют свободе собственности. Следовательно, история свободы завершается с пришествием современной монархии, которая в эпоху Гегеля достигла своей цели.

«Философия права» заканчивается словами о том, что право государства подчинено праву мирового духа и суду всеобщей истории. Теперь Гегель развивает эту тему. Он отводит различным государственным формам их место в истории, впервые соотнося каждую из них с характерным для нее историческим периодом. Гегель не хочет сказать, что Востоку был известен только деспотизм, греко-римскому миру только демократия, а германскому — лишь монархия. Его схема скорее предполагает, что деспотизм — это политическая форма, наиболее соответствующая материальной и интеллектуальной культуре Востока, тогда как две другие больше подходят иным историческим периодам. Затем он утверждает, что единство государства обусловливается господствующей национальной культурой, то есть государство зависит от таких факторов, как географическое положение, а также природные, расовые и социальные качества народа. Таков смысл его понятия народного духа (УоШвдеИ).™ Народный дух — это проявление мирового духа на определенной стадии исторического развития; это субъект народной истории в том смысле, в каком мировой дух — субъект всеобщей истории. Национальную историю надо понимать в ракурсе всеобщей истории. «Определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории».27 Историю народа надо оценивать согласно тому, какой вклад этот народ внес в движение всего человечества к самосознанию свободы.^[406][407] У каждого народа свой вклад; некоторые способствуют этому движению весьма активно и приобретают всемирно-историческое значение (welthistorische Volksgeister). В их истории совершается решающий скачок к новым, более высоким формам жизни, тогда как другие народы играют не столь заметную роль.

Теперь можно ответить на вопрос о том, как отдельное государство относится к мировому духу. Любую форму государственного правления надо оценивать согласно тому, соответствует ли она определенной стадии исторического сознания, достигнутой человечеством. Свобода не означает и не может означать одного и того же в различные исторические периоды, ибо в каждом периоде истинным оказывается ее определенный вид. Государство должно созидаться на признании этой свободы. Пройдя через Реформацию, германский мир создал такую форму свободы, в которой признается принципиальное равенство всех людей. Эту форму общества выражает и интегрирует конституционная монархия. Для Гегеля она является окончательным осуществлением свободы.

А теперь рассмотрим общую структуру исторической диалектики. Со времен Аристотеля исторические изменения противопоставлялись изменениям в природе. То же самое различие проводит и Гегель. Он говорит, что историческое изменение — это «переход к лучшему, более совершенному», в то время как в природных изменениях «обнаруживаетя лишь круговращение, которое вечно повторяется».29 Только в исторических изменениях возникает нечто новое. Таким образом, историческое изменение есть развитие. «Все зависит от понимания принципа развития». Этот принцип прежде всего предполагает, что существует скрытая «судьба», «возможность, стремящаяся к самоосуществлению». Это наглядно проявляется на примере живого бытия, чья жизнь представляет собой раскрытие потенциальных возможностей, содержащихся в зародыше, и их постоянную актуализацию, хотя наивысшая форма развития достигается только тогда, когда самосознание овладевает всем процессом в целом. В строгом смысле слова самореализацией можно назвать только жизнь мыслящего субъекта. Мыслящий субъект «производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в себе».30 Он достигает этого результата в той мере, в какой любое единичное экзистенциальное состояние разрешается присущими ему потенциальными возможностями и переходит в новое состояние, которое эти возможности реализует. Каким образом этот процесс проявляется в истории?

Мыслящий субъект живет в ней, и государство в немалой степени создает условия для его жизни. Государство является воплощением всеобщего интереса среди индивидуальных интересов и действий. Индивиды испытывают это всеобщее в различных формах, каждая из которых представляет собой необходимую фазу в истории соответствующего государства. Поначалу государство возникает как непосредственное природное единство. На этом этапе социальные антагонизмы еще не обострились, и индивиды испытывают удовлетворение от наличия государства, не совершая сознательного противопоставления своей индивидуальности общему благу. Это золотой век любого народа, а также всемирной истории. Господствует

неосознанная свобода, но, будучи неосознанной, она представляет собой лишь возможную свободу; действительная свобода приходит лишь с ее осознанием. Наличествующая возможность должна реализоваться, и, совершая это, она упраздняет неосознанный этап в истории человеческой организации.

Мысль — орудие этого процесса. Индивиды осознают свои потенциальные возможности и устанавливают взаимоотношения в соответствии с собственным разумом. Народ, состоящий из таких индивидов, «выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях» и сознательно организует государство.31

Это государство также подвержено мысли, стихии, которая, в конечном счете, приводит его к уничтожению и которая придает ему его форму. Общественно- политическая реальность не может в течение какого- то продолжительного времени согласовываться с требованиями разума, потому что стремится поддерживать интерес того, что есть, и, таким образом, сковывает силы, тяготеющие к образованию более развитой исторической формы. Рано или поздно свободная рациональность мысли должна вступить в конфликт с рационализациями наличествующего жизненного порядка.

В этом процессе Гегель видел общий закон истории, неизменный, как само время. Нет такой силы, которая могла бы надолго остановить ход мысли. Мышление — не безобидная, но опасная деятельность, которая, распространившись среди граждан и начав определять их практику, заставляет их сомневаться в обоснованности традиционных форм культуры и даже ниспровергать их. Эту разрушительную динамику мысли Гегель иллюстрирует с помощью древнего мифа.

Поначалу над людьми властвовал бог Хронос, и его правление было золотым веком, во время которого люди жили в непосредственном единстве с собою и природой. Однако Хронос был богом времени, и время пожрало его собственных детей. Все, чего достиг человек, разрушилось, не осталось ничего. Вскоре самого Хроноса пожрал Зевс, сила, превосходящая время. Зевс был богом, родившим разум и способствовавшим развитию искусств; он был «политическим богом», который создал государство и отдал его в удел самосознающих и наделенных моралью индивидов. Это государство было порождено и поддерживалось разумом и нравственностью; это было нечто, могущее продолжать свое существование — казалось, что творческая сила разума остановила время. Тем не менее это нравственная и рациональная общность была разрушена той же силой, которая ее создала. Принцип мысли, размышления и познания уничтожил прекрасное творение искусства, каковым было государство, и Зевс, положивший конец пожирающей силе времени, сам был пожран ею. Произведение мысли было уничтожено самой мыслью. Таким образом, мысль вовлекается в движение времени, и та сила, которая в «Логике» заставляла познание отрицать любое единичное содержание, в «Философии истории» раскрывается как негативность самого времени. Согласно Гегелю «время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная форма...».32

Разрушительную динамику мысли Гегель связывает с историческим движением ко «всеобщности». Распад наличной формы государства в то же время представляет собой переход к его более высокой форме, обладающей большей степенью всеобщности по сравнению с предыдущей. Самосознающая деятельность человека, дух «с одной стороны, снимает реальность, существование того, чем он есть», но «в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был».33 Согласно Гегелю историческому прогрессу предшествует прогресс мысли, который его и направляет. Как только мысль освобождается от своей привязанности к существующему положению дел, она выходит за пределы того, что представляют собой вещи, и стремится проникнуть в их понятие. Понятие, однако, постигает сущность вещей в отличии от их явления — господствующие условия предстают как ограниченные особенности, не исчерпывающие потенциальных возможностей вещей и человека. Те, кто придерживается принципа разума (если они преуспевают в утверждении новых общественно-политических условий), будут стремиться к тому, чтобы через свое более развитое понятийное познание воплотить в жизненный миропорядок больше своих потенциальных возможностей. Гегель видел, что история развивается по крайней мере настолько, что принципиальная свобода и равенство всех людей все больше и больше находят признание, а единичные ограничения этой свободы и равенства постепенно идут на убыль.

Становясь орудием практики, мысль осуществляет всеобщее содержание налично данных исторических условий путем разрушения его особой формы. Развитие человечества Гегель представлял как движение к реальной всеобщности в государстве и обществе. «Всемирная история есть дисциплинирование {Zucht) необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы».34 В «Логи

ке» Гегель осмыслял понятие как единство всеобщего и особенного, а также как область субъективности и свободы. В «Философии истории» он соотносит те же самые категории с окончательной целью исторического развития, то есть с государством, в котором свобода субъекта пребывает в осознанном единении с целым. Здесь прогресс понятийного мышления, постижение понятия связываются с прогрессом свободы. Таким образом, «Философия истории» Гегеля дает наглядную историческую иллюстрацию сущностной связи между свободой и понятием, которая излагалась в «Логике». Гегель поясняет эту связь анализом творчества Сократа. Вместо того, чтобы предпринимать обзор содержания гегелевской «Философии истории», рассмотрим, как он анализирует вклад, сделанный этим мыслителем.

Гегель начинает с описания раннего периода существования греческого города-государства, во время которого «субъективность воли» еще не пробудилась в природном единстве полиса. Законы существуют и граждане им подчиняются, но они воспринимают их как «естественную необходимость».35 Это был период великих конституций (Фалес, Биас, Солон). Законы соблюдались, потому что они были законами; свобода и право существовали только в форме обычая (Gewohnheit). Естественный, неизменный характер этого состояния сделал «демократический государственный строй... здесь единственно возможным: граждане еще не сознают частных интересов, а следовательно и зла...».36 Отсутствие осознанной субъективности было условием беспрепятственного функционирования демократического правления. Общественные интересы «могут продолжать выражаться в волеизъявлениях и в постановлениях граждан», потому что эти граждане еще не имеют автономной воли, которая в любой момент может обратиться против общности. Гегель считает, что это характерно для всякой демократии. Истинная демократия, утверждает он, представляет собой раннюю фазу развития человечества, фазу, предшествующую той, в которой индивид получает свободу, и несовместимую с освобождением. Такой взгляд явно основывается на уверенности в том, что общественный прогресс с необходимостью приведет к конфликту между интересами индивида и общности. Общество не может сделать индивида свободным, не отъединив его от общности и не противопоставив требованиям целого его стремление к субъективной свободе. Гегель считает, что причина демократичности греческого города-государства заключалась в том, что оно состояло из граждан, еще не осознавших своей принципиальной индивидуальности. С точки зрения Гегеля общество свободных индивидов должно противоборствовать однородности, характерной для демократии.

Таким образом, получается, что любое признание индивидуальной свободы предполагало крушение античной демократии. «Именно субъективная свобода, составляющая принцип и особую форму свободы, свойственную нашему времени, абсолютную основу нашего государства и нашей религиозной жизни, могла оказаться лишь гибельной для Греции».37

Этот разрушительный элемент был привнесен в греческий город-государство Сократом, который как раз и учил о «субъективности», гибельной, с точки зрения Гегеля, для античной демократии. Именно «Сократ свободно выразил принцип внутреннего мира (Innerlichkeit), абсолютной независимости мысли в себе».^[408] Сократ учил, что «человек должен найти в себе и узнать, что справедливо и хорошо и что это справедливое и хорошее по природе своей оказывается всеобщим». В государстве существуют прекрасные вещи, там совершаются благие и доблестные деяния, бытуют истинные суждения, есть справедливые судьи, но в то же время существует само прекрасное, благое, доблестное и т. д.; оно больше, чем названные единичные реалии, и свойственно всем им. Человек обладает идеей прекрасного, благого и т. д. в своем понятии красоты, благости и т. д. Понятие вбирает в себя истинно прекрасное и благое, и Сократ призывает мыслящий субъект открыть эту истину и хранить ее в противоположность любому внешнему авторитету. Следовательно, Сократ отъединяет истину как всеобщее и связывает познание этого всеобщего с автономной мыслью индивида. Поступая таким образом, он «признал, что субъект имеет решающее значение в противоположность отечеству и обычаю».^[409] Принцип, выдвинутый Сократом, оказывается «революционным по отношению к афинскому государству».^[410] Его осудили на смерть. Это было оправдано постольку, поскольку афиняне осуждали «своего абсолютного врага». С другой стороны, в этом смертном приговоре заключался «высокий трагизм», ибо тем самым они осудили свое общество и государство, поскольку «осуждаемое ими в Сократе уже пустило глубокие корни в них самих».^[411]

Итак, вслед за поворотом в развитии мысли произошел решительный поворот в истории. Философия начала разрабатывать всеобщие понятия, и это было прелюдией к новой фазе в истории государственнос

ти. Однако всеобщие понятия абстрактны, и «построение государства в абстракции» потрясает сами основы существующего государства. Однородность города-государства достигалась благодаря непризнанию рабов, других греческих граждан, и «варваров». Хотя сам Сократ, наверное, не приходил к такому выводу, однако абстрактные всеобщие понятия по самой своей природе предполагают выход за пределы любой единичности и отстаивают права свободного субъекта, человека как такового.

Тот же самый процесс, который сделал абстрактную мысль вместилищем истины, освободил индивида как реального «субъекта». Сократ не мог научить людей мыслить абстрактно, не освободив их от традиционных норм мысли и существования. Свободный субъект — как утверждала «Логика» — действительно сушностно связан с понятием. Свободный субъект возникает только тогда, когда индивид больше не принимает данного порядка вещей, но противостоит ему, постигнув их понятие и узнав, что в распространенных нормах и мнениях нет истины. Он не знает этого до тех пор, пока не отваживается погрузиться в абстрактную мысль.Она дает ему необходимое «отъединение» от распространенных норм и, принимая критическую форму противостояния, конституирует среду, в которой свободный субъект совершает свое движение.

Впервые появившись в учении Сократа, принцип субъективности не мог быть конкретизирован, не мог стать основанием государства и общества. По-настоящему он заявил о себе в христианстве и, следовательно, «сперва появился в религии».

«Но проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет мировую историю».42

Немецкая Реформация знаменует первую успешную попытку внести принцип субъективности в изменчивые общественно-политические отношения. Она возложила на свободный субъект полную ответственность за его поступки и во имя христианской свободы и равенства людей бросила вызов традиционной системе авторитета и привилегий. «Так как теперь человек знает, что он полон божественного духа, то благодаря этому исчезают все отношения к чему-либо внешнему: теперь уже нет никакого различия между священниками и мирянами; не один класс исключительно обладает как содержанием истины, так и всеми духовными и земными богатствами церкви...». Глубочайшая субъективность человека «может и должна овладеть истиной, и эта субъективность есть субъективность всех людей».43

Гегелевская картина Реформации совершенно ошибочна, как и его описание последующего общественного развития, где идеи, коими современное об1 щество прославляло свое становление, он выдает за саму реальность этого общества. В результате этого Гегель пришел к гармоническому толкованию истории, согласно которому переход к новой исторической форме в то же время представляет собой движение к высшей исторической форме — абсурдное толкование, против которого свидетельствуют многочисленные жертвы угнетения и произвола, а также все напрасные страдания и лишения, имевшие место в истории. Такое истолкование тем более абсурдно, что в нем отрицается критический заряд диалектики и утверждается гармония между прогрессом мысли и движением истории.

Тем не менее Гегель не считает, что осуществление человека в истории представляет собой неуклонный прогресс. История человека является для него и историей человеческого отчуждения (Entfremdung).

«Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя».44 Институты, которые человек учреждает, и культура, которую он создает, приводят к формированию их собственных законов, и человеческая свобода вынуждена им подчиняться. Человека одолевает растущее богатство его экономического, социального и политического окружения, и он начинает забывать, что он сам, его свободное развитие есть конечная цель всего совершающегося; вместо этого он подчиняется их влиянию. Люди всегда стремятся к тому, чтобы увековечить сформировавшуюся культуру и, поступая таким образом, увековечивают свое собственное поражение. История человека — это история его отчуждения от его подлинного интереса и, кроме того, история реализации этого интереса. Сокрытие истинного человеческого интереса в мире общественном — одного из проявлений «хитрости разума» и один из тех «негативных элементов», без которых невозможно движение к высшим формам. Маркс был первым, кто объяснил происхождение и смысл этого отчуждения; Ге

гель лишь в общих чертах интуитивно уловил его значение и почти не продвинулся дальше.

Он умер в 1831 году. Предыдущий год стал годом первого революционного потрясения, обрушившегося на политическую систему Реставрации — ту самую систему, которая, как думал Гегель, означала реализацию разума в гражданском обществе. Государство заколебалось. Июльская революция во Франции свергла Бурбонов. Британскую политическую жизнь раздирали горячие споры, касавшиеся Билля о реформе, подготовившего почву для далеко идущих перемен в английской избирательной системе, перемен, способствовавших формированию сословия буржуазии и усилению роли парламента в ущерб королевской власти. Движения во Франции и Англии завершились простым приспособлением государства к господствующим властным отношениям, в результате чего процесс демократизации, продолжавший свое развитие в соответствующих политических формах, нигде не выходил за рамки социальной системы гражданского общества. Тем не менее Гегель прекрасно понимал, какой опасностью чреваты даже незначительные перемены, которые продолжали совершаться. Он знал, что как только динамика, присущая гражданскому обществу, одолеет сдерживающие механизмы государства, в любой момент могут высвободиться силы, которые потрясут всю систему.

Одним из самых последних сочинений Гегеля, опубликованных в год его смерти, была пространная статья, посвященная английскому Биллю о реформе. В ней он сурово критиковал этот законопроект и заявлял, что, утверждая парламент, противопоставляющий «абстрактные принципы» Французской революции конкретной иерархии государства, он ослабляет суверенитет монархии. Он предостерегает, что усиление роли парламента в конечном счете высвободит страшную силу «народа». В данной социальной ситуации реформа может внезапно обернуться революцией. Если билль возымеет успех, «может вспыхнуть борьба, тем более опасная, что в стране отсутствует высшая власть, способная занять промежуточную позицию между интересами носителей позитивных привилегий и требованиями сторонников реальной свободы, призвать их к умеренности и заставить прийти к соглашению, ибо монархический элемент не обладает здесь той силой, с помощью которой монархи других государств осуществили переход от прежнего, основанного только на позитивном праве, законодательства к законодательству, построенному на принципах реальной свободы, и осуществили они этот переход без каких-либо потрясений, насилия и грабежей. Третьей силой является народ, и оппозиция, сформированная на чуждой существующему составу парламента основе и ощущающая свою неспособность победить в парламенте партию, находящуюся у власти, могла бы уступить соблазну и обратиться за помощью к народу, что привело бы не к реформе, а к революции».^[412]

Рудольф Гейм, толковавший Гегеля в контексте немецкого либерализма, признавал, что данная статья проникнута не столько реакционной политической философией, сколько страхом и тревогой, ибо «Гегель не критиковал направленность и содержание Билля о реформе, а просто боялся реформы как таковой».^[413] Его вера в неколебимость Реставрации была серьезно потрясена. Реформа может быть добрым делом, но данное государство не может пойти на нее, не подвергая опасности систему власти, на которой оно покоится. В гегелевской статье, посвященной Биллю о реформе,

веры или уверенности в то, что существующая государственная форма будет вечной, не больше, чем в его предисловии к «Философии права». Здесь его философия тоже завершается сомнением и смирением.^[414]

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ

ТЕОРИИ

ОТ ФИЛОСОФИИ К ТЕОРИИ

ОБЩЕСТВА

Переход от философии к сфере государства и общества представлял собой характерную особенность системы Гегеля. Его основные философские идеи находили свое воплощение в той конкретно-исторической форме, которую государство и общество принимали, причем последнее стало средоточием нового теоретического интереса, и таким образом философия развилась в теорию общества. Для того, чтобы правильно понять влияние гегелевской философии на эту теорию, нам придется отойти от объяснения, которое обычно предлагается.

Когда начинают говорить о дальнейшей судьбе гегелевской философии, обычно подчеркивают, что после смерти Гегеля его школа распалась на правое и левое крыло. Представители правого (назовем лишь несколько имен наиболее характерных мыслителей этой группы, таких как Михелет, Гешель, Иоанн Эдвард Эрдманн, Габлер и Розенкранц) подхватили и развили консервативные тенденции гегелевской системы, особенно в том, что касается логики, метафизики, философии права и религии. Представители левого крыла (и здесь среди прочих можно назвать Давида Фридриха Штрауса, Эдгара и Бруно Бауэров, а также Фейербаха), разработали характерные для Гегеля критические тенденции, начав с истолкования религии в

историческом ключе. У представителей данной группы наблюдался постоянно растущий социально-политический конфликт с Реставрацией, который завершился или явным признанием социализма и анархизма, или принятием идей мелкобуржуазного идеализма.

К середине XIX века гегельянство почти утратило свое влияние. Его возрождение началось-в последнее десятилетие в трудах британских гегельянцев (Грин, Брэдли, Бозанкет), а позднее оно обрело новый политический импульс в Италии, где своеобразная интерпретация Гегеля использовалась в качестве подготовки к приходу фашизма.

Кроме того, гегелевская диалектика, хотя и в совершенно иной форме, стала неотъемлемой частью теории Маркса и истолкования этой теории Лениным. Помимо этих основных направлений некоторые идеи Гегеля были использованы в социологии (например, в работе Лоренца Штейна), в юриспруденции (историческая школа; Ф. Лассаль) и в области исторических исследований (Дройзен, Ранке).

Такое изложение, несмотря на его формальную точность, весьма схематично и упускает из виду некоторые важные особенности. Можно сказать, что, например, историческое наследие гегелевской философии не перешло к гегельянцам (будь то «правые» или «левые»). Они не принадлежали к числу тех, кто сохранил подлинное содержание этой философии. Ее критические тенденции скорее были восприняты и продолжены в марксистской теории общества, тогда как во всех остальных аспектах история гегельянства превратилась в историю борьбы против Гегеля, в которой он использовался как символ всего того, чему противостояли новые интеллектуальные (и в значительной мере даже ориентированные на практическое осуществление политические устремления).

Система Гегеля завершает целую эпоху в современной философии, которая началась с Декарта и вобрала в себя основные идеи современного общества. Гегель был последним, кто истолковывал мир как разум, в равной мере подчиняя природу и историю нормам мысли и свободы.

В то же время социальный и политический порядок, достигнутый человечеством, он рассматривал как основу, на которой и должны были осуществиться притязания разума. Его система привела философию на грань самоотрицания, и, таким образом, утвердила единственную связь между старой и новой формой критической теории, между философией и теорией общества.

Прежде чем показать, каким образом внутренние тенденции западной философии обусловили переход к критической теории общества, мы должны обозначить направленность, в которой исторические тенденции, характеризующие современную эпоху, стали причастными философскому интересу и сформировали его. Социальные силы, заявившие о себе во время этого исторического подъема, использовали философию в ее широко распространенной рационалистической форме, и здесь идея разума снова может послужить отправной точкой нашего анализа.

Начиная с XVII века философия довольно решительно вбирала в себя принципы становящегося среднего класса. Боевым лозунгом этого класса стала идея разума, вооружившись которым он боролся со всем, что мешало ему в его политическом и экономическом развитии. Этот термин употреблялся в войне науки и философии против церкви, в атаке французского Просвещения на абсолютизм и в полемике между либерализмом и меркантилизмом. На протяжении всех этих периодов не существовало никакого четкого определения разума, его не мыслили как нечто однозначное. Его значение менялось вместе с переменой позиции, занимаемой средним классом. Мы попытаемся перечислить его основные особенности и дать оценку его изменчивому историческому влиянию.

Нельзя сказать, что идея разума с необходимостью является антирелигиозной. Она допускает возможность того, что мир был сотворен Богом, что его порядок проникнут божественным началом и имеет определенную цель: тем не менее, это не лишает человека права формировать этот мир в соответствии со своими потребностями и уровнем знания. Признание того, что мир в своей основе разумен, в первую очередь предполагает, что его можно постичь и изменить благодаря познавательному действию человека. Природа рациональна в самой своей структуре, субъект и объект встречаются в сфере разума.

Во-вторых, утверждалось, что человеческий разум нельзя воспринимать как раз и навсегда ограниченный каким-то предустановленным порядком, общественным или каким-либо еще. Все многообразие талантов, которыми обладает человек, берет свое начало и развивается в истории, и он по-разному может их использовать для того, чтобы наилучшим образом удовлетворить свои желания. Само удовлетворение будет зависеть от того, насколько он властен над природой и обществом. В этом широком спектре власти окончательным является критерий разума, то есть речь идет о том, что природа и общество в равной мере должны быть организованы таким образом, чтобы могли свободно развиваться существующие субъективные и объективные дарования. Считалось, что опасные и несправедливые формы, которые принимают институты, в значительной мере возникают в силу плохой организации общества. Их развращающийся характер будет утрачиваться по мере развития рационального общественного порядка. Благодаря образованию человек станет разумным существом в разумном мире. По завершении этого процесса все законы индивидуальной и общественной жизни человека станут производными от его собственного самостоятельного суждения. Таким образом, реализация разума предполагает упразднение всякого внешнего авторитета, препятствующего гармонической взаимосвязи человеческого существования с нормами свободной мысли.

В-третьих, разум предполагает всеобщность, ибо, благодаря установке на разум, утверждается, что действия человека — это действия мыслящего субъекта, руководствующегося познанием в понятиях. Вооружившись понятиями, мыслящий субъект проникает за завесу случайностей, познает скрытую структуру мира и достигает всеобщих и необходимых законов, направляющих и упорядочивающих бесконечное множество индивидуальных объектов. Поступая таким образом, он раскрывает потенциальные возможности, которые являются общими для множества единичных вещей, возможности, которые объясняют их изменчивые формы и определяют пределы и направление их движения. Всеобщие понятия должны стать той практической системой научного знания, которая изменяет мир. Они могут возникнуть только через эту практику, их содержание может меняться вместе с ее развитием. Однако они никогда не будут зависеть от случайности. Подлинная абстракция не является чем- то произвольным, и равным образом она не есть результат игры воображения: она строго определена объективной структурой реальности. Общее так же реально, как и особенное — просто оно существует в другой форме, а именно как сила, с1упат(8, потенциальность.

В-четвертых, мысль объединяет все многообразие не только природного мира, но и общественно-исторического. Субъект мысли, источник понятийной всеобщности, один и тот же во всех людях. Специфическое содержание всеобщих понятий и их побочное значение могут меняться, однако мыслящее «я», являющееся их источником, представляет собой тотальность чистых актов, единообразных во всех мыслящих субъектах. Следовательно, сказать, что рациональная природа мыслящего субъекта является первоосновой рациональной организации общества в конечном счете все равно, что признать принципиальное равенство всех людей. Более того, будучи создателем всеобщих понятий, мыслящий субъект необходимо свободен, и его свобода является самой сущностью субъективности. Признаком этой сущностной свободы является тот факт, что мыслящий субъект не прикован к непосредственно данным формам бытия, но может выходить за их пределы и изменять их в соответствии со своими понятиями. В свою очередь, свобода мыслящего субъекта предполагает его нравственную, практическую свободу, ибо истина, которую он представляет, не является объектом пассивного созерцания, но есть объективная потенциальность, требующая реализации. Идея разума предполагает свободу действия в соответствии с разумом.

В-пятых, считалось, что свобода действия в соответствии с разумом осуществляется в практике естествознания. Господство над природой, над ее недавно раскрытыми ресурсами и измерениями представляло собой необходимое условие нового процесса производства, стремившегося превратить мир в огромный товарный рынок. Идея разума подпадает под влияние идеи технического прогресса, и метод эксперимента начинают рассматривать как модель рациональной деятельности, то есть как процедуру, которая, изменяя мир, освобождает и делает действительными его внутренние потенции. В результате современный рационализм приобретает тенденцию формировать индивидуальную и общественную жизнь по образцу природы. В качестве примера можно указать на механистическую философию Декарта, материалистическую политическую мысль Гоббса, математическую этику Спинозы и монадологию Лейбница. Человеческий мир предстает как мир, управляемый объективными законами, аналогичными или даже тождественными законам природы, а общество рисуется как объективная данность, в большей или меньшей степени противостоящая субъективным желаниям и целям. Люди считали, что их взаимоотношения берут начало в объективных законах, действующих с необходимостью законов физических, а их свобода заключается в том, чтобы сообразовать свое частное существование с этой необходимостью. Таким образом, развитию современного рационализма сопутствовал удивительный скептицизм конформистского толка. Чем больше разум торжествовал в области технологии и естественной науки, тем неохотнее он призывал к свободе в общественной жизни человека. Под воздействием этого процесса критический и идеальный элементы теории постепенно исчезли и нашли убежище в еретических и оппозиционных учениях (например, в атеистическом материализме эпохи французского Просвещения). Философам среднего класса (особенно Лейбницу, Канту и Фихте) удавалось примирить свой философский рационализм с вопиющим иррационализмом господствующих общественных отношений и превратить человеческий разум и свободу в оплот обособленной души или духа, в проявления внутренней жизни, вполне совместимые с внешними реалиями, даже если они им противоречили. Мы уже называли мотивы, которые заставили Гегеля порвать со стремлением к ин- троверсии и заявить, что реализация разума возможна в налично данных общественно-политических инсти- гутах и через них. Мы говорили о той роли, какую играла диалектика в процессе, который привел философию к столкновению с социальной реальностью. Он завершился упразднением гармонического мира устойчивых объектов, полагаемых здравым смыслом, и признанием того, что истинная философия представляет собой тотальность всепроникающих противоречий. Отныне философские понятия стали отражать действительное движение реальности, однако поскольку сами они формировались по образцу их социального содержания, их движение завершилось там, где это содержание исчерпало себя, то есть, в создании государства, управляющего гражданским обществом, тогда как идеи и ценности, указывающие на пределы этой социальной системы, находили свое прибежище в сфере абсолютного духа, в системе диалектической философии.

Однако метод, действовавший в этой системе, в своем развитии пошел дальше тех понятий, которые привели ее к завершению. Благодаря диалектике, история стала частью самого содержания разума. Гегель показал, что материальные и интеллектуальные силы человечества обрели такую ступень развития, которая позволяет видеть в общественно-политической практике условия реализации разума. Таким образом, сама философия установила прямую связь с социальной теорией и практикой, причем, не как с какой-то внешней силой, а как со своей законной наследницей. Если существует какое-то движение за пределы этой философии, оно должно быть движением за пределы философии вообще и в то же время за пределы того общественно-политического порядка, с которым философия связала свою судьбу.

Именно эта внутренняя связь и заставляет нас отступить от хронологического порядка изложения и, не переходя к анализу ранней французской и немец

кой социологии, сначала рассмотреть основы марксистской теории. Влияние гегелевской философии на теорию общества, а также специфическая функция современной социальной теории могут быть поняты только из обстоятельного анализа всей философии Гегеля в целом, а также из анализа тех ее критических тенденций, которые были унаследованы теорией Маркса.

ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ

ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА

1. Отрицание философии

Переход от Гегеля к Марксу во всех отношениях представляет собой переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии. Мы увидим, что все философские понятия марксистской теории являются общественноэкономическими категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские понятия. Даже ранние сочинения Маркса не являются философскими. В них содержится отрицание философии, хотя и выраженное философским языком. Конечно, некоторые фундаментальные понятия, разработанные Гегелем, неожиданно дают о себе знать в процессе перехода от Гегеля к Фейербаху, а затем — к Марксу, однако подход к марксистской теории не должен сводиться к рассмотрению метаморфоз, которые претерпели старые философские категории. В теории Маркса любое понятие имеет принципиально иное основание, подобно тому, как любая новая теория имеет новую концептуальную структуру, которую нельзя вывести из предшествующих теорий.

В качестве первого подхода к проблеме можно сказать, что в системе Гегеля все категории приводят к существующему порядку, тогда как у Маркса они соотносятся с отрицанием этого порядка. Даже описывая существующую форму общества, они устремлены к его новой форме. Они существенным образом обращены к истине, которую можно достичь только путем упразднения гражданского общества. Теория Маркса — это «критическая» теория в том смысле, что все ее понятия представляют собой осуждение всего существующего порядка в целом.

Маркс считал, что философия Гегеля является наиболее прогрессивным и полным изложением принципов буржуазного общества. В эпоху Гегеля средний класс Германии еще не достиг того уровня экономической и политической власти, на котором находился средний класс других западноевропейских стран. Поэтому гегелевская система раскрыла и осуществила «в мысли» все те буржуазные принципы (осуществленные «в реальности» в других западных странах), которые еще не стали частью социальной реальности. Она превратила разум в единственную универсальную норму общества; она признала роль абстрактного труда в процессе интеграции несогласующихся между собой индивидуальных интересов в объединенную «систему потребностей»; она раскрыла революционный смысл идей свободы и равенства, присущих либерализму; она, наконец, охарактеризовала историю гражданского общества как историю непримиримых антагонизмов, свойственных существующему гражданскому порядку.

Особое внимание Маркс уделяет тому бесспорному вкладу, который был сделан гегелевским понятием труда. Гегель утверждал, что разделение труда, а также общая взаимозависимость индивидуальных видов труда в системе потребностей в равной мере определяют систему государства и общества. Более того, процесс труда определяют и развитие сознания. «Борьба не на жизнь, а на смерть» между господином и рабом открывает дорогу к осознанной свободе.

Кроме того, не надо забывать, что философия Гегеля покоится на своеобразной интерпретации субъектно-объектных отношений. Традиционный гносеологический антагонизм между субъектом (сознанием) и объектом Гегель превращает в рефлексию определенного исторического антагонизма. Поначалу объект появляется как объект желания, как нечто, что должно быть обработано и усвоено ради удовлетворения человеческой потребности. В ходе этого усвоения объект является как «инакость» человека. Имея дело с объектами своего желания и труда, человек не остается «собою», но зависит от внешней силы. Он вынужден бороться с природой, случаем и интересами других собственников. Развитие за пределы такого отношения между сознанием и объективным миром представляет собой социальный процесс. Сначала он ведет к полному «отчуждению» сознания; человека одолевают созданные им самим вещи. Следовательно, реализация разума включает в себя преодоление этого отчуждения и создание условий, в которых субъект во всех своих объектах постигает самого себя и обладает собой.

Маркс заявляет, что раскрытие роли труда, а также процесса овеществления и его упразднения — величайшее достижение гегелевской «Феноменологии духа». Однако пафос этого раскрытия сходит на нет, ибо Гегель утверждает, что единство субъекта и объекта уже достигнуто, а процесс овеществления преодолен. Антагонизмы гражданского общества находят свое упокоение в гегелевской монархии, а все противоречия, в конечном счете, примиряются в царстве мысли или абсолютного духа.

Но неужели «истина» действительно совпадает с данным общественно-политическим порядком? Неужели история освобождает теорию от всякой необходимости выходить за пределы налично данной системы общественного жизнеустроения? Гегель дает утвердительный ответ, основывающийся на предположении, согласно которому имеющиеся общественно- политические формы стали соответствовать принципам разума, и, следовательно, самые высокие потенциальные возможности человека можно развить через развитие этих форм. Его вывод предполагает решительную перемену в отношениях между реальностью и теорией: он утверждает, что реальность совпадает с теорией. Складывается впечатление, что в той окончательной форме, которую Гегель придает теории, она, будучи адекватным вместилищем истины, приемлет факты как они есть и признает их соответствие разуму.

Истина, утверждает Гегель, есть целое, которое должно быть представлено в любом отдельном элементе, так что если один существенный факт или элемент нельзя связать с движением разума, истина целого разрушается. Маркс заявил, что такой элемент действительно имеет место, и это пролетариат. Существование пролетариата противоречит мнимой реальности разума, ибо мы видим перед собой целый класс, который доказывает само отрицание этого разума. Жребий пролетариата не в том, чтобы реализовать потенциальные возможности человека, а как раз в обратном. Если собственность составляет первостепенное достояние свободной личности, то в таком случае пролетарий не является свободным, равно как не является и личностью, так как не обладает никакой собственностью. Если осуществление свободного духа, выражающееся в искусстве, религии и философии, составляет сущность человека, то, стало быть, пролетарий навсегда отъединен от своей сущности, ибо его существование совершенно не оставляет ему времени на занятия в этих областях. Более того, существование пролетариата не просто разлагает рациональное общество гегелевской «Философии права»: оно разлагает буржуазное общество в целом. Пролетариат формируется в процессе труда и представляет собой действительного труженика или субъект труда в этом обществе. Однако труд, как показал сам Гегель, определяет сущность человека, а также ту социальную форму, которую она принимает. Если существование пролетариата свидетельствует о «полной утрате человека», если эта утрата обусловливается способом труда, на котором основывается гражданское общество, то такое общество порочно во всей своей полноте, и пролетариат выражает тотальную негативность: «всеобщее страдание» и «всеобщую несправедливость».^[415] Таким образом, реальность разума, права и свободы становится реальностью лжи, несправедливости и рабства.

Следовательно, существование пролетариата являет собой живое свидетельство того, что истина не осуществилась. История и социальная реальность сами отрицают философию. Критика общества не может быть осуществлена философским учением: она становится задачей социально-исторической практики.

Прежде чем вкратце охарактеризовать развитие марксистской теории, надо провести различие между нею и другими современными ей теориями, которые основывались на «отрицании философии». Первые десятилетия после смерти Гегеля были проникнуты глубокой убежденностью в том, что философия подошла к концу. Ширилась уверенность, согласно которой история мысли достигла решающего поворотного пункта и что осталась лишь одна область, в которой нужно найти «истину» и сделать ее действенной, — конкретное материальное существование человека. До сих пор философские структуры, отделяя «истину» от исторической борьбы человечества, отводили ей место в совокупности абстрактных трансцендентальных принципов. Однако теперь освобождение человека могло стать его собственным делом, целью его самосознающей практики. Теперь истинное бытие, разум и свободный субъект могли быть трансформированы в исторические реалии. В соответствии с этим последователи Гегеля превозносили «отрицание философии» как «реализацию Бога» через обожествление человека (Фейербах), как реализацию философии (Фейербах, Маркс) и как осуществление «всеобщей сущности» человека (Фейербах, Маркс).

2. Кьеркегор

Кто и что реализует сущность человека? Кто осуществит философию? Различные ответы на эти вопросы дают полное представление о тех философских направлениях, которые заявили о себе после смерти Гегеля. Можно выделить два основных типа. Первый, представленный Фейербахом и Кьеркегором, сосредоточивает внимание на обособленном индивиде, второй, представителем которого был Маркс, усматривает происхождение индивида в процессе общественного труда и показывает, каким образом этот процесс становится основой освобождения человека.

Гегель показал, что полноту существования индивид обретает в общественной жизни. Критическое использование диалектического метода указывало на то, что индивидуальная свобода предполагает наличие свободного общества и что, следовательно, истинное освобождение индивида требует освобождения общества. Таким образом, заострение внимания на одном лишь индивиде может привести к усвоению абстрактного подхода, напоминающего тот, который отвергался самим Гегелем. Несмотря на то, что материализм Фейербаха и экзистенциализм Кьеркегора вобрали в себя много черт уже глубоко укоренившейся социальной теории, они не вышли за пределы более ранних философских и религиозных подходов к этой проблеме. С другой стороны, теория Маркса осмысляется как критическая теория общества, порывающая с традиционными формулировками и тенденциями.

Индивидуалистская интерпретация «отрицания философии», предпринятая Кьеркегором, неизбежно приводила к резкой оппозиции западному рационализму. Мы показали, что рационализм отличался принципиальной установкой на всеобщее, утверждая, что разум пребывает в мыслящем «я» и в объективном духе. Истина находилась или во всеобщем «чистом разуме», которого не затрагивали обстоятельства индивидуальной жизни, или во всемирном духе, осуществлявшем свое полноценное развитие несмотря на страдания и смерть индивида. В обоих случаях или в силу того, что разум уходил в себя, или по той причине, что он преждевременно сообразовывался с миром как таковым, речь не могла идти о реальном счастье человека.

Рационалистическая философия, с которой спорили представители индивидуализма, не обращала внимания на действительные нужды и чаяния человека. Утверждая, что она дает ответ на его подлинные интересы, рационалистическая философия на самом деле никак не отвечала на его простое стремление к счастью. Она не могла помочь ему в принятии тех конкретных решений, которые он должен был делать постоянно. Если — как, собственно, и утверждали рационалисты — подлинно неповторимое существование индивида (которое никогда нельзя свести ко всеобщему) не является первостепенным предметом философского рассмотрения, а истину нельзя найти в этом существовании или соотнести с ним, тогда вся философская деятельность оказывается излишней, негативной, опасной, ибо отвлекают человека от той единственной сферы, в которой он ищет истину и действительно нуждается в ней. Поэтому у подлинной философии есть только один критерий — ее способность спасти индивида.

Согласно Кьеркегору индивид — это не познающая, а лишь «нравственно существующая субъективность». Единственная реальность, которая важна для него, — это его собственное «нравственное существование».^[416] Истина не в познании, ибо чувственное восприятие и историческое познание — просто видимость, а «чистая» мысль — не что иное как «призрак». Познание имеет дело лишь с возможным и не способно сделать что-либо реальное или просто постичь реальность. Истина лишь в действии и ее можно пережить только через действие. Собственное существование индивида есть единственная реальность, которую действительно можно постичь, и сам существующий индивид — единственный субъект, совершающий это постижение. Его существование — существование мыслящее, но его мысль определена его индивидуальной жизнью, и, таким образом, все его проблемы возникают и разрешаются в его индивидуальной деятельности.

В своей самой сокровенной индивидуальности каждый индивид отъединен от всех остальных,^[417] принципиально неповторим. Никакое единение, сообщество или «всеобщность» не могут посягнуть на его суверенитет. Истина всегда является результатом его собственного решения (Entscheidung) и может реализоваться только в свободных действиях, проистекающих из него. Единственное решение, открытое индивиду, — это выбор между вечным спасением и вечным проклятием.

Индивидуализм Кьеркегора оборачивается ярчайшим абсолютизмом. Существует лишь одна истина, вечное блаженство во Христе, и только одно правильное решение — жить христианской жизнью. Деятельность Кьеркегора — это последняя решительная попытка вновь сделать религию основным орудием освобождения человечества от разрушительного воздействия гнетущего социального порядка. Вся его философия пронизана резкой критикой современного ему общества, которое искажает и разрушает человеческие способности. Исцеление надо искать в христианстве, а самореализацию — в христианском образе жизни. Кьеркегор знал, что в таком обществе данный образ жизни означает непрестанную борьбу, окончательное смирение и поражение и что в рамках существующих общественных форм быть христианином практически невозможно. Церковь должна быть отделена от государства, ибо любая зависимость от него будет означать измену христианству. Настоящая задача церкви, свободной от всякой сдерживающей силы, заключается в том, чтобы разоблачать господствующую несправедливость и рабство и указывать на главное, что существует для индивида, — его спасение.

Спасение нельзя связывать с внешними институтами и авторитетами, равным образом его никогда нельзя достичь с помощью чистой мысли, и поэтому задачу достижения жизни в истине Кьеркегор теперь возлагает на конкретного индивида, того самого, к которому, в основном, и обращается христианство. Индивидуальное есть «истина» : не разум, человечество или государство, но именно индивидуальное, ибо лишь оно реально. «Существующее всегда индивидуально; абстрактное не существует».^[418]

Кьеркегор возвращается к изначальной функции религии — взывать к страждущему и измученному индивиду и тем самым возрождать в христианстве его боевую, революционную силу. Явление Бога вновь принимает ужасающий вид исторического события, внезапно обрушивающегося на общество, пребывающее в состоянии упадка. Личность приобретает временной аспект, а достижение блаженства превращается в совершенно неотложную проблему повседневной жизни.

Тем не менее Кьеркегор придерживался установок, которые больше не могли выступать в религиозной форме. Религия была обречена разделить судьбу философии. Спасение человечества больше не могло сводиться к области веры, особенно с тех пор, как началось движение исторических сил, связавших революционное ядро религии с конкретной борьбой за социальное освобождение. В этих обстоятельствах религиозный протест выглядел слабо и беспомощно, а религиозный индивидуализм мог даже обратиться против индивида, которого он намеревался спасти. Оставленная внутреннему миру индивида «истина» отъединяется от того общественно-политического водоворота, которому принадлежит.

Критикуя абстрактную мысль, Кьеркегор нападал на некоторые общие понятия, отстаивавшие принципиальное равенство и достоинство человека. Он утверждает, что «чистое человечество» (reine Menschheit) — это «негативность», простое абстрагирование от индивида и нивелирование всех экзистенциальных ценностей.^[419] «Тотальность» разума, в которой Гегель усматривал реализацию истины, тоже представляет собой «простую абстракцию».^[420] Для того, чтобы лучше всего понять, сколь далека от чисто философской проблематики эта заостренность философии на неповторимость индивидуального, чтобы лучше всего увидеть, насколько она обусловила общественно-политическую изоляцию Кьеркегора, надо рассмотреть его отношение к социалистическому движению. Он нисколько не сомневается, что «идея социализма и общности (Gemeinschaft) не может спасти эту эпоху».^[421] Социализм представляет собой всего лишь одну из- многих попыток унизить индивида, уровняв всех до степени исчезновения «любых органических, конкретных разграничений и различий».6 Он выражается в негодовании большинства против немногих, обладающих высшими ценностями и подтверждающих их существование своим примером; таким образом, социализм — это часть всеобщего бунта против незаурядных личностей.

В дальнейшем развитии европейской мысли анти- рационалистическая атака на всеобщие понятия приобретает все большее значение. Критика универсального разума легко перерастает в нападки на его позитивные социальные импликации. Мы уже указывали, что понятие разума связывалось с такими прогрессивными идеями, как принципиальное равенство всех людей, господство закона, критерий рациональности в государстве и обществе, и что, следовательно, западный рационализм был тесно связан с фундаментальными институтами либерального общества. В области идеологии борьба с идеализмом начиналась с критики рационализма. В этой критике важную роль играла позиция, именуемая «экзистенциализмом». Прежде всего она отрицала достоинство и реальность всеобщего, а это, в свою очередь, вело к отрицанию других универсально значимых для государства и общества рациональных норм. Позднее было заявлено, что не существует никакой связи, объединяющей индивидов, государства и народы в единое человечество, и что особые экзистенциальные условия каждого из них нельзя подчинять всеобщему суждению разума. Подчеркивалось, что законы не основываются ни на каких всеобщих качествах человека, в которых пребывает разум: они, скорее, выражают потребности индивидов, жизнью которых руководят в соответствии с их экзистенциальными требованиями. Такое принижение разума позволило вознести некоторые особенности (например, расу или народ) на уровень высочайших ценностей.

Фейербах

Фейербах начинает с того, чего не смог допустить Кьеркегор, а именно с того факта, что в современную эпоху человеческое содержание религии можно сохранить лишь оставив религиозную форму потустороннего. Реализация религии требует ее отрицания. Учение о Боге (теология) должно превратиться в учение о человеке (антропология). Вечное блаженство начнется с преобразования небесного царства в земную республику.

Фейербах согласен с Гегелем в том, что человечество достигло зрелости. Земля готова к тому, чтобы через совместную сознательную практику людей стать царством разума и свободы. Исходя из этого, Фейербах набрасывает «Основные положения философии будущего», которую рассматривает как логическую и историческую реализацию философии Гегеля. «Новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей философии».^[422] Отрицание религии началось с гегелевской трансформации теологии в логику, а завершается трансформацией логики в антропологию, которую предпринимает Фейербах.^[423][424] Согласно Фейербаху, антропология — это философия, ориентированная на конкретное освобождение человека и поэтому в общих чертах намечающая условия и качества действительно свободного человеческого существования. Такая философия не может быть идеалистической, так как налицо средства, необходимые для того, чтобы сделать человеческое существование свободным, предприняв реальное его освобождение. Серьезная ошибка Гегеля заключалась в том, что он оставался верен идеализму тогда, когда созрело материалистическое решение проблемы. Следовательно, новая философия —это реализация философии Гегеля лишь в смысле ее отрицания.

Решив, что налично данное состояние мира отвечает критерию разума, Гегель вступил в противоречие со своими собственными принципами и связал философию с внешним содержанием, наличествовавшим в его время. Намеченные им критические различия, в конечном счете, представляют собой всего лишь различия в рамках налично данного, а его философия «имеет... критическое значение, но она не имеет гене- тически-критического значения».11 Философия второго вида не просто стремится к тому, чтобы выявить и постичь свой объект, а к тому, чтобы исследовать его происхождение и, таким образом, поставить под вопрос его право на существование. Существующее состояние человека представляет собой результат долгого исторического процесса, в котором все трансцендентальные ценности «секуляризовались» и стали целью его эмпирической жизни. Блаженством, которое он искал на небесах или в чистой мысли, теперь можно насладиться на земле. Только «генетический» анализ даст философии возможность выработать идеи, которые помогут человеку в его реальном освобождении. Фейербах утверждает, что Гегель не предпринял такого анализа. Его конструкция исторического развития постоянно предполагала, что современная ему стадия представляет собой имманентное завершение всех предыдущих.

Более того, генетический анализ представляет собой проблему не только философии истории, но также логики и психологии. Здесь Гегель преуспел еще менее, так как в его системе мысль не получает никакого генетического анализа. Бытие с самого начала воспринимается как мысль. Оно входит в систему не как «факт» внешнего мира, который поначалу просто «дан» и представляет собой нечто отличное от мысли, но как понятие. В дальнейшем, по ходу развития системы, бытие становится производным модусом мысли или, как говорит Фейербах, «предикатом мысли». Следовательно, природа берет начало в структуре и движении мысли, а это, по сути дела, представляет собой нечто совершенно обратное истинному положению вещей.

Генетический анализ мысли, предпринимаемый Фейербахом, per contra начинается с признания того очевидного факта, что природа — это первичная реальность, а мысль — вторичная. «Действительно отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления».^[425]

Таким образом, философия должна начинать с бытия, но не с абстрактного гегелевского бытия-как- такового, а с бытия в его конкретности, то есть, с природы. «Сущность бытия, как бытия, есть сущность природы».^[426] Однако новая философия не должна быть философией природы в традиционном смысле. Природа заслуживает рассмотрения только в той мере, в какой она обусловливает человеческое существование; настоящим предметом содержательного анализа и интереса должен стать человек. Освобождение человека предполагает освобождение природы, естественного человеческого существования. «В основе всех наук должна лежать природа. Учение до тех пор является простой гипотезой, покуда не найдено его естественное основание. В особенности это применимо к учению о свободе. Только новой философии удается сделать чем-то естественным свободу, которая до сих пор была противоестественной и сверхприродной гипотезой».^[427]

Фейербах примыкает к великой традиции филосо- фов-материалистов, которые, отталкиваясь в своих воззрениях от действительного положения человека в природе и обществе, могли видеть, что идеалистические решения остаются иллюзорными. Тот печальный факт, что естественные устремления человека не находили удовлетворительного выхода, свидетельствовал о том, что свобода и разум — это миф, если речь заходит о социальных реалиях. Утвердив царство разума в порабощенном человечестве, Гегель нанес ему непростительное оскорбление. Несмотря на весь исторический прогресс, горячо заявляет Фейербах, человек по-прежнему пребывает в нужде, и философия сталкивается с широко распространенным фактом, имя которому — «страдание». Именно оно, а не познание, первично в отношении человека к объективному миру. «Мышлению предшествует страдание».^[428] Никакой реализации разума не предвидится до тех пор, пока со страданием не будет покончено.

Мы упомянули, что всеобщее страдание, которое Маркс усматривал в существовании пролетариата, являлось для него отрицанием реальности разума. Он утверждал, что «принцип страдания» коренится в исторически сложившейся форме общества и что для ее упразднения необходимо социальное действие. Фейербах per contra усматривает основу и средство для освобождения человечества в природе. Природа отрицает философию и осуществляет ее. Страдание человека — это «природное» отношение живого субъекта к своему объективному окружению, так как объект противостоит ему и подавляет его. Природа извне формирует и определяет «я», делая его принципиально «пассивным». Процесс освобождения не может упразднить этой пассивности, но может вместо источника нужды и страдания сделать ее источником изобилия и радости.

Взгляд Фейербаха на природу «я» переиначивает традиционное представление, стимулировавшее развитие философии Нового времени начиная с Декарта. Согласно Фейербаху, «я» в первую очередь воспринимает, а не является самопроизвольным; оно определено и не является самоопределяющим; оно представляет собой пассивный субъект восприятия, а не активный субъект мысли. «Истинная объективная мысль, подлинная объективная философия созидается лишь отрицанием мышления, путем определения со стороны предмета, через страсть, через этот источник всяческой радости и нужды».^[429] Таким образом, натурализм Фейербаха утверждает, что восприятие, чувственность (Sinnlichkeit), ощущение (Empfindung) представляют собой подлинный органон философии. «Только благодаря чувствам предмет дается в истинном виде»;^[430] «несомненно, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, объектом ощущаемым».^[431]

Именно здесь Маркс начинает критиковать Фейербаха и, полемизируя с ним, в этом вопросе поддерживает Гегеля. Гегель не считал чувственную достоверность окончательным критерием истины, основываясь на том, что, во-первых, истина есть всеобщее, которое не может быть выведено с помощью опыта, раскрывающего только единичное, и, во-вторых, что истина реализуется в историческом процессе, направляемом коллективной практикой человечества. Второе является основополагающим, причем чувственная достоверность и природа одинаково вовлекаются в это движение столь глубоко, что постепенно изменяют свое содержание.^[432]

Гегель подчеркивал, что и то, и другое вовлекается в исторический процесс посредством труда. Воспринимая человеческое существование в категориях чувственности, Фейербах вообще не обращал никакого

внимания на эту важную функцию труда. «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию (Anschauung); но он рассматривает чувственность не как практическую, чело- вечески-чувственную деятельность».^[433]

Труд превращает природные условия человеческого существования в социальные. Исключив трудовой процесс из своей философии свободы, Фейербах исключил из нее решающий фактор, с помощью которого природа могла стать средством достижения этой свободы. Истолковывая свободное развитие человека как «природное», он пренебрег историческими условиями освобождения и превратил свободу в событие внутри структуры данного порядка. Его «созерцательный материализм» созерцает только «отдельных индивидов в «гражданском обществе».^[434]

Средоточием своей теории Маркс сделал процесс труда и, поступая таким образом, он придерживался и довел до логического конца принцип гегелевской диалектики, согласно которому структура содержания (реальность) определяет структуру теории. Основание гражданского общества он сделал основанием теории гражданского общества. Это общество функционирует, основываясь на принципе всеобщего труда, Причем трудовой процесс оказывает решающее влияние на тотальность человеческого существования; труд определяет стоимость всех вещей. Поскольку общество воспроизводится через непрерывный всеобщий обмен продуктов труда, тотальность человеческих отношений определяется имманентными законами экономики. Развитие индивида и степень его свободы зависит от того, в какой мере его труд удовлетворяет общественную потребность. Все люди

свободны, но механизмы трудового процесса руководят свободой каждого из них. В конечном счете, для того, чтобы выявить условия, необходимые для реализации разума и свободы в их подлинном смысле, совершенно необходимо предпринять анализ трудового процесса. Следовательно, его критическое рассмотрение становится заключительной темой философии.

Маркс: отчужденный труд

В сочинениях Маркса, написанных между 1844 и 1846 годами, форма труда, осуществляемого в современном обществе, осмысляется как конституирующая тотальное «отчуждение» человека. Использование этой категории связывает экономический анализ Маркса с основной категорией философии Гегеля. Маркс заявляет, что общественное разделение труда совершается без какого-либо учета способностей индивида и интересов целого: оно полностью определено законами капиталистического товарного производства. Определяясь этими законами, продукт труда, или товар, определяет природу и цель человеческой деятельности. Иными словами, материал, который должен служить жизни, начинает господствовать над ее содержанием и целью, и сознание человека целиком приносится в жертву отношениям материального производства.

Итак, материалистическая установка, являющаяся отправной точкой теории Маркса, прежде всего констатирует исторический факт, объясняющий материалистический характер господствующего общественного порядка, в котором неконтролируемые законы экономики властвуют над всеми человеческими отношениями. В то же время эта установка имеет критическую направленность, предполагая, что существующее отношение между сознанием и социальным существованием, является ложным и должно быть преодолено, прежде чем о себе заявит истинное отношение. Таким образом, истина материалистического тезиса должна исполнится в его отрицании.

Маркс вновь и вновь подчеркивает, что его материалистическая отправная точка определяется материализмом общества, которое он анализирует. Он утверждает, что начинает с «факта», «экономического факта», который признается даже классической политэкономией.^[435] По мере развития современного общества «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение (Verwertung) человеческого мира».^[436] Классики политэкономии (Маркс цитирует Адама Смита и Жана Батиста Сэя) признают, что даже богатое состояние общества для рабочих означает не что иное, как «стационарную нищету».^[437] Эти экономисты показали, что нищета вовсе не является результатом неблагоприятных внешних обстоятельств, но представляет собой следствие господствующего характера труда. «При прогрессирующем состоянии общества гибель и обнищание рабочего есть продукт его труда и произведенного им богатства. Иными словами, нищета вытекает из сущности самого нынешнего труда» и коренится в самой сущности современного общества.^[438]

Как влияет такой труд на развитие человека? Задавая этот вопрос, марксистская теория подниматся над «уровнем политической экономии».56 Совокупность экономических отношений, законов и институтов можно рассматривать не как изолированный набор объективных фактов, а как то, что составляет историческую форму общественного развития, в которой человек проживает свою жизнь. Освобожденные от ограничений, характерных для специализированной науки, экономические категории выступают как определяющие факторы человеческого существования (Daseinsformen, Existenzbestimmungen), даже если по существу они обозначают объективные экономические факты (например, товар, стоимость, земельную ренту).57 Труд — это не просто экономическая деятельность (Erwerbstaetigkeit), а «жизнедеятельность» человека, его «сознательная жизнедеятельность», благодаря которой он не просто зарабатывает на жизнь (Lebensmittel), но развивает свою «универсальную природу».58 Новые категории будут оценивать экономическую реальность настолько, насколько она оказывает влияние на человека, его способность, силы и потребности. Маркс резюмирует содержательную сторону этих человеческих качеств, говоря об «универсальности»; исследуя экономику, он в первую очередь задается вопросом о том, реализует ли она родовую, универсальную сущность человека (Gattungswesen, universelles Wesen).

Эти термины возвращают нас к Фейербаху и Гегелю. Природа человека заключается в его универсальности. Его интеллектуальные и физические способности, могут реализоваться только в том случае, если все люди существуют как люди, раскрывая богатство ^{[439][440][441]}

своих человеческих возможностей. Человек свободен только тогда, когда все люди свободны и существуют как «родовые существа». Когда это условие будет достигнуто, жизнь будет формироваться потенциальными возможностями рода, Человека, вбирающего в себя возможности всех индивидов, которые его составляют. Акцент на этой универсальности вовлекает в процесс саморазвития человечества и природу. Человек свободен, если «природа оказывается его произведением и его действительностью», так что он «созерцает самого себя в созданном им мире».^[442]

Все это явно напоминает гегелевскую идею разума. Маркс заходит так далеко, что начинает описывать самореализацию человека в категориях единства мышления и бытия.^[443] Тем не менее вся проблема уже не представляется философской, так как теперь эта самореализация требует упразднения распространенной формы труда, чего философия сделать не в силах. Предпринимаемая Марксом критика действительно начинается с использования философской терминологии, так как порабощение труда и его освобождение в равной мере представляют собой условия, выходящие за пределы традиционной структуры политэкономии, и воздействуют на сами основы человеческого существования (являющиеся сферой философии в собственном смысле), и тем не менее, переходя к разработке своей собственной теории, Маркс оставляет эту терминологию. Критический, трансцендентальный характер экономических категорий, до сих пор выражавшийся с помощью философских понятий, позднее, в «Капитале» раскрывается посредством самих этих категорий.

Отчуждение труда, о котором говорит Маркс, находит свое конкретное выражение, во-первых, в отношении рабочих к продукту самого труда, во-вторых, в его отношении к своей деятельности. В капиталистическом обществе рабочие производят товар. Крупное производство требует вложения капитала, значительных объемов богатства, используемых только для того, чтобы стимулировать это производство. Товары производятся независимыми частными предпринимателями для их выгодной продажи. Рабочий трудится на капиталиста, которому через договор об оплате он отдает продукт своего труда. Капитал — это сила, распоряжающаяся продуктами труда. Чем больше рабочий производит, тем больше увеличивается сила капитала и тем меньше становятся собственные средства рабочего, необходимые для приобретения своего продукта. Таким образом, труд становится жертвой той силы, которую он сам создал.

Маркс резюмирует этот процесс следующим образом: «Предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя.... Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение (Entwirklichung) рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение, как само- отчуждение».^[444] Рассмотренный в рамках законов капиталистического товарного производства труд неизбежно обедняется, так как «чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам...».32 Маркс показывает, как работает этот механизм в движении заработной платы. Без каких-либо внешних вспомогательных средств законы товарного производства поддерживают заработную плату на уровне стационарной нищеты.^[445]

«Претворение труда в действительность выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти. Опредмечивание выступает как утрата предмета до такой степени, что у рабочего отнимают самые необходимые предметы, необходимые не только для жизни, но и для работы. Да и сама работа становится таким предметом, овладеть которым он может лишь с величайшим напряжением своих сил и с самыми нерегулярными перерывами. Освоение предмета выступает как отчуждение до такой степени, что чем больше предметов рабочий производит, тем меньшим количеством их он может владеть и тем сильнее он попадает под власть своего продукта, капитала».^[446]

Рабочий, отчужденный от своего продукта, отчуждается и от себя самого. Сам его труд ему больше не принадлежит, и тот факт, что он становится собственностью другого, свидетельствует об экспроприации, затрагивающей саму сущность человека. В своей истинной форме труд является средством для подлинной самореализации человека, полного раскрытия его потенциальных возможностей; для того чтобы достичь удовлетворения и радости человек должен сознательно использовать силы природы. Однако в своей настоящей форме труд искажает все человеческие способности, и не приносит никакого удовлетворения. Рабо-

чий «не утверждает себя, а отрицает». Он «не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свой дух. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает, а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей, нежели потребность в труде».^[447]

В результате «человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте... а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному».^[448] Это в равной мере относится как к рабочему (отчужденному производителю), так и к тому, кто покупает его труд. Процесс отчуждения затрагивает все слои общества, искажая даже «естественные функции человека». Чувства, которые, согласно Фейербаху, являются первоисточниками свободы и счастья, сводятся к одному лишь «чувству обладания».^[449] Люди рассматривают свой объект только как то, что можно или нельзя приобрести. Даже удовольствие и радость перестают быть условиями, при которых человек свободно развивает свою универсальную природу, и превращаются в эгоистические «чувства обладания и приобретения».^[450]

Таким образом, анализ труда в условиях капитализма, предпринятый Марксом, имеет весьма глубокую основу и, выходя за структуру экономических отношений, обращается к действительному человеческому содержанию. Отношения между трудом и капиталом, капиталом и товаром, товаром и трудом, а также отношения между товарами осмысляются как человеческие отношения, совершающиеся в социальном существовании человека. Даже институт частной собственности предстает как «продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда» и выводится из механизмов общественного способа производства.^[451] Отчуждение труда приводит к его разделению, столь характерному для всех форм классового общества: «Каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти».^[452][453] Это разделение не преодолевается, если в буржуазном обществе возвещается абстрактная свобода индивида. Труд, отделенный от своего объекта, в конечном счете представляет собой «отчуждение человека от человека» ; индивиды взаимно обособляются и противостоят друг другу. Их связывают товары, которыми они обмениваются, а не личные отношения. Отчуждение человека от самого себя в то же время является отчуждением от своих ближних.4'

Ранние произведения Маркса представляют собой первое ясное изложение процесса овеществления (Verdinglichung), в результате которого в капиталистическом обществе все межличностные отношения принимают форму объективных отношений между вещами. В своем «Капитале» Маркс называет этот процесс «товарным фетишизмом». В капиталистической системе отношения людей между собой осуществляются посредством товаров, которыми они обмениваются. Социальный статус индивида, его уровень жизни, удовлетворение потребностей, свобода и сила, — все определяется стоимостью его товаров. В этой оценке способности и потребности индивида не играют никакой роли. Даже самые глубокие человеческие качества выражаются в деньгах, общем заменителе товаров. Индивиды участвуют в общественном процессе только как собственники этих товаров, их взаимоотношения — это взаимоотношения товаров.42 Капиталистическое товарное производство мистифицирует общественные отношения индивидов, превращая их в «в свойства самих вещей (товар), и, что еще ярче», превращая «само производственное отношение в вещь (деньги).43 Эта мистификация возникает из специфического способа труда в товарном производстве, где обособленные индивиды работают независимо друг от друга и удовлетворяют свои потребности только через потребности рынка:

«Этот фетишистский характер товарного мира порождается... своеобразным общественным характером труда, производящего товары.

Предметы потребления становятся вообще товарами лишь потому, что они суть продукты независимых друг от друга частных работ. Комплекс этих частных работ образует совокупный труд общества. Так как производители вступают в общественный контакт между собой лишь путем обмена продуктов своего труда, то и специфически общественный характер их ^[454][455] частных работ проявляется только в рамках этого обмена. /Тугими словами, частные работы фактически осуществляются как звенья совокупного общественного труда (gesellschaftliche Gesamtarbeit) лишь через те отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между самими производителями. Поэтому последним, т. е. производителям, общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц (sachliche Verhältnisse von Personen) и общественными отношениями вещей».^[456]

К чему приводит такое овеществление? Действительные общественные отношения оно преподносит как совокупность объективных отношений, скрывая тем самым их происхождение, механизмы воспроизводства и возможность трансформации. Прежде всего, однако, оно скрывает их человеческую суть и содержание. Если согласно процессу овеществления заработная плата выражает стоимость труда, тогда эксплуатация — это всего лишь субъективное личное представление. Если капитал есть не что иное, как совокупность богатства, используемого в товарном производстве, тогда он представляет собой совокупный результат производственного мастерства и старания. Если получение прибыли представляет собой особенное свойство использованного капитала, тогда эту прибыль можно представить как вознаграждение за работу предпринимателя. При таком подходе взаимоотношения между трудом и капиталом не представляют никакой несправедливости или подавления — это чисто объективное материальное отношение, тогда как экономическая теория — просто специальная наука, как многие другие. В таком случае законы спроса и предложения, установления стоимости и цены, деловые циклы и т. д. надо изучать как объективные законы и факты, не обращая внимания на то, как они воздействуют на существование человека. Общественно-экономический процесс — это процесс естественный, а человек со всеми его потребностями и желаниями играет в нем роль не наделенного сознанием субъекта, а объективной математической величины.

Марксистская теория отвергает такую экономическую науку и утверждает, что экономические отношения — это экзистенциальные отношения между людьми. Она делает это не в силу каких-то гуманистических соображений, а основываясь на действительном содержании самой экономики. Экономические отношения только кажутся объективными в силу характера товарного производства. Стоит только как следует углубиться в этот способ производства и проследить его происхождение, как станет ясно, что его природная объективность — это всего лишь видимость, тогда как на самом деле он представляет собой особую историческую форму существования, которую человек определил для себя самого. Более того, как только это содержание выявляется, экономическая теория превращается в критическую. «Ведь когда говорят о частной собственности, то имеют дело с некой вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют дело непосредственно с самим человеком. Эта новая постановка вопроса уже включает в себя его разрешение».^[457] Как только мистифицирующий характер экономических условий станет ясным, станет ясно и то, что они представляют собой полное отрицание человечности.^[458] Такой способ труда извращает все человеческие способности, накопление богатства усиливает нищету, а технологический прогресс ведет к «господству мертвой материи над людьми».^[459] Объективные факты наполняются жизнью, и предъявляют обвинение обществу. Экономические реалии раскрывают присущую им негативность.

Здесь мы касаемся корней марксистской диалектики. Для Маркса, как и для Гегеля, диалектика заостряет внимание на том, что отрицание, присущее реальности, является «движущим и созидательным принципом». Диалектика есть «диалектика негативности».^[460] Дюбой факт представляет собой нечто большее, нежели просто факт: он есть отрицание и ограничение реальной возможности. Оплата за труд — это факт, но в то же время она представляет собой ограничение свободной деятельности, которая могла бы удовлетворить человеческие потребности. Частная собственность — факт, но в то же время она представляет собой отрицание коллективного освоения природы.

Социальная практика человека включает в себя как негативность, так и ее преодоление. Негативность капиталистического общества заключается в отчуждении труда; отрицание этой негативности наступит вместе с упразднением отчужденного труда. Наиболее всеобщую форму отчуждение получает в институте частной собственности; компенсация произойдет вместе с ее упразднением. Крайне важно отметить, что отмену частной собственности Маркс рассматривает только как средство для упразднения отчужденного труда, а не как самоцель. Обобществление средств производства как таковое представляет собой лишь экономический факт, как и всякое другое явление экономики. Его притязание стать началом нового социального порядка зависит от того, как человек поступает с этими обобществленными средствами. Если они не будут использоваться для развития и удовлетворения потребностей свободного индивида, они просто перерастут в новую форму подчинения индивидов гипостазированному всеобщему. Отмена частной собственности только в том случае знаменует формирование новой социальной системы, когда хозяевами обобществленных средств производства становятся свободные индивиды, а не общество. Маркс недвусмысленно предостерегает от такого «овеществления» общества: «Особенно следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо (das gesellschaftliche Wesen). Поэтому всякое проявление его жизни... является проявлением и утверждением общественной жизни».^[461]

Истинная история человечества станет, в строгом смысле слова, историей свободных индивидов, в результате чего интерес целого будет вплетен в индивидуальное существование каждого. Во всех предыдущих общественных формах интерес целого заключался в обособленных общественно-политических институтах, представлявших право общества в противоположность праву индивида. Отмена частной собственности раз и навсегда покончит со всем этим, так как ознаменует собой «возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, то есть, общественному бытию».^[462]

Следовательно, именно свободные индивиды, а не новая система производства, засвидетельствуют, что единичный и общий интересы слились воедино. Целью является индивид. Эта «индивидуалистическая» тенденция имеет фундаментальное значение для теории Маркса. Мы показали, какую роль всеобщее играет в традиционных теориях, заострив внимание на том, что реализация человека, которую мы назвали воплощенной «истиной», могла осмысляться лишь в ракурсе абстрактного понятия всеобщего, коль скоро общество сохраняло ту форму, которую имело. Насквозь пронизанные борьбой различных индивидуальных интересов, конкретные условия общественной жизни словно высмеивали «универсальную сущность» человека и природы, и, поскольку господствующие социальные реалии противоречили этой сущности, а, следовательно, и «истине», постольку последняя находила прибежище лишь в одном — в духе, где она гипостазировалась как абстрактная всеобщность.

Маркс объясняет, как это произошло, показывая, что причина кроется в разделении труда, характерном для классового общества, и особенно в возникшем в результате этого взаимном обособлении интеллектуальных и материальных производительных сил.

«Производительная сила, общественное состояние и сознание — могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным — более того: действительным, — что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов.... Разделение труда... проявляется теперь также и в среде господствующего класса в виде разделения духовного и материального труда, так что внутри этого класса одна часть выступает в качестве мыслителей этого класса... в то время как другие относятся к этим мыслям и иллюзиям более пассивно и с готовностью воспринять их, потому что в действительности эти-то представители данного класса и являются его активными членами и поэтому они имеют меньше времени для того, чтобы строить себе иллюзии и мысли о самих себе.... Само собой разумеется, что «призраки», «узы», «высшее существо», «понятие»... являются лишь идеалистическим, духовным выражением, представлением мнимо изолированного индивида, представлением о весьма эмпирических путах и границах, внутри которых движется способ производства жизни и связанная с ним форма общения».^[463]

Подобно тому, как на материальном уровне воспроизводство социального целого является результатом слепых сил, которыми осознанные человеком силы никак не могут управлять, на уровне духовном всеобщее выступает как независимая и творческая реальность. Группы, правящие обществом, вынуждены скрывать, что их интересы носят частный характер, облекая их в некое «величие всеобщего». «Всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества... придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые».^[464] Таким образом, притязание на общезначимость идей правящего класса представляет собой часть механизмов классового господства, и критика классового общества, среди прочего, разрушит и его философские притязания.

Взятые на вооружение всеобщие понятия — это прежде всего те понятия, которые гипостазируют желанные формы человеческого существования — понятия разума, свободы, справедливости, добродетели, а также государства, общества, демократии. Все они предполагают, что всеобщая сущность человека материализуется или внутри господствующих социальных условий, или за их пределами в некой надысторичес- кой сфере. Маркс также указывает, что по мере развития общества такие понятия становятся все более всеобщими. Идеи чести, преданности и так далее, характерные для средневековья и преобладающие в среде аристократии, гораздо менее привлекательны и соотносимы с меньшим числом людей, чем буржуазные идеи свободы, равенства и справедливости, отражающие более широкую базу этого класса. Таким образом, развитие господствующих идей идет параллельно усилению общественно-экономической интеграции и отражает ее. «Наиболее общие абстракции обычно возникают только там, где наличествует самый высокий уровень конкретного развития, где одной особенностью как бы владеют многие, для которых она является общей. В таком случае ее больше нельзя мыслить в одной единичной форме».^[465] По мере того, как общество развивается, «к господству приходят все более и более отвлеченные мысли, т. е. мысли, которые все более принимают форму всеобщности».^[466]

Однако этот процесс превращается в свою противоположность, как только классы упраздняются и интерес целого осуществляется в существовании каждого индивида, ибо теперь исчезает «необходимость в том, чтобы представлять особый интерес как всеобщий или «всеобщее» как господствующее».^[467] Индивид становится действительным субъектом истории в том смысле, что он сам есть всеобщее и являет собой «всеобщую сущность» человека.

Таким образом, коммунизм как «положительное упразднение частной собственности по самой своей природе является новой формой индивидуализма и предстает не только как новая, особая экономическая система, но и как особая система жизни. Коммунизм есть «подлинное присвоение (Aneignung) человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом... возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному». Он есть «подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».^[468] Противоречия, лежащие в основе философии Гегеля и всей традиционной философии вообще, разрешатся в этой новой форме общества, ибо они представляют собой противоречия исторические, укорененные в антагонизмах классового общества. Философские идеи выражают материальные исторические условия, которые сбрасывают свое философское обличье, как только подвергаются тщательному исследованию критической теории и постигаются осознанной социальной практикой.

Философия Гегеля вращалась вокруг идеи всеобщности разума; она была рациональной системой, каждая часть которой (как субъективные, так и объективные области) интегрировалась во всеобъемлющее целое. Маркс показывает, что капиталистическое общество первым претворяет эту всеобщность в практику. Капитализм развивает производительные силы до уровня тотальности единообразной социальной системы. Всеобщая торговля, всеобщая конкуренция и всеобщая взаимозависимость труда стали господствующими и превратили людей в «индивидов всемирно-исторических, эмпирически универсальных».57

Однако эта универсальность, как мы пояснили, является негативной, так как производительные силы, равно как и вещи, которые человек производит, используются таким образом, что становятся похожими на продукт неконтролируемой чуждой силы. «Является безусловно эмпирическим фактом также и то обстоятельство, что отдельные индивиды, по мере расширения их деятельности до всемирно-исторической деятельности, все более подпадали под власть чуждой им силы... под власть силы, которая становится все более массовой и, в конечном счете, проявляется как мировой рынок».58 Распределение продуктов предложения в условиях международного товарного производства является слепым и анархическим универсальным процессом, в котором спрос индивида удовлетворяется только в том случае, если он удовлетворяет требованиям обмена. Эту анархическую связь спроса и предложения Маркс называет «естественной» формой социальной интеграции, имея в виду, что она как бы обретает силу естественного закона вместо того, чтобы действовать — как следовало бы — в условиях совместного контроля над нею всех людей. ^[469][470]

Уничтожение труда

Реализация свободы и разума требует полностью изменить такое положение дел. «Всесторонняя зависимость, эта стихийно сложившаяся форма всемирно- исторической совместной деятельности индивидов, превращается благодаря коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые, будучи порождены воздействием людей друг на друга, до сих пор казались им совершенно чуждыми силами и в качестве таковых господствовали над ними».^[471]

Более того, поскольку господствующее «доныне» положение дел представляет собой всеобщую негативность, влияющую на все сферы жизни, его изменение требует всеобщей революции, то есть революции, которая, во-первых, полностью изменит тотальность господствующих условий, а во-вторых — заменит ее новым универсальным порядком. Материальные элементы всеобъемлющей революции должны быть представлены так, чтобы это потрясение затронуло не специфические условия существующего общества, а само «производство жизни», которое в нем господствует, «совокупную деятельность», на которой оно основывается.^[472] Этот всеобъемлющий характер революции обусловлен всеобъемлющим характером капиталистических производственных отношений. «Современное универсальное общение не может быть подчинено индивиду никаким иным путем, как только тем, что оно будет подчинено всем им вместе».^[473]

Революционный переворот, упраздняющий систему капиталистического общества, освобождает все

потенциальные возможности, развившиеся в этой системе, для универсального удовлетворения. В соответствии с этим Маркс называет коммунистическую революцию актом «присвоения» (Aneignung), имея в виду, что с отменой частной собственности люди достигнут истинного права собственности на все вещи, которые до сих пор оставались отчужденными от них.

Присвоение определяется объектом, который должен быть присвоен, то есть «производительными силами, которые развились в определенную совокупность и существуют только в рамках универсального общения. Уже в силу этого присвоение должно носить универсальный характер...».62 Универсальность, существующая в современном состоянии общества, транспонируется в новый общественный порядок, где, однако, будет иметь иной характер. Как только люди сумеют подчинить имеющиеся производительные силы «власти объединившихся индивидов», всеобщее перестанет действовать как слепая природная сила. Тогда впервые в истории человек станет рассматривать «все стихийно возникшие предпосылки как создания предшествующих поколений».63 Его борьба с природой будет следовать «общему плану», сформулированному «свободно объединившимися индивидами».64

Кроме того, присвоение определяется и теми, кто присваивает. Отчуждение труда приводит к возникновению общества, разделенного на противоборствующие классы. Любая социальная схема, приводящая к разделению труда и навязывающая индивидам их роли без учета способностей и потребностей, тяготеет к тому, чтобы связать деятельность индивида с внешними экономическим силами. Способ общественного производства (способ, благодаря которому поддерживается жизнь целого) налагает пределы на жизнь индивида и связывает все его существование отношениями, предписанными экономикой, безотносительно к его субъективным способностям или потребностям. Это состояние усугубляется товарным производством, протекающим в условиях свободной конкуренции. Предполагается, что товары, которые индивид получает для удовлетворения своих нужд, эквивалентны его работе. Кажется, что по крайней мере в этом отношении равенство гарантировано, однако индивид не может выбирать работу. Она предписывается ему его местом в общественном процессе производства, который в свою очередь навязывается господствующим распределением власти и богатства.

Наличие классов противоречит свободе или скорее превращает ее в абстрактную идею. Класс ограничивает действительный масштаб индивидуальной свободы внутри всеобщей анархии, арены свободной игры, все еще открытой индивиду. Каждый свободеннастолько, насколько свободен его класс, и развитие его индивидуальности ограничивается пределами класса: он раскрывается как «классовый индивид».

Именно класс, а не индивид, представляет собой действительную общественно-экономическую величину. «Класс... становится самостоятельным по отношению к индивидам, так что последние находят уже заранее установленными условия своей жизни: класс определяет их жизненное положение, а вместе с тем и их личную судьбу, подчиняет их себе».65 Существующая форма общества достигает всеобщего порядка только путем отрицания индивида. «Индивид как личность» становится «классовым индивидом»,66 и та соб- ^[474][475] ственность, которая его определяет, становится всеобщей, которою он делится со всеми другими членами своего класса. Его существование — это существование его класса. Вспоминается утверждение Гегеля о том, что индивид есть всеобщее, что в историческом плане он действует не как частное лицо, а как гражданин своего государства. Согласно Марксу такое отрицание индивида является историческим продуктом классового общества и обусловливается не государством, а характером труда.

Отнесение индивидов к определенным классам равнозначно их зависимости от разделения труда.67 Под разделением в данном случае Маркс понимает процесс обособления различных видов экономической деятельности: сначала промышленный труд и торговля отделяются от труда земледельческого, затем промышленный труд обособляется от торговли и, наконец, последняя распадается на различные области.68 Вся эта дифференциация происходит в рамках требований, предъявляемых товарным производством в его капиталистической форме, ускоряемым благодаря развитию технологии. Это слепой «природный» процесс. Тотальность труда, необходимого для воспроизводства общества, являет собой априорно данный массив работы, организованной определенным образом. Специфическое разделение труда, которое на данный момент является господствующим, выступает как непреложная необходимость, заставляющая индивидов напряженно трудиться. Дело становится объективной данностью, которая задает людям определенную норму жизни, круг интересов и уровень возможностей, отличающих их от тех, кто вовлечен в другие дела. Условия труда объединяют индивидов в группы или

классы и представляют собой классовые условия, фокусирующиеся на фундаментальном делении на капитал и заработную плату.

Однако два основных класса не являются классами в одном и том же смысле. Пролетариат характеризуется тем, что он, как класс, означает отрицание всех остальных классов. Интересы всех прочих классов принципиально односторонни, тогда как интерес пролетариата имеет принципиально универсальный характер. У пролетариата нет ни собственности, ни прибыли, которые бы он защищал. Его единственное стремление — упразднить господствующий способ труда — представляет собой стремление всего общества как целого. Это выражается в том, что коммунистическая революция в противоположность всем предыдущим не может оставить в рабстве ни одну социальную группу, потому что нет класса, который занимал бы более низкое положение, чем пролетариат.

Универсальность пролетариата опять-таки негативна и указывает на то, что отчуждение труда достигло уровня тотального самоуничтожения. Труд пролета- ~ рия не оставляет никакой возможности самореализации; его работа отрицает все его существование. Тем не менее эта крайняя негативность принимает позитивный оборот. Сам факт того, что он лишен всяких активов господствующей системы, ставит его вне этой системы. Он — член класса, «который действительно оторван от всего старого мира и вместе с тем противостоит ему».69 «Универсальный характер» пролетариата является окончательной основой универсального характера коммунистической революции.

Пролетариат — это отрицание не только некоторых единичных потенциальных возможностей человека, но и самого человека как такового. Все характерные черты, различающие людей, утрачивают свою значимость. Собственность, культура, религия, национальность и т. д. — все, что отличает одного человека от другого — среди пролетариев не сохраняет своей различительной функции. Каждый из них живет в обществе лишь как носитель рабочей силы и, следовательно, каждый в своем классе может заменить всех прочих. Его стремление существовать не является стремлением какой-то группы, класса или народа, но предстает как поистине универсальное и «всемирно-историческое». «Пролетариат может существовать, следовательно, только во всемирно-историческом смысле...».^[476] Поэтому коммунистическая революция, ее движение с необходимостью является мировой революцией.^[477]

Господствующие общественные отношения, ниспровергаемые революцией, всюду негативны, ибо всюду проистекают из негативной организации трудового процесса, который их воспроизводит. Сам трудовой процесс есть жизнь пролетариата. Следовательно, упразднение негативной организации труда, труда отчужденного, как именует его Маркс, одновременно представляет собой упразднение пролетариата.

Но упразднение пролетариата перерастает в упразднение труда как такового. Маркс недвусмысленно говорит об этом, касаясь достижений революции. Классы должны быть упразднены «путем уничтожения частной собственности и самого труда».^[478] В другом месте Маркс говорит то же самое: «Коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд».^[479] И снова: «Дело теперь не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот свободный труд уничтожить».^[480] Речь идет не об освобождении труда, потому что труд уже был «освобожден» ; свободный труд — это достижение капиталистического общества. Коммунизм может упразднить «заботу» бюргера и «нужду» пролетария только «уничтожив причину той и другой», т. е. «уничтожив «труд».^[481]

Во всех этих удивительных формулировках, содержащихся в самых ранних сочинениях Маркса, встречается гегелевский термин Aufhebung, так что упразднение, кроме прочего, означает восстановление содержания в его истинной форме. Тем не менее будущий способ труда представлялся Марксу настолько отличным от господствующего, что он не хотел одним и тем же термином «труд» обозначать материальный процесс капиталистического и коммунистического общества. Термин «труд» он использует для того, чтобы обозначить то, что, в конечном счете, подразумевается под ним при капитализме, то есть деятельность, которая при товарном производстве приводит к появлению прибавочной стоимости или которая «создает капитал».^[482] Другие виды деятельности не являются «производительным трудом» и, следовательно, не есть труд в собственном смысле. Таким образом, наличие труда означает, что человеку, который трудится, отказано в свободном и универсальном развитии, и, стало быть, ясно, что при таком положении дел освобождение индивида в то же время является отрицанием труда.

Для Маркса «объединение свободных индивидов» представляет собой общество, в котором материальный процесс производства больше не определяет всю структуру жизни человека. Марксистская идея рационального общества предполагает порядок, в котором не всеобщий труд, а всеобщее удовлетворение всех индивидуальных потенциальных возможностей составляет принцип социальной организации. Он видит общество, которое каждому воздает не по труду, а по потребностям. Человечество становится свободным только тогда, когда материальное воспроизводство жизни связано с проявлением способностей свободных индивидов, которым оно приносит счастье.

Теперь мы видим, что теория Маркса развивается в полном противоречии с основной установкой идеалистической философии. На смену идее разума приходит идея счастья. В историческом плане первая была привнесена в общество, где интеллектуальные производительные силы отделены от материальных. Внутри этой структуры общественно-экономических беззаконий жизнь разума является жизнью высшего достоинства. Она повелевает индивиду жертвовать ради некоего высшего всеобщего, не зависящего от «низменных» порывов и устремлений индивидов.

Что касается идеи счастья, то она прочно коренится в требовании устроить общество так, чтобы его классовая структура была упразднена. Гегель решительно отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуального стремления к счастью. Мы показали, что даже самые прогрессивные понятия гегелевской философии сохраняют и в конечном счете оправдывают негативность существующей социальной системы. Разум может господствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и технологический прогресс гражданского общества свидетельствуют об этом. Со счастьем все обстоит иначе. Требование, согласно которому свободные индивиды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традиционной культуры. Марксистская теория последовательно отвергает даже прогрессивные идеи гегелевской схемы. Категория счастья являет положительное содержание материализма. Поначалу исторический материализм заявил о себе как осуждение материализма, господствовавшего в буржуазном обществе, и в этом отношении материалистический принцип был критическим орудием в разоблачении общества, отдававшего человека во власть слепым механизмам материального производства. Что касается идеи свободной и универсальной реализации счастья индивида, то она per contra означает позитивный материализм, то есть предполагает материальное удовлетворение человека.

Мы довольно подробно остановились на ранних сочинениях Маркса потому, что в них он сосредоточивает внимание на тех тенденциях, которые были ослаблены в послемарксистском развитии критики общества, а именно на элементах коммунистического индивидуализма, отрицании фетишизма, касающегося обобществления средств производства или развития производительных сил, на подчинении всех этих факторов идее свободной реализации индивида. Тем не менее во всех этих аспектах ранние сочинения представляют собой всего лишь предварительные этапы в развитии зрелой теории — этапы, которым не следует придавать чрезмерного значения.

Анализ трудового процесса

Теоретические положения Маркса основываются на предпосылке, согласно которой трудовой процесс определяет тотальность человеческого существования и, следовательно, закладывает структуру общества. Теперь ему остается дать точный анализ этого процесса. В ранних сочинениях труд осмысляется как общая форма борьбы человека с природой. «Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой».^[483] В' этом смысле труд присущ всем формам общества.

В ранних очерках капиталистический характер труда Маркс называет «отчуждением» и, следовательно, «неестественной», выродившейся его формой. Возникает вопрос: почему это вырождение стало возможным? Это нечто большее, чем просто quaestio facti, поскольку отчужденный труд предстает как факт только в свете его уничтожения. Анализ господствующей формы труда одновременно является анализом предпосылок его уничтожения.

Иными словами, существующие условия труда Маркс воспринимает в свете их отрицания в действительно свободном обществе. Его категории негативны и в то же время позитивны: они представляют негативное положение дел в свете его позитивного решения, раскрывающего истинную ситуацию существующего общества как прелюдию к его переходу в новую форму. Все марксистские понятия разворачиваются как бы в двух измерениях: первое представляет собой совокупность данных общественных отношений, а второе — совокупность элементов, присущих социальной реальности и способствующих ее переходу в свободный социальный порядок. Это двоякое содержание определяет весь анализ трудового процесса, предпринятый Марксом. Рассмотрим выводы, которые он делает.^[484]

В господствующей социальной системе труд производит товары. Товары обладают потребительной стоимостью в рыночном обмене. Любой продукт труда, будучи товаром, подлежит обмену на любой другой продукт труда. Он имеет меновую стоимость, уравнивающую его со всеми прочими товарами. Эту универсальную однородность, благодаря которой все товары уравниваются между собой, нельзя объяснять их потребительной стоимостью, так как, будучи такой стоимостью, они подлежат обмену только в той мере, в какой отличаются друг от друга. С другой стороны, их меновая стоимость представляет собой «чисто количественное отношение». «Как меновая стоимость, одна потребительная стоимость стоит ровно столько, сколько и другая, если только они взяты в правильной пропорции. Меновая стоимость дворца может быть выражена в определенном количестве коробок сапожной ваксы. Наоборот, лондонские фабриканты сапожной ваксы выразили стоимость множества коробок своей ваксы в дворцах. Следовательно, товары совершенно независимо от формы своего естественного существования и от специфической природы тех потребностей, которые они удовлетворяют в качестве потребительных стоимостей, в определенных количествах равны друг другу, замещают друг друга при обмене, выступают как эквиваленты и, таким образом, несмотря на свою пеструю внешность, представляют собой одно и то же единство».^[485] Причину такой однородности надо искать в природе труда.

Все товары суть продукты человеческого труда; они представляют собой «овеществленный (vergegenstaen- dliche) труд». Будучи воплощением общественного труда, «все товары суть кристаллизация одного и того же единства».60 Сначала этот труд выглядит так же разнообразно, как и потребительные стоимости, им созданные. Труд, потраченный на производство пшеницы, весьма отличен от труда, использованного на производство обуви или пушки. «То, что вещно выступает как различие потребительных стоимостей, выступает в процессе как различие деятельности, создающей эти потребительные стоимости».81 Если труд — это свойство, общее всем товарам, он должен быть лишен всех качественных различий. Тогда это просто количество рабочей силы, затраченной на производство какого-то товара. Это количество безразлично к «форме, содержанию и характеру» труда; поэтому оно доступно чисто количественному измерению, в равной мере применимому ко всем видам индивидуального труда. Нормой такого измерения является время. «Как количественное бытие движения есть время, точно так же количественное бытие труда есть рабочее время» Если отвлечься от всякой конкретики труда, получается, что одно трудовое действие отличается от другого только продолжительностью, В своей «абстрактной, универсальной» форме труд является общим свойством всех товаров, составляющим их меновую стоимость. «Труд, создающий меновую стоимость, есть труд абстрактно-всеобщий».82

Но даже временное измерение труда все еще остается индивидуальным фактором. Количество рабочего времени, затраченного различными работниками на производство одного и того же вида товара, разнится ^[486][487] в соответствии с их физическими и умственными способностями, а также в соответствии с технической оснащенностью. Эти индивидуальные различия стираются, если мы сделаем еще один шаг в направлении указанной редукции. Рабочее время высчитывается в соответствии со средней технической нормой, господствующей в производстве, и тогда время, определяющее меновую стоимость, становится «общественно необходимым рабочим временем». «Рабочее время, содержащееся в каком-нибудь товаре, есть время, необходимое для его производства, т. е. рабочее время, нужное для того, чтобы произвести новый экземпляр того же самого товара при данных общих условиях производства».^[488]

Итак, Маркс приходит к выводу, что феномен труда вбирает в себя два совершенно разных вида труда: во- первых, конкретный и особенный труд, соотносимый с конкретными и особенными потребительными стоимостями (плотницкий труд, производство обуви, земледельческий труд и т. д.) и, во-вторых, абстрактно-всеобщий труд, выраженный в соответствующих меновых стоимостях товаров.^[489] Любое отдельное трудовое действие в товарном производстве вбирает в себя как абстрактный, так и конкретный труд — так же, как любой продукт общественного труда представляет как меновую стоимость, так и потребительную. Однако, определяя стоимость товаров, общественный процесс производства упраздняет разнообразие конкретного труда и оставляет в качестве нормы измерения ту пропорцию необходимого абстрактного труда, которая содержится в товаре.

Вывод Маркса о том, что стоимость товаров определяется количеством абстрактного труда, общественно необходимого для их воспроизводства, представляет собой фундаментальное положение его трудовой теории стоимости. Он представляет его не как теорему, а как описание исторического процесса. Сведение конкретного труда к абстрактному «представляется абстракцией, однако это такая абстракция, которая в общественном процессе производства происходит ежедневно».^[490] Будучи теоретической концепцией исторического процесса, трудовая теория стоимости не может быть изложена только как чистая теория.

Хорошо известно, что, выявив двойственный характер труда, Маркс считал это открытие своим самобытным вкладом в экономическую теорию, принципиально важным для ясного понимания политической экономии.^[491] Различие между конкретным и абстрактным трудом позволяет ему заглянуть в ту область, по отношению к которой понятийный аппарат классической политэкономии страдал неизбежной слепотой. Усматривая в труде единственный источник всего общественного богатства, представители классической экономии не замечали того факта, что именно абстрактный всеобщий труд создает стоимость в обществе товарного производства, тогда как труд единичный и конкретный просто сохраняет и переносит уже существующие стоимости. Производя, например, хлопок, пряжу, отдельный рабочий, благодаря своей конкретной деятельности, просто переносит стоимость средств производства на продукт. Его конкретная деятельность не увеличивает стоимость этого продукта. Тем не менее на рынке продукт появляется с новой стоимостью в дополнение к стоимости средств производства. Эта новая стоимость возникает в результате того, что в процессе производства на предмет труда было перенесено некоторое дополнительное количество абстрактной рабочей силы, то есть рабочей силы, не имеющей отношения к конкретной форме. Поскольку рабочий не совершал двойную работу в одно и то же время, появление двойного результата (сохранение прежней стоимости и создание новой) можно объяснить только двойственным характером его труда. «Простым количественным присоединением труда присоединяется новая стоимость, вследствие же особого качества присоединяемого труда старые стоимости средств производства сохраняются в продукте».67

Процесс, в ходе которого рабочая сила становится абстрактной количественной величиной, характеризует «специфически общественную форму труда», отличающуюся от той, в которой «труд составляет естественное условие человеческого существования»,86 а точнее выступает как производительная деятельность, направленная на приспособление к природе. При капитализме господствует названная специфически общественная форма труда.

В условиях капитализма труд производит товары, то есть продукты труда предстают как меновые стоимости. Однако каким образом система всеобщего товарного производства, не будучи непосредственно ориентированной на удовлетворение индивидуальных потребностей, тяготеет к тому, чтобы их удовлетворять? Как независимые товаропроизводители узнают, что они производят действительные потребительные стоимости?

Потребительные стоимости представляют собой средства для удовлетворения человеческих нужд. Поскольку любая форма общества в какой-то мере должна удовлетворять потребности своих членов ради поддержания их жизни, необходимым условием товарного производства «остается чтобы товар представлял ^[492][493] собой потребительную стоимость». В условиях товарной системы потребность индивида представляет собой долю «общественной потребности», заявившей о себе на рынке. Распределение потребительных стоимостей совершается в соответствии с общественным распределением труда. Удовлетворение спроса предполагает, что потребительные стоимости наличествуют на рынке, а там они появятся только в том случае, если общество готово выделить часть своего рабочего времени для их производства. Для того, чтобы общество могло воспроизводиться и сохраняться на существующем уровне, необходимо наличие определенного объема товаров производства и потребления. «Общественная потребность, то есть потребительная стоимость в общественном масштабе, — вот что определяет здесь долю всего общественного рабочего времени, которая приходится на различные особые сферы производства».^[494] Определенная часть рабочего времени расходуется на производство машин, зданий, дорог, текстиля, пшеницы, пушек, духов и так далее. Маркс говорит, что для их производства «общество» определяет необходимое рабочее время. Однако общество не является сознательным субъектом. Капиталистическое общество не создает никаких условий для полного объединения или планирования. Каким же образом оно распределяет рабочее время в соответствии с различными типами производства и общественными потребностями ?

Индивид «свободен». Никто не может определять, как ему поддерживать себя; каждый может сам решать, в какой области ему работать. Один может заниматься производством обуви, другой — книг, третий — оружия, четвертый — золотых пуговиц, однако то, что каждый из них производит, является товаром, то есть обладает потребительной стоимостью не для него самого, а для других. Для того, чтобы удовлетворить свои собственные нужды, каждый должен обменивать продукт своего труда на другие продукты, обладающие потребительной стоимостью. Другими словами, удовлетворение собственных потребностей индивида предполагает, что произведенные им продукты удовлетворяют общественную потребность. Однако, он не может знать об этом заранее. Только после того, как он принесет продукты своего труда на рынок, ему станет ясно, действительно ли он расходовал общественное рабочее время или нет. Меновая стоимость его товара покажет, удовлетворяет ли его товар общественную потребность. Если он сможет продать его по цене, равной цене его производства или превосходящей ее, значит общество было готово уделить какое-то количество своего рабочего времени на его производство; в противном случае получается, что производитель растратил впустую или вообще не расходовал общественно необходимого рабочего времени. Его социальная участь решается меновой стоимостью его товаров. «Форма, в которой прокладывает себе путь это пропорциональное распределение труда, при том состоянии общества, когда связь общественного труда существует в виде частного обмена индивидуальных продуктов труда, — эта форма и есть меновая стоимость этих продуктов».^[495]

Механизм, с помощью которого общество товарного производства по своему усмотрению распределяет рабочее время среди различных отраслей производства, Маркс назвал законом стоимости. Эти области, ставшие независимыми в ходе развития современного общества, интегрируются благодаря рынку, где мено

вая стоимость произведенных товаров определяет меру общественных потребностей, которую они удовлетворяют.

Таким образом, обеспечение общества потребительными стоимостями определяется законом стоимости, подавляющим свободу индивида. Удовлетворяя свои потребности, индивид зависит от рынка, так как средства для этого удовлетворения он покупает в виде меновых стоимостей. Кроме того, он обнаруживает, что меновая стоимость на товары, которые он хотел бы приобрести, представляет собой заданную величину, над которой он, как индивид, не имеет никакой власти.

Более того, общественная потребность, заявляющая о себе на рынке, не тождественна реальной потребности, но представляет собой только «платежеспособную потребность». Разнообразие спроса обусловлено покупательной способностью индивидов и поэтому «обусловливается, в основном, отношением различных классов к друг другу, их относительным экономическим положением».^[496] Желание и потребности индивида формируются и в подавляющем большинстве ограничиваются ситуацией того класса, к которому он принадлежит, причем так, что своей реальной потребности он выразить не может. Резюмируя такое положение дел, Маркс говорит: «Представленная на рынке потребность в товарах — спрос — количественно отклоняется от действительной общественной потребности».^[497] Однако даже если бы рынок являл действительную общественную потребность, закон стоимости по-прежнему действовал бы как слепой механизм, неподвластный сознательному контролю индивидов. Он по-прежнему оставался бы самодовлеющим «естественным законом» (МЦиг- дезе^),^[498] который с необходимостью, почти неотвратимой, ввергал бы общество во власть случая. Может показаться, что система взаимоотношения независимых индивидов через необходимое рабочее время, содержащееся в товарах, которыми они обмениваются, представляет собой одну из самых рациональных, однако на самом деле такая система ведет лишь к неоправданным трудовым затратам и диспропорциям.

«Общество оплачивает эти товары тем, что употребляет на их производство часть находящегося в его распоряжении рабочего времени, следовательно, оно покупает их при помощи определенного количества рабочего времени, которым оно — это данное общество — может располагать. Та часть общества, которой благодаря разделению труда приходится употребить свой труд на производство данного определенного товара, должна получить эквивалент в общественном труде, воплощенном в товарах, удовлетворяющих ее потребности. Но не существует никакой необходимой связи, а наблюдается лишь случайная связь между всем количеством общественного труда, затраченного на данный общественный продукт, т. е. между той долей совокупной рабочей силы, которую общество употребляет на производство этого продукта, следовательно, между объемом, который производство этого продукта занимает во всем производстве, с одной стороны, и, с другой стороны, между тем объемом, в котором общество стремится удовлетворить потребность при помощи данного определенного продукта. Хотя каждый отдельный товар или каждое данное количество определенного вида товаров заключает в себе лишь общественный труд, необходимый для его производства, и с этой стороны рыночная стоимость всей массы товаров данного вида выражает только необходимый труд, тем не менее раз определенный товар произведен в количестве, превышающем наличную общественную потребность, часть общественного рабочего времени оказывается растраченной попусту, и вся масса товаров представляет тогда на рынке гораздо меньшее количество общественного труда, чем то, которое в ней действительно заключается».^[499]

С точки зрения индивида закон стоимости утверждается только ex post ; неоправданные затраты труда неизбежны. Рынок корректирует деятельность свободного производителя и наказывает его; любое отклонение от количества общественно необходимого рабочего времени означает поражение в конкурентной борьбе, участвуя в которой люди поддерживают свою жизнь в данном социальном порядке.

Через весь анализ, предпринятый Марксом, красной нитью проходит вопрос: каким образом капиталистическое общество обеспечивает своих членов необходимыми потребительными стоимостями? Ответ гласит, что производство подчинено слепой необходимости, случаю, анархии и чревато крахом. Введя категорию потребительной стоимости, Маркс акцентирует внимание на забытом факторе, забытом классической политической экономией, которую занимал лишь феномен меновой стоимости. В теории Маркса этот фактор становится инструментом, с помощью которого он рассекает таинственную завесу овеществления, характерного для мира товаров. Дело в том, что когда потребительная стоимость снова занимает центральное место в экономическом анализе, возникает серьезный вопрос относительно того, удовлетворяет ли экономический процесс реальные потребности индивидов и если да, то как он это делает. Анализ показывает, что за меновыми отношениями капита-

лизма скрываются действительные человеческие отношения, искаженные до уровня «негативной тотальности» и подчиненные неконтролируемым экономическим законам.^[500] Маркс пришел к выводу, что в существующей социальной системе закон стоимости представляет собой «всеобщую форму разума». Закон стоимости — это форма, в которой общий интерес (воспроизводство общества) утверждается через индивидуальную свободу. Несмотря на то, что этот закон проявляется на рынке, Маркс видит, что он берет начало в процессе производства (общественно необходимое рабочее время, лежащее в его основе, это время, затраченное на производство). Таким образом, только анализ процесса производства может дать утвердительный или отрицательный ответ на вопрос о том, может ли это общество когда-либо исполнить свое обещание и дать индивидуальную свободу в пределах рационального целого.

Марксистский анализ капиталистического производства предполагает, что капиталистическое общество действительно освобождает индивида, что люди вступают в производственный процесс свободными и равными и что этот процесс имеет свое внутреннее логическое обоснование. Маркс связывает наиболее благоприятные условия существования с гражданским обществом, не обращая внимания на все осложняющие ситуацию моменты. Абстракции, составляющие содержательную основу первого тома «Капитала» (например, мысль о том, что все товары подлежат обмену согласно их стоимостям, что внешняя торговля исключается и так далее), полагают реальность таким образам, что она «соответствует своему понятию».^[501] Эта методологическая процедура согласуется с концепцией диалектики. Несовпадение существовования и сущности составляют саму суть реальности. Если мы ограничиваемся анализом форм, в которых реальность предстает перед нами, мы не сможем постичь ту сущностную структуру, из которой эти формы и их несоответствие сущности берут свое начало. Для того, чтобы раскрыть сущность капитализма, необходимо временно абстрагироваться от тех явлений, которые можно приписать его случайной и несовершенной форме.

В анализе Маркса капиталистическое производство с самого начало предстает как историческая тотальность. Капиталистический способ производства — это сугубо историческая форма товарного производства, возникшая в условиях первоначального накопления: поголовного изгнания крестьян с их земель, превращения пахотных угодий в пастбища с целью обеспечения шерстью формирующуюся текстильную промышленность, накопления огромных богатств за счет ограбления новых колоний, крушения цеховой системы, столкнувшейся с силою торговца и промышленника. В результате этого процесса сформировался современный рабочий, свободный от всякой зависимости, от феодальных владык и цеховых мастеров и в то же время лишенный средств и орудий, с помощью которых он мог бы использовать свою рабочую силу для своих же целей.^[502] Он свободен продавать эту силу тому, кто располагает упомянутыми орудиями и средствами, кто имеет землю, необходимый материал и

средства производства. Рабочая сила и средства для ее материальной реализации становятся товарами, находящимися в руках различных собственников. Начавшись в XV—XVI веках, этот процесс вместе со всемирным развитием товарного производства привел к новому расслоению общества. Сформировались два основных класса: получатели дохода от первоначального накопления капитала и обнищавшие массы, лишенные прежних средств к существованию.

Они действительно стали свободными. «Естественная» и личная зависимость, характерная для феодального уклада, перестала существовать. «Сам обмен товаров не предполагает никаких других отношений зависимости, кроме тех, которые вытекают из его собственной природы».9® Каждый свободен обменивать товары, которыми он обладает. Первая группа осуществляет свою свободу, когда с помощью накопленного богатства присваивает и использует средства производства, а обнищавшие массы получают возможность свободно продавать единственный товар, который у них остался, а именно свою рабочую силу.

Таким образом, складываются изначальные условия капитализма: свободно оплачиваемый труд и частная собственность на средства товарного производства. С этого момента капиталистическое производство может развиваться, повинуясь только себе самому. Вступая в рыночные отношения, собственники своих товаров свободно, без какого-либо внешнего принуждения, обменивают их с радостным осознанием того, что они будут обмениваться на эквивалентном уровне, и справедливость восторжествует во всей своей полноте. Кроме того, меновая стоимость каждого товара определяется количеством рабочего времени, необходимого для его производства, а мера этого времени предстает как самтая справедливая социальная норма. Вдобавок нельзя Забывать, что производство начинается со свободного заключения договора. Одна сторона продает свою рабочую силу другой. Рабочее время, необходимое для производства этой рабочей силы, представляем собой время, расходуемое на производство товаров, необходимых для поддержания жизни рабочего. Покупатель платит за предлагаемый товар. Ничто не м ешает тому, чтобы трудовой договор был абсолютно справедливым; стороны выступают как равноправные и свободные собственники своего товара. Они « вступают между собой в отношения как равноправные товаровладельцы, различающиеся лишь тем, что один — покупатель, а другой — продавец, следовательно оба — юридически равные лица». Будучи основой капиталистического способа производства, трудовой договор кажется осуществлением свободы, равенства и справедливости.

Однако рабочая сила — особый вид товара. Это единственный товар, потребительная стоимость которого обладает свойством «быть источником стоимости, причем большей стоимости, чем имеет он сам».99 «Прибавочная стоимость», созданная абстрактным всеобщим трудом, скрытым за его конкретной формой, переходит к покупателю рабочей силы без какого-либо эквивалентного обмена, поскольку она не выступает как самостоятельный товар. Стоимость рабочей силы, проданной капиталисту, покрывается лишь частью того времени, которое уходит на работу; остальное время остается неоплаченным. Появление прибавочной стоимости можно резюмировать так: производство товара, рабочей силы, требует какой-то части рабочего дня, тогда как на самом деле рабочий трудится весь день. Стоимость, оплаченная капиталис

том, представляет собой часть стоимости используемой рабочей силы, в то время как оставшуюся часть капиталист просто присваивает без какой-либо оплаты. Однако если этот аргумент отъединить от всей концепции труда, разработанной Марксом, в нем сохранится элемент случайности. В действительности же анализ производства прибавочной стоимости тесно связан у Маркса с его анализом двойственного характера труда и должен истолковываться в свете этого явления.

Капиталист оплачивает меновую стоимость товара, рабочей силы, а покупает его потребительную стоимость, труд. «Следовательно, стоимость рабочей силы и стоимость, создаваемая в процессе ее потребления, суть две различные величины.^[503] Купив рабочую силу, капиталист помещает ее в производство. Трудовой процесс содержит в себе объективный и субъективный факторы: средства производства и рабочую силу. Анализ двойственного характера труда показывает, что объективный фактор не создает никакой новой стоимости — стоимость средств производства только повторяет себя в продукте. «Иначе обстоит дело с субъективным фактором процесса труда, с проявляющейся в действии рабочей силой. В то время как труд благодаря его целесообразной форме (durch die zweck- maessige Form der Arbeit) переносит стоимость средств производства на продукты и тем самым сохраняет ее, каждый момент его движения создает добавочную стоимость, новую стоимость».^[504] Сочетание старой и добавленной новой стоимости представляет собой качество, являющееся как бы «природным даром» рабочей силы, «который ничего не стоит рабочему, но много приносит капиталисту».^[505] Будучи единственным источником новой стоимости, эта собственность, находящаяся во власти абстрактного всеобщего труда и сокрытая за его конкретной формой, сама не обладает никакой стоимостью. Следовательно, трудовой договор с необходимостью предполагает эксплуатацию.

Итак, двойственный характер труда является условием, при котором становится возможным возникновение прибавочной стоимости. В силу того, что труд имеет эту двойственную форму, частное присвоение рабочей силы неизбежно ведет к эксплуатации. Такой результат обусловливается самой природой труда каждый раз, когда рабочая сила становится товаром.

Однако для того, чтобы рабочая сила стала товаром, необходимо, чтобы труд был «свободным» : индивид должен свободно продавать свою рабочую силу тому, кто свободно может ее купить. Трудовой договор в концентрированном виде выражает эту свободу, равенство и справедливость в рамках гражданского общества. Таким образом, данная историческая форма свободы, равенства и справедливости является самим условием эксплуатации. Все это Маркс резюмирует в следующем замечательном отрывке:

«Сфера общения, или обмена товаров, в рамках которой осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам. Свобода! Ибо покупатель и продавец товара, например, рабочей силы, подчиняются лишь велениям своей свободной воли. Они вступают в договор как свободные, юридически равноправные лица. Договор есть тот конечный результат, в котором их воля находит свое общее юридическое выражение. Равенство! Ибо они относятся друг к другу лишь как товаровладельцы и обменивают эквивалент на эквивалент. Собственность! Ибо каждый из

них располагает лишь тем, что ему принадлежит. Бен- там! Ибо каждый заботится лишь о себе самом. Единственная сила, связывающая их вместе, это — стремление каждого к своей собственной выгоде, своекорыстие, личный интерес. Но именно потому, что каждый заботится только о себе и никто не заботится о другом, все они в силу предустановленной гармонии вещей или благодаря всехитрейшему провидению осуществляют лишь дело взаимной выгоды, общей пользы, общего интереса».103

Трудовой договор, из которого Маркс выводит сущностную связь свободы и эксплуатации, представляет собой фундаментальный образец для всех отношений в гражданском обществе. Через труд люди развивают свои способности и потребности в борьбе с природой и историей, и социальная структура, наложившая на него свой отпечаток, является исторической формой жизни, которую человечество налагает на себя. Сокровенный смысл свободного трудового договора приводит Маркса к осознанию того, что труд производит и увековечивает свою собственную эксплуатацию. Иными словами, в продолжающемся движении капиталистического общества свобода производит и увековечивает свою собственную противоположность. Анализ выражается в углубленной имманентной критике индивидуальной свободы, рождающейся в капиталистическом обществе и развивающейся pari passu с развитием капитализма. Предоставленные своим механизмам, экономические силы капитализма приводят к порабощению, бедности и обострению классовых конфликтов. Таким образом, истина этой формы свободы заключается в ее отрицании.

«Живой» труд, рабочая сила — это единственный фактор, увеличивающий стоимость продукта труда в придачу к стоимости средств производства. Увеличение стоимости превращает продукты труда в слагаемые капитала. Поэтому труд производит не только свою собственную эксплуатацию, но и средства для этой эксплуатации, а именно капитал.^[506]

С другой стороны, капитал требует, чтобы прибавочная стоимость была снова обращена в капитал. Если капиталист начнет расходовать ее вместо того, чтобы вкладывать в процесс производства, последний перестанет приносить прибыль, и стимул к продолжению товарного производства исчезнет. «Благодаря последовательному накоплению воспроизводство капитала постоянно увеличивается»,^[507] и это становится возможным только через все большее использование рабочей силы, направляемой на производство товара. Рост капиталистического производства пропорционален возрастанию эксплуатации. Накопление капитала означает еще более сильное обнищание масс, «увеличение пролетариата».^[508]

Несмотря на все эти отрицательные моменты капитализм довольно быстро осуществляет развитие производительных сил. Присущие капиталу законы требуют, чтобы прибавочная стоимость постоянно увеличивалась через увеличение производительности труда (рационализация и интенсификация). Однако технологический прогресс уменьшает количество живого труда (субъективный фактор), используемого в производственном процессе ровно настолько, насколько увеличивается количество средств производства (объективный фактор). Объективный фактор возрастает, асубъективный — уменьшается. Изменение в технической структуре капитала находит свое отражение в изменении его «стоимостной структуры»: по мере того, как стоимость средств производства возрастает, стоимость рабочей силы уменьшается. Конечный результат выражается в увеличении «органической структуры капитала». Прогресс производства приводит к тому, что в руках отдельных капиталистов скапливается все большее количество капитала. В ходе конкурентной борьбы сильный экспроприирует слабого, и круг капиталистов, где концентрируется капитал, сужается. Свободная индивидуальная конкуренция, основанная на либеральных началах, превращается в конкуренцию огромных монополий. С другой стороны разрастающаяся органическая структура капитала, тяготеет к уменьшению нормы капиталистической прибыли, поскольку использование рабочей силы, являющейся единственным источником прибавочной стоимости, уменьшается по отношению к использованию средств производства.

Опасность снижения нормы прибыли усугубляет как конкурентную, так и классовую борьбу: экономические методы эксплуатации начинают дополняться политическими и медленно достигают своего предела. Необходимость использования капитала и осуществления производства ради производства даже при идеальных условиях приводит к неизбежной диспропорции между двумя сферами производства: производством средств производства и производством предметов потребления, что приводит к постоянному перепроизводству.^[509] Выгодное вложение капитала становится все более затруднительным. Борьба за новые рынки создает постоянную угрозу международной войны.

Мы вкратце изложили несколько основных выводов, вытекающих из Марксова анализа законов капитализма. Они рисуют картину социального уклада, развитие которого обусловливается развитием присущих ему противоречий. Так или иначе, но он развивается, и сами эти противоречия способствуют огромному увеличению производительности труда, всеобъемлющему использованию природных ресурсов и высвобождению доселе неведомых способностей и потребностей человека. Капиталистическое общество представляет собой единение противоречий. Оно обретает свободу через эксплуатацию, богатство через обнищание, прогресс в производстве через ограничение потребления. Диалектична сама структура капитализма: любая форма и институт экономического процесса порождает свое недвусмысленное отрицание, и крайним проявлением противоречий является кризис. Закон стоимости, регулирующий социальные противоречия, имеет силу природной необходимости. «Лишь как внутренний закон, противостоящий отдельным агентам, как слепой закон природы выступает здесь закон стоимости и прокладывает путь общественному равновесию производства среди его случайных колебаний».^[510] Результаты оказываются такими же слепыми. Падение нормы прибыли, присущее капиталистическому механизму, подрывает сами основы системы и возводит преграду, за которую капиталистическое производство не может перешагнуть. Постоянно усугубляется контраст между немногими, обладающими чрезмерным богатством и властью, и массой, которая никогда не сможет выбраться из нищеты. Наивысшее развитие производительных сил совпадает с максимальным угнетением и бедностью. Реальная возможность всеобщего счастья отрицается теми общественными отношениями, которые утверждает сам человек. Единственной перспективой освобождения становится отрицание этого общества и его преобразование.

Марксистская диалектика

А теперь мы попытаемся кратко охарактеризовать те особенности, которые отличают диалектику Маркса от диалектики Гегеля. Мы уже подчеркивали, что поначалу диалектика Маркса вдохновлялась той же посылкой, какая двигала диалектикой Гегеля, а именно признанием негативного характера реальности. В социальном мире эта негативность приводила в движение противоречия классового общества и, таким образом, оставалась двигателем социального процесса. Любой отдельный факт или условие вовлекаются в этот процесс, и, таким образом, его значение можно понять только в том случае, если рассматривать его в той тотальности, которой он принадлежит. Для Маркса, как и для Гегеля, «истина» заключается только в целом, в «негативной тотальности».

Однако социальный мир становится негативной тотальностью только в процессе абстрагирования, которое налагается на диалектический метод структурой его предмета, капиталистического общества. Мы даже можем сказать, что абстрагирование осуществляется самим капитализмом и что метод Маркса просто следует этому процессу. Его анализ показывает, что капиталистическая экономия основывается на постоянном сведении конкретного труда к абстрактному и им увековечивается. Эта экономия шаг за шагом отступает от конкретной человеческой деятельности и потребностей и достигает интеграции отдельных видов деятельности только через комплекс абстрактных отношений, в которых индивидуальная работа учитывается лишь в той мере, в какой она представляет общественно необходимое рабочее время, и в которых отношения между людьми предстают как отношения между вещами (товарами). Товарный мир — мир «фальсифицированный» и «мистифицированный», и критический анализ этого мира сначала должен следовать тем абстракциям, которые его составляют, а затем уходить от них, чтобы достичь их реального содержания. Таким образом, второй шаг представляет собой абстрагирование от абстракции или расставание с ложной конкретностью ради восстановления конкретности истинной. В соответствии с этим теория Маркса сначала разрабатывает абстрактные отношения, определяющие товарный мир (товар, меновая стоимость, деньги, заработная плата), а потом возвращается от них к полностью раскрытому содержанию капитализма (структурные тенденции капиталистического мира, ведущие к его гибели).

Мы говорили, что для Маркса, как и для Гегеля, истина заключается только в негативной тотальности. Однако, тотальность, в которой движется теория Маркса, отличается от тотальности гегелевской философии, и это различие указывает на серьезные расхождения между диалектикой Гегеля и Маркса. Для Гегеля тотальность представляет собой тотальность разума, замкнутую онтологическую систему, в конечном счете тождественную рациональной системе истории. Диалектический процесс, который рисует Гегель, — это всеобщий онтологический процесс, в котором история сообразуется с метафизическим движением бытия. Что касается Маркса, то он отъединяет диалектику от этой онтологической основы. У него негативность реальности становится историческим условием, которое нельзя гипостазировать как метафизическую структуру. Иными словами, она превращается в социальное условие, связанное с конкретной исторической формой общества. Тотальность, к которой приходит марксистская диалектика, представляет собой тотальность классового общества, а негативность, лежащая в основе его противоречий и формирующая само его содержание, предстает как негативность классовых отношений. Такая диалектическая тотальность снова включает в себя природу, но только в той мере, в какой последняя вступает в исторический процесс общественного воспроизводства и обусловливает его. В движении классового общества это воспроизводство принимает различные формы на различных уровнях его развития, и они представляют собой структуру всех диалектических понятий.

Таким образом, диалектический метод по самой своей природе становится методом историческим. Диалектический принцип не является всеобщим принципом, в равной мере применимым к любому объекту. Конечно, любой факт можно подвергнуть диалектическому анализу, например, стакан воды, как это было в знаменитой дискуссии Ленина.^[511] Однако любой такой анализ приводит к рассмотрению структуры общественно-исторического процесса и показывает, что этот процесс является определяющим для тех фактов, которые анализируются. Диалектика воспринимает факты как элементы определенной исторической тотальности, от которой они не могут быть изолированы. Ссылаясь на пример со стаканом воды, Ленин подчеркивает, что «вся человеческая практика должна войти в «определение» объекта» ; следовательно, независимая объективность стакана с водой исчезает. Любой факт можно подвергнуть диалектическому анализу только в той мере, в какой этот факт испытывает на себе влияние антагонизмов социального процесса.

В силу своего исторического характера марксистская диалектика вбирает в себя как господствующую негативность, так и ее отрицание. Наличная данность негативна и может стать позитивной только через освобождение имманентно присущих ей возможностей. Это последнее, то есть, отрицание отрицания, совершается через утверждение нового порядка вещей. Негативность и ее отрицание представляют собой две различных фазы одного и того же исторического процесса, которым человек овладевает благодаря своему историческому действию. «Новое» состояние есть истина старого, однако оно не вырастает из него непроизвольно и непреложно; его можно высвободить только благодаря независимому действию со стороны людей, которые упразднят существующее негативное состояние во всей его полноте. Короче говоря, истина не является какой-то сферой, отъединенной от исторической реальности, не представляет собой область вечно действенных идей. Конечно, она выходит за пределы данной исторической реальности, однако лишь настолько, насколько переходит из одного исторического периода в другой. Негативное состояние и его отрицание представляет собой конкретное событие в пределах той же самой тотальности.

Марксистская диалектика представляет собой исторический метод и в другом отношении: она имеет дело с особым этапом исторического процесса. Маркс критикует Гегеля за то, что он превращает диалектическое движение в движение всякого бытия вообще, бытия-как-такового, и поэтому находит лишь «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения... истории»."0 Кроме того, движение, которому Гегель дает такое абстрактное выражение и которое ему кажется всеобщим, на самом деле характеризует только особую фазу человеческой истории, а именно «историю возникновения человека» (Entstehungsgeschichte).'" Различие между историей этого возникновения и «действительной историей» челове- ^[512][513] чества, которое проводит Маркс, перерастает в определение границ диалектики. Entstehungsgeschichte человечества, которую Маркс называет его предысторией, является историей классового общества. Действительная история человека начнется, когда это общество будет упразднено. Если гегелевская диалектика выражает эту предысторию в абстрактно-логической форме, то диалектика Маркса выражает ее реальное конкретное движение. Таким образом, диалектика Маркса остается связанной с этой предысто- рической фазой.

Негативность, с которой начинается диалектика Маркса, — это негативность, характеризующая состояние человека в классовом обществе; антагонизмы, которые усиливают эту негативность и в конце концов упраздняют ее, — это антагонизмы классового общества. По самой своей сути марксистская диалектика предполагает, что с переходом от предыстории, представленной классовым обществом, к истории общества бесклассового, вся структура исторического движения изменится. Как только человечество станет сознательным субъектом своего развития, его историю больше нельзя будет описывать в формах, соотносимых с фазой предыстории.

Диалектический метод Маркса по-прежнему отражает влияние слепых экономических сил на ход общественного развития. Диалектический анализ социальной реальности, осуществляемый в свете присущих этой реальности внутренних противоречий и их разрешения, показывает, что она находится во власти объективных механизмов, которые действуют с необходимостью «естественных» (физических) законов, — только в таком случае противоречие может быть окончательной силой, заставляющей общество двигаться вперед. Это движение диалектично в самом себе настолько, насколько оно еще не направляется самосознающей деятельностью свободно объединившихся индивидов. Законы диалектики представляют собой углубленное познание «естественных» законов общества и, следовательно, являются шагом вперед на пути к их упразднению, однако пока выступают как познание законов естественных. Конечно, борьба с «царством необходимости» будет продолжаться и тогда, когда человек подойдет к стадии своей «действительной истории», где негативность и противоречие никуда не исчезнут; однако, когда общество станет свободным субъектом этой борьбы, она будет вестись в совершенно иных формах, и поэтому недопустимо налагать диалектическую структуру предыстории на будущую историю человечества.

Понятие, которое четко связывает диалектику Маркса с историей классового общества — это понятие необходимости. Законы диалектики — необходимые законы; различные формы классового общества с необходимостью погибают от своих внутренних противоречий. Маркс говорит, что законы капитализма действуют с железной необходимостью, ведущей к неизбежным результатам.

Однако эта необходимость неприменима к позитивному преобразованию капиталистического общества. Да, Маркс действительно считает, что те же самые механизмы, которые приводят к концентрации и централизации капитала, создают и «обобществление труда». «Капиталистическое общество порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание» — собственность, основанную на «кооперации и общим владением землей и произведенными самим трудом средствами производства».^[514] Тем не менее мы бы исказили весь смысл теории Маркса, если бы, памятуя о неумолимой необходимости, направляющей капиталистическое развитие, стали бы говорить о такой же необходимости в деле преобразования капиталистического общества в социалистическое. Когда капитализм упраздняется, процессы социалистического развития уже не находятся под властью слепых естественных законов. Именно это отличает природу нового от старого. После неизбежной смерти капитализма совершится переход к социализму, однако лишь в том смысле, что необходимым станет всестороннее развитие индивида. Необходимой природой обладает и новое общественное единение индивидов, однако лишь в том смысле, что для всеобщего удовлетворения их потребностей необходимым становится использование имеющихся производительных сил. Именно осуществление свободы и счастья делает необходимым установление порядка, в рамках которого объединившиеся индивиды будут организовывать свою жизнь. Мы уже подчеркивали, что характерные особенности будущего общества находят свое отражение в тех силах, которые в данный момент способствуют его приближению. В тех тенденциях, которые завершаются формированием свободного, осознающего себя общества, не может быть никакой слепой необходимости. Отрицание капитализма начинается в самих его недрах, однако даже в тех фазах, которые предшествуют революции, действует рациональная спонтанность, которая потом будет оживлять этапы послереволюционного развития. Наступление революции действительно зависит от совокупности объективных условий: определенного уровня развития материальной и интеллектуальной культуры, сознательного рабочего класса, организованного на международном уровне, острой классовой борьбы. Однако все эти условия становятся революционными только в том случае, если они улавливаются и направляются сознательной деятельностью, направленной на социалистическое преобразование. Нет даже самой незначительной природной необходимости или механической неизбежности, которые гарантировали бы переход от капитализма к социализму.

Капитализм сам в значительной мере расширяет пределы и увеличивает эффективность рациональных форм хозяйствования. «Природным законам», заставляющим капитализм функционировать, противостоят тенденции иного рода, которые замедляют действие необходимых процессов и тем самым продлевают существование капиталистического порядка."3 В некоторых областях капиталистическое развитие подвергается широкомасштабному политическому и административному регулированию. Планирование, например, не является отличительной особенностью социалистического общества.^[515] Естественная необходимость социальных законов, раскрываемых Марксом, предполагает возможность такого капиталистического планирования, когда речь идет о взаимосвязи упорядоченности и случая, осознанного действия и влияния слепых механизмов. Однако возможность социального планирования в условиях капитализма, конечно же, не умаляет значимости фундаментальных законов, раскрытых Марксом в этой системе — системе, которую эти законы обрекают на гибель. Тем не менее этот процесс может предполагать долгий период варварства, который можно предотвратить только свободным действием. Революция требует зрелого состояния многих сил, однако самая величайшая из них — субъективная сила, сам революционный класс.^[516] Реализация свободы и разума требует свободной рациональной деятельности тех, кто ее достигает.

Таким образом, теория Маркса несовместима с фаталистическим детерминизмом. Да, исторический материализм включает в себя принцип детерминизма, согласно которому сознание обусловливается социальным существованием, однако мы попытались показать, что зависимость от необходимости, возвещаемая этим принципом, относится к предыстории, а именно, к жизни классового общества. Производственные отношения, ограничивающие и искажающие потенциальные возможности человека, неизбежно определяют его сознание — именно потому, что общество не является свободным и сознательным субъектом. До тех пор, пока человек не сможет овладеть этими отношениями и направить их на удовлетворение потребностей и желаний целого, они будут принимать форму объективной независимой данности. Сознание, ввергнутое во власть этих отношений, с необходимостью становится идеологическим.

Конечно, даже тогда, когда люди научатся регулировать общественные отношения и заставят их наилучшим образом содействовать свободному развитию всех, их сознание по-прежнему будут определять материальные процессы, воспроизводящие общество. Однако, когда эти процессы будут рационализированы и станут их осознанной деятельностью, слепая зависимость сознания от социальных условий перестанет существовать. Если разум определяется рациональными социальными условиями, значит он определяет сам себя. При социализме свобода вбирает в себя оба аспекта взаимоотношений между сознанием и социальным существованием. Принцип исторического материализма ведет к его самоотрицанию.

Трудовой процесс, который в марксистском анализе природы капитализма и его происхождения занимает первостепенное место, представляет собой ту основу, на которой разворачивается деятельность различных аспектов теории и практики в капиталистическом обществе. Таким образом, осмысляя трудовой процесс, мы в то же время осмысляем причину разделения теории и практики, а также постигаем тот элемент, который восстанавливает их взаимосвязь. Теория Маркса по самой своей природе является интегральной и интегрирующей теорией общества. Экономический процесс капитализму оказывает всеобъемлющее воздействие на любую теорию и практику, и экономический анализ, срываюцщй с капитализма его камуфляж и прорывающийся через его «овеществление», нащупывает глубинную основу, общую для теории и практики в этом обществе.

Марксистская экономика не оставляет места для существования независимой философии, психологии или социологии. «Мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности.... Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей».^[517]

В результате отделения теории от практики философия стала прибежищем истинной теории. Что касается науки, то она была вынуждена или пойти «на службу капиталу»,^[518] или превратиться в праздное времяпрепровождение, лишенное всякого интереса к действительным борениям человечества; философия же с'помощью абстрактной мысли пыталась хранить решения проблем, касающихся человеческих страхов, желаний и потребностей. «Чистый разум», очищенный от эмпирических случайностей, стал собственной сферой истины.

Завершая свою «Критику чистого разума», Кант ставит три вопроса, принципиально важных для человеческого разума: как я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? Эти вопросы и попытки их разрешения составляют само ядро философии, ее обращенность к основным потенциальным возможностям человека среди лишений, которыми полна реальность. Гегель соотнес этот философский интерес с историческим контекстом своего времени, и таким образом стало очевидно, что вопросы, поставленные Кантом, ведут к действительному историческому процессу. Познание, деятельность и надежда человека были ориентированы в направлении создания рационального общества. Маркс решил выявить основные силы и тенденции, препятствующие и содействующие достижению этой цели. Материальная связь его теории с определенной исторической формой практики отвергает не .только философию, но и социологию. Социальные факты, анализируемые Марксом, (например, отчуждение труда, фетишизм товарного мира, прибавочная стоимость, эксплуатация), не родственны социологическим фактам, таким, например, как разводы, преступления, демографические изменения и предпринимательские циклы, фундаментальным отношениям марксистских категорий нет места в рамках социологии или какой-либо другой науки, занятой описанием и организацией объективных общественных явлений. Они станут фактами только в той теории, которая осмысляет их в ракурсе их отрицания. Согласно Марксу, правильная теория — это осознанная практика, направленная на преобразование мира. Однако марксистское понятие истины далеко от релятивизма. Существует лишь одна истина и одна практика, способная ее осуществить.

Теория обнаруживает тенденции, которые способствуют достижению рационального жизненного уклада, условий, необходимых для его создания и первых шагов, которые надо предпринять. Окончательная цель новой социальной практики такова: упразднение труда и использование обобществленных средств производства для свободного развития всех индивидов. Остальное зависит от свободной деятельности человека. Теория постоянно сопутствует практике, анализируя изменчивую ситуацию и в соответствии с нею формулируя свои понятия. Конкретные условия реализации истины, могут изменяться, однако истина остается одной и той же, а теория — ее верховным хранителем. Теория будет хранить истину, даже если революционная практика отклонится от своего правильного пути. Практика следует за истиной, а не наоборот.

Этот абсолютизм истины венчает философское наследие марксистской теории и раз и навсегда отъединяет диалектику от последующих форм позитивизма и релятивизма.

ОСНОВЫ ПОЗИТИВИЗМА И СТАНОВЛЕНИЕ

СОЦИОЛОГИИ

Позитивная и негативная философия

В десятилетие, последовавшее после смерти Гегеля, европейская мысль вступила в эпоху «позитивизма». Он заявил о себе как о системе позитивной философии, обретшей форму, совершенно отличную от той, которую усвоил позднейший позитивизм. В промежутке между 1830 и 1842 годами был опубликован «Курс позитивной философии» Огюста Конта. В период между 1830 и 1837 годами увидела свет «Позитивная философия государства» Фридриха Шталя, а в 1841 году Шеллинг начал читать в Берлине лекции по позитивной философии, над которыми работал с 1826 года.

Нет никакого сомнения в том, что Конт способствовал развитию позитивизма (он сам вывел позитивистский метод из основ позитивной философии). Однако нелепо, казалось бы, связывать с этим движением позитивную философию Шеллинга и Шталя. Разве Шеллинг не был представителем метафизического направления в его наиболее трансцендентной форме? Разве Шталь не излагал религиозную теорию государства? Да, Шталя действительно считают представителем позитивизма в философии права, но разве у Шеллинга есть что-нибудь общее с этим направлением — у Шеллинга с его философией мифологии и откровения, откуда Шталь заимствовал некоторые основополагающие понятия своего учения?

Тем не менее в «Философии откровения» Шеллинг говорит, что, поскольку традиционная метафизика акцентирует внимание лишь на понятии вещей и их чистой сущности, она не может раскрыть их действительного существования и, следовательно, не может дать реального знания. В отличие от нее философия Шеллинга обращена к истинно существующему и подлинно действительному и по этой причине может называться «позитивной». Он ставит вопрос о том, не является ли рационалистическая метафизика чисто «негативной» философией и не должна ли позитивная, следуя кантовскому описанию этой метафизики, «свободно и независимо от первой организоваться в самостоятельную науку»?1 Более того, в 1827 году, завершая курс лекций по истории современной философии, Шеллинг попытался оправдать английских и французских философов, акцентировавших внимание на опыте, и защитить их эмпиризм от его немецких врагов. Он заходит весьма далеко и заявляет, что «при необходимости выбора между эмпиризмом и все подавляющей мыслительной необходимостью (Denk- notwendigkeiten) доведенного до крайнего предела рационализма каждый человек свободного духа, без сомнения, предпочел бы эмпиризм».^[519][520] Заканчивает он утверждением о том, что великая задача немецкой философии заключается в преодолении основанной на априоризме метафизики — преодоления с помощью «позитивной системы, которая, в конечном счете, превратит философию в истинную «опытную науку».

В своих фундаментальных аспектах позитивная философия Шеллинга, конечно же, весьма отличается от философии Конта. Для последнего «позитивными» являются наблюдаемые факты, в то время как Шеллинг подчеркивает, что «опыт» не ограничивается фактами внешнего или внутреннего свойства. Конт ориентирован на физическую науку и законы, которые с необходимостью управляют всякой реальностью, тогда как Шеллинг пытается изложить «философию свободы» и утверждает, что конечным фактом опыта является свободная творческая деятельность. Однако, несмотря на эти существенные различия, обе философии объединяет стремление противостоять влиянию априоризма и восстановить авторитет опыта.^[521]

Мы лучше всего поймем эту общую тенденцию, если рассмотрим, против чего, собственно, была направлена новая позитивная философия. Она представляла собой осознанную реакцию на критические и деструктивные тенденции французского и немецкого рационализма, реакцию, которая в Германии была особенно сильной. В силу своей критической направленности система Гегеля именовалась «негативной философией». Его современники признавали, что принципы, которые он провозгласил в своей философии, привели его к «критике всего того, что прежде считалось объективной истиной».^[522] Его философия «отрицала», отвергала любую иррациональную, неразумную реальность. В стремлении Гегеля расценивать реальность с точки зрения норм автономного разума усматривали вызов существующему порядку. Утверждалось, что негативная философия, стремясь раскрыть потенциальные возможности вещей, на самом деле не способна постичь их реальность. Она останавливается на их «логических формах» и никогда не достигает действительного их содержания, которое не выводимо из этих форм. В результате, как считали критики Гегеля, негативная философия не может ни объяснить, ни оправдать существование вещей как они есть. Это приводило к самому серьезному возражению, согласно которому негативная философия в силу своей понятийной структуры «отрицает» вещи в том виде, в каком они существуют. Рассмотренные в свете разума факты, составляющие структуру наличной данности, становятся негативными, ограниченными, преходящими — они превращаются в некие исчезающие формы во всеобъемлющем процессе, который ведет за их пределы. Гегелевская диалектика воспринималась как прототип любых деструктивных отрицаний данного, так как в ней любая непосредственно данная форма переходит в свою противоположность и только таким образом обретает свое истинное содержание. Критики говорили, что такая философия отказывает данному в реальности; она (по словам Шталя) содержит в себе «принцип революции». Утверждение Гегеля о том, что действительное разумно понималось в том смысле, что только разумное действительно.

Атаку против критического рационализма позитивная философия вела на двух фронтах. Конт сражался против французского варианта негативной философии, против наследия Декарта и Просвещения. В Германии борьба велась против системы Гегеля. Фридрих Вильгельм IV срочно поручил Шеллингу «уничтожить драконово семя» гегельянства, тогда как Шталь, другой антигегельянец, стал в 1840-м году философским выразителем идеалов прусской монархии. Германские политические лидеры недвусмысленно признавали, что философия Гегеля, будучи весьма далекой от того, чтобы оправдывать существование государства в его конкретной форме, какую оно в ту пору имело, заключало в себе орудие его уничтожения. В такой ситуации позитивная философия предлагала себя в качестве соответствующего идеологического спасителя.

История мысли после Гегеля характеризуется двойной направленностью позитивной философии, которую мы только что вкратце изложили.^[523] Предполагалось, что позитивная философия должна преодолеть негативную во всей ее полноте, то есть упразднить любое подчинение реальности трансцендентальному разуму. Более того, она должна была учить людей рассматривать и исследовать явления окружающего их мира как нейтральные объекты, управляемые законами, имеющими общезначимую силу. Эта тенденция стала особенно важной в социальной и политической философии. Гегель рассматривал общество и государство как продукт исторической деятельности человека и истолковывал их с точки зрения свободы; что касается позитивной философии, то она исследовала социальные реалии по образцу природы и в ракурсе объективной необходимости. Надлежало сохранить независимость фактов и направить мысль на принятие наличной данности. Поступая таким образом, позитивная философия стремилась противостоять тому критическому процессу, который предполагался философским «отрицанием» данного, и вернуть фактам их позитивность.

Здесь становится очевидной связь между позитивной философией и позитивизмом (в современном смысле слова). Кроме совместной борьбы против метафизического априоризма их объединяет обращенность мысли к фактам и возвеличение опыта до уровня верховного знания.

Нет сомнения в том, что позитивистский метод уничтожил многие богословские и метафизические иллюзии и способствовал развитию свободной мысли, особенно в области естественных наук. Позитивистская атака на философию трансцендентного подкреплялась большими успехами, достигнутыми в этих науках в первой половине прошлого века. Под влиянием нового научного настроя позитивизм, как считал Конт, мог притязать на то, чтобы стать философской интеграцией человеческого знания. Эта интеграция должна была осуществляться с помощью всеобщего применения научного метода и исключения из рассмотрения всех объектов, существование которых не подтверждалось наблюдением.

Однако позитивистское противостояние принципу, согласно которому опытные данные должны предстать на суд разума, препятствовало истолкованию этих данных в свете всеобъемлющей критики самой данности. Такая критика больше не наблюдалась в науке. В конце концов позитивная философия способствовала капитуляции мысли перед всем, что существует и имеет силу сохраняться в опыте. Конт недвусмысленно заявлял, что термин «позитивный», который он соотносил со своей философией, предполагает выработку в людях позитивной установки по отношению к существующему положению вещей. Позитивная философия намеревалась утверждать существующий порядок в противоположность тем, кто утверждал необходимость его отрицания. Мы увидим, что Конт и Шталь решительно настаивали на этом выводе. Таким образом, политические устремления свидетельствовали о связи позитивной философии с учениями французской контрреволюции: Конт находился под влиянием Жозефа де Местра, а Шталь — под влиянием Берка.

Современная теория общества получила самый мощный импульс от позитивизма XIX века, В нем зародилась социология, которая благодаря его влиянию развилась в самостоятельную эмпирическую науку. Однако прежде, чем продолжать анализ в этом направлении, мы должны вкратце рассмотреть ту тенденцию в социальной теории, которая представлена так называемыми ранними французскими социалистами, имевшими иные корни в сравнении с позитивистами и двигавшимися в ином направлении, хотя изначально они связывали себя с позитивистской позицией.

Решающий стимул для разработки своих учений ранние французские социалисты черпали в классовых конфликтах, обусловивших послереволюционное развитие страны. Промышленность делала большие успехи, давали о себе знать первые социалистические движения, пролетариат начинал консолидироваться. Эти мыслители считали, что господствующие социально-экономические условия составляют реальную основу исторического процесса. Использовав свой теоретический инструментарий в анализе всех совокупностей этих условий, Сен-Симон и Фурье сделали общество, в современном смысле слова, объектом своего теоретического рассмотрения. Сисмонди пришел к выводу, что экономические антагонизмы капитализма представляют собой структурные законы современного общества. Прудон рассматривал общество как систему противоречий. Начиная с 1821-го года несколько английских писателей зашли в своем анализе капитализма так далеко, что начали усматривать в классовых битвах движущуюся силу общественного развития.^[524]

Все эти учения были направлены на критику существующих социальных форм, а их фундаменталь

ные понятия служили орудием преобразования данного порядка, а не его упрочения или оправдания.

Однако позитивистское и критическое направления связывала одна вещь: они систематически пытались соединить принцип классовой борьбы с идеей формирования объективной научной социологии. Примером такой попытки может служить работа Штейна «История социального движения во Франции с 1789 г. до наших дней» (Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage), вышедшая в 1850 году. Социальные антагонизмы он осмысляет в свете диалектики: классовая борьба предстает как негативный принцип, благодаря которому общество движется от одной исторической формы к другой. Штейн считал себя ортодоксальным гегельянцем. Основываясь на гегелевском разделении государства и общества, он обнаруживает, что действительное содержание исторического прогресса составляет изменение в социальной структуре и что цель сражающихся между собой классов заключается в овладении государственной властью. Однако эти тенденции он истолковывает как общие законы социологии, полагая, что именно в силу некоего «природного» механизма классовые конфликты приводят к утверждению социального порядка и выходу на более высокий уровень развития. Таким образом, диалектика утрачивала свою остроту и становилась частью социологической системы, в которой социальные антагонизмы представляли собой всего лишь средства для утверждения социальной гармонии. В конечном счете, доктрина Штейна не слишком далеко уходит от той социальной теории, которую предлагает позитивная философия.

Анализ развития послегегелевской социальной мысли мы начнем с краткого обзора основных тенденций, заявивших о себе в работе Сен-Симона и в критической социальной теории, развившейся во

Франции, затем рассмотрим два самых влиятельных сочинения социальной школы позитивизма — «Социологию» Конта и «Философию права» Шталя — а завершим наш обзор анализом доктрины Штейна, который примиряет диалектические идеи Гегеля с системой позитивной философии.

Сен-Симон

Сен-Симон, как и Гегель, начинает с утверждения, согласно которому социальный порядок, рожденный Французской революцией, доказывает, что человечество достигло зрелости.1 Однако в противоположность Гегелю этот период он описывает прежде всего в категориях характерной для его экономии; в новом социальном порядке промышленное развитие оказывается единственным интегрирующим фактором. Сен-Симон, опять же как Гегель, убежден, что в этом новом порядке возможно примирение идеи и реальности. Отныне потенциальные возможности человека не являются предметом рассмотрения одной только теории, отъединенной от практики; содержание теории переносится в плоскость рациональной деятельности, которую совершают индивиды, находящиеся в непосредственном объединении. «Вместо того, чтобы кончить праздным созерцанием, оторванным от практики, политика, мораль и философия наконец-то нашли свое настоящее дело — созидать общественное счастье. Одним словом, они готовы понять, что свобода больше не является абстракцией, а общество — выдумкой».^[525][526] Процесс этого осознания — экономический процесс. Наступает новая эра — эра индустриализации, являющаяся залогом того, что она может реализовать все потенциальные возможности человека. «Все общество в целом основано на индустрии. Индустрия — единственный гарант его существования и единственный источник всякого богатства и процветания. Поэтому положение дел, наиболее благоприятное для индустрии, является самым благоприятным и для общества. Это исходная точка и цель всех наших усилий».^[527][528] Совершенствование экономических условий влечет за собой превращение философии в социальную теорию, а она в свою очередь представляет собой не что иное, как политическую экономию или «науку о производстве».

Сначала Сен-Симон довольствуется провозглашением принципов радикального либерализма. Индивиды освобождаются для того, чтобы получить возможность работать, тогда как общество представляет собой естественное единство, объединяющее их независимые усилия в гармоническое целое. Правительство является необходимым злом, поскольку умаляет опасность анархии и революции, скрывающихся за механизмами промышленного капитализма. Поначалу Сен-Симон смотрит на индустриальное общество весьма оптимистично: он считает, что быстрое развитие всех производительных сил скоро сведет на нет растущие антагонизмы и революционные перевороты внутри данной социальной системы. Новый индустриальный порядок прежде всего является позитивным, утверждающим и осуществляющим любое человеческое стремление к счастливой и полноценной жизни. Нет необходимости выходить за пределы данного; задача философии и социальной теории заключается только в том, чтобы осмыслить и организовать факты.

Истину надо выводить из фактов и только из них. Таким образом, Сен-Симон становится основателем современного позитивизма.^[529] Сен-Симон утверждает, что социальная теория будет использовать «тот же метод, который применяется в других науках, основанных на наблюдении. Иными словами, мышление должно основываться на наблюдаемых и обсуждаемых фактах и не следовать методу, принятому в спекулятивных науках, которые соотносят все факты с мышлением».^[530] Астрономия, физика и химия уже утвердились на этой «позитивной основе», теперь пришло время для философии присоединиться к этим специальным наукам и стать полностью позитивной.

Этот позитивизм Сен-Симон провозглашает как окончательный принцип своей философии: «Во всех разделах моей работы я буду стремиться к тому, чтобы утвердить перечень фактов, ибо я убежден, что это единственно прочная часть нашего знания».^[531] Теология, метафизика и вообще все трансцендентные понятия и ценности должны пройти проверку позитивистским методом точной науки. «Как только все наше знание единообразно утвердится на наблюдениях, выбор направления в наших духовных делах должен быть вверен (conferee à) силе позитивной науки».^[532]

Таким образом, «наука о человеке», как иначе называлась социальная теория, формировалась по образцу естественной науки; ее должен был отличать «позитивный характер, возникающий в результате того, что она основывается на наблюдении и трактуется с помощью метода, используемого в других областях (!) физики».^[533] Общество надо трактовать как природу. Такая установка предполагала радикальное расхождение с гегелевской философской теорией и противопоставление ей. Обращенность к свободе устранялась из области индивидуальной рациональной воли и ей на смену приходили объективные законы общественно-экономического развития. Маркс считал, что общество остается иррациональным и, следовательно, содержит в себе зло до тех пор, пока им управляют неумолимые объективные законы. Для него прогресс был равнозначен упразднению этих законов, которое должен совершить человек в своем свободном развитии. Позитивистская теория общества развивалась в противоположном направлении: законы общества все больше принимали форму естественных объективных законов. «Люди — это просто орудия» перед лицом всемогущего закона развития, неспособные изменить или проследить его ход.^[534][535] Возведение идеи прогресса до уровня автономного естественного закона совершилось впозитивной философии Конта.

Что касается Сен-Симона, то в его работе содержались элементы, противоречившие тенденциям промышленного капитализма. Он считал, что развитие промышленной системы предполагает ситуацию, в которой борьба между классами превратится в борьбу с природой, в которой объединятся все общественные классы." Он представлял такую форму правления, в которой правители не повелевают подчиненными, а осуществляют специальное управление той работой, которую необходимо сделать.^[536] Можно сказать, что философия Сен-Симона развивалась в прямо противоположном направлении по отношению к философии Гегеля. Она начиналась с примирения идеи и реальности, а заканчивалась усмотрением в них двух непримиримых начал.

По мере приближения революции 1830 г. во Франции стали усиливаться экономические кризисы и классовые стычки. «К 1826 г. стало очевидно, что народ и монархия движутся в противоположных направлениях; монарх готовился к утверждению деспотизма, тогда как народ двигался в сторону революции».'3 В лекциях ученика Сен-Симона С. Базара, читанных в эти годы, доктрина его учителя превращается в радикальную критику существующего социального порядка.

Базар исходит из основополагающей предпосылки, согласно которой философия должна быть тождественна социальной теории, общество определяется структурой его экономического развития и только рациональная социальная практика в конечном счете создаст подлинную общественную форму, ориентированную на удовлетворение человеческих потребностей. С точки зрения Базара существующая форма общества больше не соответствует прогрессу и гармонии. Он клеймит промышленную систему как эксплуататорскую, как последний по порядку, но далеко не по значимости пример «эксплуатации человека человеком», проявляющейся во всей истории цивилизации. Промышленная система во всех своих отношениях сформирована неизбежной борьбой между пролетариатом и собственниками средств и орудий производства.

«Сегодня вся масса рабочих эксплуатируется теми, чью собственность она использует... Вся тяжесть этой эксплуатации падает на рабочий класс, то есть на безмерное множество рабочих. При таких условиях рабочий становится прямым потомком раба и крепост- ^[537] ного. Как личность он свободен и больше не привязан к земле, но на этом его свобода заканчивается. В этом состоянии юридической свободы он может существовать только при условиях, навязанных ему тем небольшим классом, который законодательство, рожденное из права победителя, облачило монополией богатства и властью распоряжаться орудиями труда по своему праздному усмотрению».^[538]

Таким образом, позитивизм Сен-Симона превратился в свою противоположность. В своих первоначальных выводах он прославлял либерализм, но теперь ему стало ясно, что система, лежащая в основе этого либерализма, содержит в себе семена своей собственной гибели. Вслед за Сисмонди Базар показывает, что накопление богатства и распространение бедности с сопутствующими этому кризисами и усилением эксплуатации являются следствием той экономической организации, в которой общественное распределение труда осуществляется «капиталистами и собственниками». В процессе производства «каждый предоставлен своим замыслам», и не существует никакого общего интереса или коллективного усилия, направленного на то, чтобы объединить множество работ и управлять ими. Когда «орудия труда используются обособленными индивидами», подвластные случаю и силе промышленные кризисы становятся неизбежными.^[539]

Итак, согласно Базару «в результате принципа неограниченной конкуренции» социальный порядок стал всеобщим беспорядком.^[540] Прогрессивные идеи, с помощью которых капиталистическое общество первоначально оправдывало свою социальную структуру, идеи всеобщей свободы и счастья в рамках рационального жизненного уклада могут осуществиться только благодаря новой революции, «которая, наконец, покончит с эксплуатацией человека человеком во всех ее коварных формах. Эта революция неизбежна, и до тех пор, пока она не совершится, все пылкие и нескончаемые фразы о заре цивилизации и славе нашего века останутся лишь словами, возносимыми ради выгоды привилегированных эгоистов».^[541] Институт частной собственности должен упраздниться, ибо, если эксплуатации надлежит исчезнуть, исчезнет и структура собственности, с помощью которой эта эксплуатация воспроизводится.^[542]

В «Изложении учения Сен-Симона» находят отражение социальные потрясения, вызванные развитием индустриализма в эпоху Реставрации. Во время этого периода началось распространение машинного производства (особенно на текстильных фабриках) и концентрация промышленности. Однако Франция переживала не только рост промышленности и торговли, восхвалявшийся в ранних сочинениях Сен-Симона, но и противоположные тенденции. В 1816-1817, а также в 1825-1827 гг. всю систему потрясли мощные кризисы. Объединяясь, рабочие громили машины, принесшие им столько бед и безработицы. «Не было никакого сомнения в том, что формирование крупной промышленности оказало неблагоприятное воздействие на рабочего. Домашнее земледелие пострадало от фабричной конкуренции. Внедрение машин привело к появлению дешевого женского и детского труда, а это в свою очередь привело к снижению заработной платы. Переселение в города привело к обострению жилищной проблемы, и вместе с повальным отсутствием здоровой пищи это способствовало формированию очагов рахита и туберкулеза. Эпидемические заболевания, наподобие эпидемии холеры, случившейся в 1832 г., особенно пагубно отражались на рабочих. Нищета порождала пьянство и проституцию. Смертность в промышленных центрах была гораздо выше средней, особенно среди детей».^[543]

Правительство обрушило на рабочих репрессии. Закон Ле Шапелье, принятый в 1789 г., запрещал рабочим создавать собственные организации. Теперь на подавление забастовок вызывались войска, а зачинщики подвергались длительному тюремному заключению. Свобода рабочих все сильнее ущемлялась.^[544] «Высказывая готовность обрушить на рабочих всю мощь государства, власти проявляют крайнюю терпимость по отношению к предпринимателям». В 1829 г. корабельные собственники Гренвиля объединились с целью понижения заработной платы морякам. Признав эти действия противозаконными, суд и морское министерство не приняли никакого решения, боясь, что «матросы могут быть доведены до мятежа».^[545]

Такие события показывали, что экономический процесс или характерные для него факторы пронизали всю совокупность общественных отношений и овладели ими. А. Смит и Д. Рикардо рассматривали этот процесс в ракурсе специальной науки, где богатство, бедность, труд, стоимость, собственность и все прочие характерные для него моменты предстают как строго экономические условия и отношения, выводимые из экономических законов или объясняемые с их помощью. Сен-Симон положил экономические законы в основу всего общественного развития. Однако теперь, начав строить социальную теорию на экономической основе, его соотечественники и социалистические преемники вносят изменения в концептуальный характер политической экономии. Она перестает быть «чистой» специальной наукой и превращается в интеллектуальную силу, разоблачающую антагонизмы современной структуры общества и указывающую путь к их разрешению. Кроме того, товарный мир перестал восприниматься в свете его собственного овеществления. Когда, например, Сисмонди, возражая Рикардо, утверждает, что «политическая экономия — наука не счетная, а нравственная», речь идет не о том, чтобы оставить научные критерии и вернуться к нравственным, но о том, что экономическая теория должна иметь своим средоточием человеческие потребности и желания.^[546] В конечном счете, такое утверждение Сисмонди близко той тенденции, которая заявляет о себе у Гегеля, когда социальной теории он дает философское объяснение. Гегель пришел к мысли, что, будучи историческим этапом в саморазвитии человечества, общество должно истолковываться как тотальность человеческих отношений с учетом той роли, какую оно играет в реализации разума и свободы. Именно это философское истолкование социальной теории превратило последнюю в критическую теорию политической экономии, потому что как только она стала рассматриваться в свете разума и свободы, господствующая форма общества предстала как совокупность экономических противоречий, порождающих иррациональный и основанный на рабстве порядок. Так как философское истолкование природы общества несло соответствующий критический заряд, любой разрыв между философией и социальной теорией акцентировался для того, чтобы ослабить эти критические мотивы, выводившие философские понятия за пределы существующего положения вещей. Прудон видел, какую роль разум играет в апологетических выводах экономической теории и считал, что ее последующее сведение на нет всякого принципа действия имеет своей причиной «отделение философии от политической экономии». «Философия, — писал он, — это алгебра общества, а политическая экономия — применение этой алгебры». Философия была для него «теорией разума».^[547] Следуя этому начинанию, Прудон характеризует социальную теорию как «согласие между разумом и социальной практикой» ^[548] и, определяя предмет социальной теории, большое внимание уделяет всеобъемлющей области ее применения; она касается «всей жизни общества» со «множеством ее последующих проявлений»^[549], и, таким образом, выходит далеко за рамки специальной экономической науки.

Тем не менее акцент на философской природе социальной теории не умаляет значимости ее экономического основания. Напротив этот акцент будет расширять границы экономической теории, выводя ее за пределы специальной науки. «Законы экономии — это законы истории», — говорит Прудон.^[550]

Новая политическая экономия решительно отличалась от классической объективной науки Адама Смита и Давида Рикардо. Отличалась тем, что показывала всю противоречивость и иррационализм ее структуры, где кризис — естественное состояние, а революция — естественный конец. Этот контраст хорошо иллюстрирует работа Сисмонди, которая представляет собой первую радикальную имманентную критику капитализма. Она придерживается критерия, характерного для истинно критической теории общества. «Мы будем рассматривать общество в его действительной организации, где рабочие лишены собственности, где зарплата определяется конкуренцией, где их хозяева отказываются от их труда, как только он перестает быть нужным, ибо именно против этой социальной организации мы и протестуем».^[551]

Сисмонди заявляет, что все формы социальной организации существуют для того, чтобы удовлетворять человеческие потребности. Существующая экономическая система делает это в условиях непрекра- щающегося кризиса и растущей нищеты посреди накопления богатств. Сисмонди разоблачает механизмы раннего промышленного капитализма, приведшего к такому результату.^[552] Он утверждает, что постоянные кризисы возникают в результате влияния капитала на производственный процесс. Рост эксплуатации и стойкая диспропорция между производством и потреблением являются следствием товарного обмена. Сисмонди дает краткую характеристику отношений, скрывающихся за меновой и потребительной стоимостью, и различных форм присвоения прибавочной стоимости. Он показывает связь между концентрацией капитала, перепроизводством и кризисом. «В ходе концентрации богатства в руках небольшого числа собственников внутренний рынок продолжает сокращаться, и промышленность все сильнее сталкивается с необходимостью сбывать товар на внешних рынках, чреватых еще большими потрясениями».^[553] Свободная конкуренция весьма далека от того, чтобы дать возможность полного развития всем производительным силам и максимально удовлетворить человеческие потребности; она порождает массовую эксплуатацию и способствует постоянному уничтожению источников богатства. Конечно, капитализм довольно сильно продвинул общество вперед, однако это продвижение завершилось «непрерывным увеличением рабочего населения и предложением труда, которое обычно превосходит спрос».^[554] Причиной возникновения этих антагонизмов являются экономические механизмы товарного производства. Если бы тенденции, характерные для такой системы, получили полное развитие, «страна превратилась бы в гигантскую фабрику», которая «будучи весьма далекой от того, чтобы создавать богатство, порождала бы всеобщую нищету».^[555]

Всего через шесть лет после того, как Сен-Симон заявил о наступлении позитивизма, социальная теория решительно отвергла общественный порядок, с помощью которого он оправдывал свою новую философию. «Система промышленности воспринималась как система капиталистической эксплуатации. На смену учению о гармоническом равновесии пришло учение о неизбежном кризисе. Идея прогресса обрела новый смысл: экономический прогресс не обязательно означает прогресс в развитии человечества; в условиях капитализма он осуществляется в ущерб свободе и разуму. Сисмонди отвергает философию прогресса со всеми ее оптимистическими восторгами. Он призывает государство использовать свой охранительный авторитет в интересах угнетенной массы, «фундаментальное учение о свободной и всеобщей конкуренции претерпело серьезное развитие во всех цивилизованных обществах. Оно вылилось в необыкновенное развитие промышленной силы, но в то же время принесло ужасные страдания для большинства слоев населения. Опыт учит нас тому, что нам нужна властная защита (правительства), нужна для того, чтобы люди не становились жертвой накопления богатств, от которых они не получат никакой пользы».^[556]

Не прошло и десятилетия после публикации работы Сисмонди, как социальная философия вернулась к идее прогресса и, что весьма характерно, перестала усматривать в политической экономии основу для социальной теории. Этот возврат знаменовала позитивная философия Огюста Конта, к рассмотрению которой мы и перейдем.

Позитивная философия общества:

Огюст Конт

Лишив социальную теорию связи с негативной философией, Конт поместил ее в орбиту позитивизма. В то же время он перестал усматривать в политической экономии основу для развития социальной теории и сделал общество предметом самостоятельной науки — социологии. Оба шага взаимосвязаны: социология становится наукой через отрицание трансцендентной точки зрения, характерной для философской критики. Теперь общество осмысляется как более или менее определенная совокупность фактов, управляемых более или менее общими законами, и представляет собой область, к которой надо подходить как к любой другой области научного исследования. Понятия, объясняющие эту сферу, надо выводить из фактов, ее составляющих, тогда как дальнейшие выводы, характерные для философских понятий, должны быть исключены. Термин «позитивный» был полемическим и обозначал превращение философской теории в научную. Конечно, Конт хотел разработать принципы всеобъемлющей философии, на что указывает заголовок его основного труда, однако вполне очевидно, что в контексте позитивизма философия обозначает нечто весьма противоположное тому, что она значила прежде, причем в такой степени, что истинное содержание философии отвергается. В конечном счете, «позитивная философия» — противоречие in adjecto. Она относится к синтезу всего эмпирического знания, упорядоченного в систему гармонического развития, ход которого неумолим. Любое противопоставление социальным реалиям исключается из философского рассмотрения.

Различие между позитивистской и философской теорией Конт резюмирует так: позитивная социология должна исследовать факты, а не трансцендентальные иллюзии, должна иметь дело с приносящим пользу знанием, а не с праздным созерцанием, с определенностью, а не с сомнением и нерешенностью, с организацией, а не отрицанием и уничтожением.^[557] Во всех этих случаях новая социология должна соотноситься с фактами существующего социального порядка и, не отвергая необходимости в исправлении и улучшении, должна исключать любое движение, направленное на ниспровержение и отрицание этого порядка. В результате концептуальная направленность позитивной социологии должна иметь апологетический, оправдательный характер.

Это, правда, не распространяется на всякое позитивистское движение вообще. В период зарождения современной философии, а также в XVIII веке, позитивизм был воинствующей революционной силой. Его призыв обратиться к фактам в ту пору перерастал в прямую атаку на религиозные и метафизические идеи, служившие идеологической опорой для ancien regime. В тот период позитивистский подход к истории развивался как позитивное доказательство того, что право человека изменять общественно-политические формы жизни согласуется с природой и развитием разума. Кроме того, принцип чувственного восприятия как основы верификации использовался французскими философами эпохи Просвещения в качестве протеста против господствующей абсолютистской системы. Они утверждали, что поскольку чувства представляют собой орудие познаниг истины и поскольку их удовлетворение является должной мотивацией человеческого действия, содействие земному счастью человека является той подлинной целью, которой должны служить правительство и общество. Существующие формы правления и общества явно противоречат этой цели; в конечном счете, это было «фактом», к познанию которого призывали позитивисты Просвещения. Они ориентировались не на создание хорошо организованной науки, а на общественно-политическую практику, и в подлинном смысле оставались рационалистами, поскольку для них практика поверялась критерием истины, трансцендентной по отношению к данному социальному порядку, критерием, находившим свое воплощение в той социальной упорядоченности, которая существовала не как факт, но как цель. Их «истина» , общество, в котором свободные индивиды могли бы использовать свои способности и удовлетворять потребности, выводилась не из существующего факта или фактов, но возникала в результате философского анализа исторической ситуации, которая являла им деспотическую социально-политическую систему. Просвещение утверждало, что разум может править миром, а человек — вносить изменения в устаревшие формы жизни, действуя на основе освобожденного знания и способностей.

Позитивная философия Конта закладывает общую структуру социальной теории, которая должна противодействовать «негативным» тенденциям рационализма. Она превращается в идеологическую защиту общества среднего класса и, кроме того, содержит в себе семена философского оправдания авторитаризма. Связь между позитивной философией и иррационализмом, характерная для позднейшей авторитарной идеологии, заявившей о себе в связи с упадком либерализма, довольно ясно просматривается в сочинениях Конта. Приковывая мысль к переживанию непосредственного опыта, Конт в то же время стремится к постоянному расширению опытной сферы, в результате чего она перестает ограничиваться областью научного наблюдения, но также притязает на различные виды сверхчувственной силы. По существу, позитивизм Конта превращается в религиозную систему с разработанным культом имен, символов и знаков. Он сам излагает «позитивную теорию власти» и становится авторитетным лидером секты своих слепых последователей. Таким был первый результат дискредитации разума в позитивной философии.

Идеализм исходил из принципиального убеждения в том, что истина не приходит к человеку из какого-то внешнего источника, но зарождается в процессе взаимодействия между мыслью и реальностью, теорией и практикой. Функция мысли заключается не просто в том, чтобы собрать, постичь и упорядочить факты, но и в том, чтобы содействовать формированию качества, делающего возможным такую деятельность, того качества, которое, таким образом, априорно по отношению к фактам. Исходя из этого, идеалисты утверждали, что решающая часть человеческого мира состоит из элементов, наличие которых нельзя подтвердить наблюдением. Позитивизм отверг это учение, медленно вытесняя свободную спонтанность мысли функциями восприятия. Это не было одним лишь гносеологическим вопросом. Как известно, идеалистическая идея разума была внутренне связана с идеей свободы и противостояла всякому понятию естественной необходимости, управляющей обществом. Вместо этого позитивная философия тяготела к отождествлению исследования общества с исследованием природы, в результате чего естественная наука и, особенно, биология становились прототипом социальной теории. Социальное исследование должно было стать научным выявлением социальных законов, действенность которых должна быть аналогичной действенности законов физических. Тем самым социальная практика и, особенно, возможность изменения социальной системы подавлялись неумолимой закономерностью. Считалось, что общество управляется рациональными законами, функционирующими с естественной необходимостью. Такая позиция прямо противоречила диалектической социальной теории, согласно которой общество имеет иррациональную природу как раз потому, что оно управляется естественными законами.

«Всеобщее убеждение в неизменности физических законов» Конт называет «истинным духом» позитивизма.2 Он предлагает применить этот принцип к социальной теории, чтобы освободить ее от теологии и метафизики и наделить статусом науки. «Сегодня теологическая и метафизическая философия сохраняет свое влияние только в системе социального исследования. Ее надо лишить и этого последнего прибежища. Это в основном будет сделано благодаря

1 1ыа. р. 17.

принципиальному осмыслению того факта, что общественное движение с необходимостью подчинено неизменным физическим законам, а не управляется какой-то волей»,^[558] Таким образом, позитивистское отрицание метафизики было связано с отказом признать в человеке право на изменение и реорганизацию окружающих его социальных институтов в соответствии с его разумной волей. Здесь позитивизм Конта смыкается с первоначальными философиями контрреволюции, разработанными Бональдом и Де Местром. Бональд хотел показать, что «человек так же не способен дать конституцию религиозному или политическому обществу, как он не способен наделить тело весом, а материю — протяженностью», и что, следовательно, своим вмешательством он только препятствует обществу достичь его «естественной конституции».^[559] Что касается Де Мес- тра, то он хотел показать, что «человеческий разум или то, что называется философией, ничего не добавляет к благоденствию государств или индивидов»,^[560] что «творение находится за пределами способностей человека»^[561] и что разум человека «совершенно беспомощен не только в смысле творчества, но и в смысле сохранения религиозного или политического единства».^[562] «Революционный дух» надо сдерживать, распространяя другое учение, утверждающее, что общество обладает неизменным естественным порядком, которому человеческая воля должна подчиниться.

Конт также считал, что социология должна утвердить это учение как средство, полагающее «общие

пределы любому политическому действию».^[563] Согласие с тем, что в обществе действуют неизменные законы, научит людей дисциплине и послушанию по отношению к существующему порядку и будет способствовать пробуждению «смирения» по отношению к нему.

Идея «смирения» красной нитью проходит в сочинениях Конта, и ее непосредственным источником является согласие с неизменными социальными законами. «Истинное смирение, то есть готовность стойко сносить неизбежные бедствия, совсем не надеясь на какое-то вознаграждение, может возникнуть только из глубокого ощущения того, что всем многообразием природных явлений правят неизменные законы».^{[564][565][566]} «Позитивная» политика, отстаиваемая Контом, будет тяготеть к тому, чтобы «по самой своей природе консолидировать общественный порядок» путем развития «умудренного смирения» |0, даже если речь зайдет о неискоренимых политических пороках.

Совершенно ясно, ради каких социальных групп и целей проводится такая идея. Если бросить взгляд в прошлое, то там не часто отыскивалось какое-нибудь философское направление, которое столь настойчиво и явно призывало бы использовать себя для поддержания существующей власти и защиты имущественного права и корпораций от всех и всяческих революционных натисков. Свою пропаганду позитивизма Конт начинает с заявления о том, что у настоящей науки лишь одна главная цель — «постоянно утверждать и укреплять интеллектуальный порядок, который ... является необходимой основой всякого истинного порядка».11 Порядок в науке и порядок в обществе сливаются в единое целое. Конечная цель — оправдать и укрепить данный социальный порядок. Позитивная философия — единственное оружие, которым можно бороться с «анархической силой чисто революционных начал»; только она может с успехом «поглотить современное революционное учение»^[567] . Кроме того, «la cause de l'ordre» принесет еще большие преимущества. Позитивная политика будет непроизвольно стремиться к тому, чтобы «отвлечь от различных ныне существующих сил... и от их представителей то внимание, которым общественное мнение столь преувеличенно их удостаивает».^[568][569] В результате такого действия всякое социальное усилие в первую очередь сосредоточится на «нравственном обновлении». Снова и снова Конт заостряет внимание на «серьезных и грозных опасностях», которыми чревато «засилье чисто материальных соображений» в социальной теории и практике .и В своих самых сокровенных устремлениях его социология имеет гораздо более резкую антиматериалистическую направленность, чем идеализм Гегеля. Конт говорит, что сегодня основные социальные трудности, по существу, представляют собой трудности нравственного, а не политического порядка и для того, чтобы их решить надо преобразовать «мнения и нравы», а не институты. Следовательно, позитивизм призван к тому, чтобы помочь «преобразовать политическую агитацию в крестовый поход философии», который покончит с радикальными тенденциями как принципиально «несовместимыми с любым разумным пониманием истории».^[570] В нужное время новое философское движение приведет людей к осознанию того, что их социальным порядком управляют вечные законы, которые никто не может нарушать безнаказанно. В соответствии с этими законами все формы правления «временны» в том смысле, что они безболезненно будут сообразовываться с непреодолимым развитием человечества. При таких условиях революция просто бессмысленна.

Конт утверждает, что «временные силы», управляющие обществом, вне всякого сомнения, обнаружат, что гарантия их безопасности существенно возросла благодаря влиянию «позитивной политики, которая лишь одна может вселить в людей ощущение того, что на существующем уровне их представлений никакое политическое изменение не имеет реального значения».^[571] Земные владыки тоже поймут, что позитивизм тяготеет к тому, чтобы «консолидировать всякую власть в руках тех, кто этой властью обладает, независимо от того, кто они такие».^[572] Конт высказывается еще прямолинейнее. Он осуждает «странные и крайне опасные» теории и усилия, направленные против существующего порядка владения собственностью. Они созидают «абсурдную Утопию».^[573] Условия жизни низших классов, конечно, надо улучшать, однако это следует делать, не разрушая классовых барьеров и не «внося смуты в необходимый экономический порядок».^[574] Здесь позитивизм опять предлагает свои услуги. Он обещает «уберечь правящие классы от любого анархического вторжения»^[575] и намечает путь к правильному обращению с массами. Показывая, какое значение имеет в его философии «позитивный», Конт подытоживает причины, по которым рекомендует себя cause de l'ordre , подчеркивая, что его философия по самой своей природе «призвана к тому, чтобы организовывать, а не разрушать» и что она «никогда не провозгласит абсолютного отрицания».^[576]

Мы довольно пространно рассказываем о социально-политической роли социологии Конта потому, что последующее развитие позитивизма упразднило некогда прочную связь между принципами социального развития и методологическими принципами.

А теперь зададимся вопросом: какие принципы позитивной философии превращают ее в надежного защитника и охранителя существующего порядка? Проводя различие между позитивистским духом Просвещения и позднейшими позитивистскими взглядами,^[577] мы уже подчеркивали, что последние отвергали метафизику и «подчиняли воображение наблюдению»,^[578] а также показали, что в этих взглядах выражалась тенденция соглашаться с тем, что непосредственно дано. Все научные понятия должны подчиняться фактам и просто выявлять реальные связи между ними. Факты и их связи представляют непреложный порядок, вбирающий в себя как социальные, так и природные явления. Законы, которые открывает позитивная наука и которые отличают ее от эмпиризма, помимо прочего, позитивны и в том смысле, что они утверждают господствующий порядок как основу для отрицания всякой необходимости в построении нового. Речь не идет о том, что они исключают реформы и перемены — напротив идея прогресса занимает немалое место в социологии Конта — однако законы прогрессивного развития являются частью структуры данного порядка и поэтому данный порядок в своем развитии плавно выходит на более высокую ступень, не подвергаясь уничтожению.

Конт почти без труда пришел к такому результату, потому что различные этапы исторического развития он рассматривал как этапы «философского движения», а не социального процесса. Это очень хорошо видно на примере его закона о трех этапах развития. История движется по непреложному пути: от теологической формы правления к метафизической и затем — к позитивистской. Такая концепция позволяет Конту выступать бесстрашным воителем против ancien regime, в ту пору когда этот regime давно уже оказывается сломленным, а средний класс давно уже укрепил свою социально-экономическую силу. Для Конта ancien regime прежде всего является пережитком теологических и метафизических идей в науке.

В его социологии акцент на наблюдении вместо спекуляции означает акцент на порядке, а не на каком-либо его нарушении; речь идет о власти естественных законов, а не о свободном действии, о единении, а не разобщении. Идея порядка, основополагающая для контовского позитивизма, наполнена тоталитарным смыслом как в области естественных отношений, так и в области идеологии. В методологии акцент делается на идее объединенной науки, той идее, которая определяет последние направления в развитии позитивизма. Свою философию Конт хочет основать на системе «общепризнанных принципов», получающих свое верховное обоснование только «благодаря добровольному согласию, через которое общественное начало признает их результатом совершенно свободного обсуждения».^[579] Как и в неопозитивизме, «общественное начало» превращается в форум ученых людей, наделенных необходимыми познаниями и подготовкой. В силу своей сложной природы социальные вопросы должны решаться «небольшой группой интеллектуальной элиты».^[580] В результате этого принципиально важные проблемы, имеющие большое значение для всех, выносятся за рамки общественной борьбы и становятся предметом изысканий, осуществляемых в какой-то замкнутой области специального научного исследования. Унификация — это проблема согласия среди ученых, усилия которых в этом направлении рано или поздно приведут к «неизменному и недвусмысленному состоянию интеллектуального единства». Все науки вольются в один и тот же плавильный тигель и дадут сплав, представляющий собой хорошо упорядоченную структуру. Все понятия будут подвергаться испытанию «одним и тем же фундаментальным методом» до тех пор, пока не обретут упорядоченность в «рациональной последовательности единообразных законов».^[581] Следовательно, позитивизм «систематизирует всю полноту наших представлений».^[582]

Позитивистская идея порядка касается совокупности законов, которые совершенно отличаются от законов диалектики. Первые имеют принципиально утвердительный характер и конструируют законченный порядок, тогда как вторые принципиально негативны и разрушительны для всякой стабильности. Для первых общество предстает как сфера естественной гармонии, для вторых — как система антагонизмов. «Понятие естественных законов сразу влечет за собой идею добровольного порядка, всегда связанную с понятием определенной гармонии».^[583] Позитивистская социология — это, по существу, «социальная статика», полностью согласующаяся с позитивистским учением о том, что «между различными условиями общественной жизни» существует «истинная и постоянная гармония».^[584] Гармония главенствует, и, поскольку это так, остается «созерцать данный порядок с той целью, чтобы сделать его более удобным, но нигде не творить заново» ,^[585]

При более обстоятельном исследовании контовс- ких законов социальной статики обнаруживается их удивительная абстрактность и скудость. Все они вращаются вокруг двух посылок: во-первых, люди должны трудиться ради достижения собственного счастья, и во-вторых, все социальные действия показывают, что в подавляющем большинстве случаев эти люди руководствуются эгоистическими интересами. Основная задача позитивной политической науки заключается в том, чтобы достичь равновесия между разнообразной работой, которую необходимо совершить, и искусным использованием своекорыстия ради общего блага. В этой связи Конт обращает внимание на необходимость наличия сильной власти. «Так же, как в области материального порядка, в сфере порядка интеллектуального люди прежде всего чувствуют потребность в некой верховной направляющей руке, способной поддерживать их постоянную деятельность путем единения и упрочения их добровольных усилий».^[586] Когда позитивизм начнет главенствовать в мире — на последнем этапе развития человечества — он внесет изменения в существующие доселе формы власти, но ни в коем случае не упразднит ее как таковую. Конт в общих чертах излагает «позитивную теорию власти»,^[587] предвидя формирование общества, вся деятельность которого основывается на согласии индивидуальных воль. Тем не менее либеральная тональность этой картины несколько омрачена. По мере того, как основатель позитивистской социологии возносит хвалебную песнь послушанию и водительству, начинает торжествовать инстинкт подчинения. «Как сладко повиноваться, когда есть возможность наслаждаться счастьем... которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения».^[588]

Счастье под покровительством сильной руки, позиция, весьма характерная для современных фашистских обществ, связуется с позитивистским идеалом достоверности. Подчинение всемогущему авторитету дает максимальную безопасность. Конт заявляет, что полная достоверность теории и практики — одно из основных достижений позитивистского метода.

Идея достоверности появляется, конечно, не вместе с позитивной философией: это черта была весьма характерна для рационализма еще со времен Декарта. Однако позитивизм переистолковывает ее смысл и задачу. Мы уже отмечали, что согласно рационализму основой теоретической и практической достоверности является свобода мыслящего субъекта. На этом строится универсум, остающийся разумным лишь в той мере, в какой над ним главенствует интеллектуальная и практическая мощь индивида. Истина берет начало в субъекте и несет на себе отпечаток субъективности, независимо от того, какую объективную форму она принимает. Мир реален настолько, «насколько он согласуется с рациональной автономией субъекта.

В позитивизме источником достоверности становится не субъект мысли, а субъект восприятия. Здесь достоверность возникает в результате научного наблюдения. Спонтанные функции мысли уходят на второй план, тогда как на первый выходит пассивное восприятие.

Благодаря понятию порядка социология Конта прежде всего имеет дело с «социальной статикой», хотя в связи с идеей прогресса речь может идти и о социальной динамике. Конт часто разъясняет природу связи между этими двумя понятиями. Порядок — это «фундаментальное условие прогресса»,^[589] а «любой прогресс, в конечном счете, тяготеет к укреплению порядка».^[590] Основная причина продолжающегося господства социальных антагонизмов кроется в том, что идея порядка и идея прогресса все еще отделены друг от друга, в результате чего анархисты получают возможность необоснованно заявлять свои права на последнюю. Позитивная философия стремится примирить порядок и прогресс, достичь «общего удовлетворения потребности в порядке и потребности в прогрессе».^[591] Это можно сделать, показав, что сам по себе прогресс есть порядок, не революция, а эволюция.

Антиматериалистическое истолкование истории облегчает Конту эту задачу. Он сохраняет унаследованную от Просвещения мысль о том, что прогресс — это прежде всего прогресс интеллектуальный, непрерывное развитие позитивного знания.^[592][593] Насколько возможно, он лишает эту идею ее материального содержания, твердо следуя своему обещанию «заменить бесплодную политическую агитацию необъятным интеллектуальным движением».36 Стремясь прежде всего способствовать сохранению существующего порядка, идея прогресса может противоречить физическому, моральному или интеллектуальному развитию лишь так, как это позволяет налично данная «система обстоятельств».^[594] Идея прогресса, выдвигаемая Контом, исключает революцию, не допускает тотального преобразования этой системы. Историческое развитие становится всего лишь гармонической эволюцией общественного порядка в рамках вечных «естественных» законов».

Механику этой эволюции должна представлять «динамическая социология». Ее задача в основном заключается в том, чтобы «постигать любое состояние общества как необходимый результат предшествующего состояния и необходимый фактор последующего».^[595] Социальная динамика имеет дело с законами, управляющими этой преемственностью, иными словами, с «законами последовательности», тогда как социальная статика рассматривает «законы сосуществования».^[596] Первая способствует выработке «истинной теории прогресса», вторая — «истинной теории порядка». Прогресс отождествляется с постоянным ростом интеллектуальной культуры в истории. Фундаментальный закон социальной динамики заключается в том, что способности, отличающие человека от низших органических существ, а именно «ум и общительность (БоЫаЫШё)» постоянно развиваются.^[597] В результате своего развития цивилизация все ближе подходит к тому, чтобы выявлять природу человечества в ее конкретности; наивысший уровень цивилизации максимально соответствует «природе».^[598] Историческое развитие — это естественный процесс, и как таковой он управляется естественными законами.^[599] Прогресс есть порядок.

Процесс согласования социальной теории с существующими условиями мы раскрыли не полностью. Тем не менее утверждается, что все элементы, которые будут выходить за пределы налично данных фактов, должны быть исключены. Это предполагает, что социальная теория должна быть релятивистской. Конт утверждает (и этого можно было ожидать), что последний решающий аспект позитивизма выражается в его стремлении «везде заменить абсолютное относительным».^[600] Из этого «окончательного превосходства релятивистской точки зрения» он выводит свое основное положение, согласно которому социальное развитие по самой своей природе гармонично. Любой исторический этап развития общества совершенен настолько, насколько это позволяют «возраст человечества» и система обстоятельств.^[601] Естественная гармония господствует не только среди сосуществующих частей социальной структуры, но и между явленными ей потенциальными возможностями человечества и их реализацией.

С точки зрения Конта релятивизм неотделим от идеи, согласно которой социология представляет собой точную науку, рассматривающую неизменные законы социальной статики и динамики. Эти законы можно выявить только путем научного наблюдения, которое, в свою очередь, требует постоянного развития научной технологии для того, чтобы совладать с крайне сложными явлениями, требующими организации.^[602] Достижение полного знания совпадает с завершением самогонаучного прогресса; пока такое совершенство не достигнуто, все познание и истина страдают неизбежной неполнотой и связаны с соответствующим уровнем интеллектуального развития.

До сих пор мы имели дело только с методологическим релятивизмом Конта, основанным на признании неизбежной неадекватности методов наблюдения. Однако в силу того, что социальное развитие он прежде всего истолковывает как развитие интеллектуальное, его релятивизм полагает предустановленную гармонию между субъективной (метод) и объективной (содержание) сторонами социологии. Как мы уже отмечали, все общественные стороны и институты имеют временный характер в том смысле, что по мере развития интеллектуальной культуры они переходят в другие, соответствующие интеллектуальным способностям более развитого типа. Хотя их временный характер является признаком их несовершенства, он в то же время свидетельствует об их (относительной) истине. Понятия позитивизма относительны, потому что относительна всякая реальность.

Согласно Конту наука представляет собой область теоретического релятивизма, а он в свою очередь являет собой область, из которой исключены ценностные суждения. Позитивистская социология «не восторгается фактами и не осуждает их, но воспринимает их ... просто как объекты наблюдения».48 Становясь позитивной наукой, социология освобождается от любой оценки данной социальной формы. Стремление человека к счастью не является научной проблемой, равно как и вопрос о наилучшей реализации его желаний и талантов. Конт похваляется тем, что он легко может трактовать всю область социальной физики, «совсем не используя слово «совершенство», на ^[603] смену которому навсегда приходит чисто научный термин «развитие».^[604] Любой исторический этап представляет собой более высокую ступень развития по сравнению с предыдущей в силу того факта, что он является необходимым результатом предыдущего этапа и содержит в себе больше опыта и нового знания. Однако Конт утверждает, что его понятие развития не исключает идеи совершенства.^[605] Основные условия, в которых находится человек, а также его способности совершенствуются с социальным развитием — это бесспорно. Однако совершенствование способностей в первую очередь имеет место в науке, искусстве, морали и так далее, то есть во всем том, что, подобно совершенствованию в области социальных условий, совершает свое движение постепенно, в соответствующих границах. Таким образом, революционные усилия, направленные на создание нового общественного порядка, совершенно неуместны в этой структуре. Можно обойтись без них. «Тщетные поиски лучшего правления» вовсе не являются необходимыми,^[606] так как любая предустановленная форма правления обладает своим относительным правом быть оспариваемой только теми, кто имеет абсолютную точку зрения, ложную per definitionem. Таким образом, релятивизм Конта приводит к «позитивной теории власти».

Почтение Конта, которое он проявляет по отношению к установленной власти, легко согласуется со всеобъемлющей терпимостью. В научном релятивизме такого рода одинаково отслеживаются обе установки. Осуждение совершенно исключается. «Ничуть не поступаясь своими собственными принципами», позитивизм может «философски точно и по достоинству

оценить все распространенные учения»^[607] — и это качество сделает его приемлемым «для всех существующих партий».^[608]

По мере развития позитивизма идея терпимости меняла свое содержание и функцию. Французские просветители, боровшиеся с абсолютистским государством, не заключали свой призыв к терпимости в контекст релятивизма, но видели в нем проявление их общего усилия утвердить лучшую форму правления — «лучшую» как раз в том смысле, который неприемлем для Конта. Для них терпимость не означала беспристрастного отношения ко всем существующим партиям. По существу, речь шла об упразднении самой влиятельной из них — духовенства, объединившегося с феодальной знатью, которая использовала идею терпимости как орудие для своего господства.

Когда Конт заявил о себе, его «терпимость» была девизом не для тех, кто боролся против существующего порядка, а для тех, кто боролся против них. Понятие прогресса получила официальное признание, и идея терпимости перестала соотноситься с той нормативной задачей, которая наполняла ее содержанием в XVIII веке. Раньше позитивной нормой была идея создания нового общества, а терпимость была равнозначна нетерпимости по отношению к тем, кто этой норме противостоял. С другой стороны, понятие терпимости, получившей официальный статус, переросло в терпимость по отношению к силам реакции и регресса. Необходимость в такой терпимости проистекала из того факта, что все нормы, выходившие за пределы налично данных реалий, отвергались: в глазах Конта они были близки взыскующим абсолюта. В философии, которая оправдывала господствующую социальную систему, призыв к терпимости становился все более полезным тому, кого эта система устраивала.

Однако Конт не относится ко всем партиям одинаково. Много раз он говорит о том, что между позитивизмом и одной большой социальной группой — пролетариатом — существует принципиальное родство. У пролетариев идеальная предрасположенность к позитивизму.^[609] Целый раздел в своей «Системе позитивной политики» Конт посвящает утверждению, согласно которому «новые философы обретут самых энергичных союзников среди наших пролетариев».^[610]

Существование пролетариата волновало социологию Конта так же сильно как и противоположное ей направление, а именно социальную критику Маркса. Нельзя выработать никакую позитивную теорию гражданского общества, не примирив факт существования пролетариата с идеей гармонического прогрессивного развития, которой он так явно противоречит. Ведь если пролетариат представляет собой основной класс гражданского общества, тогда законы развития этого общества являются законами его уничтожения, а теория общества с необходимостью должна быть негативной. Учитывая такую ситуацию, социология должна опровергнуть диалектический тезис, согласно которому накоплению богатства сопутствует рост нищеты.

Для Конта этот тезис является «темным и безнравственным предрассудком»^[611], который позитивизм должен искоренить, если он хочет поддержать «промышленную дисциплину», необходимую обществу для того, чтобы продолжать функционировать. Конт утверждает, что теория и практика либерализма не могли обеспечить такой дисциплины. «Тщетное и неразумное стремление учитывать только такой уровень порядка, который определяется сам» (то есть тот, который возникает в результате свободной игры экономических сил) перерастает в торжественный отказ «от социальной практики перед лицом реальной критической ситуации, возникающей в социальном процессе».47

Конт верит в непреложность законов прогрессивного развития, но в то же время не исключает практических усилий в направлении такой социальной реформы, которая устранила бы все препятствия на пути этих законов. Программа социальной реформы, предлагаемая позитивизмом, предвещает перерастание либерализма в авторитаризм. В противоположность Гегелю, для философии которого характерна такая же тенденция, Конт замалчивает тот факт, что это перерастание становится необходимым в силу антагонистической структуры гражданского общества. Он утверждает, что противоборствующие друг другу классы представляют собой всего лишь пережитки устаревшего режима, которые скоро будут устранены позитивизмом без какой-либо серьезной угрозы для «фундаментального института собственности».58

Конт утверждает, что господство позитивизма улучшит условия, в которых находится пролетариат: во- первых, благодаря образованию, а во-вторых, через «создание работы».59 Воображению Конта рисуется всеобъемлющее государство, построенное по иерархическому принципу и управляемое культурной элитой, в которую входят представители всех социальных групп и которая исполнена новой морали, объ- ^[612][613]

единяющей все разнообразие интересов в реальное целое.^[614] Несмотря на многочисленные заявления о том, что свою власть эта иерархия будет черпать из свободного согласия всех ее членов, во многих отношениях государство Конта напоминает современное авторитарное государство. Например, мы обнаруживаем, что в нем должно наличествовать «спонтанное единение руки и мозга».^[615] Очевидно, что в утверждении такого единения важную роль играет руководство сверху. Конт проясняет проблему. Он утверждает, что промышленное развитие уже достигло уровня, при котором необходимо «регулировать отношения между предпринимателем и рабочим с целью установления необходимой гармонии, наличие которой в свободном и естественном противоборстве между ними уже не гарантируется должным образом».^[616]

Нас уверяют в том, что объединение предпринимателей с рабочими ни в коей мере нельзя понимать как попытку упразднения того более низкого положения, которое рабочий неизбежно занимает. Конт утверждает, что деятельность последнего по вполне понятным причинам не столь обширна и не столь ответственна, как деятельность предпринимателя. Общество представляет собой «позитивную иерархию», и признание социальной стратификации необходимо для жизни целого.^[617] В результате новая мораль прежде всего должна стать моралью «долга» по отношению к этому целому. Справедливые требования пролетариата тоже начинают осмысляться в контексте обязательств. Рабочий получит «сначала образование, а потом работу». Конт не развивает эту «программу по созданию работы»,' однако говорит о системе, в которой все частные функции становятся общественными,^[618] так что любая форма деятельности организовывается и исполняется как общественное служение.

Такая «национализация» труда, конечно же, не имеет ничего общего с социализмом. Конт подчеркивает, что в «позитивном порядке» «различные общественные предприятия все больше и больше можно вверять частной индустрии» при условии, что такое «административное изменение» не будет нарушать необходимую дисциплину.^[619] В этой связи он ссылается на посредника, который становится все более значимым в поддержании позитивного порядка — на армию. Стремление сохранить позитивность ко всем социальным группам заставляет ее рекомендовать свою философию «военному классу», напомнив при этом что, хотя позитивизм и одобряет постепенное прекращение военных действий, он «открыто признает важную временную функцию» армии в «необходимом поддержании материального порядка» .^[620] С учетом тяжелых смут, к которым склонна социальная система, «на армию возлагается все более значимая задача активно участвовать ... в поддержании постоянного общественного порядка».^[621] Когда национальные войны прекратятся, мы станем свидетелями тому, как на армию все больше и больше станут возлагать «общественную миссию» большой политической жандармерии (une grande maréchaussée politique).^[622] Тем не менее в одном важном аспекте система Конта сохраняет освободительную функцию западной философии, так как стремится преодолеть пропасть между разобщенными индивидами и объединить их в реальном всеобщем. Мы постарались показать, каким образом позитивистский метод порождал стремление к унификации и подчеркнули его негативные моменты. Однако идея всеобщего позитивного порядка влекла Конта за пределы бессодержательной идеи объединенной науки и той гнетущей картины, которая представляла собой правление «позитивных» первосвященников. В системе Конта существует и другая всеобщность — всеобщность самого общества. Оно заявляет о себе как та область, в которой человек осуществляет свою историческую жизнь и, кроме того, становится единственным объектом социальной теории. В социологии Конта индивид не играет почти никакой роли, он целиком поглощен обществом, а государство представляет собой всего лишь побочное порождение тех неумолимых законов, которые управляют социальным процессом. Здесь социология Конта превосходит политическую философию Гегеля. Позитивная теория общества не видит никакой причины для того, чтобы ограничивать развитие человека рамками суверенных национальных государств. Характерная для него идея универсального порядка реализуется только через единение всех индивидов в единое человечество, а позитивистское уничтожение всех теологических и метафизических норм осуществляется в признании человечества как être suprême. Человечество, а не государство — вот подлинно всеобщее, более того — единственная реальность.^[623] Это единственная данность, которая в эпоху зрелости, достигнутой людьми, заслуживает религиозного поклонения. «Великая идея Человечества окончательно упразднит идею Бога».^[624] Складывается впечатление, что своей идеей Человечества Конт как будто старается разрядить ту мрачную атмосферу, в которой движется его позитивистская социология.

Позитивная философия государства: Фридрих Юлиус Шталь

Несмотря на мрачные аспекты и анахроническую ориентацию (призыв к борьбе против ancien regime, когда этот самый режим уже заменен режимом среднего класса, нашедшим свой довольно ясный символ в правлении «буржуазного короля» Луи Филиппа), позитивизм Конта выражал осознание того факта, что существует развивающийся общественный класс, с триумфом прошедший через две революции. Позитивная философия утверждала, что человеческая история приближается к тому времени, когда все общественные отношения будут подчинены интересам промышленности и науки, причем государство будет медленно поглощаться обществом, объемлющим всю землю. В отличие от Франции позитивная философия в Германии была совсем иной. В своих политических устремлениях немецкий средний класс потерпел поражение без борьбы. «В то время как в Англии и Франции могущественная и богатая буржуазия, сконцентрировавшаяся в больших городах, и, особенно, в столице, совершенно уничтожила феодализм или, по меньшей мере как в Англии, свела его к немногим ничтожным остаткам, в Германии феодальное дворянство сохранило значительную долю своих старинных привилегий. Система феодального землевладения почти повсюду оставалась господствующей. В руках землевладельцев сохранялось даже право суда над зависимыми крестьянами. ... Это феодальное дворянство, в то время чрезвычайно многочисленное и отчасти очень богатое, официально считалось первым сословием в стране. Оно поставляло высших правительственных чиновников, оно почти одно снабжало офицерским составом армию».^[625][626]

Реставрация укрепила абсолютизм до такой степени, что буржуазия чувствовала ограничения буквально на каждом шагу.2 Борьба против него, как против всякого германского абсолютизма со времени освободительных войн, ограничивалась требованием, чтобы монарх даровал представительную форму конституции. В конце концов у Фридриха Вильгельма III вырвали обещание, что он признает некоторое верховенство народа. Это обещание, однако, нашло свое воплощение в формировании смехотворных провинциальных сословий, о которых один историк сказал так: «Это была устаревшая система представления особых интересов, где рыцари имели бесспорное превосходство, особенно в восточных провинциях. Условием членства было одно — Стипёе1детх1ит\ Даже в рейнских провинциях (наиболее промышленные районы) на двадцать пять представителей городов приходилось пятьдесят пять представителей земельных владений».3 Повсюду средний класс пребывал в безнадежном меньшинстве.

Интересам этих провинциальных сословий сопутствовала их полная беспомощность, и уровень полемики хорошо отражал всю сложившуюся картину. Иоганн Якоби, один из лидеров демократической оппозиции, говорил о них так:

«Вряд ли можно найти учреждение, менее популярное и более бесполезное с точки зрения здравого рассудка народа, чем провинциальные сословия. Каждый с радостью предоставил бы нам возможность на основании архивных данных попытаться доказать, что среди всех решений, которые были там приняты, есть хотя бы одно, имеющее какой-то общий интерес. Вопиющие злоупотребления не были устранены, равно как не было предпринято никаких шагов по устранению бюрократического деспотизма. Вся работа многочисленных заседаний сводилась к организации исправительных домов, учреждений для глухонемых и душевнобольных, страховых компаний на случай пожара, а также к выработке законов о новых дорогах, путях для повозок, налогах на содержание собак ит. д. ...».<

Когда к власти пришло правительство Фридриха Вильгельма IV, все надежды на либеральную государственную реформу исчезли.^[627][628] Восторжествовал абсолютизм, сопровождавшийся полным преобразованием культуры. «Пруссия реформ Штейна, освободительных войн, а также стремлений Гумбольта и Гарденбер- га к конституции превратилась в Пруссию романтической монархии, теистического иррационализма и христианской идеи государства. Берлин перестал ассоциироваться с университетом Гегеля и гегельянцев, на смену которым пришли философы откровения, Шеллинг и Шталь».^[629]

Система Гегеля, рассматривавшая государство и общество как «негативную» тотальность и подчинявшая их историческому движению разума, более не могла признаваться официальной философией. Новому правительству, которое теперь прислушивалось к голосу русского царя и князя Меттерниха, ничто не казалось более подозрительным, чем разум и свобода.^[630] Возникла потребность в отыскании позитивного апологетического принципа, который защитил бы государство от посягательства мятежных сил и решительнее, чем это делал Гегель, оградил бы его от давления со стороны общества. Позитивистская реакция, установившаяся в Германии, в строгом смысле представляла собой философию государства, а не общества. Незначительный разрыв в этой тенденции образовался тогда, когда Лоренц Штейн, соединяя гегелевскую традицию с идеалами Французской революции, перенес акцент на структуру общества. Тем не менее это почти никак не сказалось на развитии социальной теории в Германии. Десятилетиями позитивная философия государства продолжала господствовать над немецкой политической теорией и практикой. Философия Шталя предлагала ратовавшим за персонифицированный абсолютизм прийти к компромиссному решению с представителями немецкого среднего класса, выдвигавшими незначительные требования. Шталь отстаивал конституционную систему представительства (хотя не всего народа в целом, а только сословий), юридические гарантии гражданских свобод, неотчуждаемую свободу личности, равенство перед законом и рациональную систему законодательства. Шталь всячески старался провести различие между его монархическим консерватизмом и апологией деспотического абсолютизма.^[631]

Значение его философии заключалось, конечно же, в том, что она сумела согласовать антирационалисти- ческий авторитаризм с социальным развитием среднего класса. Шталь, например, сочетает трудовую теорию собственности с феодальным учением, согласно которому любая собственность поддерживается благодаря властям.^[632] Он отстаивает идею правового государства (Rechtsstaat), но в то же время даваемую им гарантию гражданской свободы ставит в зависимость от суверенитета монарха.^[633][634] Он не был либералом, но отзывался положительно не только о феодальном прошлом, но и о том периоде в истории, когда сам средний класс отступил от норм либерализма. Его заклятым врагом был не средний класс, а революция, угрожавшая как этому классу, так и знати вместе с монархическим государством. Его антирационализм играл на руку правящей аристократии, стоявшей на пути прогресса; кроме того, он служил интересам любого правления, которое нельзя было оправдать рационально.

Согласно Шталю, революция — это всемирно-историческое знамение нашей эпохи. Она будет стремиться к тому, чтобы положить в основу «всего государства человеческую волю, а не Божью заповедь и установление».11 Весьма примечательно, что принцип основания государства на человеческой воле как раз и утверждался становящимся средним классом, когда тот вел борьбу против феодального абсолютизма. Учение Шталя отвергает всю философию западного рационализма^[635], который сопутствовал этой борьбе. Он осуждал современный рационализм, усматривая в нем питающую среду революции, и говорил, что философия «во внутренней религиозной сфере» представляет собой то, что «революция представляет во внешней, политической»,^[636] а именно «отчуждение человека от Бога».

Поскольку свое наиболее характерное выражение немецкий рационализм получил в лице Гегеля, Шталь именно против него обращает свою критику. Он недвусмысленно выражает официальную реакцию правящих кругов Германии на философию Гегеля. В отличие от академических комментаторов, усматривающих в ней безусловное прославление существующего порядка, эти круги гораздо лучше понимали ее истинный характер. Учение Гегеля — это враждебная сила, принципиально «разрушительная».^[637] Его диалектика упраздняет наличную реальность, а его теория «с самого начала занимает общую с революцией почву».^[638] Его политическая философия, будучи не в силах выявить «органическое единство» между субъектами и «единой верховной личностью (Бог-король-автори- тет)»,^[639] подрывает основы существующей общественно-политической системы. Вместо того, чтобы множить бесчисленные отрывки, в которых Шталь доказывает, сколь губительно гегельянство, мы попытаемся наметить концепции, против которых он возражает и основываясь на которых считает возможным усугубить свое осуждение.

Кроме Гегеля он осуждает самых выдающихся представителей европейского рационализма, начиная с Декарта, причем эти же имена вновь подвергнутся идеологическим атакам с приходом национал-социализма.^[640] Рационализм строит государство и общество, исходя из нормы разума, и, поступая таким образом, закладывает критерии, которые неизбежно приводят его к противостоянию «любой данной истине и любому престижу». Он говорит, что в нем содержится принцип «ложной свободы» и что он «влечет за собой появление все тех идей, которые находят свое окончательное завершение в революции».^[641] Разум никогда не удовлетворится истиной, которая «дана», он «с презрением отвергает предложенную ему пищу».^[642]

Самое опасное воплощение рационализма Шталь усматривал в теории естественного права. Он называл эту теорию «учением, которое выводит закон и государство из природы и разума (отдельного) человека».^[643] Он противопоставлял ей тезис, согласно которому природа и разум индивида не могут быть нормой общественной организации, ибо радикальные призывы к революции всегда провозглашаются во имя разума этого индивида. Нельзя сделать так, чтобы естественное право совпало с наличным позитивным правом, равно как невозможно, чтобы гегелевское рациональное государство представляло собой нечто тождественное наличной форме государственности. Идею естественного права Шталь рассматривает в ее критическом аспекте; он считает, что она наделяет индивида большим количеством более высоких прав в сравнении в теми, которые ему дает позитивное право. Поэтому тезису естественного права он противопоставляет воззрение, согласно которому «право и позитивное право суть равнозначные (gleichbedeutende) понятия»; что касается гегелевской «негативной» диалектики, то ей он противопоставляет позитивную философию авторитаризма.

Мы вкратце охарактеризовали то принижение разума, которое заявляло о себе в позитивной философии, и подчеркнули, что ее метод предполагал готовое согласие с теми силами, которые могут появиться. Деятельность Шталя подтверждает данную точку зрения. Он — сознательный позитивист,^[644] влекомый желанием отстоять ценность позитивного, конкретного, индивидуального, ценность фактов.^[645] Философию Гегеля он упрекает за ее мнимую неспособность объяснить природу единичных фактов, составляющих порядок реальности.^[646] Всегда занятый всеобщим, Гегель никогда не снисходил к индивидуальному содержанию налично данного, которое является его истинным содержанием.

«Обращение науки», за которое ратует Шталь,^[647] означает возврат к позитивизму и, конечно, к определенному его виду, который, с точки зрения Шталя, представлен «позитивной философией Шеллинга».^[648] Он хвалит Шеллинга за то, что тот противопоставил право «исторического» «логическому, которое лишено времени и бездеятельно».^[649] Все, что возникает в истории из вечной жизни народа, все, что освящено традицией, обладает своей собственной истиной и не несет ответственности перед разумом. Шталь интерпретирует Шеллинга в свете исторической школы (Historische Schule), которая использовала особый авторитет данного для того, чтобы оправдать существующее позитивное право. В статье, излагавшей программу этой Historische Schule, Фридрих Карл фон Савиньи писал (1814): «Не может быть никакого вопроса о выборе между добром и злом, как если бы принятие данного было добром, а его отвержение — злом, которое в то же время было бы возможно. Отвержение данного совершенно невозможно. Оно неизбежно главенствует над нами; мы можем заблуждаться по отношению к нему, но не можем его изменить».^[650] Существующий закон и вся палитра прав являются частью «общей жизни народа [Volk)», вместе с которым он естественным образом развивается на всем протяжении истории; закон и право нельзя подчинить критическим нормам разума. Историческая теория Савиньи отвергает, как это делал и позднейший позитивизм, «негативную философию» рационализма (и особенно учение о естественном праве), утверждая, что эта философия враждебна сложившемуся порядку. Кроме того, данной теории, как и позднейшей позитивистской социологии, присуща склонность истолковывать общественные процессы в терминологии процессов естественных. Все в жизни общества является организмом, а каждый организм сам по себе добр и прав. Правовой порядок Шеллинг описывал как «природный порядок», как «вторую природу», осуждая всякие попытки преобразовать его в соответствии с интересом свободы. «Правопорядок — не моральное, а чисто природное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Поэтому неудивительно, что все попытки преобразовать этот порядок в моральный, оказываются неприемлемыми из-за проявляющегося в них неразумия и его непосредственного следствия — чудовищного деспотизма».^[651] Утверждение, согласно которому природа находится в преимущественной позиции по отношению к обществу, замышлялось как противоядие против притязаний «рациональной воли» преобразовать налично данные формы в соответствии с интересом свободных индивидов.

Включая в свою философию принципы «натуралистических» школ, Шталь делал это с явной целью использовать их как принципы оправдания существующего. В начале своей работы он не колеблясь заявляет, что его философия апологетична:

«В течение полутора веков философия клала в основу авторитета, брака и собственности не божественную заповедь и предписание, а волю и согласие человека. Следуя этим учениям, народы бросали вызов своим правителям и историческому порядку и, в конце концов, восставали против справедливого института собственности».^[652]

Любая философия, которая «выводит природный и нравственный универсум из человеческого разума, то есть из законов и атрибутов мысли»,^[653] подрывает наличествующмй порядок и заслуживает искоренения. Позитивная философия, которая приходит ей на смену, будет воспитывать уважение к порядку и авторитету, который был призван Богом, чтобы управлять людьми, а также ко всем правам и условиям, которые обрели законность благодаря Его Воле».^[654] Порядок и авторитет — два ключевых термина контовского позитивизма — вновь появляются в политической философии Шталя. Он так же настойчиво, как и Конт, предлагает правящим силам свои идеологические услуги.

Шталь особенно восприимчив к тому, что касается права собственности на существование. «Почему вопрос о том, что такое собственность, мы должны препоручать Прудонам?» — спрашивает он.33 Если, как утверждал рационализм, собственность должна основывать свое право только на воле человека, тогда отсюда следует, что коммунизм прав по отношению к философии права, сформировавшейся за период от Гроция до Гегеля .... а также по отношению к современному обществу».33 Собственность и вся система общественно-политических отношений должна быть ограждена от каких бы то ни было рационалистических трактовок и утверждена на более прочном основании. Политическая философия Шталя стремится к тому, чтобы все данные господствующей социальной схемы полагались как данные истинной и справедливой реальности; ее метод заключается в том, чтобы склонить человеческую волю и разум перед авторитетом этих данных.

Мы не станем вдаваться в пространные рассуждения относительно этого метода. Он, в основном, заключается в том, чтобы прямо или косвенно свести весь общественно-политический порядок к Божьему установлению. Чем важнее рассматриваемая проблема, тем непосредственнее эта связь. «Распределение богатства — это дело Божьего установления».34 Общественные институты основываются на «Божьем управлении миром человечества».35 Социальное неравенство — это Божья воля: «Должно существовать разное право для мужчины, женщины и ребенка, для необразованного рабочего, которого привлекают к суду, и землевладельца, свободного от судебного разбирательства. Право должно различаться в соответствии с полом, возрастом, сословием или классом».36

” 1ыа Б. ххп.

55 1Ы<1. Б. 375.

34 1Ы<1 Б. 376.

55 1Ы<Г Б. 191.

* 1Ы<1. ва I. Б. 277.

Государство и его властные структуры вбирают в себя «божественный институт», и хотя люди могут жить при той или иной конституции, «не только государство как таковое есть Божья заповедь, но и конкретная конституция, и конкретные властные структуры всюду обладают божественной санкцией».37

Этот метод ассоциируется с философией персонализма,38 которая более коварна, ибо, включая в себя прогрессивные идеи, характерные для рационализма среднего класса, истолковывает их в иррационалисти- ческом контексте. «Личность» возносится до уровня «изначального бытия» и «изначального понятия».39 Сотворенный мир достигает своей кульминации в существовании личности; она представляет собой «абсолютную цель» и является носителем «изначального права».40 Такой подход обусловливает гуманитарную установку Шталя, выражающуюся в том, что «благополучие, право и честь любого индивида, даже занимающего самое низкое положение, являются предметом внимания общности», что «каждого надо уважать, защищать, чтить и обеспечивать в соответствии с его индивидуальностью, не делая никаких различий в происхождении, расе, сословии, даровании ... ».4| Однако, в антирационалистической структуре, каковой и является философия Шталя, эти прогрессивные идеи начинают противоречить исконному смыслу. Сияние «личности» затмевает серые реалии социальной системы и выявляет их только как совокупность личностных отношений, берущих свое начало в личности Бога и на земле завершающихся в личности верховного монарха. Государство и общество, над которыми в

37 1Ыс1. ва III. Б. 177.

“ 1ы<1. ва и. Вись. I. ” 1ыа. б. н.

1Ыа. Б. 312.

1Ыа. Б. 346.

реальности господствуют властные отношения и которые управляются экономическими законами, предстают как некая нравственная империя, руководимая нравственными законами, правами и обязанностями. Реставрация предстает как мир, созданный для развития личности.

Преждевременный персонализм Шталя иллюстрирует принципиально важную истину, касающуюся современной философии, истину, заключающуюся в том, что нередко точка зрения конкретного отстоит от истины дальше, чем абстрактное. Неприятие немецкого идеализма обнаруживает интеллектуальную тенденцию, которая набирает силу и стремится свести воедино философию и конкретность действительной жизни. Упор делается на то, чтобы конкретное место человека в его существовании заменило абстрактные понятия в философии и стало нормой мысли. Однако когда его конкретное существование начинает свидетельствовать об иррациональном порядке, клевета на абстрактную мысль и капитуляция перед «конкретным» перерастают в расставание с критическими мотивами философии, в отказ от ее противопоставления иррациональной реальности.

Свою теорию «конкретной личности» Шталь предлагал в качестве замены абстрактному универсализму Гегеля. Субстанцией мира должна быть личность в ее конкретном существовании, а не разум. Однако на самом деле на арену вышел универсализм, который был гораздо опаснее универсализма Гегеля. Тотальность неравенства и различий, существующая в данной общественно-политической реальности, тотчас утверждалась и полагалась в личности. Личность обретала свое конкретное существование в специфических отношениях господства и подчинения, имевших место в социальной реальности, в то время как в общественном разделении труда она представала как объект управления. Шталь утверждал, что все эти уровни неравенства принадлежат природе личности и не могут ставиться под вопрос. Равенство «не исключает различий и степеней, неравенства в действительных правах, даже неравенства в юридическом статусе».^[655]

А теперь укажем лишь на основные направления позитивной философии Шталя в вопросе о государстве. Персоналистский принцип вселенной предполагает, что любое господство имеет «личностный характер», то есть характер осознанного личностного авторитета. При гражданском порядке власть концентрируется во многих ответвлениях государственного организма, берущих свое начало и сосредоточивающихся вокруг природной личности монарха.^[656] Государство — это прежде всего монархия. Оно может принимать форму представительного правления, но в любом случае суверенитет монарха должен быть выше различных сословий.^[657]

Шталь принимает гегелевское отделение государства от общества, но делает эту грань гораздо более размытой, истолковывая все общественные отношения как «нравственные». Он настаивает на том, чтобы государство осуществляло широкомасштабное регулирование экономики, и не намерен признавать безграничную свободу торговли.^[658] Государство есть «союз (Verband) народа, находящегося под властью (Obrigkeit)».4Ь Будучи сферой нравственного, государство преследует двоякую цель: «с одной стороны, осуществление господства как такового, а именно стремления к тому, чтобы среди людей главенствовала власть», и с другой, «защита людей и обеспечение прогресса, развитие народа и исполнение Божьей заповеди».47

Отныне государство связано не интересом индивида, а «силой и субъектом, которые предшествуют индивидуальным членам и превосходят их».48 Власть — это сила, которая, в конечном счете, связывает общественно-политические отношения с целым. Вся система функционирует благодаря послушанию, долгу и согласию. «Любое господство включает в себя согласие с мыслью и волей правителя в существовании тех, кем он правит».49 Перед нами яркое предвосхищение той характерной структуры, которая вызывается к жизни и формируется современным авторитарным государством. Гегеля такое высказывание привело бы в ужас. Капитуляция индивидуальной мысли и воли перед мыслью и волей какого-то внешнего авторитета противоречит всем принципам его идеалистического рационализма.

Шталь полностью лишает государство какой-либо связи с автономией его индивидов. Государство и общество «не могут брать в них начало и от них зависеть»; сохранение государства требует силы, которая зиждется только на установлении, сохраняет свою независимость от воли индивидов и даже «противоборствует ей и оказывает на нее воздействие извне».50 На смену разуму приходит послушание, которое становится изначальным и обязательным мотивом, а также основанием всякой нравственности.51 Либеральная философия получает отставку еще до того, как закладывается общественно-экономическая основа либерализма.

47 1Ы<1. Б. 144.

41 1Ыа. Б. 141.

44 1Ыа. Б. 9.

1ыа. ва и. б. из.

1ыа. б. Юб.

Тогда как французские экономисты рассматривали развитие промышленного капитализма как вызов, заставляющий преобразовывать существующие общественно-политические отношения в порядок, способствующий развитию индивидуальных потенциальных возможностей, людям наподобие Шталя приходилось заботиться о том, чтобы спасти систему, обращенную в прошлое и ориентированную на некую вечную и неизменную иерархию. Поэтому, когда Шталь подвергает критическому анализу господствующую форму трудового процесса, когда, например, его якобы шокирует «бедственное положение фабричной системы и машинного производства»^[659] и он упоминает о Сис- монди,^[660] он все равно далек от того, чтобы делать какие-то выводы. Государство и общество по-прежнему держатся божественной заповедью и исторической традицией. Они таковы, каковыми им надлежит быть. Народ — это общность, которая по силе превосходит любое классовое расслоение. Volksgemeinschaft — это очевидный факт; окончательным субъектом права является общность, а не индивид. «Только народ {Volk) обладает единством мировоззрения {Lebensanschauung) и начатками созидательного производства».^[661] Источник права — это традиции и обычай, присущие народу. Индивидуальный поиск свободы и счастья меняет направление, получая ориентацию на иррациональную общность, которая всегда права. То, что возникло и сохранилось в естественном становлении истории, истинно в самом себе. Человек не есть абсолютно свободное существо. Он — существо сотворенное и ограниченное, и, следовательно, зависящее от той силы, благодаря которой существует, а также от данного жизненного порядка и властей, через которые эта сила позволила ему существовать. Таким образом, власти осуществляют над ним полное господство, даже без его согласия» ,^[662]

Философия Шталя во всех своих аспектах расстается с теми прогрессивными идеями, которые система Гегеля пыталась сохранить для общества, где они возникли и где позднее были преданы. Разум вытесняется авторитетом, свобода — подчинением, право — обязанностью, и индивид остается во власти бесспорных притязаний гипостазированного целого. Философия права, разработанная Шталем, собирает воедино некоторые из основополагающих концепций, позднее способствовавших развитию идеологии национал-социализма. Таково значение «позитивной философии», стремившейся вытеснить негативную философию Гегеля.

Переход диалектики в социологию:

Лоренц Штейн

Нам остается проанализировать то серьезное влияние, которое философия Гегеля оказала на социальную теорию Лоренца Штейна. Его работы были хорошо известны Марксу и Энгельсу и получили критическую оценку в их сочинениях, предшествовавших «Коммунистическому манифесту». Иногда возникают споры относительно того, использовали ли они, и если да, то в какой мере, разработанные Штейном концепции; здесь, однако, эта проблема нас не интересует, так как представляется неактуальной ввиду того, что структура и задачи марксистской теории довольно сильно отличаются от структуры и задач социологии Штейна.

Влияние Штейна на развитие социальной теории было незначительным; его рассматривали не столько как теоретика, сколько как историка французской революции и французских социальных теорий. Первое издание его «Социализма и коммунизма в современной Франции» (Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreich), опубликованное в 1842 г., почти ничего не говорит о его социологических понятиях, однако издание 1850 г., опубликованное в трех томах под заголовком «История социального движения во Франции с 1789 г. до наших дней» (Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage),' содержит их обстоятельную разработку. В пространном вступлении говорится о «понятии общества и законах общественного развития». Эта публикация представляет собой первый образец немецкой социологии.

Термин «социология» мы используем здесь в его точном смысле, то есть как обозначение социальной теории в рамках специальной науки, имеющей свой собственный предмет, понятийную структуру и метод. Социальная теория осмысляется как «наука об обществе», исследующая конкретные общественные отношения, а также законы и тенденции, которым они подчиняются.^[663][664] Таким образом, общественные отношения можно отличить от физических, экономических или религиозных, хотя в действительности они всегда могут сопровождаться последними. Социология как специальная наука, хотя и «занимается общим исследованием общества», немалое количество социальных проблем препоручает другим специальным наукам. «Такие проблемы,как проблема производства и распределения богатства, установление расценок, международная торговля и инвестиции исследуются экономикой».^[665] Что касается социальных проблем другого рода, то они передаются другим специальным наукам, например, политической науке и образованию, и здесь в первую очередь надо отметить, что социология не имеет никакой связи с философией.

Освобождение социологии от философии не надо смешивать с «отрицанием» и «реализацией философии» как это происходит в социальной теории Маркса. Социология не «отрицает» философию в смысле перемещения скрытого философского содержания в плоскость социальной теории и практики: она сама утверждает свою собственную область исследования, независимую от философии и обладающую собственной истиной. Родоначальником этого разделения справедливо считают Огюста Конта. Нельзя не согласиться, что Конт и другие мыслители, работавшие в этой традиции, формально отождествляли свою социальную теорию с философией: так, например, Джон Стюарт Милль, в общих чертах намечая логику социальной науки, делал это в рамках общей логики, а Герберт Спенсер превращал принципы социологии в часть своей системы синтетической философии. Тем не менее эти мыслители вкладывали в философию иной смысл, делая ее весьма отличной от той теории, которая изначально привела к появлению социальной теории. Для них философия представляла собой просто краткий обзор фундаментальных понятий и принципов, используемых в специальных науках (для Конта — в математике, астрономии, физике, химии, биологии и социологии, для Спенсера — в биологии, психологии, социологии и этике). Обзорное исследование этих наук было «философским» в силу того, что оно обладало общим позитивистским характером и отвергало все трансцендентальные идеи. Следовательно, такая философия перерастала в отрицание философии вообще.

Антифилософская устремленность социологии имеет весьма важное значение. Мы видели, что, начиная с Конта, общество превращается в независимую область исследования. Общественные отношения и законы, которые их направляют, больше не выводились (как это было в системе Гегеля) из сущности индивида и тем более не анализировались в соответствии с такими нормами как разум, свобода и право. Последние теперь воспринимались как ненаучные; социологический метод был ориентирован на то, чтобы описывать наблюдаемые факты и проводить соответствующие эмпирические обобщения. В противоположность диалектическому подходу, который рассматривал мир как «негативную тотальность» и поэтому был принципиально критическим, социологический метод оставался принципиально нейтральным, рассматривая общество так, как физика рассматривает природу.

Начиная с Конта социология брала пример с естественных наук. Она считалась наукой лишь в той мере, в какой предмет ее исследования поддавался такой же нейтральной трактовке, какая была характерна для точных наук. Характеристика науки об обществе, данная Джоном Стюартом Миллем, остается типичной для ее последующего развития. «Эта наука относится к общественному организму так, как анатомия и физиология — к физическому. Она показывает те начала природы человека, которые побуждают его войти в общественное состояние, показывает, как эта особенность его позиции сказывается на его интересах и чувствах, а через них — на его поведении; каким образом общество тяготеет к еще большей сплоченности, а сотрудничество все более увеличивает число намеченных целей; каковы эти цели и каково то многообразие средств, к которым чаще всего прибегают для их достижения; каковы отношения, которые обычно устанавливаются между людьми в результате их единения; чем они отличаются друг от друга в различных состояниях общества и как сказываются на поведении и характере человека».^[666]

Согласно этому описанию науку об обществе, в принципе, не следует отличать от естественной науки. Общественные явления не так точны как явления природы и труднее поддаются классификации, однако их все-таки можно подчинить критериям точности и принципам обобщения и классификации; по этой причине теория общества является настоящей наукой.^[667] Более того, у социологии есть общее с другими точными науками: она начинает с накопления фактов, а потом переходит к их успешной классификации. Такова суть ее метода. «Любые познания, не систематизированные в соответствии с этим принципом, надо исключить из области науки об обществе».^[668] Однако сам принцип, который делает социологию точной наукой, приводит к тому, что она начинает противоречить диалектической теории общества. В последней обобщение и классификация фактов, в лучшем случае, представляет собой нечто неуместное. Разве может такая процедура иметь хоть какое-то отношение к истине, если исходное положение сводится к тому, что все факты конституируются неповторимой структурой и движением социального целого, в котором изменчивые направления человеческой практики играют существенную роль на протяжении всего исторического развития? Заостряя внимание на сущностных потенциальных возможностях и противоречиях, наличествующих внутри этого социального целого, диалектическая теория общества тем самым показывает что с этим обществом можно сделать и заодно выявляет неадекватность его действительной формы. Научная беспристрастность несовместима с природой рассматриваемого предмета и с теми направлениями человеческой практики, которые возникают в результате его анализа. Более того, диалектическая теория общества не может быть специальной наукой среди других наук, так как исходит из того, что общественные отношения вбирают в себя и обусловливают все сферы мысли и существования. Общество — это негативная тотальность всех наличествующих человеческих отношений (включая отношение к природе), а не какая-то их часть. Исходя из всего этого, диалектика представляет собой не социологический, а философский метод, в котором каждое отдельное диалектическое понятие вбирает в себя всю негативную тотальность и, таким образом, противоборствует всякому выделению особой сферы социальных отношений.

Любая попытка социологического анализа прежде всего предполагает отказ от диалектических притязаний (как это делал Шталь) или их отторжение от их философской основы, как это делал Штейн, трансформировавший диалектические законы и понятия в социологические. Свою работу он назвал «первой попыткой обосновать понятие общества как независимое понятие и раскрыть его содержание».^[669] Гегелевская «Философия права» показала, что разрушительные антагонизмы гражданского общества (§§ 243—246) представляют собой неизбежные результат существующего общественного порядка. Конечно, Гегель ослабил силу социальных противоречий, истолковав их как онтологические, и тем не менее гегелевская диалектика не утвердила ни одного неумолимого «естественного» исторического закона, но довольно ясно указала, что в своей исторической практике человек движется по направлению к свободе. В работе Штейна диалектическое движение гражданского общества в большей степени предстает как движение вещей (капитал, собственность, труд), а не людей. Общественным движением руководит не столько человеческая практика, сколько природные законы. Для Штейна такое положение дел не является результатом капиталистического овеществления, но представляет собой «естественное» состояние современного общества. Овеществление осмысляется как всеобщий закон, которому социальная теория и практика вынуждены подчиниться. Диалектика становится частью объективного и беспристрастного исследования общества.

Однако благодаря обстоятельствам, в которых возникла работа Штейна, эти нейтрализующие тенденции встречали сильное противодействие. Штейн прежде всего руководствовался своим исследованием социальных столкновений в послереволюционной Франции и уделял пристальное внимание французским общественным критикам и теоретикам этого периода. Этот конкретно-исторический подход заставил его признать, что в основе общественно-политического процесса лежит процесс экономический и что основным истинным содержанием общества является классовая борьба. Какое-то время он допускал, что непримиримые противоречия современного общества являются двигателем его развития, и тем самым солидаризовался с гегелевским диалектическим анализом общества. Однако этот акцент на антагонизм внутри экономического процесса надо было сгладить, если социологии надлежало стать объективной наукой. Таким образом, Штейн сам отказался от своей ранней позиции. В 1852 г. он оставил попытки основать социальную теорию политической экономии.

«Хорошо известно, вся наука об обществе берет начало в исследовании того экономического антагонизма, который в результате эксплуатации и конкуренции возникает прежде всего между четвертым сословием или трудом, лишенным капитала, и собственниками капитала. Этот факт приводит к выводу, который при всей своей очевидности подверг немалому риску более глубокие основания данной науки. Автор этих строк признает, что сам в большой степени способствовал принятию этого вывода, так как решил, что поскольку нынешняя форма (общества) существенно обусловливается экономическими отношениями, общественный порядок является как бы отпечатком (Abdruck) порядка экономического... Из этой точки зрения вытекает другая, согласно которой все движение общества также направляется только теми законами, которые определяют экономическую жизнь, в результате чего вся наука об обществе в конце концов сводится к простому отражению экономических законов и тенденций».0

В данном отрывке открыто говорится о том, что формирование социологии как настоящей науки предполагает упразднение ее экономического основания. Отныне социология Штейна стремится к тому, чтобы поддерживать социальную гармонию перед лицом экономических противоречий и нравственность — перед лицом социальных столкновений. ^[670]

В 1856 г. Штейн опубликовал свое « Учение об обществе» (СевеЛвсйаЛй/еАге) Первая книга начиналась с построения «социальной этики», а последняя завершалась изложением «принципов социальной гармонии», показывающим, что «различные общественные порядки и классы взаимосвязаны так, что они взаимодопол- няют и реализуют друг друга».^[671] Вместо того, чтобы рассматривать окончательную систему социологии Штейна,^[672][673] мы ограничимся кратким изложением ее основ, изложенных во введении к «Истории социального движения во Франции»." В предисловии к изданию 1850 г. выдвигается предпосылка, являющаяся основополагающей для новой науки об обществе и заключающаяся в том, что социальная динамика определяется необходимым законом, который социология должна раскрыть. Штейн говорит, что в самой общей форме этот закон можно выразить как стремление правящего класса добиться всей полноты государственной власти и не допустить к ней другой класс. В основе социального процесса лежит классовая война между капиталом и трудом за государственный контроль.^[674] Основная идея социологии Штейна — идея антагонизма между государством и обществом. Оба материализуют совершенно разные принципы. Общество — это «органическое единство человеческой жизни, обусловленное распределением богатства, регулируемое трудовым организмом, движимое системой потребностей и примыкающее к последующим поколениям благодаря семье и ее праву».^[675] В этом определении слышится Гегель, а также ранние французские социалисты. Скелет концепции, заимствованный у Гегеля, Штейн облекает плотью критического анализа современного общества, предпринятого французскими социалистами. По сути дела, общество является классовым обществом. «Всеобщим и неизменным отношением в обществе является отношение между господствующим и зависимым классом»;^[676] существование классов — «неизбежный факт»,^[677] возникающий в процессе труда. «Те, кто обладает материалом труда как собственностью, обладает тем, в чем другие, не имеющие никакой собственности, нуждаются для ее приобретения. Используя свою рабочую силу, последние сохраняют зависимость от этой предпосылки, а именно, от материала (труда), и поскольку этот материал является собственностью, которую нельзя обрабатывать (bearbeitet) без согласия самих собственников, все, кто не имеет ничего, кроме рабочей силы, зависят от тех, кто имеет собственность».^[678] Таким образом, социальный порядок с необходимостью является классовым; его главная особенность — своекорыстие, всеобщая склонность приобрести «средство для своей собственной независимости, а также для того, чтобы сделать других зависимыми».^[679]

В противоположность обществу, государство — это «общность всех индивидуальных воль, вознесенная до личностного единения». Принцип государства — это развитие, прогресс, богатство, сила и разум всех индивидов «без различия», полагающих их свободными и равными.^[680] Государство ограждает общий интерес, разум и свободу от противоборствующих частных интересов общества.^[681]

Крайне важное значение для дальнейшего развития социологии является то, каким образом Штейн, проводя различие между государством и обществом, решает действительную проблему современной социальной теории. Во-первых, он объявляет классовый антагонизм «всеобщим и неизменным законом общества», который надо принять как неизбежный факт. Несмотря на сохранение гегелевской терминологии, Штейн уступает позитивистским тенденциям ранней социологии. Во-вторых, он нейтрализует основные противоречия современного общества, распределяя их между двумя различными сферами — государством и обществом. Свобода и равенство сохраняются за государством, тогда как эксплуатация и неравенство возлагаются на «общество» : таким образом, внутреннее противоречие общества превращается в антагонизм между обществом и государством. Современное общество освобождается от всякой обязанности реализовывать человеческую свободу — такое обязательство принадлежит государству. С другой стороны, государство существует только как предмет желаний для противоборствующих классов и не может «сопротивляться силе и притязаниям общества».^[682] Таким образом, проблема разрешения социальных антагонизмов вновь возлагается на общество.

Штейн утверждает, что процесс порабощения и освобождения во всей своей полноте является социальным процессом, а рабство и свобода — социологическими понятиями.^[683] Свобода означает социальную независимость или право собственности на обладание средствами, достаточными для того, чтобы один человек мог определять условия труда другого. Свобода необходимо связана с рабством; общество представляет собой классовый порядок и, следовательно, несовместимо со свободой. Перед Штейном встает следующая проблема: государство представляет собой истинную сферу реализации человеческой общности, но оно бессильно перед классовым обществом. Последнее, будучи действительной областью реализации человека, «вследствие своего принципа не может быть свободным». «Поэтому возможность прогресса надо искать в силе», которая возвышается над государством и обществом и могущественнее их обоих.^[684] Эту верховную силу Штейн усматривает в «личности и ее предназначении». Личность могущественнее государства и общества; она представляет собой основание и трамплин для движения к свободе.^[685] Эта концепция знаменует резкий отход Штейна от признания экономических оснований социальной теории и ее достижений. Он выступает с идеалистической этикой. Не только общество, несвободное в самом своем принципе, освобождается от обязательства реализовывать свободу, но и государство, которое неизбежно должно подпасть под влияния общества, тоже освобождается от него. Процесс превращения философских понятий в социологические в конце концов низводит историческое существование человека до уровня неизменных механизмов социального процесса, предоставляя его нравственной личности право определять свое «предназначение» и цель. Нет препятствий для того, чтобы рассматривать социальные проблемы с точки зрения беспристрастной (wertfreie) науки.

Мы видим, что для Штейна социальный процесс представляет собой борьбу между государством и обществом или борьбу правящего общественного класса за государственную власть.^[686] Принцип государства заключается в том, чтобы «возвышать всех индивидов до совершенной свободы» ; принцип общества сводится к тому, чтобы «подчинять одних индивидов другим».^[687] В действительности история представляет собой постоянное возобновление этого конфликта на различных уровнях, а ее движение осуществляется через изменения в социальной структуре, которые в результате этого возникают.

Штейн приступает к установлению «естественных законов» этих изменений. О первом законе мы уже упоминали: он заключается в том, что правящий класс стремится, насколько это возможно, завладеть государственной властью.^[688] По достижении этой цели начинается новый динамической процесс, состоящий в том, чтобы «использовать государственную власть в позитивных интересах правящего класса».^[689] Можно выделить различные исторические этапы такого использования и, следовательно, различные уровни социального господства или рабства. Первый этап характеризуется «абсолютным торжеством общества над государством» или полным отождествлением правящего класса с «идеей государства». Штейн называет это «абсолютным обществом».^[690] Его формирование начинается с присвоения средств производства и сопровождается растущим порабощением класса, который лишен этих средств. Следовательно, развитие любого социального порядка есть движение к рабству.^[691] С необходимостью являясь источником рабства, классовая структура общества в такой же мере является источником движения к свободе. Этот процесс начинается всюду, где класс капиталистов завершает

организацию общества в соответствии со своим интересом. Мы знаем, что свобода — это «социальное понятие», «определяемое приобретением тех благ», которые необходимы для развития индивида.^[692] Отсюда следует, что порабощенный класс начнет стремиться к приобретению средств, необходимых для удовлетворения своих культурных и материальных потребностей. Этот класс начнет требовать, во-первых, всеобщего и равного образования, во-вторых, материальной свободы, то есть возможности приобретать собственность.^[693] Последнее требование вступит в противоречие с интересом установившегося порядка, законным интересом правящего класса.

В конечном счете класс имущих стремится к тому, чтобы удовлетворять свои потребности и желания, не прибегая к труду.^[694] Следовательно, этот класс оказывается праздным, а противоборство между собственностью и ее отсутствием по сути дела представляет собой конфликт между нетрудовым доходом и трудом.^[695] Поскольку только труд наделяет собственность правом и стоимостью и поскольку нетрудовой доход является «мертвым грузом», который не может противостоять натиску труда, рабочий класс все больше и больше будет становиться «хозяином любой стоимости», то есть все интенсивнее приобретать собственность на средства производства, и в конце концов займет место прежнего неработающего класса. Когда это произойдет, юридические и политические структуры, созданные в интересах неработающего правящего класса, вступят в открытое противоборство с действительными новыми властными отношениями и способами контроля в обществе. «Преобразование сложившейся правовой системы становится внутренней — а скоро и внешней — необходимостью».^[696]

Возможны два вида преобразования — политическая реформа и революция. В первом случае государственная власть будет вынуждена удовлетворить требования зависимого класса и утвердить социальное равенство, признав равенство юридическое. Тем не менее все серьезные изменения в истории возникали в результате революции: «высший класс не удовлетворяет требования низшего и не предусматривает юридической реорганизации, которая соответствовала бы новому распределению общественного богатства».^[697] При таких условиях революция становится неизбежной.

Особое внимание Штейн уделяет тому факту, что революция в самой себе содержит противоречие, которое сразу же определяет ход ее развития. Любая революция провозглашает полное равенство для всего класса, который до этого не имел власти, но на самом деле устанавливает равноправие только для определенной его части, которая уже овладела экономическим богатством. Таким образом, одержав победу в революции, этот класс распадается на два противоборствующих слоя. «Никакое революционное движение не может избежать этого противоречия. ... В соответствии со своей неизменной природой любая революция использует общественный класс, интересы которого она не хочет и не может удовлетворить. Следовательно, любая революция, завершившись, сталкивается с врагом в лице той самой массы, которая помогла достичь результата».36 Иными словами, любая революция выливается в новый классовый конфликт и приводит к образованию новой формы классового общества. Привилегии нетрудового дохода упраздняются. Основой нового социального порядка становится собственность, которая зиждется на труде. Однако вскоре эта собственность, приняв форму капитала, начинает противостоять потенциалу приобретения, рабочей силе. Приобретательская мощь капитала начинает противоборствовать труду, который этого капитала лишен.37 Хотя такая ситуация кажется «совершенно гармоничной» и воспринимается как адекватный результат свободного приобретательства, она превращается в источник новой формы рабства, так как в действительности «труд лишен возможности приобретать капитал».38 Социальная позиция капиталиста определяется совокупностью его капитала. Накопление капитала зависит от стоимости продукта, которая превышает его себестоимость. Конкуренция капиталов предполагает борьбу за понижение себестоимости товара и, таким образом, с необходимостью приводит к постоянному давлению на уровень заработной платы; в этом проявляется сущность капитала. Интерес, который преследует капитал, вступает в конфликт с интересом труда; изначальная гармония превращается в противоречие.39

Штейн подчеркивает, что механизмы революции действуют как неизменные природные законы и что, следовательно, нравственное негодование или какие- либо сходные эмоциональные оценки в данном случае совершенно неуместны. Более того, Штейн знает, что противоречия, которые он только что рассмотрел, характеризуют общество, основанное на свободном труде и приобретении, и что они могут не относиться к другим формам социальной организации. «Именно деятельность собственника, принимая форму конку- 35 ренции, лишает возможности тех, кто не имеет собственности, ее приобретать».^[698] Он делает еще один шаг и заявляет, что для того, чтобы упразднить эту форму общества, пролетариату понадобится своя революция. Пролетариат — это класс, который революция, осуществленная средним классом, лишила всякой силы приобретения. Следовательно, вряд ли стоит удивляться, что он притязает на право обрести эту силу и реорганизовать общество, утвердив в нем подлинное социальное равенство. Это приведет к «социальной революции», отличающейся от всех предыдущих революций, которые были «политическими».^[699]

Здесь Штейн отступает от диалектической направленности, характерной для его социологии, и следует идеям социологии позитивной. Пролетарская революция будет бедствием, а победа пролетариата — «торжеством рабства».^[700] Причина в том, что пролетариат не является более сильной или лучшей частью социального целого. Более того, у него нет права захватывать государственную власть, потому что он «не обладает материальными и интеллектуальными благами, необходимыми для истинного верховенства».^[701] Таким образом, идея пролетарского правления противоречива в самой себе. Никакое такое верховенство пролетариат поддерживать не способен, и поэтому вскоре свергнутый правящий класс прибегнет к мести и усугубит диктатуру насилия. «Успешная революция всегда ведет к диктатуре, и, возвышаясь над обществом, эта диктатура объявляет себя независимой государственной властью, обретая ее право, облачение и ореол. Таков конец социальной революции».^[702]

Но, быть может, этим завершается и весь социальный процесс? Идея «личности», вознесенная до уровня решающего фактора в общественном развитии, подготовила почву для внезапного отхода Штейна от критического анализа. Приобретательское общество сохраняет личность, так как утверждает принцип, согласно которому свободное личностное развитие требует универсальной возможности зарабатывать. Если эта возможность ограничена тем направлением, который принял капитализм, ее можно восстановить надлежащей социальной реформой. В современном обществе стяжателей капитал выражает господство человека над внешними проявлениями его жизни. «Поэтому здесь качество личной свободы должно основываться на том факте, что самая низшая степень рабочей силы способна приобретать капитал».^[703] Штейн вспоминает предпринятый им критический анализ противоречий, присущих обществу среднего класса. Он спрашивает, возможно ли вообще в обществе, основанном на стяжании, организовать трудовой процесс так, «чтобы только работа давала обладание, соответствующее ее объему и виду».^[704] Он отвечает утвердительно, основывая свой ответ на обращении к истинному интересу человека. Человек требует свободы, и он ее достигнет. Сам правящий класс заинтересован в том, чтобы «с помощью всех своих общественных сил, а также при содействии государства и его власти способствовать выработке государственной реформы».^[705] Таким образом, Лоренц Штейн превратил диалектику в совокупность объективных законов, требующих социальной реформы как адекватного разрешения всех противоречий, и нейтрализовал критические элементы этой диалектики.

КОНЕЦ ГЕГЕЛЬЯНСТВА

Английский неоидеализм

Философия Гегеля следовала прогрессивным идеям западного рационализма и определила их историческую судьбу. Она стремилась акцентировать внимание на праве разума, на его силе среди развивающихся антагонизмов современного общества. В этой философии таилась опасность существующему порядку, опасность, проистекавшая из того, что, анализируя форму государства, философия прибегала к норме разума. Гегель одобрял существование государства настолько, насколько оно было рациональным, то есть лишь в той мере, в какой оно сохраняло и развивало индивидуальную свободу и социальные потенции человека.

Реализацию разума Гегель связывал с определенным историческим порядком, а именно с суверенным национальным государством, которое возникло на континенте после подавления Французской революции. Поступая таким образом, он подвергал свою философию серьезной исторической проверке, так как любое принципиальное изменение, которое могло в этом порядке произойти, изменило бы взаимоотношения гегелевских идей и существующих общественно-политических форм. Если, например, гражданское общество начинает развивать формы организации, которые отрицают основные права индивида и упраздняют права государства, философия Гегеля с необходимостью должна вступить в противоборство с этим новым государством. Со своей стороны государство отвергнет его философию.

Окончательным критерием обоснованности такого вывода является отношение к Гегелю фашизма и национал-социализма. Эти государственные философии являют собой пример упразднения той рациональной нормы и индивидуальной свободы, которые лежали в основе гегелевского прославления государства. Между ними и Гегелем нет никакой общей почвы, и тем не менее, начиная с первой мировой войны, когда система либерализма начала превращаться в тоталитарную систему, широко бытовало мнение, обвинявшее гегельянство в идеологической подготовке этого перехода. В качестве примера приведем посвящение в важной для нас книге Л. Т. Гобхауза «Метафизическая теория государства».'

«В бомбардировке Лондона я просто усматривал зримый и осязаемый результат ложного и порочного учения, основы которого, как я считаю, заключены в книге, лежащей передо мною (гегелевская «Феноменология духа»)... С этой работы началось самое глубокое и тонкое из всех влияний, подорвавших основания рационального гуманизма восемнадцатого и девятнадцатого веков, и в гегелевской теории божественного государства подспудно заключается все то, чему я стал свидетелем».

Позднее мы обратимся к любопытному факту: официальные апологеты национал-социалистского государства отвергают Гегеля как раз по причине его «рационального гуманизма».

Однако для того, чтобы подробнее узнать, кто прав в этом споре, нам надо вкратце проследить, какую ^[706] роль играет гегельянство в позднейший период существования либерального общества. Социальная и политическая философия, характерная для Германии второй половины XIX века по-прежнему не приемлет Гегеля или, в лучшем случае, остается к нему равнодушной. Однако кроме Маркса, который использовал гегелевскую философию в своей теории, существовали еще два очага возрождения гегельянства — в Англии и в Италии. Британское направление сохраняло свою связь с принципами и философией либерализма и поэтому было гораздо ближе духу Гегеля, чем итальянское. Последнее сближалось с формирующимся фашизмом и поэтому все больше и больше походило на карикатуру гегелевской философии, особенно в случае с Джованни Джентиле.

На первый взгляд тенденции, заявившие о себе в британском и итальянском гегельянстве, как будто подтверждают сказанное Гобхаузом. Политическая философия британских идеалистов брала на вооружение антилиберальные идеи гегелевской «Философии права». От Т. Грина до Б. Бозанкета постоянно нарастал акцент на независимости государства и преимущественном статусе всеобщего. Общественные интересы индивидов, на которых либеральная традиция опиралась в своем построении государства, не находили признания. Согласно Грину государство основывается на «своем собственном идеальном принципе, и общее благо, воплощаемое в государстве и охраняемое им, не может вытекать из свободной игры индивидуальных интересов». Нет никаких индивидуальных прав, отъединенных от всеобщего права, представленного государством. «Спрашивать, почему я должен подчиниться власти государства, все равно что спрашивать, почему я должен позволять, чтобы моя жизнь регулировалась тем комплексом институтов, без которых мне просто не следовало бы называть эту жизнь своей и без которых я был бы не способен задаваться вопросом о правомерности того, что я призван делать».^[707]

Стремясь осмыслить это всеобщее как историческую силу, действующую через человеческие поступки и страсти, Грин гораздо глубже вникает во внутренние мотивы гегелевской философии. В государстве действия людей, «которых как таковых мы считаем плохими, «одолеваются» ради блага», начинают зависеть не от индивидуальной страсти и мотива, а «в какой-то мере» от «стремления человечества к совершенству» .^[708] Стремление овеществить всеобщее в противоположность индивидуальному, наблюдаемое в философии Грина, находит противодействие в его приверженности прогрессивным тенденциям западного рационализма. На протяжении всей своей работы он настаивает на том, что государство должно подчиняться рациональным нормам, подразумевая при этом, что наилучший способ достижения общего блага — через развитие интереса свободных индивидов. Грин дает людям право обсуждать законы, нарушающие их справедливое требование определять свою волю, но подчеркивает, что все выступления против существующего порядка «должны обосновываться ссылкой на признанное общественное благо».^[709]

Далекая от того, чтобы быть апологией авторитаризма, политическая философия Грина в определенном смысле может характеризоваться как сверхлиберализм. «Всеобщий принцип, согласно которому гражданин всегда должен поступать именно как гражданин, не предполагает обязательства, требующего при всех условиях подчиняться закону своего государства, поскольку эти законы могут противоречить конечной цели государства, заключающейся в том, чтобы поддерживать общественные отношения и делать их гармоничными».^[710] Таким образом, Грин наделяет каждого индивида (как гражданина) свободой утверждать «противозаконное право» при условии, что «его осуществление будет способствовать некоему общественному благу, которое может быть оценено общественным сознанием».^[711] Он нисколько не сомневается в том, что действительно существует такое «общественное сознание», всегда открытое разумным доводам и всегда готовое способствовать развитию истины.^[712]

Ареной, на которой должно реализоваться общее благо, является не «государство как таковое», а «это или то отдельное государство», которое, однако, может и не исполнить цели истинного государства и которое поэтому должно быть «сметено и заменено другим». Таким образом, нет никаких оснований считать, что государство оправдывает себя, совершая «все то, что якобы требуют его интересы».^[713] В противоположность Гегелю Грин считает, что война, даже справедливая, нарушает право индивида на жизнь и свободу.^[714] Кроме того, в противоположность фундаментальному гегелевскому понятию о верховном суверенитете национального государства Грин представляет всеобъемлющую человеческую организацию, которая, расширяя свободу деятельности индивида и торговли, приведет к тому, что «мотивы и причины международного конфликта начнут исчезать» .^[715][716]

Иногда указывают на то, что в развитии британского идеализма от Грина до Бозанкета наметился постепенный отход от более ранних либеральных и рациональных идей. Рискнем присоединиться к этому выводу: чем больше этот идеализм становился похожим на гегелевский в своих формулировках, тем сильнее он отходил от истинного духа гегелевской мысли. Несмотря на использование гегелевских понятий метафизика Брэдли содержит в себе сильное иррациональное ядро, совершенно чуждое Гегелю. В «Философской теории государства» Бозанкета, вышедшей в 1899 г., есть моменты, которые превращают индивида в жертву гипостазированной всеобщности государства, столь характерной для позднейшей фашистской идеологии. «Обычный индивид больше не воспринимается как реальная самость или индивидуальность. Центр тяжести переносится за его пределы».^[717] Для Бозанкета «за его пределы» означает за «его частный интерес и занятия», за пределы его непосредственной потребности и желания. С самого начала возрождение идеализма характеризовалось определенной антиматериалистической направленностью,^[718] и это качество он разделяет с тенденциями, сопровождающими переход от либерализма к авторитаризму. Идеология, сопутствовавшая этому движению, готовила индивида к тому, что ему предстоит больше работать и меньше отдыхать — лозунг авторитарной экономики. Удовлетворение индивидуальных потребностей должно было уступить обязанностям по отношению к целому. Когда эти обязанности заявили о себе, оказалось, что они все меньше и меньше совпадают с любой рациональной нормой, и чем яснее вырисовывалась такая ситуация, тем сильнее акцентировалось внимание на учении, согласно которому отношение индивида к целому представляет собой отношение между двумя «идеальными» сущностями, господствующими над его эмпирическим существованием. «Мы видим, что есть смысл в предположении, которое гласит, что наша подлинная самость или индивидуальность может быть чем-то таким, чем мы в определенном смысле не являемся, но что признаем как возложенный на нас императив».^[719] Свобода индивида может быть реализована только через послушание этому «императиву». Он находит свое воплощение в государстве, которое, выступая хранителем нашей подлинной «самости», является «орудием нашего величайшего самоутверждения».^[720]

Соположение реальной и эмпирической самости приводит к неясности. Речь может идти о серьезном дуализме, о действительном страдании людей в их эмпирической реальности в соотнесении с «реальной» самостью, требующей удовлетворения потребностей и исцеления страданий. С другой стороны, та же самая идея может означать осуждение эмпирической жизни в угоду безусловно «идеальной» жизни государства. Политическая философия Бозанкета движется от одного из этих полюсов к другому. Он принимает революционный принцип Руссо об обязательном обучении на пути к свободе, но в ходе дискуссии сама цель, то есть свобода, уступает средствам принуждения. «Сила, автоматизм и внушение» — условия развития интеллекта. «В построении лучшей жизни эти средства должны использоваться обществом, осуществляющим абсолютную власть, то есть Государством».^[721] «Построение лучшей жизни» — цель, поставленная государством и обществом, но она настолько омрачается элементом силы, предполагающим ее достижение, что в государстве надо видеть «организацию, за которой признается право осуществлять контроль над ее членами с помощью абсолютной физической силы» или «организацию, которая признается законно применяющей силу».^[722] В ответ на это определение Гобхауз говорит, что оно вполне может вписываться в схему любого авторитарного абсолютизма.^[723]

Теперь можно ответить на вопрос, в какой мере политическая теория британских неоидеалистов представляет собой действительное возобновление гегелевской философии. Один исконный мотив немецкого идеализма они, конечно, сохранили, а именно мысль о том, что истинной свободы нельзя достичь через мировоззрение и повседневную практику обособленных индивидов, вовлеченных в вихрь конкуренции, характерный для современного общества. Свобода — это состояние, которое надо искать за пределами общества, в государстве. Только государство осуществляет их реальную волю и самость. Гегель думал, что государством, которое могло бы содействовать достижению этой цели, является такое государство, которое сохраняет основные достижения Французской революции и включает их в рациональное целое.

Когда британские идеалисты разрабатывали свое политическое учение, было, по меньшей мере, очевидно, что заявившая о себе историческая форма государства ни в коей мере не является средством «реализации свободы и разума».

Большая заслуга книги Гобхауза заключается в том, что она показывает несовместимость концепции Гегеля с материальной основой существующего государства. Он указывает на то, что философия Бозанкета отдает индивида во власть общества или во власть «государства» вообще, тогда как в действительности индивид всегда вынужден жить в условиях какой-нибудь конкретной исторической формы общества и государства. Эта «основная ошибка» имеет крайне важное значение, так как предполагает смешение случайных властных отношений и нравственных обязательств.^[724] Государство и общество в том виде, в каком они существуют, не могут притязать на то, чтобы быть воплощением разума. «Когда мы думаем о действительных несообразностях традиционной общественной морали, о том, как слеп и жесток закон, об элементах классовой корысти и угнетения, которые накладывают на него свой отпечаток... мы готовы сказать, что не философ, а только социальный сатирик может трактовать эту идею, как она того заслуживает».^[725] Тем, кто абстрактно придерживается политической философии Гегеля, Гобхауз отвечает, что сам факт наличия классового общества, явное влияние классовых интересов на государство не позволяют говорить о том, что государство выражает реальную волю индивидов как целого. «Всюду, где общность управляется каким-нибудь одним классом или расой, другой класс или раса всегда готовы к тому, чтобы захватить то, что можно захватить. Сказать, что в таком обществе институты выражают частную волю подчиненного класса все равно что к несправедливости присовокупить оскорбление».^[726] Вместо того, чтобы проявлять заботу о всеобщем, Гобхауз заботится о действительном благополучии индивида, вместо заботы о мировом духе (\Velige- думает о бесчисленном множестве безвозвратно потерянных человеческих жизней. «Если мир нельзя сделать несравненно лучше, чем он был до сих пор, тогда борьба оказывается совершенно безысходной, а мы просто усугубляли учение о воинствующем государстве и делали его достаточно взрывоопасным и способным погубить жизнь».^[727]

Призыв ко всеобщему счастью, которое всегда оказывается счастьем для каждого индивида, очень часто заявляет о себе на страницах книги Гобхауза и делает ее одним из великих документов философии либерализма. «Счастье и горе общества — это счастье и горе людей, вознесенных илиуниженных характерным для него чувством общего обладания. Его воля — это их воля в совместном результате. Его ^сознание — это выражение того благородного и низкого, что проявляется в них, когда равновесие нарушено. Если каждого мы можем судить по мере его вклада в общее, то в равной мере мы можем спросить, что сделало это общее для него. Величайшее счастье может быть достигнуто величайшим или сколько-нибудь великим числом людей только в том случае, если каждый может стать соучастником, если соучастие станет для каждого его неотъемлемым компонентом. Но нет вообще никакого счастья, кроме того, которое выпадает на долю отдельных мужчин и женщин, и нет никакое общей самости, растворяющей в себе душу человека. Существуют общества, в которых неповторимые и самобытные личности могут гармонично развиваться и содействовать коллективным достижениям».^[728]

Гобхауз, конечно, прав, если его сравнить с неоидеалистами, как прав либерализм в сравнении с любым иррациональным гипостазированием государства, пренебрегающего судьбой индивида. С другой стороны, требования, выдвигаемые Гобхаузом, согласуются с абстрактными принципами либерализма, но противоречат той конкретной форме, которую принимает либеральное общество. В свое время Гегель назвал либерализм социальной философией, которая «держится абстрактного», но всегда «терпит поражение от конкретного».^[729] Принципы либерализма сохраняют свою действенность, и, в конечном счете, общий интерес может быть только результатом множества свободно развивающихся в обществе индивидуальных самостей. Однако конкретные формы общества, развившиеся с XIX века, все сильнее посягали на свободу, о приверженности которой заявляет либерализм. В русле законов, направляющих социальный процесс, свободная игра частной инициативы в основном переросла в конкуренцию среди монополий:

«Эпоха жестокой конкуренции, сменившаяся быстрым слиянием, привела к тому, что огромные богатства скопились в руках небольшого числа промышленных заправил. Никакой уровень роскоши, доступный этому классу, не мог угнаться за ростом его дохода, и процесс автоматического накопления приобрел небывалый размах. Вкладывание этих накоплений в другие отрасли промышленности способствовало тому, что и они попали под воздействие тех же самых концентрирующих сил... В свободной конкуренции, которая пришлась на предыдущую комбинацию предпринимателей, хроническим оказывается состояние «перепроизводства» в том смысле, что все фабрики и заводы могут работать только путем понижения цен до тех пор, пока более слабые конкуренты не окажутся перед необходимостью закрытия, не имея возможности продавать свой товар по цене, покрывающей истинную цену производства».^[730]

«Философская теория государства» Бозанкета появилась в ту пору, когда уже начался переход от либерального капитализма к монополистическому. Социальная теория была поставлена перед выбором: или расстаться с принципами либерализма и поддержать существующий социальный порядок, или, отстаивая их, начать борьбу с системой. Последнее взяла на себя марксистская теория общества.

Ревизия диалектики

Однако принципиальные изменения начала претерпевать сама марксистская теория. История марксизма подтверждает родство мотивов гегелевской философии с критической направленностью материалистической диалектики в ее соотнесении с обществом. Марксистские школы, отказавшиеся от революционных основ марксистской теории, были школами, открыто отвергавшими ее гегелевские аспекты, особенно диалектику. В работах ревизионистов, выражавших растущую уверенность больших групп социалистов в том, что путем мирной эволюции на смену капитализму придет социализм, содержались попытки превратить социалистическое движение из теоретического и практического противостояния капиталистической системе в парламентское движение внутри этой системы. Философия и политика оппортунизма, представленная этим движением, выливалась в борьбу против того, что им же именовалось «остатками утопического мышления у Маркса». В результате критическую диалектическую концепцию ревизионизм заменил конформистскими установками натурализма. Преклоняясь перед авторитетом фактов, которые действительно оправдывали надежды на формирование легальной парламентской оппозиции, ревизионисты направляли революционное действие в русло веры в «необходимую естественную эволюцию», ведущую к социализму. Впоследствии диалектику назвали «предательским элементом в марксистском учении, ловушкой для всякого последовательного мышления».1 Бернштейн заявил, что «западня» диалектики заключается в ее неуместном «абстрагировании от специфических особенностей вещей».^[731][732] Он отстаивал фактическое качество фиксированных, устойчивых объектов в противовес всякому понятию их диалектического отрицания. «Если мы хотим постичь мир, мы должны постигать его как совокупность сформировавшихся объектов и процессов».^[733]

Постепенно это привело к возрождению идеи здравого смысла как орудия познания. Диалектическое ниспровержение «фиксированного и устойчивого» было предпринято в интересах высшей истины, могущей разрушить негативную тотальность «сформировавшихся» объектов и процессов. Теперь эта революционная установка осуждалась в угоду устойчивой и прочной наличной данности, которая, согласно ревизионизму, медленно развивается по направлению к рациональному обществу. «Классовый интерес отступает, общий интерес набирает силу. В то же время законодательство становится все могущественнее и начинает регулировать борьбу экономических сил, управляющих все большим количеством областей, которые прежде были отданы во власть слепой войны единичных интересов».^[734]

Отвергая диалектику, ревизионисты фальсифицировали природу законов, которые, как считал Маркс, управляют обществом. Мы помним, что согласно Марксу естественные законы общества выражают слепые и иррациональные процессы капиталистического воспроизводства и что социалистическая революция должна принести свободу от этих законов. В противоположность этому ревизионисты утверждали, что социальные законы суть законы «естественные», которые гарантируют неизбежное развитие общества к социализму. «Немалое достижение Маркса и Энгельса состоит в том, что они с большим успехом, нежели их предшественники, смогли соединить царство истории с царством необходимости и, таким образом, возвысили историю до уровня науки».^[735] Итак, критическую теорию Маркса ревизионисты проверяли нормами позитивистской социологии и превращали эту теорию в естественную науку. В соответствии с внутренними тенденциями позитивистской реакции на «негативную философию» господствующие условия общества гипостазировались и человеческая практика подчинялась их власти.

Те, кто стремился сохранить критический заряд марксистской теории, усматривали в антидиалектических тенденциях не только теоретическое отклонение, но и серьезную политическую опасность, постоянно угрожавшую успеху социалистического действия. Для них диалектический метод с его бескомпромиссным «духом противоречия» представлял собой неотъемлемую часть критической теории общества, без которой она с необходимостью превратится в нейтральную или позитивистскую социологию. Поскольку между марксистской теорией и практикой существует внутренняя связь, трансформация теории завершится формированием нейтральной или позитивистской установки по отношению к существующей общественной форме. Г. Плеханов решительно заявляет, что «без диалектики материалистическая теория познания и практика остаются неполными, односторонними и, более того, невозможными».^[736] Диалектический метод представляет собой тотальность, в которой «отрицание и уничтожение существующего» проявляется в каждом понятии, тем самым создавая всеобъемлющую понятийную структуру для осмысления полноты существующего порядка в соответствии с интересом свободы. Только диалектический анализ может указать правильное направление революционной практики, так как он не позволяет, чтобы эту практику подавили интересы и цели оппортунистской философии. В. Ленин столь решительно настаивал на применении диалектического метода, что считал его критерием революционного марксизма. Обсуждая самые неотложные практические политические вопросы, он не отказывал себе в удовольствии порассуждать о значимости диалектики. Наиболее ярким примером может служить написанное им 25 января 1921 года исследование тезисов Троцкого и Бухарина, высказанных на профсоюзной конференции.^[737] В этой статье Ленин показывает, каким образом скудость диалектического мышления может привести к тяжелым политическим ошибкам, и связывает свою защиту диалектики с критикой ложного «натуралистического» истолкования марксистской теории. Он показывает, что концепция диалектики не совместима ни с какой опорой на естественную необходимость экономических законов. Кроме того, она несовместима с ориентацией революционного движения на одни только экономические цели, потому что любая экономическая цель обретает свой смысл и содержание только из тотальности нового общественного порядка, на достижение которого это движение направлено. Тех, кто подчинял его спонтанность и политические цели экономической борьбе, Ленин причислял к самым опасным фальсификаторам марксистской теории. В противоположность таким марксистам он утверждал, что политика обладает абсолютным верховенством над экономикой: «Политика не может не иметь первенства над экономикой. Рассуждать иначе, значит забывать азбуку марксизма».8

Фашистское гегельянство

В то время как наследие Гегеля и его диалектика находили защиту только среди марксистов радикального направления, на противоположном полюсе политической мысли начиналось возрождение гегельянства, подводящее нас к порогу фашизма.

Итальянский неоидеализм с самого начала был связан с движением за национальное единство страны, а позднее — со стремлением укрепить национальное государство в борьбе с империалистическими конкурентами.^[738][739] Тот факт, что за поддержкой идеология молодого национального государства обращалась к философии Гегеля, надо объяснять особенностями исторического развития Италии. На первой стадии развития итальянскому национализму пришлось вступить в борьбу с католической церковью, которая считала, что националистические устремления вредят интересам Ватикана. Протестантские тенденции немецкого идеализма давали эффективную возможность оправдать светскую власть в ее борьбе с церковью. Более того, вступление Италии в число империалистических держав крайне замедлило развитие национальной экономики, средний класс которой распался на многочисленные конкурирующие группы, практически неспособные совладать с нарастанием антагонизмов, сопутствовавших приспособлению этой экономики к современной промышленной экспансии. Б. Кроче и Д. Джентиле подчеркивали, что над людьми властвуют мелочный «позитивизм» и материализм, которые заставляют их удовлетворяться своими мелкими частными интересами и лишают возможности осмыслить широту национальных замыслов. Государству приходилось отстаивать свой державный интерес, постоянно претерпевая оппозицию со стороны среднего класса. В то же время ему надлежало достичь того, чего уже достигли другие национальные государства: эффективной бюрократии, централизованного правления, рациональной индустрии и полной военной готовности на случай борьбы со внешним или внутренним врагом. Эта позитивная задача и заставляла итальянский неоидеализм тяготеть к Гегелю.

Поворот к гегелевской концепции представлял собой идеологический маневр, направленный против слабого итальянского либерализма. Серджо Панунчо, официальный теоретик фашистского государства, показал, что со времен Мадзини итальянская политическая философия была в основном направлена против либерализма и индивидуализма. В Гегеле она нашла созвучную ей мысль о том, что государство представляет собой независимую субстанцию, существующую vis-à-vis с ограниченными интересами среднего класса. Панунчо подтверждает правильность проводимого Гегелем различия между государством и гражданским обществом, а вместе с тем и его замечания по поводу корпораций, говоря, что «правы те писатели, которые столь много аспектов фашистского государства связывают с органическим государством Гегеля».2

Тем не менее итальянский идеализм был гегельянским только в той мере, в какой ограничивался изложением гегелевской философии. В новое осмысление гегелевской системы существенный вклад внесли Спа- вента и, прежде всего, Кроче. Его «Логика» и «Эстетика» представляют собой попытки подлинного возрождения гегелевской мысли. Те же, кто, в отличие от него, прибегал к политической эксплуатации Гегеля, не принимали во внимание фундаментальные направления гегелевской философии. Более того, чем теснее итальянский идеализм примыкал к фашизму, тем сильнее он отклонялся от гегельянства, причем даже в сфере теоретической философии. Основные философские работы Джентиле посвящены логике и философии духа, и, хотя, кроме прочего, он написал «Реформу гегелевской диалектики» (Rifforma della Dialet- tica hegeliana), где возвестил о том, что дух есть единственная реальность, его философия — если судить о ней с точки зрения содержания, а не языка — не имеет с Гегелем ничего общего. Основная концепция его «Теории духа как чистого акта» (1916) отдаленно напоминает кантовское понятие трансцендентального сознания, но это сходство тоже просматри- ^[740] вается не столько в содержании, сколько в стиле изложения. Мы ограничимся рассмотрением этой работы. Несмотря на то, что она появилась задолго до торжества фашизма, в ней предельно ясно просматривается родство итальянского неоидеализма с этой авторитарной системой и, кроме того, она показывает, что происходит с философией, благоприятствующей такому родству.

По отношению к работам Джентиле, а также к позднейшим формулировкам фашистской философии остается верной одна важная истина: их нельзя рассматривать на философском уровне. Познание и понимание становятся частью политической практики, причем не по причине каких-либо рациональных оснований, а потому, что вне такой практики не признается никакая истина. О философии уже не говорится, что она обладает истиной в своем противостоянии неистинной социальной практике и, кроме того, уже не предполагается, что философия согласуется только с такой практикой, которая ориентирована на реализацию разума. Джентиле заявляет, что вне зависимости от того, какую форму эта практика принимает, она есть истина как таковая. Он утверждает, что единственная реальность — это акт мышления. Всякая предпосылка существования природного или исторического мира, отъединенного от этого акта, отвергается. Таким образом, объект «разрешается» в субъект,^[741] и любое противопоставление мышления и действия, духа и реальности становится бессмысленным, так как мышление (которое есть «становление», реальное действие) ipso facto истинно. «Истинно то, что находится в становлении».^[742] Перефразируя сказанное Дж. Вико, Джентиле пишет о том, что «verum et fieri convertun- <иг»,^[743] резюмируя в том смысле, что «понятие истины совпадает с понятием факта».^[744]

Вряд ли можно привести какое-нибудь высказывание, более далекое от гегелевского духа. Несмотря на многочисленные утверждения о том, что дух реален, Джентиле нельзя считать ни гегельянцем, ни идеалистом. Его философия гораздо ближе позитивизму. Складывается впечатление, что в установке, которая слишком легко все подчиняет власти фактов, заявляет о себе подход, свойственный авторитарному государству. Неотъемлемой частью тоталитарного контроля является наступление на независимую критическую мысль. Призыв к разуму сменяется обращением к факту. Ничто не может санкционировать существование режима, который использует величайший производительный аппарат, когда-либо созданный человеком, для того, чтобы все больше и больше ограничивать человеческие радости, ничто, кроме того факта, что экономическая система может сохраниться только таким способом и никак иначе. Подобно тому как фашизм, заостряя внимание на действии и изменении, не дает возможности постичь необходимость рационального действия и изменения, обожествление мышления, предпринятое Джентиле, препятствует освобождению мысли от оков «данного». Факт грубой власти становится настоящим богом эпохи, и, по мере того, как эта власть возрастает, капитуляция мысли перед фактом становится все более очевидной. В своей недавней книге, посвященной апологии фашистской политики, Лоренс Деннис показывает, что он точно так же отрекается от мысли, когда начинает защищать «научный, логический метод», «руководящей предпосылкой» которого станет мысль о том, что «факты нормативны, то есть должны определять правила, возвышаясь над ними. Правило, противоречащее факту, есть бессмыслица».^[745]

Джентиле отвергает основополагающий принцип любого идеализма, а именно мысль о существовании напряженного антагонизма между истиной и фактом, мыслью или духом и реальностью. Вся его теория основывается на допущении непосредственного тождества этих полярных элементов, в то время как Гегель утверждал, что никакого тождества не существует, но налицо лишь диалектический процесс его достижения. Прежде чем вкратце охарактеризовать некоторые выводы новой философии «духа», мы должны рассмотреть причины, по которым Джентиле прослыл философом-идеалистом. Они обнаруживаются в характере его обращения к трансцендентальному «я» Канта.

Согласно Джентиле тезис о том, что чистый акт мысли представляет собой единственную реальность, имеет отношение только к трансцендентальному, а не эмпирическому «я».^[746] Все качества духа (его становящееся единство, его тождество со своими непосредственными проявлениями, его «свободное» бытие, «пространственное начало» и т. д. ) относятся только к его трансцендентальной деятельности. Описывая различие между эмпирическим и трансцендентальным «я», а также характеризуя трансцендентальный ракурс,^[747] Джентиле довольно точно следует Канту, однако характер использования этой концепции уничтожает сам смысл трансцендентального идеализма. Последний исходит из того, что реальность действительно

дана сознанию, но не может в нем раствориться; восприятие чувственных данных есть условие для спонтанных актов чистого рассудка. Несмотря на свое неприятие кантовской «вещи-в-себе», Гегель тоже не отвергает объективных оснований трансцендентального идеализма. Их удерживает его принцип «опосредствования» — реализация духа представляет собой постоянное осуществление движения между разумом и реальностью.

С другой стороны, Джентиле заявляет, что ему удалось «избавиться от иллюзии природной реальности».^[748][749] «Мы не предполагаем наличие реальности, которая есть объект познания в качестве логической предпосылки этого познания; ... мы упраздняем эту независимую природу мира, представляющего ее основой „ духа, и утверждаем, что она есть лишь абстрактный момент духа».11 Трансцендентальное «я» Канта характеризовалось своими самобытными отношениями к пред-данной реальности. Когда эта реальность «упраздняется», трансцендентальное «я», несмотря на все уверения в обратном, должно остаться лишь словом, получающим определенное значение только благодаря обобщению содержания эмпирического «я». С уничтожением объективного барьера человек ввергается в якобы свой собственный мир, реальный только как его собственное действие и свершение. «Индивид есть подлинно достоверное», а все достоверное «полагается нами».^[750] Конечно, он достоверен только в той мере, в какой «мы противопоставляем его нам самим», признаем его результатом «не нашей работы, а других». Однако это противопоставление исчезнет, как только мы увидим, что благодаря трансцендентальному сознанию индивид есть в то же время и всеобщее.

Индивид творит себя и всеобщее; всеобщее есть «са- мосозидание всеобщего».^[751]

За всей этой словесной путаницей кроется важный процесс, выражающийся в крушении всех рациональных законов и норм, прославлении действия, безотносительного к цели, преклонения перед успехом. В каком-то смысле в философии Джентиле сохраняются слабые признаки схемы, разработанной либерализмом, той схемы, в которой берет начало идеализм, особенно в акцентировании внимания на том, что «индивид есть единственно достоверное». Однако колеблясь между лишенным смысла трансцендентальным и пустым конкретным, эта индивидуальность имеет своим содержанием одно лишь действие. Вся ее сущность растворяется в ее действиях, не имеющих никаких надындивидуальных законов, которые могли бы их сдерживать, и никаких действенных принципов, которые могли бы их оценить. Джентиле сам называет свое учение «абсолютным формализмом» : не существует никакой «материи» вне чистой «формы» действия. «Единственная материя, наличествующая в духовном акте, есть сама форма, взятая как деятельность».^[752] Учение Джентиле о том, что истинная реальность есть действие, оправданное в себе, недвусмысленно провозглашает и прославляет сознательное и программное беззаконие фашистского действия. «Сам дух... в своей действительности отъединен от всякого предустановленного закона и не может определяться как ограниченный какой-либо определенной природой, в которой жизненный процесс исчерпан и завершен».^[753] Из гегелевской диалектики Джентиле заимствует идею о том, что реальность представляет собой непрестанное движение, но движение, отъединенное от всякой нормы всеобщего разума, вместо создания разумных форм жизни приводит к полному уничтожению. «Истинная жизнь... созидается смертью...».^[754]

В философии Гегеля преходящая природа всех исторических форм вплетается во всемирно-историческую ткань становящегося разума; содержание преходящего так или иначе присутствует в окончательном наступлении свободы. Актуализм Джентиле являет полное равнодушие к разуму и как великое благо приветствует царящие в мире зло и ущербность. «Подлинная потребность нашего духа заключается не в устранении из этого мира заблуждения и зла, а в том, чтобы они остались навеки», так как нет никакой истины без заблуждения и никакого добра без зла.^[755][756] Таким образом, несмотря на парадоксальное истолкование реальности как «духа», Джентиле принимает мир как он есть и обожествляет его ужасы. Конечные вещи, какими бы они ни были и как бы ни проявлялись, «всегда остаются самой Божьей реальностью». Возникающая в результате этого философия «возносит мир до уровня вечной теогонии, совершающейся в сокровенной глубине нашего существа».16 Тем не менее эта глубина больше не служит' убежищем от скверной реальности, но оправдывает окончательное растворение всех объективных норм и ценностей в хаосе чистого действия.

Фундаментальные мотивы философии Джентиле показывают, что она противоположна философии Гегеля и в силу этого прямо перерастает в фашистскую идеологию. Отождествление мысли и действия, реаль

ности и духа не дает мысли возможности противопоставить себя этой «реальности». Теория становится практикой до такой степени, что всякая мысль отвергается, если тотчас не перерастает в практику и не воплощается в действии. Теория духа, предлагаемая Джентиле, восхваляет «антиинтеллектуализм»,^[757] предвосхищая характерный для фашистской философии релятивизм, выражающийся в отрицании любой четкой программы, выходящей за рамки того, что требует непосредственная ситуация. Действие устанавливает свои собственные цели и нормы, которые не могут оцениваться с точки зрения каких-то объективных целей и принципов. В работе «Основы фашизма» Джентиле заявляет, что упразднение всяких «программ» является истинной философией фашизма. Фашизм не связан никакими принципами; «перемена курса», стремление сообразоваться с изменчивой картиной властных отношений — его единственная неизменная программа. Никакое решение не имеет значения для будущего; «истинные решения, которые принимает Дуче, — это те решения, которые одновременно формулируются и выполняются».^[758] В этих словах раскрывается один существенный признак авторитарного государства — непоследовательность его идеологии. Актуализм Джентиле утверждает тоталитарное господство практики над мыслью, независимость которой исчезает раз и навсегда. Верность всякой истине, лежащей за пределами практических целей фашистской политики или превосходящей их, объявляется бессмысленной. Теория как таковая, а также всякая интеллектуальная деятельность определяются в услужение изменчивым требованиям политики.

Национал-социализм против Гегеля

Для того, чтобы понять природу основного различия между гегелевской и фашистской идеей государства, мы должны вкратце охарактеризовать исторические основы фашистского тоталитаризма.

Политическая философия Гегеля основывалась на предпосылке, согласно которой гражданское общество может функционировать, не нарушая основных прав и свобод индивида. Политическая теория Гегеля идеализировала государство времен Реставрации, однако Гегель считал, что оно вбирает в себя непреходящие достижения современной эпохи — немецкой Реформации, Французской революции и идеалистической культуры. С другой стороны, формирование тоталитарного государства знаменует исторический этап, на котором эти достижения создают угрозу для сохранения гражданского общества.

Своими корнями фашизм восходит к антагонистическим противоречиям между ширящейся промышленной монополизацией производства и системой демократии.^[759] После первой мировой войны в Европе высоко рационализированный и быстро разрастающийся промышленный механизм стал испытывать усугубляющиеся сбои в работе, особенно по причине крушения мирового рынка и в силу наличия широкомасштабного социального законодательства, горячо отстаиваемого рабочим движением. В такой ситуации наиболее могущественные промышленные группировки стали тяготеть к прямой политической власти, которая дала бы им возможность организовать монополистическое производство, уничтожить социалистическую оппозицию и возобновить империалистическую экспансию.

Становящаяся политическая система не может осуществлять развитие производительных сил, не подвергая постоянному ограничению уровень человеческих потребностей. Это требует тоталитарного контроля над всеми общественными и индивидуальными отношениями, упразднения общественных и индивидуальных свобод, а также объединения масс посредством террора. Общество превращается в военный лагерь, поставленный на службу крупным монополиям, выжившим в конкурентной борьбе.

Анархия рынка прекращается, труд становится принудительной повинностью, производительные силы быстро разрастаются, однако весь процесс в целом служит одним лишь интересам правящей бюрократии, которая утверждает себя наследницей старого капиталистического класса.

Фашистская организация общества требует изменений во всем культурном укладе. Культура, с которой был связан немецкий идеализм и которая продолжала существовать до наступления эры фашизма, акцентировала внимание на частных правах и свободах, в результате чего индивид, по меньшей мере как частное лицо, мог, живя в государстве и обществе, чувствовать себя в безопасности. Полное предание человеческой жизни в руки утвердившихся общественно- политических сил не допускалось не только системой политического представительства, юридического равенства, свободой заключения договоров, но и благотворным влиянием философии, искусства и религии. Разделяя общественную жизнь человека на семью, гражданское общество и государство, Гегель признавал, что каждый из этих исторических этапов обладает своим собственным относительным правом. Более того, даже самый высший из них, государство, он

подчиняет абсолютному праву разума, утвержденному в мировой истории духа.

Когда, наконец, фашизм разрушил структуру культуры, основанной на либеральных началах, он, по сути дела, уничтожил последнюю область, в которой индивид мог утверждать свое право по отношению к обществу и государству.

Философия Гегеля была неотъемлемой частью культуры, которую авторитаризму надлежало преодолеть. Поэтому не случайно, что национал-социалистская атака на Гегеля началась с отвержения его политической философии. Начало натиску на гегелевское понятие государства было положено Альфредом Розенбергом, официальным хранителем национал-социалистской «философии». Он утверждает, что в результате Французской революции «возникло учение о власти, чуждое нашей крови. Оно достигает апогея у Гегеля и затем, в новой фальсификации, усваивается Марксом...».^[760] Это учение, продолжает Розенберг, наделяет государство достоинством абсолюта и объявляет его самодовлеющей целью. Перед массами государство предстает как «бездушное орудие силы».^[761]

Идеологический натиск национал-социализма на гегелевскую концепцию государства довольно резко контрастирует с кажущимся ее принятием итальянскими фашистами. Эту разницу надо объяснять различными историческими ситуациями, с которыми пришлось столкнуться двум видам фашистской идеологии. В отличие от итальянского германское государство представляло собой мощный, прочно утвердившийся организм, основы которого не смогла потрясти даже Веймарская республика. Это было правовое государство (Rechtsstaat), всеобъемлющая рациональная политическая система с четко очерченной и признанной областью прав и свобод, которые не могли быть использованы новым авторитарным режимом. Более того, последний вообще мог отказаться от государства, ибо экономические силы, стоявшие за национал-социалистским движением, уже давно были достаточно сильны, чтобы править напрямую, без переставшего быть необходимым посредничества тех или иных политических форм, которые могли гарантировать хотя бы минимум правового равенства и безопасности.

В результате Розенберг, как и другие глашатаи национал-социализма, выступает против «государства», не признавая его верховного власти. «Сегодня мы не рассматриваем государство как самодовлеющий идол, перед которым надо стоять на коленях. Государство — даже не цель, а только средство для сохранения народа»,^[762] а «власть народности (Volkheit) превышает власть государства. Не признающий этого факта — враг народа...».^[763]

Карл Шмитт, ведущий политический философ третьего рейха, тоже отвергает гегелевскую точку зрения на государство, заявляя, что она несовместима с самой сущностью национал-социализма. Дихотомию государства и общества, на которой основывалась политическая философия последнего столетия, национал-социализм заменил триадой государства, политического движения (партии) и народа (Volk). Государство никоим образом не является высшей политической реальностью в этой триаде: оно определяется и вытесняется «движением» и его вождями.^[764]

Заявление Альфреда Розенберга подготавливает почву для национал-социалистского отрицания гегелевской политической философии. Он говорит, что Гегель принадлежит к той линии развития, которая привела к Французской революции и марксистской критике общества. Здесь, как и во многих других случаях, национал-социализм свидетельствует о том, что он гораздо глубже понимает ситуацию, чем многие его критики. Гегелевская философия государства столь сильно отстаивала прогрессивные идеи либерализма, что его политическая позиция становилась несовместимой с идеей тоталитарного государства. Госу- дарство как воплощение разума, то есть как рациональное целое, управляемое универсально значимыми законами, предсказуемое и понятное в своих действиях, а также готовое без каких-либо оговорок защищать жизненно важные интересы любого индивида, именно такое государство национал-социализм и не мог принять.

Оно представляет собой дополнительный институт экономического либерализма, который надо раздавить, как только эта форма экономики сойдет на нет. Гегелевская триада семьи, общества и государства исчезает, и на ее месте появляется некое всеобъемлющее единство, пожирающее всякий плюрализм прав и принципов. Правление становится тоталитарным. Индивид, отстаиваемый в философии Гегеля и являющийся носителем разума и свободы, уничтожается. «Сегодня мы учим, что индивид как таковой не имеет ни права, ни обязанности существовать, поскольку все права и обязанности берут начало только в общности».^[765] Общность, в свою очередь, представляет собой не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства, а «природный» организм расы. Идеологи национал-социализма подчеркивают, что «общность», которой индивид полностью подчиняется, составляет природную реальность, скрепляемую идеей «крови и почвы» и неподвластную никаким рациональным нормам и ценностям.

Акцент на «природных» условиях служит тому, чтобы отвлечь внимание от социально-экономической основы тоталитаризма. Volksgemeinschaft обожествляется как естественная общность именно потому, что нельзя (и в той мере, в какой нельзя) говорить о существовании действительной социальной общности. Поскольку социальные отношения показывают отсутствие любой общности, Volksgemeinschaft необходимо осмыслить в контексте «крови и почвы», который не мешает действительной игре классовых интересов в обществе.

Возвышение народа [VoIk) до уровня изначальной и окончательной политической данности еще раз показывает, как далек национал-социализм от концепции Гегеля. Согласно Гегелю Volk представляет ту часть государства, которая не знает, что она хочет. Несмотря на кажущуюся реакционность, позиция Гегеля в большей степени отвечает стремлению к свободе, нежели популистский радикализм национал-социалистов. Гегель отвергает всякую мысль о том, что «народ» представляет собой самостоятельный политический фактор, ибо, как он утверждает, политическая действенность требует осознанной свободы. Гегель снова и снова повторяет, что народ еще не достиг такого осознания, что он еще не познал, что ему на самом деле надо, и поэтому он остается довольно пассивным элементом в политическом процессе. Построение рационального общества предполагает, что народ перестанет существовать в форме «масс» и превратится в объединение свободных индивидов. В противоположность этому национал-социализм прославляет массы и удерживает народ в его дорациональном, естественном состоянии.^[766] Однако даже при таких условиях Volk не получает возможности играть активную политическую роль. Предполагается, что его политическая реальность предстает в уникальной личности Вождя, который является источником всякого закона и права и представляет собой единственную причину общественно-политического существования.

Согласно немецкому идеализму, достигшему своей вершины в учении Гегеля, общественно-политические институты должны отвечать свободному развитию индивида. Что же касается авторитарной системы, то она может поддерживать общественный порядок только путем насильственного включения каждого индивида в экономический процесс без учета его интересов. Идея индивидуального благосостояния уступает требованию жертвы. «Долг жертвы во имя целого не имеет границ, если мы считаем народ высшим благом на земле» .^[767] Авторитарная система не может постоянно и существенно повышать жизненный уровень, равно как не может расширить сферу удовлетворения индивидуальных потребностей и перечень средств, необходимых для этого. Это подорвало бы необходимую дисциплину и в конечном счете привело бы к уничтожению фашистского порядка, который по самой своей природе должен препятствовать любому свободному развитию производительных сил. Следовательно, фашизм «не верит в возможность «счастья» на земле» и «отказывается отождествлять благополучие с этим счастьем».^[768] Сегодня, когда налицо все технические возможности, необходимые для богатой и наполненной жизни, национал-социалисты «считают, что падение жизненного уровня неизбежно» и прославляют обнищание.11 Ради конкретной выгоды промышленной и политической бюрократии прославляется тотальное принесение в жертву индивида, которое ныне совершается. Таким образом, с точки зрения истинного интереса этого индивида оно никак не может быть оправдано. Идеология национал-социализма просто утверждает, что истинное человеческое существование заключается в безусловной жертве, что сама сущность индивидуальной жизни состоит в том, чтобы повиноваться и служить — «служение никогда не прекратится, потому что служение и жизнь совпадают».^[769][770]

Эрнст Крик, один из представителей национал-социализма, значительную часть своих сочинений посвятил опровержению немецкого идеализма. В своем журнале «Становление народа» (Volk im Werden) он опубликовал статью под заголовком «Der Deutsche Idealismus zwischen den Zeitaltern», в которой широко заявляет, что «немецкий идеализм ... надо преодолеть по форме и содержанию, если мы на самом деле хотим стать политически активной нацией».^[771] Причина для осуждения ясна: немецкий идеализм протестует против безоговорочной капитуляции индивида перед правящими общественно-политическими силами. Превознося разум и настаивая на значимости мысли, немецкий идеализм — и здесь национал-социалисты были правы — потенциально вступал в принципиальное противодействие любому жертвоприношению индивида. Философский идеализм был неотъемлемой составной частью идеалистической культуры, а эта культура признавала существование сферы истины, не подвластной авторитету того порядка, который есть, и силам, которые могут быть. Искусство, философия и религия рисовали мир, который бросал вызов данной реальности. Идеалистическая культура несовместима с фашистской дисциплиной и контролем. «Мы больше не живем в эпоху образования, культуры, человечности и чистого духа — перед нами необходимость борьбы, политического восприятия реальности, военной службы, государственной дисциплины, национального достоинства и будущности. Поэтому от человека требуется не идеалистическая, а героическая позиция как жизненная задача и потребность данной эпохи».^[772]

Крик вовсе не утруждает себя тем, чтобы указать на какие-нибудь конкретные грехи в смысловой структуре немецкого идеализма. Будучи философом и занимая кафедру Гегеля в Гейдельбергском университете, он испытывает затруднения в рассмотрении самой простой философской идеи. Для того, чтобы получить конкретные высказывания, нам надо обратиться к тем, кто в силу своей профессии еще продолжает заниматься философской работой. В «Антикартезианстве» Франца Бема, где дается национал-социалистское истолкование истории философии, есть глава под названием «Гегель и мы» {Hegel und Wir). В ней Гегель предстает как символ всего того, что ненавистно национал-социализму и неприемлемо для него; «освобождение от Гегеля» приветствуется как условие, необходимое для возвращения к истинной философии. «На протяжении столетия гегелевская идея всеобщего ... хоронила движущие силы германской истории в философии».^[773] Что представляет собой эта антинемецкая ориентация в Гегеле? Во-первых, это его акцент на мысли, осуждение действия ради действия. Критикуя «гуманистические идеалы» гегельянства, Бем доходит до его сути. Он признает внутреннюю связь между понятиями разума и духа и «универсалистской идеей» человечества.^[774] Рассматривать мир как вместилище духа, подчеркивает Бем, и оценивать существующие формы согласно норме разума в конечном счете все равно что выходить за пределы случайных и «естественных» различий и конфликтов между людьми к универсальной сущности человека. Эта равнозначно поддержанию прав человечества в борьбе с конкретными притязаниями политики. Разум предполагает единство всех людей как разумных существ. Если разум в конечном счете реализуется в свободе, она представляет собой достояние всех людей и является неотчуждаемым правом каждого индивида. Таким образом, идеалистический универсализм предполагает индивидуализм. Национал-социалистская критика постоянно упоминает о тех тенденциях в гегелевской философии, которые противоречат всякому тоталитаризму. Она заявляет, что в силу этих тенденций Гегель оказывается «символом ветхого, изжитого прошлого» и «философским противодействием нашему времени».

В несколько смягченной и более пространной форме критика Бема вновь заявляет о себе в другом характерном документе национал-социалистской философии, а именно в «Идее и существовании» (Idee und Existenz) Ганса Гейза, где Гегель провозглашается источником всех либеральных, идеалистических, а также материалистических философий истории.^[775] В отличие от многих марксистов национал-социалисты серьезно воспринимали связь между Гегелем и Марксом. Тот факт, что развитие авторитарных форм правления явилось результатом отступления от гегелевского принципа, а не каким- то выводом из них, во время первой мировой войны признавался как в самой Германии, так и за ее пределами. Вэтот период в Англии говорили о том, что «философские основания современного милитаризма надо искать не в гегельянстве, а в острой неприязни ко всей идеалистической философии, которая заявила о себе после его смерти».^[776] Это высказывание согласуется со всеми выводами, которые можно из него сделать. Идеологические корни авторитаризма уходят в почву «резкой неприязни» к Гегелю, которая именует себя «позитивной философией». Упразднение принципа разума, истолкование общества в контексте природы, подчинение мысли неумолимой динамике налично данного заявляют о себе как в романтической философии государства, так и в исторической школе и социологии Конта. Эти антигегелевские тенденции сливаются с ирраци- ольными философиями жизни, истории и «существования», возникшими в последнее десятилетие XIX века и создавшими идеологическую структуру для натиска на либерализм.^[777]

Таким образом, социально-политическая теория, ответственная за развитие фашизма в Германии, соотносилась с гегельянством в прямо противоположном смысле. По всем своим целям и принципам она была антигегельянской. Наилучшим свидетельством этому является деятельность Карла Шмитта, серьезного политического теоретика национал-социализма. В первом издании своего «Понятия политического»

(Begriff des Politischen) он задает вопрос о том, как

долго «гегелевский дух» витал в Берлине, и отвечает, что «в любом случае школа, ставшая влиятельной в Пруссии после 1840 года, предпочитала иметь дело с «консервативной» философией Ф. Шталя, тогда как Гегель отправился в странствование, двигаясь от Карла Маркса к Ленину и в Москву».^[778] Весь этот процесс он резюмирует ярким высказыванием о том, что «в тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер».^[779]

эпилог

Разгром фашизма и национал-социализма не остановил тенденцию к авторитаризму. Свобода отступает как в области мысли, так и в обществе. Ни гегелевская, ни марксистская идея разума не приблизились к осуществлению; ни развитие духа, ни развитие революции не приняли той формы, которая намечалась теорией диалектики. Однако отклонения были присущи самой структуре, которую эта теория выявила: они не были привнесены извне, не были неожиданными.

С самого начала идея и реальность разума в современный период истории содержали в себе элементы, которые ставили под угрозу обещания свободного и реализованного в своих началах существования: пора- бощенность человека его собственной производительностью, прославление отсроченного удовлетворения, гнетущее господство природы в человеке и вне его, развитие потенциальных человеческих возможностей в рамках властного подавления. В философии Гегеля торжество духа оставляет государство наличествовать в реальности — непобежденное этим духом и деспотическое, несмотря на свою приверженность праву и свободе. Гегель воспринял гражданское общество и его государство как адекватную историческую реализацию разума, а это означало, что они не были его конечной реализацией. Последнее поручалось метафизике: энциклопедическое изложение своей системы Гегель завершил описанием аристотелевского Л/оия'а и ГЛеож'а. В самом начале и в конце ответ западной философии на поиск разума и свободы оказывается одним и тем же. Обожествление духа предполагает признание его несостоятельности в реальности. Философия Гегеля была последней, отважившейся постичь реальность как проявление духа. Последующая история сделала такую попытку невозможной.

В «силе негативности» Гегель усматривал жизненную стихию духа и, следовательно, разума. В конечном счете эта сила была силою постигать и изменять данные факты в соответствии с развитием потенциальных возможностей и путем отрицания «позитивного» как только оно становилось преградой на пути свободного развития. В самой своей сущности разум есть противоречие, противостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не будет реализована. Если противоречивая, противоборствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь собственному позитивному закону, и, не встречая противодействия со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу. Именно таким упадком силы отрицания и сопровождалось развитие позднейшей индустриальной цивилизации. С усилением экономического, политического и культурного контроля, а также с ростом его эффективности, противостояние во всех этих областях умиротворяется, координируется или подавляется. Противоречие поглощается утверждением позитивного. В 1816 г., когда освободительные войны подошли к концу, Гегель призывал своих студентов противостоять «делу политики» и государству, которое «поглотило все прочие интересы своим собственным», сохранять «мужество истины», мысли и силу духа как высшую ценность. Похоже, что сегодня у духа иная задача: он способствует предвосхищению определенных сил, их организации, управлению, а также подавлению «силы негативности». Разум отождествляется с реальностью: то, что действительно — разумно, хотя разумное еще не стало действительностью.

Можем ли мы сказать, что марксистская попытка заново определить природу разума претерпела такую же судьбу? Маркс считал, что индустриальное общество создало условия, необходимые для реализации разума и свободы, и все дело в том, что этому препятствует капиталистическая организация общества. Высокая степень развития производительных сил, господство над природой, а также объем материального богатства, достаточный для того, чтобы реализовать по крайней мере основные потребности всех членов общества на достигнутом культурном уровне, являются предпосылками социализма, и эти предпосылки были созданы. Несмотря на реальную связь между капиталистическим способом производства и социалистической свободой, Маркс считал, что только революция и революционный общественный класс могут совершить необходимый переход, так как в этом переходе предполагалось нечто гораздо большее, чем просто освобождение и рациональное использование производительных сил, предполагалось освобождение самого человека: уничтожение его рабского состояния по отношению к орудиям его труда и тем самым полная переоценка всех существующих ценностей. Только это «большее» и могло совершить переход количества в качество и создать иное, нерепрессивное общество — окончательное отрицание капитализма. Эти новые принципы и ценности могли быть реализованы одним классом, который был свободен от старых, репрессивных ценностей и принципов и существование которого воплощало само отрицание капиталистической системы и, следовательно, историческую возможность противостояния и ее преодоления. Идея Маркса о пролетариате как абсолютном отрицании капиталистического общества сводит в единое понятие историческую связь между предпосылками свободы и ее реализацией. Строго говоря, освобождение предполагает свободу: первого можно достичь лишь при том условии, если за это дело возьмутся и доведут его до конца уже свободные индивиды — свободные от потребностей и интересов господства и порабощения. Если сама революция не пройдет через освобождение, потребность в господстве и порабощении перейдет в новое общество, и роковое разделение между «ближайшим» и «истинным» интересами индивидов станет почти неизбежным; индивиды станут объектами своего собственного освобождения, а свобода превратится в проблему управления и вынесения приказов. Прогресс обернется прогрессивной репрессией, а «промедление» в наступлении свободы начнет грозить превращением в нечто самодвижущее и длящееся бесконечно.

Насколько важна связь между предреволюционным и послереволюционным пролетариатом стало ясно только после смерти Маркса, когда свободный капитализм начал складываться в организованный. Именно это развитие и преобразовало марксизм в ленинизм и определило судьбу Советского Союза, его развитие в рамках новой системы репрессивного производства. Понятие Маркса о «свободном» пролетариате как абсолютном отрицании сложившегося общественного порядка отвечало модели «свободного» капитализма, то есть общества, в котором свободное действие основных экономических законов и отношений будет приводить к обострению внутренних противоречий и превращать промышленный пролетариат в их основную жертву, равно как в сознательную действующую силу, направленную на их революционное разрешение. Когда Маркс предполагал, что переход к социализму совершится в индустриально развитых странах, он делал это не только потому, что для его представления о социализме существенную роль играла мысль о полном развитии производительных сил: существенным было и их иррациональное использование, а также зрелость внутренних противоречий капитализма и готовность к их упразднению. Однако именно в индустриально развитых странах приблизительно с начала века степень упорядочения внутренних противоречий стала существенно увеличиваться, а сила отрицания, которой располагал пролетариат, — постоянно уменьшаться. Не только незначительная «рабочая аристократия», но и более широкий слой трудящихся стал конформистской частью сложившейся общественной структуры, причем этому способствовал не только рост жизненного уровня, обусловленный перепроизводством. Когда в 1895 г. умер Ф. Энгельс, в развитых капиталистических странах наметилась широкомасштабная тенденция к улучшению условий жизни и труда рабочего класса, причем весьма превосходившая тот уровень, который Маркс предвосхищал и описывал в своем «Капитале». Тем не менее Энгельс не видел никаких причин для принципиального пересмотра Марксова пророчества. Заостряя внимание на том факте, что организованный труд набирает силу в легальной парламентской борьбе, Энгельс, по-видимому, рассчитывал на дальнейшее улучшение условий труда как прямой результат возрастающей силы рабочего класса в рамках функционирующей капиталистической системы. И, казалось, эта тенденция не опровергала концепции Маркса. «Сверхприбылью», приходящейся на монополистический период, можно было объяснить рост реальной заработной платы — за счет «сверхэксплуатации» отдельных групп и регионов, а также в силу частых подготовок к войне и самих войн. Не просто обнищание, но, как предполагалось, обнищание наряду с расширением общественного производства превратит пролетариат в революционную силу. Идея обнищания, выдвинутая Марксом, предполагает осознание того, что потенциальные возможности человека, а также возможность их реализации ограничиваются — осознание отчуждения и дегуманизации. Однако впоследствии развитие капиталистического производства остановило развитие революционного сознания. Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те, и другие приобретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господства и подчинения. Прогресс в области управления суживает сферу, в которой индивиды еще могут быть «в себе» и «для себя», и целиком превращает их в объекты. Возможность развивать сознание становится опасной прерогативой аутсайдеров, и, таким образом, область, в которой возможен индивидуальный или совместный выход за положенные рамки, упраздняется, а вместе с нею — и живая стихия противостояния. Здесь мы укажем только на несколько принципиальных факторов, способствовавших тому, что позднейшая индустриальная цивилизация смогла нейтрализовать свою собственную негативность.

Разрастание аппарата, ответственного за производство и распределение переросло рамки необходимого индивидуального и группового контроля и привело к появлению целой иерархии общественных и частных бюрократий с высокой нейтрализацией ответственности. Даже на вершине этой иерархии, где ответственность определима и окончательна, особый индивидуальный и групповой интерес может утверждаться только в рамках того доминирующего интереса, который направлен на сохранение и расширение аппарата

как целого. Последний, по существу, представляет собой воплощение общей воли, коллективной потребности. Поскольку по крайней мере в развитых индустриальных странах он продолжает содействовать улучшению условий общественной жизни и лучшему удовлетворению потребностей, противостояние кажется все более иллюзорным, а быть может, и вообще бессмысленным. Учитывая данные факты и тенденции, нет никаких оснований предполагать, что дальнейшее развитие приведет к уничтожению его нынешней основы. Согласие оппозиции со сложившейся ситуацией имело место задолго до того, как первая мировая война показала, насколько «объективно» революционные классы интегрировались в государственный интерес.

Огромный рост производительности труда в рамках господствующих социальных институтов сделал неизбежным массовое производство, но вместе с ним — и манипулирование массами. В результате начал расти уровень жизни, а также началась концентрация экономической мощи до монополистических пропорций. Вместе с этим технологический прогресс принципиально изменил соотношение социальных сил. Мощные и эффективные орудия подавления, контролируемые правительством, способствовали тому, что классические формы социальной борьбы устарели и приобрели романтический вид. Баррикады утратили свою революционную значимость, а забастовки — свое революционное содержание. Экономическая и культурная координация трудящихся классов сопровождалась и дополнялась устареванием их традиционного оружия.

Консолидация капиталистической системы значительно возросла благодаря развитию советского общества. Это развитие оказало на Запад двоякое влияние. Во-первых, крушение революций в центральной

53.2

Европе, совершившееся после первой мировой войны, лишило большевистскую революцию желаемой экономической и политической основы в развитых западных странах и заставило ее, рассчитывая на свои собственные ресурсы, начать сопровождаемую террором индустриализацию. Таким образом, в советском обществе, стремившемся как можно быстрее выйти на уровень достижений западной индустриализации, на новой основе опять заявило о себе то, в чем критический взор Маркса усматривал репрессивные и эксплуататорские черты, свойственные индустриализации капиталистической. В сравнении с марксистской идеей социализма сталинское общество было не менее репрессивным, чем капиталистическое, но гораздо беднее. Образ свободы, отстаиваемый Марксом в условиях господствующей несвободы, как будто утратил свое реальное содержание. На Западе коммунизм стали отождествлять не с высшим, а с низшим уровнем исторического развития, а также с враждебной и чуждой силой. Во-вторых, впоследствии советское государство превратилось в высоко рационализированное и индустриализованное общество, находящееся вне капиталистического мира и достаточно сильное для того, чтобы на его условиях начать с ним конкуренцию, бросая вызов его монополии на прогресс и его притязанию на формирование будущей цивилизации. Западный мир ответил на это тотальной мобилизацией, которая установила национальный и интернациональный контроль над опасными зонами общества. За всю свою долгую историю западный мир никогда не достигал такого единения. Общий интерес, в свое время с успехом справившийся со внутренними противоречиями, теперь приступил к устранении внешних. В свою очередь, интернациональная координация способствовала усилению национальной. Согласованность стала вопросом жизни и смерти — не только для индивидов, но и для наций.

Тенденции, которые мы только что перечислили, часто и довольно широко описываются в терминах «массовой демократии», «популярной культуры» и т. д. Такая терминология может легко привести к установлению ложного ракурса, как если бы эти тенденции сформировались благодаря возникновению «масс» или упадку определенных культурных ценностей и институтов. Скорее всего они выросли из исторической структуры позднего индустриального общества, как только оно научилось на основе достигнутой производительности контролировать свои диалектическое процессы. Равным образом, эти тенденции не ограничиваются какой-нибудь конкретной культурой или политической сферой. Заданность индивида, его превращение в объект управления кажется повсеместным явлением. Идея особой формы Разума и Свободы, характерная для диалектического идеализма, вновь предстает как Утопия, однако торжество регрессивных и тормозящих развитие сил не ослабляет ее истины. Тотальная мобилизация общества против окончательного освобождения индивида, которая составляет историческое содержание нынешнего периода, показывает, сколь реальна возможность такого освобождения.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Книга Герберта Маркузе «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории», которую нередко называют программным произведением Франкфуртской социологической школы, выходила несколькими изданиями уже при жизни автора. Впервые она была опубликована в 1941 г. в английском издательстве Oxford UniversityPress. В 1955 г. увидело свет репринтное издание, в которое вошла дополнительная глава, а в 1967 и 1968 гг. книга выдержала еще два переиздания. В 1962 г. она появилась на немецком языке под заголовком: HerbertMarcuse. Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gessellschaftstheorie. В 1964 г. в американское издание книги вошло предисловие автора, ставшее своего рода манифестом его версии «негативной диалектики», а в 1986 г., т. е. через пять лет после смерти автора, она была снова переиздана.

Настоящий перевод выполнен по изданию: Herbert Marcuse. Hegel and Rise of Social Theory. Routledge andKegan Paul. LondonandHenley, 1955, куда вошел эпилог, написанный автором в 1954 г. На русском языке публикуется впервые.

Одна из особенностей и трудностей перевода этой книги заключается в том, что, прослеживая становление теории общества, автор подвергает обстоятельному анализу работы философов самых различных школ и направлений, писавших, по меньшей мере, на пяти европейских языках. Когда речь идет, например, об английских неоидеалистах Брэдли и Бозанкете, то здесь особой проблемы не возникает, так как переводчик продолжает находиться в стихии английского языка, на котором написана вся книга и, по крайней мере, знает, что приводимые автором цитаты и термины из упомянутых философов предстают перед ним в их, так сказать, исконном обличье, не подвергаясь «переодеванию» в иную, чуждую лексику. Когда же, к примеру, речь заходит о Д.Джентиле, С. Кьеркегоре или Ж.Сисмонди, то возникает старая проблема перевода на русский язык с английского тех отрывков и терминов, которые изначально были написаны на итальянском, датском и французском и исконного «лица» которых переводчик не видит, несмотря на профессиональное желание рассмотреть его «черты» (за исключением тех случаев, когда это все-таки удавалось сделать). К счастью, в приведенных примерах автор не столько вдается в анализ философской терминологии, сколько стремится передать общую смысловую тональность и самый дух философствования упомянутых мыслителей.

Особо надо сказать о Гегеле. Книгу Маркузе нередко называют его «второй» книгой о нем (после диссертации, посвященной гегелевской онтологии), и в этом содержится немалая доля истины: добрая половина всей работы посвящена подробному анализу основных гегелевских трудов, и здесь переводчик сталкивается с проблемой двоякого рода. Во-первых, (там, где по тем или иным причинам невозможно было обратиться к подлиннику) снова возникает момент излишнего опосредствования и приходится делать перевод перевода, не забывая к тому же, что, как отмечает в предисловии сам Маркузе, «на английский язык гегелевские термины переводятся по-разному». Во-вторых, даже при наличии исконной гегелевской терминологии (которую Маркузе зачастую приводит в скобках, «чтобы избежать неясности») нередко дает о себе знать ее смысловая по- лифоничность и емкость. Приведем некоторые примеры. За термином Anschauung, когда речь идет о пребывании абсолютного духа в сфере искусства, мы сохраняем слово «интуиция», тем более что сам Маркузе переводит его на английский термином intuition. Такой перевод оправдан хотя бы тем, что an-schauen означает «смотреть на что-либо», а латинское in-tueor, in-tueri означает «всматриваться во что-либо», т. е. налицо явная смысловая перекличка. В то же время термин Lebensanschauung переводится как «мировоззрение» (точнее, «жизневоззрение»), так как он употребляется в связи с Volksgemeinschaft в совершенно другом контексте. Мимоходом отметим, что, когда Маркузе, анализируя философию Л.Фейербаха, приводит цитату из Маркса, в которой тоже говорится об Anschauung (в противоположность «абстрактному мышлению»), он считает необходимым перевести этот термин на английский уже не словом intuition, а словосочетанием senseperception («чувственное восприятие», «чувственное созерцание»).

Особую трудность вызывает перевод термина Gestalt. Цитату из «Феноменологии духа», где речь идет о «формах» сознания, Маркузе как бы «расширяет», чувствуя всю его смысловую нагрузку. В оригинале речь идет о «Gestalten des Bewusstseins», тогда как Маркузе говорит о «modes ог forms of consciousness» (сверка осуществлена по гамбургскому изданию 1988 г.). Данный термин имеет у Гегеля категориальное значение. Уже отмечалось, что в этом термине слышится и платоновский эйдос (формообразующее сущностное начало), и аристотелевское понимание формы как принципа деятельной организации материи. Наиболее предпочтительным остается перевод этого термина словами «форма», «вид».

Принципиально важный гегелевский термин «понятие» (der Begriff), употребляемый Гегелем в особом, весьма специфическом смысле, Маркузе переводит словом notion, и в данном случае возникает проблема перевода двух других довольно близких по смыслу слов — concept и idea, употребляемых довольно часто. С некоторой долей риска, оправданной, впрочем, наличием другого, не «понятийного» контекста (в смысле отдаленности от значения Begriff = notion) слово concept иногда тоже переводится как «понятие».

Говоря о том, что на определенном этапе личностного развития субъекта его свобода обретает принципиально внутренее измерение, Гегель, а вслед за ним и Маркузе описывают своеобразное действие интериоризации: Гегель

использует глагол verinnerlichen, Маркузе глагол internalize. Антоним слову «овнешнение», которое уже сумело утвердить себя в переводческой практике, звучит весьма проблематично, и потому пришлось прибегнуть к передаче этого процесса словом «интериоризация». Здесь же следует упомянуть и о термине Innerlichkeit, который Маркузе переводит словосочетанием «принцип субъективности» (theprincipleofsubjectivity), но для которого гораздо лучше подходит выражение «внутренний мир».

И еще одно замечание. Книга Г. Маркузе изобилует отрывками из философской классики, давно уже переведенной на русский язык, и в этой связи я хочу выразить искреннюю благодарность моему помощнику Е. О. Неволиной-Лопатиной, которая проявила немалое терпение в их отыскании и указании соответствующих страниц текста.

В свое время Семен Франк, упоминая в письме к Людвигу Бинсвангеру об «обычном хайдеггеровском языке», заметил, что «француз, не теряя глубины, сказал бы то же самое проще и понятнее». Язык Гегеля тоже «обычен» своей лексической причудливостью и терминологической изощренностью, которая лишний раз заставляет переводчика ощутить всю тяжесть своего ремесла, хотя в какой-то мере он может утешиться тем или порадоваться тому, что именно ускользающий и множащийся смысл слова, его своенравное и «капризное» значение, не бегущее на приманку расхожей ясности и сторонящееся тяжелых сетей косной однозначности, наделяет его подлинной жизнью и силой.

ноябрь 1999 г.

СОДЕРЖАНИЕ

А. П. Шурбелев. Герберт Маркузе: Гегель и становление тоталитарной идеологии 5

Предисловие 24

Часть первая

ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Введение29

Социально-историческая ситуация29

Философская ситуация 44

Глава первая

Ранние богословские сочинения Гегеля (1790—1800)60

Глава вторая

На пути к системе философии (1800—1802)75

Первые философские сочинения75

Первые политические сочинения83

Система нравственности 91

Глава третья

Первая система Гегеля (1802—1806)98

Логика98

Философия духа111

Глава четвертая

Феноменология духа (1807)131

Глава пятая

Наука логики (1812—1816)166

Глава шестая

Политическая философия (1816—1821)223

Глава седьмая

Философия истории 291

Часть вторая

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ

Введение

От философии к теории общества323

Глава первая

Основы диалектической теории общества332

Отрицание философии332

Кьеркегор337

Фейербах 343

Маркс: отчужденный труд350

Уничтожение труда368

Анализ трудового процесса 376

Марксистская диалектика 398

Глава вторая

Основы позитивизма и становление социологии410

Позитивная и негативная философия410

Сен-Симон 418

Позитивная философия общества:Огюст Конт 430

Позитивная философия государства: Фридрих Юлиус

Шталь 455

Переход диалектики в социологию: Лоренц Штейн471

Заключение

Конец гегельянства489

1. Английский неоидеализм489

Ревизия диалектики 500

Фашистское гегельянство 504

Национал-социализм против Гегеля514

Эпилог526

Послесловие переводчика535

1

Hobhouse L. Т.The Metaphysical Theory of the State. New-York, 1918. P. 6.

S

(обратно)

2

Гегель Г. В. Философия права. М , 1990. § 258.

(обратно)

3

Там же. § 145.

(обратно)

4

Там же. § 49.

(обратно)

5

В вопросе периодизации творчества Г. Маркузе мы, хотя и с некоторыми оговорками, обусловленными известной эклектичностью его философских исканий, придерживаемся точки зрения, согласно которой его философская деятельность распадается на три этапа: первый завершается 1932 годом, когда Маркузе выехал в Женеву, а потом через Париж эмигрировал в Нью-Йорк, где уже находился переместившийся туда Франкфуртский институт социальных исследований, второй вбирает в себя период с 1933 по 1941 годы, знаменовавшийся выходом «Разума и революции*, и заключительный этап, на который пришлись такие его программные работы, как «Эрос и цивилизация* и «Одномерный человек». Примерно так же считают Р. Лэнгстон, Р. Штейгервальд и ряд других исследователей.

(обратно)

6

В ней Маркузе прямо заявляет, что «если этот труд действительно как-то способствует изложению и осмыслению проблемы (проблемы историчности — А. Ш ), то этим он обязан философской работе Мартина Хайдеггера». См.. Marcuse. Я.Hegels Ontologie und die Grundlegungen einer Theorie der Geschichtlichkeit. Frankfurt а. M., 1932. S. 8.

(обратно)

7

Штейгервальд Р. «Третий путь» Герберта Маркузе. М., 1971. С. 8.

(обратно)

8

* ТаМ же. С. 69.

(обратно)

9

Современные зарубежные концепции диалектики. Критические очерки. М., 1987. С. 95.

(обратно)

10

Магсюе. Н. КиКиг ипс! ОсБексИаЛ 1. РгапкЛт а. М., 1965. Б. 10.

(обратно)

11

1Ы<1 Б. 93.

(обратно)

12

Там же. С. 223.

(обратно)

13

См. наст. над. С. 43.

(обратно)

14

Там же. С. 324.

(обратно)

15

Там же. С. 56.

(обратно)

16

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.

(обратно)

17

См. наст. над. С. 527.

(обратно)

18

'* Comte. A. Discours sur l’esprit positif. Paris, 1844. P. 41—42.

(обратно)

19

См. настоящее издание. С. 433.

(обратно)

20

Там же.

(обратно)

21

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 260.

(обратно)

22

Там же. § 279.

(обратно)

23

25 См. наст. над. С. 443.

(обратно)

24

RosenbergA. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Muenchen, 1933. S. 527.

(обратно)

25

ГегельГ. В. Ф.Философияправа. М., 1990. § 301.

(обратно)

26

24 См. наст. иэд. С. 469.

(обратно)

27

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 30.

(обратно)

28

О. УоеНаБсЬс ВеоЬасЫег. ВегНп, 1937. ОесетЬсг 11.

(обратно)

29

wSchmitt. К.Staat, Bewegung, Volk. Hamburg, 1933. S. 32.

(обратно)

30

Гегель Г. В. Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг // Работы разных лет в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 473.

(обратно)

31

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 447.

(обратно)

32

JMichon G. Robespierre et la guerre révolutionnaire. Paris, 1937. P. 134.

(обратно)

33

MathiezA. Autour de Robespierre. Paris, 1936. P. 112.

(обратно)

34

Hegel G.Theologische Jugendschriften. Tuebingen, 1907. S. 89.

(обратно)

35

См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.

(обратно)

36

См. ниже. С. 99 и след.; С. 168 и след.

(обратно)

37

Hegel G. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie. Leipzig, 1938. S. 104.

(обратно)

38

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 72.

(обратно)

39

Однажды Гедель сам охарактеризовал сущность своей диалектики как «дух противоречия» (Eckerman. Gcspracche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. October 18, 1827).

(обратно)

40

Гегель Г. В. Ф. Письмо Ф. Шеллингу, апрель 1795 // Работы разных лет в двух томам. Т. 2. С. 224.

(обратно)

41

Dokumente zu Hegels Entwicklung. Stuttgart, 1936. S. 219.

(обратно)

42

ч11Perthes Т.Das Deutsche Staatsleben vor der Revolution. Hamburg, 1845. S. 19, 34, 41. См. также: Wenck W. Deutschland vor hundert Jahren. Leipzig, 1887.

(обратно)

43

Heigel К. T. von. Deutsche Geschichte vom Tode Friedrichs des Grossen bis zur Aufloesung des alten Reichs. Stuttgart, 1899 ff. Bd 1. S. 77.

(обратно)

44

MuellerJ.Cm.: Heigel К. T. von. Op. cit. S. 115.

(обратно)

45

Goethe J. Dichtung und Wahrheit // Werke, Gottasche Jubilaeumsausgabe. Bd XXII. S. 51.

(обратно)

46

Heigel К. Т. von.Op. cit. S. 305-306.

(обратно)

47

См.: Studien ueber Autoritaet und Familie // Forschungsberichte aus dem Institut fuer Sozialforschung. Paris, 1936. P. 136 ff.; Zeitschrift fuer Sozialforschung. Paris, 1936. Bd V. S. 188 ff.

(обратно)

48

Декарт Р. Соч. в 2-х томах. М., 1989. Т. 1. С. 286.

(обратно)

49

ЛоккД. Опыт о человеческом разуме // Избр. философские произведения в двух томах. М., 1960. Т. 1. С. 413.

(обратно)

50

ЮмД. Трактат о человеческой природе. М., 1995. Кн. 1, ч. 1, разд. VII.

(обратно)

51

Hume D. An Abstract of A Treatise of Human Nature. Cambridge University Press. 1938. P. 16.

(обратно)

52

73ЮмД.Трактат о человеческой природе. М., 1995. С. 52.

(обратно)

53

Cm.: Pfaff K. Geschichte des Fuerstenhauses und Landes Wirtemberg. Stuttgart, 1839. Part III, section 2. S. 82 ff.

(обратно)

54

Гегель Г. В. Ф. Народная религия и христианство // Работы разных лет в двух томах. М, 1972. Т. 1 С. 78.

(обратно)

55

Не%е1 (7. ТЬсо^^сИе ^еЫБсЬпПеп. ТиеЫпвеп, 1907. Б. 212.

(обратно)

56

Ibid. S. 222.

(обратно)

57

Ibid. S. 223.

(обратно)

58

Dokumente zur Hegels Entwicklung. Stuttgart 1936. S. 268.

(обратно)

59

Ibid. S. 286.

(обратно)

60

Theologische Jugendschriften. Tucbingen 1907. S. 381—382.

(обратно)

61

’ Ibid. S. 244.

(обратно)

62

Differenz des Fichteschen und Schcllingschen Systems // Erste Druckschriften. Leipzig, 1913. S. 14.

(обратно)

63

Ibid. S. 13.

(обратно)

64

См.: Dilthey W. Die Jugendgeschichtc Hegels // Gesammelte Schriften. Leipzig, 1921. Bd IV. S. 144 fT.

(обратно)

65

Theologische Jugendschiften. Tuebingen, 1907. S. 307.

(обратно)

66

Ibid. S. 307.

(обратно)

67

13Ibid. S. 347.

(обратно)

68

Ibid. S. 383.

(обратно)

69

1Ы<1 Б. 384.

(обратно)

70

Erste Druckschriften. S. 13.

(обратно)

71

Ibid. S. 14-15.

(обратно)

72

Ibid. S. 16.

(обратно)

73

Ibid. S. 22.

(обратно)

74

Ibid. S. 22-23.

(обратно)

75

‘ Ibid. S, 14.

(обратно)

76

Ibid. S. 22.

(обратно)

77

* Verhaeltnis des Skeptizismus zur Philosophie. Op. cit. S. 175.

(обратно)

78

Differenz des Fichteschen und Schellingschcn Systems // Erste Druckschriften. Leipzig, F913. S. 18.

(обратно)

79

ibid. S. 21.

(обратно)

80

Ibid. S. 25, 34-35.

(обратно)

81

Ibid. S. 16.

(обратно)

82

IJ Ibid. S. 17.

(обратно)

83

Glauben und Wissen // Heigel К. T. von. Op. cit. S. 240.

(обратно)

84

Ibid. S. 247.

(обратно)

85

Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М., 1978. С. 63-64.

(обратно)

86

Die Verfassung Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Stuttgart, 1927—1940. Bd 7. S. 7.

(обратно)

87

Ibid. S. 139.

(обратно)

88

” Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М., 1978. С. 65.

(обратно)

89

Die Verfassung Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. S. 136.

(обратно)

90

Ibid. S. 140.

(обратно)

91

lbid.

(обратно)

92

Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М., 1978. С. 76.

(обратно)

93

Тамже. С. 71.

(обратно)

94

Die Verfassung [Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. S. 9.

(обратно)

95

Ibid. S. 11.

(обратно)

96

Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М., 1978. С. 183.

(обратно)

97

21Тамже. С. 184.

(обратно)

98

Die Verfassung Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. S. 18.

(обратно)

99

1Ы(± 8. 100.

(обратно)

100

Ibid. S. 101.

(обратно)

101

Hegel G. Erste Druckschriften. S. 65.

(обратно)

102

Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М., 1978. С. 69.

(обратно)

103

Не%е! С. ЗсЬпЛеп гиг РоПик. Б. 430 АТ.

(обратно)

104

Гегель Г. В. Ф. Система нравственности // Политические произведения. М., 1978. С. 309.

(обратно)

105

“ Там же. С. 356.

(обратно)

106

Там же.

(обратно)

107

3* Там же. С. 360.

(обратно)

108

Там же. С. 363.

(обратно) class='book'> 109 Там же. С. 365.

(обратно)

110

Там же. С. 366.

(обратно)

111

Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. Op. cit. S. 329 ff.

(обратно)

112

Hegel G. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (1802). Leipzig, 1923. ЗдссыштируетсякакJenenser Logik. — Jenenser Realphilosophie I (1803—1804). Leipzig, 1932. Jenenser Realphilosophic II (1805—1806). Leipzig, 1931.

(обратно)

113

Не$е1 (7. ЗепспвегЬс^к. 5. 31.

(обратно)

114

Hegel (7. .Ьпеггёег 1л^с. Б. 4.

(обратно)

115

Ibid. S. 32.

(обратно)

116

Ibid. S. 30-34.

(обратно)

117

‘ Cp.: Hegel G. Science of Logic. Vol. I. P. 61.

(обратно)

118

Hegel G. Jenenser Logic. P. 109.

(обратно)

119

Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 294.

(обратно)

120

Тамже. С. 341.

(обратно)

121

Hegel G.Jenenser Realphilosophie 1 (1803—1804). Leipzig, 1932. S. 238.

(обратно)

122

Ibid.

(обратно)

123

Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в двух томах. М., 1972. T. 1. С. 325.

(обратно)

124

Тамже.

(обратно)

125

14Hegel G.Jenenser Realphilosophie I (1803—1804). Leipzig, 1932. S. 237.

(обратно)

126

Ibid. S. 239.

(обратно)

127

11 Ibid. S. 240.

(обратно)

128

Гегель Г. В. Ф. Йснская реальная философия // Работы разных лет в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 343—344.

(обратно)

129

Там же. С. 344.

(обратно)

130

Там же. С. 329—330.

(обратно)

131

Там же. С. 330.

(обратно)

132

Там же. С. 337.

(обратно)

133

Там же. С. 332.

(обратно)

134

Там же. С. 336.

(обратно)

135

Там же. С. 360.

(обратно)

136

См. ниже. С. 260 и след.

(обратно)

137

Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в двух томах. М., 1972. T. 1. С. 356—357.

(обратно)

138

Там же. С. 357.

(обратно)

139

Там же. С. 358-365.

(обратно)

140

Там же. С. 359.

(обратно)

141

Там же. С. 360.

(обратно)

142

Там же. С. 362.

(обратно)

143

Там же.

(обратно)

144

Там же. С. 363.

(обратно)

145

Там же. С. 365.

(обратно)

146

Там же. С. 375.

(обратно)

147

31 Там же. С. 379.

(обратно)

148

Там же. С. 382.

(обратно)

149

Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4 т. М„ 1968. Т. 1. С. 189-190.

(обратно)

150

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 19.

(обратно)

151

Там же. С. 321.

(обратно)

152

Там же. С. 20.

(обратно)

153

Там же. С. 22.

(обратно)

154

Там же. С. 21—22.

(обратно)

155

‘ Там же. С. 22.

(обратно)

156

7 Там же. С. 24.

(обратно)

157

Там же. С. 20.

(обратно)

158

’ Там же. С. 34.

(обратно)

159

Там же. С. 33.

(обратно)

160

Там же. С. 34.

(обратно)

161

Там же. С. 36.

(обратно)

162

Превосходный анализ содержится в двух статьях Дж. Лувенберга, посвященных «Феноменологии духа». См.: Mind. Vol. XLIII, XLIV. 1934— 1935.

(обратно)

163

14 Там же.

(обратно)

164

Там же. С. 54.

(обратно)

165

11 Там же. С. 54.

(обратно)

166

Там же. С. 57.

(обратно)

167

Там же. С. 60.

(обратно)

168

Там же. С. 62.

(обратно)

169

м Там же. С. 73.

(обратно)

170

См.: Hegel G. W. F.Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. Leipzig, 1923. S. 50. Сила «сочетает в себе два аспекта отношения — тождество и различие... Воспринятая как сила субстанция есть причина в себе... . Сила есть сама определенность, которая делает субстанцию этой определенной субстанцией и в то же время полагает ее в ее отношении к своей противоположности».

(обратно)

171

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 77.

(обратно)

172

г| См. выше. С. 106.

(обратно)

173

п Гегель Г. В. Ф. Феноменолгия духа. СПб. 1992. С. 92.

(обратно)

174

Слово «позитивизм» используется как общий термин для обозначения философии, обращающейся к опыту «здравого смысла».

(обратно)

175

См. выше. С. 92, 116.

(обратно)

176

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб. 1992. С. 98.

(обратно)

177

Там же. С. 99.

(обратно)

178

Marx-Engels Gesamtausgabe, Erste Abteilung. Berlin, Bd 3. 1932. S. 150.

(обратно)

179

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 103.

(обратно)

180

Там же.

(обратно)

181

Там же. С. 102.

(обратно)

182

31 Там же. С. 105.

(обратно)

183

Там же. С. 106.

(обратно)

184

Там же. С. ЮЗ.

(обратно)

185

Там же. С. 107.

(обратно)

186

Там же.

(обратно)

187

Там же. С. 108.

(обратно)

188

Тамже.

(обратно)

189

Тамже.С.124.

(обратно)

190

44Тамже.С.125.

(обратно)

191

Тамже.С.242.

(обратно)

192

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 19.

(обратно)

193

Там же. С. 34.

(обратно)

194

5 Там же. С. 20.

(обратно)

195

Там же. С. 36.

(обратно)

196

Там же. С. 44.

(обратно)

197

Там же. С. 43.

(обратно)

198

Там же. С. 27.

(обратно)

199

Там же.

(обратно)

200

Там же. С. 27.

(обратно)

201

Там же. С. 19.

(обратно)

202

См. выше. С. 98 и след.

(обратно)

203

Там же. С. 36.

(обратно)

204

Там же. С. 29.

(обратно)

205

Там же. С. 52.

(обратно)

206

Там же. С. 50.

(обратно)

207

См. выше. С. 71 и след.

(обратно)

208

Там же. С. 120.

(обратно)

209

См. выше. С. 168 и след.

(обратно)

210

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 99.

(обратно)

211

21 Там же. С. 99.

(обратно)

212

Там же. С. 100.

(обратно)

213

Там же. С. 99.

(обратно)

214

Там же.

(обратно)

215

Там же. С. 100.

(обратно)

216

Там же. С. 104.

(обратно)

217

Там же. С. 105.

(обратно)

218

Там же. С. НО.

(обратно)

219

Там же.

(обратно)

220

54 Там же. С. 560.

(обратно)

221

35 Там же. С. 118.

(обратно)

222

‘ Там же. С. 125.

(обратно)

223

Гегель использует термин «идеальное» в его изначальном историческом смысле. Существующее обладает «идеальной природой», если оно существует не само по себе, а через нечто иное.

(обратно)

224

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 135.

(обратно)

225

Там же. С. 118.

(обратно)

226

Там же. С. 138.

(обратно)

227

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 96, прибавление.

(обратно)

228

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 159.

(обратно)

229

45 Там же. С. 161.

(обратно)

230

Там же. С. 333.

(обратно)

231

45 Там же. С. 334.

(обратно)

232

Там же. С. 335.

(обратно)

233

Там же. С. 340.

(обратно)

234

4* Там же. С. 348.

(обратно)

235

44 Там же.

(обратно)

236

Там же. С. 351.

(обратно)

237

Там же. С. 352.

(обратно)

238

Там же. С. 351.

(обратно)

239

51Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 99, при- бавление.

(обратно)

240

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 193.

(обратно)

241

s>Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 112, прибавление.

(обратно)

242

54Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 371.

(обратно)

243

Там же.

(обратно)

244

5" Там же. С. 399.

(обратно)

245

Там же. С. 398.

(обратно)

246

Там же. С. 399.

(обратно)

247

Там же. С. 393.

(обратно)

248

Там же. С. 391.

(обратно)

249

Там же. С. 404. Эту связь Гегель поясняет в своем анализе закона достаточного основания. Изложение преследует двоякую цель: во-первых, оно показывает деятельную сущность в действительном существовании вещей и, во-вторых, упраздняет традиционное понятие основания как единичной данности или формы среди прочих. Гегель признает, что «принцип достаточной причины (или основания)» предполагает критический взгляд на бытие, согласно которому «бытие, как таковое, объявляется в его непосредственности неистинным и по существу своему чем-то положеным». В то же время он утверждает, что причину или основание единичного бытия не следует искать в другом таком же единичном бытии.

(обратно)

250

Hegel G. Science of Logik. New York, 1929. Vol. II. P. 175.

(обратно)

251

1ыа. Р. 117.

(обратно)

252

“ |ыа.

(обратно)

253

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 146,

(обратно)

254

61Hegel G. Science of Logik. New York, 1929. Vol. II. P. 179.

(обратно)

255

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 432.

(обратно)

256

Там же.

(обратно)

257

Там же. С. 499.

(обратно)

258

Там же. С. 500.

(обратно)

259

п Там же.

74 Там же. С. 501.

(обратно)

260

Там же. С. 502.

(обратно)

261

Там же.

(обратно)

262

Там же.

(обратно)

263

1г Там же. С. 503.

(обратно)

264

Там же. С. 535.

(обратно)

265

ко См. выше. С. 49 и след.

(обратно)

266

SlHegel G.Science of Logik. New York, 1929. Vol. II, P. 280 ff.

(обратно)

267

2Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 539. ,3 Там же. С. 540.

(обратно)

268

Там же. С. 559.

(обратно)

269

13 Там же. С. 564

(обратно)

270

мГегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. §31.

(обратно)

271

17Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 163, прибавление.

(обратно)

272

мГегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 546.

(обратно)

273

•’ Там же. С. 565.

(обратно)

274

Там же. С. 566.

(обратно)

275

См. ниже. С. 219 и след.

(обратно)

276

См. выше. С. 97.

(обратно)

277

91Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 754.

(обратно)

278

Там же. С. 749.

(обратно)

279

См.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. §4, прибавление.

(обратно)

280

94 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 237, прибавление.

(обратно)

281

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 755—770.

(обратно)

282

»' Там же. С. 771.

(обратно)

283

Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. I: Метафизика. Кн. 12, гл. 7. М., 1976.

(обратно)

284

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 39.

(обратно)

285

Там же. С. 543.

(обратно)

286

Ье/еЬуге <7. Ыаро1еоп. Рапе, 1935. Р. 428.

(обратно)

287

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Кн. 1. С. 63.

(обратно)

288

См. выше. С. 123—124.

(обратно)

289

Гегель Г. В Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг // Работы разных лет в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 471.

(обратно)

290

Там же.

(обратно)

291

‘ Там же. С. 434.

(обратно)

292

Там же. С. 442.

(обратно)

293

* Там же. С. 443.

(обратно)

294

Там же. С. 449.

(обратно)

295

Там же. С. 472.

(обратно)

296

Там же. С. 474.

(обратно)

297

Там же.

(обратно)

298

Там же. С. 459.

(обратно)

299

Там же. С. 433.

(обратно)

300

Гоббс Т. Левиафан // Избр. проиэв. в двух томах. М., 1964. Т. 2. С. 143.

(обратно)

301

См.: Trietschke Н. von. Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert. 1886. Bd II. S. 383-443, особенно S. 385, 391, 427, 439.

(обратно)

302

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 50.

(обратно)

303

Там же. § 1, прибавление.

(обратно)

304

Там же. § 4.

(обратно)

305

Там же. § 5.

(обратно)

306

Там же. § 6.

(обратно)

307

“ Там же. § 11.

(обратно)

308

Там же. § 12.

(обратно)

309

Там же. § 14.

(обратно)

310

Там же. § 15.

(обратно)

311

10 Там же. § 41 et seq.

(обратно)

312

52 Там же. § 21.

(обратно)

313

Там же.

(обратно)

314

Там же. § 23.

(обратно)

315

Там же. § 52.

(обратно)

316

Там же. § 44, прибавление.

(обратно)

317

Там же. § 33, прибавление.

(обратно)

318

31 Там же. § 39.

(обратно)

319

Там же. § 44.

(обратно)

320

Гегелевское понятие «взаимного признания* личностей включает в себя три различных элемента: а) позитивистский элемент — простое согласие с фактом присвоения; Ь) диалектический элемент — собственник признает, что труд лишенных собственности является условием для воспроизводства его собственности и пользования ею; с) исторический элемент — факт права собственности должно подтвердить общество. В «Йенской системе» и «Фе- номенологии духа* акцент делается на первых двух элементах; «Философия права* в основном рассматривает первый и третий. В последней работе дедукция частной собственности дает ясное указание на все компоненты, характерные для современной философии, особенно на ее преклонение перед верховным авторитетом фактов наряду с требованием, чтобы их основа находила рациональное оправдание. Отсутствие диалектического элемента в данном анализе показывает возрастающее влияние идеи овеществления, которая занимает свое место среди гегелевских понятий. *Йенская система* и « Феноменология* рассматривали собственность как отношение между людьми; «Философия права» рассматривает ее как отношение между субъектом и объектами.

(обратно)

321

Там же.§51,прибавление.

(обратно)

322

Там же.§45.

(обратно)

323

Там же.§46.

(обратно)

324

Там же.§41,прибавление.

(обратно)

325

Там же. § 49.

(обратно)

326

44 Там же, прибавление.

(обратно)

327

Там же.

(обратно)

328

4‘ Там же. § 40, примеч. 44 Там же. § 43.

(обратно)

329

Там же. § 67.

(обратно)

330

Там же, добавление.

(обратно)

331

Там же. § 72.

(обратно)

332

52 См.: С. 251, сн. 40.

(обратно)

333

5,1 Там же. § 75, прибавление.

(обратно)

334

Там же. § 33, прибавление.

(обратно)

335

Там же. § 81.

(обратно)

336

Там же.

(обратно)

337

Там же. § 104.

(обратно)

338

Там же. § 106.

(обратно)

339

62 Там же. § 152.

(обратно)

340

Там же. § 155.

м Там же. § 260.

65 Там же. § 261, прибавление.

(обратно)

341

44 Там же. § 146.

(обратно)

342

Там же. § 145, прибавление.

“ Там же. § 147.

(обратно)

343

Там же. § 148-149.

(обратно)

344

Там же. § 177.

(обратно)

345

Там же. § 181.

(обратно)

346

Там же. § 182.

Там же. § 184, прибавление.

(обратно)

347

Там же. § 185.

(обратно)

348

Там же. § 186.

(обратно)

349

74 Там же. § 229.

(обратно)

350

Там же. § 199—200.

(обратно)

351

71 Там же. § 196, 198.

(обратно)

352

Там же. § 199.

(обратно)

353

•° Там же. § 200.

(обратно)

354

Там же. § 243-244.

(обратно)

355

Там же. § 245.

15 Там же. § 208.

(обратно)

356

4 Там же. § 209.

и Там же.

(обратно)

357

“ Там же. § 211.

(обратно)

358

Там же. § 182, прибавление.

(обратно)

359

Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Ч. 1, § 22 // Работы разных лет в двух томах. М., 1973. Т. 1. С. 31.

(обратно)

360

юГегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990, § 224, прибавление.

(обратно)

361

Там же. § 208. См.: ЛоккДж. О гражданском правлении. Кн. И, § 134. Понятие собственности, представленное у Локка, включает в себя основные права индивида — «жизнь, свободу и имущество». Это понятие присутствует и в работе Гегеля. Согласно Гегелю, все, что отлично от «свободного духа» и отьединимо от него, может стать собственностью.

(обратно)

362

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 532.

(обратно)

363

См.: WoizendorffК.Der Polizeigedanke des modernen Staates. Breslau, 1918. S. 100-130.

(обратно)

364

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 230—231.

(обратно)

365

Там же. § 246-248.

(обратно)

366

Там же. § 236.

(обратно)

367

Там же.

(обратно)

368

Там же. § 255, прибавление.

(обратно)

369

** Там же. § 253.

(обратно)

370

и Там же.

(обратно)

371

Тамже. § 258, примсч.

(обратно)

372

Hegel G. Philosophie der Weltgeschichte. 1920. Bd I. S. 10.

(обратно)

373

См. ниже.

(обратно)

374

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 55.

(обратно)

375

Там же. § 260, прибавление.

(обратно)

376

Там же. § 279, прибавление.

(обратно)

377

,м Там же. § 260 и 261.

(обратно)

378

|М Там же. § 280.

Там же. § 279.

Там же..

См. выше. С. 207 и след.

(обратно)

379

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 273, примем.

(обратно)

380

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990, § 280. 1,4Тамже. § 281, прибавление.

(обратно)

381

115Hegel G. Encyclopedia of the Philosophical Sciences. P. 263.

(обратно)

382

"• Там же. § 258.

(обратно)

383

Там же. § 270, примеч.

(обратно)

384

Эту внутреннюю связь между суверенитетом, войной и конкуренцией фашистская идеология превращает в решающий аргумент своей критики либерального капитализма. «Цельная общность может осуществлять упорядоченную конкуренцию только в войне или конкурируя с общностью, внешней по отношению к ней. Таким образом, во время войны любая воюющая общность на внутреннем уровне действует на основе кооперации, а на внешнем — на основе конкуренции. В результате внутри наличествует порядок, а снаружи — анархия. Очевидно, неизбежным состоянием любого сообщества суверенных государств должна являться анархия. Множество суверенитетов — всего лишь синоним анархии. Международная анархия — неизбежное следствие государственного суверенитета». Приведенный отрывок из книги Лоренса Денниса «Динамика войны и революции* (TheDynamicsofWarandRevolution (1940. P. 122)) представляет собой точное подтверждение гегелевского учения о суверенитете.

(обратно)

385

Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет в двух томах. М., 1973. Т. 2. С. 54.

(обратно)

386

Гегель Г.В. Ф.Философия права. М., 1990. § 333.

(обратно)

387

Тамже.§340.

(обратно)

388

Тамде.§30.

(обратно)

389

Тамже.§33.

(обратно)

390

Там же. § 259, прибавление.

(обратно)

391

ш Там же. § 270, примем.

(обратно)

392

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 119.

(обратно)

393

Hegel G.Philosophie der Weltgeschichte. Op. cit.. S. 134.

(обратно)

394

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 64.

(обратно)

395

Там же. С. 63.

(обратно)

396

Различные варианты этого вступления Г. Лассон опубликовал в своем издании *Философии истории»:Philosophie der Weltgeschichte, 1920—1922. См. особенно Bd 1, s. 10 et. seq. и s. 31 et seq.

(обратно)

397

Гегель Г, В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 70.

(обратно)

398

Там же. С. 72.

(обратно)

399

Там же. С. 73.

(обратно)

400

Там же. С. 67.

(обратно)

401

Там же.

(обратно)

402

Там же.

(обратно)

403

Там же.

(обратно)

404

Там же. С. 71; см. также С. 148.

(обратно)

405

Там же. С. 410.

(обратно)

406

Решительное различие между гегелевским понятием Volksgeist'aи использованием этого понятия исторической школой (Historische Schule)заключается в том, что последняя воспринимает Volksgeistв свете природного, а не рационального развития и противопоставляет его более высоким ценностям мировой истории. Позднее мы увидим, что концепция исторической школы отражает позитивистскую реакцию на гегелевский рационализм.

(обратно)

407

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 103.

(обратно)

408

34 Там же. С. 293.

(обратно)

409

Там же.

(обратно)

410

Там же. С. 294.

(обратно)

411

Там же.

(обратно)

412

43Гегель Г В. Ф.Английский билль о реформе 1831 года // Политические произведения. М., 1978. С. 413.

(обратно)

413

НаутЯHegel und seine Zeit. Berlin, 1857. S. 456.

(обратно)

414

См. письмаГегеляГешелю (13 декабря 1830 г.) иШультцу (29 января 1831 г.); cp.: Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Muenchen, 1920. Bd II. S. 220.

(обратно)

415

Marx K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie // Marx-Engels Gesamtausgabe. Frankfurt a. M., 1927. S. 619.

(обратно)

416

Kierkegaard S. Abschliessende unwi&senschafliche Nachschrift // Werke. Jena, 1910. Bd VII. S. 15.

(обратно)

417

Ibid. S. 21.

(обратно)

418

Ibid. S. 28.

(обратно)

419

Kierkegaard S. Zur Kritik der Gegenwart. Innsbruck, 1922. S. 34.

(обратно)

420

Ibid. S. 42.

(обратно)

421

Ibid. S. 61.

* Ibid. S. 64.

(обратно)

422

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философскиепроизведения в двух томах. Т. 1—2. М., 1955. Т. 1. § 20. С. 162. См. также § 31.

(обратно)

423

ю Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Избранные философские произведения в двух томах. Т. 1—2. М., 1955. Т. 1.

(обратно)

424

Фейербах Л. К критике гегелевской философии // Указ. соч. Т. 1. С. 87.

(обратно)

425

Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Указ, соч. Т. I. С. 128.

(обратно)

426

Там же. С. 129.

(обратно)

427

Там же. С. 132.

(обратно)

428

Там же. С. 121.

(обратно)

429

14 Там же. С. 125.

(обратно)

430

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Указ. соч. Т. 1. §32. С. 183.

(обратно)

431

" Там же. § 37. С. 187.

(обратно)

432

Гегелевскую критику чувственной достоверности Фейербах анализирует в своей работе «К критике гегелевской философии*. Точку зрения чувственной достоверности он отъединяет от тех способов понимания, которые являются более полными и с которыми чувственная достоверность связана психологически и исторически. Кроме того, он отстаивает авторитет здравого смысла по отношению к истине, которая становится очевидной только тогда, когда есть свобода от этого авторитета.

(обратно)

433

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 3. С. 2. См. также: HookS. From Hegel to Marx. New York, 1936. P. 293.

(обратно)

434

МарксК. ТезисыоФейербахе. С. 3; см. также: Hook S. Op. cit. P. 299.

(обратно)

435

Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 560, 567.

(обратно)

436

Там же. С. 560.

(обратно)

437

Там же. С. 529.

(обратно)

438

23 Там же.

(обратно)

439

Там же.

(обратно)

440

Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984

(обратно)

441

21Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 565.

(обратно)

442

2’ Там же. С. 566.

(обратно)

443

Там же. С. 591.

(обратно)

444

Там же. С. 560-561.

(обратно)

445

Там же. С. 561.

35 Там же. С. 523-529.

(обратно)

446

Там же. С. 561.

(обратно)

447

Тамже.С.563.

(обратно)

448

3‘Тамже.С.564.

(обратно)

449

Тамже.С.592.

(обратно)

450

3*Тамже.

(обратно)

451

и Там же. С. 569.

(обратно)

452

Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1955. Т. 3. С. 31-32.

(обратно)

453

Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 567.

(обратно)

454

Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984. С. 25.

(обратно)

455

Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 900.

(обратно)

456

Маркс К. Капитал. М„ 1978. Т. 1. С. 82-83.

(обратно)

457

Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 571.

(обратно)

458

Тот факт, что определенная форма общественной жизни «негативна», не мешает иметь ей и некоторые прогрессивные в своем значении качества. Маркс часто подчеркивает, что способ труда имеет четко выраженный прогрессивный характер в том смысле, что он делает возможной рациональную эксплуатацию всевозможных материальных ресурсов, способствует постоянному увеличению производительности труда и высвобождает до сих пор неведомые многочисленные способности человека. Тем не менее прогресс, совершающийся в классовом обществе, не предполагает, что счастья и свободы станет больше. До тех пор, пока отчужденная форма труда не будет упразднена, любой прогресс будет оставаться более или менее техническим по своему характеру, способствуя развитию более рациональных методов производства и более рациональному господству над человеком и природой. Сохраняя все эти качества, прогресс лишь усугубляет негативность господствующего социального порядка, извращающего и сковывающего силы технического развития. Здесь Гегель снова оказывается прав: прогресс разума никак не тождествен росту счастья.

(обратно)

459

Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 555.

(обратно)

460

Там же. С. 628.

(обратно)

461

Там же. С. 590.

(обратно)

462

30 Там же. С. 589.

(обратно)

463

Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. С. 30—31, 46.

(обратно)

464

“ Тамже. С. 47.

(обратно)

465

Marx КA Contribution to the Critique of Political Economy. Chicago, 1904. P. 298-299.

(обратно)

466

Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. С. 47.

(обратно)

467

Там же. С. 48.

(обратно)

468

36Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 588.

(обратно)

469

57Маркс К. Немецкая идеология // Указ соч С. 34.

(обратно)

470

Там же. С. 36.

(обратно)

471

Там же. С. 36.

(обратно)

472

Там же. С. 38.

(обратно)

473

Там же. С. 68.

(обратно)

474

45 Там же. С. 54.

(обратно)

475

Там же. С. 77.

(обратно)

476

Там же. С. 35.

(обратно)

477

Там же. С. 34.

(обратно)

478

Там же. С. 54.

(обратно)

479

Там же. С. 70.

(обратно)

480

Там же. С. 192.

(обратно)

481

Там же. С. 207.

(обратно)

482

Marx К.Theorien lieber den Mehrwert. Stuttgart, 1905. Bd 1. S. 258, 260 ff.

(обратно)

483

Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 188.

(обратно)

484

7* Основные тенденции экономической теории Маркса лучше всего излагает X. Гроссманн: Grossmann Н.Das Akkumulations und Zusammenbruc- hsgesetz des kapitalistischen Systems. Leipzig, 1929.

(обратно)

485

Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984. С. 10.

(обратно)

486

*° Там же. С. 10.

(обратно)

487

Там же. С. 11.

,2 Там же. С. 19.

(обратно)

488

13 Там же. С. 13.

(обратно)

489

м Там же. С. 19.

(обратно)

490

-рам же12.

(обратно)

491

Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. с. 50.

(обратно)

492

17 Там же. С. 212.

(обратно)

493

Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984. С. 19.

(обратно)

494

•» Маркс К. Капитал. М„ 1978. Т. 3. С. 692.

(обратно)

495

Письмо К. Маркса Л. Кугельману, 11 июля, 1868 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1964. Т. 32. С. 461.

(обратно)

496

»' Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 198.

(обратно)

497

Там же. С. 207.

(обратно)

498

Письмо К. Маркса Л. Кугельману, 11 июля, 1868 // Указ. соч. С. 462.

(обратно)

499

54Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 204-205.

(обратно)

500

Заявляя, что анализ потребительных стоимостей лежит вне пределов экономической теории, Маркс прежде всего описывает действительное положение дел в классической политической экономии. Свой анализ он начинает с принятия и объяснения того факта, что при капитализме потребительные стоимости предстают как «вещественные носители меновой стоимости» (Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 44). Таким образом, он отвергает капиталистическую трактовку потребительных стоимостей и обращается к экономии, в которой это отношение полностью упраздняется.

(обратно)

501

См., например: Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 155, 190.

(обратно)

502

Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 618-620.

(обратно)

503

Там же. С. 204-205.

(обратно)

504

Там же. С. 219.

(обратно)

505

шг Там же. С. 218.

(обратно)

506

Там же. С. 583.

(обратно)

507

103 Там же. С. 622.

(обратно)

508

Там же. С. 659.

(обратно)

509

Ср.: Grossmann H. Sismonde de Sismondi et ses théories economiques. Wareaw, 1924, P. 179 fî.

(обратно)

510

|ММаркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 958-959.

(обратно)

511

1ЮЛенин В. И. Еще раз о профсоюзах. ПСС. Т. 42. С. 290.

(обратно)

512

Маркс К. Экономическо-философскис рукописи // Указ. соч. С. 624.

(обратно)

513

Там же. С. 624.

(обратно)

514

Маркс К. Капитал. М„ 1978. Т. 1. С. 773.

(обратно)

515

115 Там же. Т. 3. С. 254-263.

1,4Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1961. Т. 19.

(обратно)

516

Маркс К. Нищета философии // Соч. 1955. Т. 4.

(обратно)

517

м<Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. с 25—26

(обратно)

518

1,7Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 317.

(обратно)

519

SchellingF. У. J. Saemmtliche Werke, sect. 2. BdIII. Stuttgart, 1858. S. 83.

(обратно)

520

Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 2. С. 558.

(обратно)

521

Константин Франтц, ведущий консервативный политический философ, уже в 1880 году признавал, что «позитивистская школа во Франции» и позитивная философия Шеллинга «в определенном смысле обращены к одной и той же цели» (FrantzС.Schelling’spositivePhilosophie. Goethen, 1880. Part III. S. 277.

(обратно)

522

Hess M.Gegenwärtige Krisis der deutschen Philosophie, 1841 // Sozialistiche Aufsatze. Berlin, 1921. S. 9, 11.

(обратно)

523

В дальнейшем мы не станем рассматривать позитивную философию Шеллинга, поскольку она не имеет никакого отношения к развитию социальной мысли и сказалась на политической философии только благодаря тому, как ее использовал Шталь.

(обратно)

524

Marx К.Theorien ueber den Mehrwert. Stuttgart, 1905. Bd III. S. 281 fT.

(обратно)

525

Еиугсв с)с 5аііи-5ітоп. Рагі5, 1868. Уоі. II. Р. 118.

(обратно)

526

1Ы<1. Р. 13.

(обратно)

527

Ibid.

(обратно)

528

Ibid. Р. 188.

(обратно)

529

Sant-Simon A.Memoire sur 1аscience de l’homme. Op. cit. Vol. XI; См.: Weill G. Saint-Simon et son euvre. Paris, 1894. P. 55 ff.

(обратно)

530

Saint-Simon A. Op. cit.. Vol. XI. P. 8 f.

(обратно)

531

Ibid. P. 22.

(обратно)

532

» Ibid. Vol. IV. P. 83.

(обратно)

533

’ Ibid. P. 187.

(обратно)

534

1ыа.Р.119.

(обратно)

535

"1Ыс1.Р.147,162.

(обратно)

536

1ыа.р.150.

(обратно)

537

Рге(1епск В. Аш, КеасПоп апс! ЯеуЫтюп. Ые\у Уогк, 1934. Р. 230Г

(обратно)

538

Doctrine Saint-Simonienne. Exposition. Paris, 1854. P. 123f.

(обратно)

539

Ibid. P. 137.

(обратно)

540

15 Ibid. P. 145.

(обратно)

541

1Ы(1. Р. 125.

(обратно)

542

1Ыа Р. 127.

(обратно)

543

Sie Н.Franzoesische Wirtschaftsgeschichte. Jena, 1936. Bd II. P. 244.

(обратно)

544

Ibid. P. 250-251.

(обратно)

545

Ibid. P. 251-252.

(обратно)

546

33Sismondi S. Nouveaux principles d’economie politique. Paris, 1827. Vol. I. P. 313.

(обратно)

547

Proudhon.Systeme des contradictions economiques. Paris, 1923. Vol. II. P. 392f.

(обратно)

548

Ibid. P. 391.

(обратно)

549

Ibid. Vol. I. P. 73.

(обратно)

550

Proudhon.De la creation de l’ordre dans l’humanité. Paris, 1927. P. 369.

(обратно)

551

SismondiS. Nouveaux principes... Vol. II. P. 417.

(обратно)

552

21 Cm.: Grossmann H. Sismonde de Sismondi et ses théories economiques. Warsaw, 1924.

(обратно)

553

Sismondi S. Nouveaux principes... Vol. I. P. 361.

(обратно)

554

1Ыс1. Р. 408.

(обратно)

555

!ыа. Р. 78.

(обратно)

556

)2 ІЬіс). Р. 52Г.

(обратно)

557

Comte A. Discours sur l’esprit positif. Paris, 1844. P. 41—42.

(обратно)

558

Comte Л.Cours de philosophie positif. Paris, 1877. P. 267.

(обратно)

559

Bonald L.Theorie du pouvoir // Euvres. Paris, 1854. Vol. 1. P. 101.

(обратно)

560

Maistre de. Etude sur la souveraineté // Euvres completes. Lyon, 1884. Vol. I. P. 367.

(обратно)

561

Ibid. P. 373.

(обратно)

562

Ibid. P. 375.

(обратно)

563

Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. IV. P. 281.

(обратно)

564

8 Ibid. P. 142f.

(обратно)

565

Ibid. P. 142.

(обратно)

566

Ibid. P. 138.

(обратно)

567

11Ibid.P.140.

(обратно)

568

11Ibid.P.141.

(обратно)

569

Ibid.P.116,118.

(обратно)

570

Comte A. Discoure sur l’esprit positif. P. 57.

(обратно)

571

Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. IV. P. 141.

(обратно)

572

Comte A. Discours sur l'esprit positif. P. 78.

(обратно)

573

Comte A. Cours de philosophie positive. P. 151.

(обратно)

574

Ibid.

(обратно)

575

Ibid. P. 152.

(обратно)

576

Comte A. Discours sur l’esprit positif. P. 42f.

(обратно)

577

См. выше. C. 432.

(обратно)

578

Comte A. Cours de philosophie positive. P. 214.

(обратно)

579

Ibid. Р. 46.

(обратно)

580

Ibid. P. 92; cf. P. I44f.

(обратно)

581

Ibid.

(обратно)

582

Comte A. Système de politique positive. Paris, 1890. Vol. I. P. 11.

(обратно)

583

Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. IV. P. 248.

(обратно)

584

2» Ibid. Р. 232.

(обратно)

585

)0Ibid. Р. 252.

(обратно)

586

Ibid. Р. 241-242.

(обратно)

587

Ibid. Р. 244.

(обратно)

588

» 1Ыа. Р. 439.

(обратно)

589

Comte A. Discours sur l’esprit positif. P. 56.

(обратно)

590

Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. IV. P. 17.

(обратно)

591

Ibid. P. 148; Compte A. Discours sur l’esprit positif. P. 53f.

(обратно)

592

Comte A. Discours sur l’esprit positif P. 59.

(обратно)

593

3« Ibid. P. 76.

(обратно)

594

Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. IV. P. 262.

(обратно)

595

Ibid. P. 263.

(обратно)

596

Ibid. P. 264.

(обратно)

597

Comte A. Discours sur l’esprit positif. P. 60.

(обратно)

598

Comte A. Cours de philosophie positive. P. 442.

(обратно)

599

Ibid. Р. 267.

(обратно)

600

Comte A. Discours sur l’esprit positif. P. 43.

(обратно)

601

44Comte A. Cours de philosophie positive. P. 279.

(обратно)

602

Ibid. P. 216f.

(обратно)

603

* 1Ыс). Р. 293.

(обратно)

604

44Ibid. Р. 264.

(обратно)

605

Ibid. Р. 275.

(обратно)

606

Ibid. Р. 224.

(обратно)

607

1Ы<1. Р. 149.

(обратно)

608

1ыа. р. 153.

(обратно)

609

Comte A. Discours sur l’esprit positif. P. 86.

(обратно)

610

Comte A. Système de politique positive. Vol. I. P. 129.

(обратно)

611

Comte A. Cours de philosophie positive. P. 20 lf.

(обратно)

612

Ibid. Р. 202.

(обратно)

613

* Ibid. Р. 201, note.

55Comte A. Discours sur l’esprit positif. P. 93.

(обратно)

614

Ср.: Comte A. Course de philosophie positive. Vol. IV. P. 150 fT.

(обратно)

615

Ibid. P. 152.

(обратно)

616

Ibid. Vol. VI. P. 433f.

(обратно)

617

Ibid. Vol. VI. P. 497.

(обратно)

618

44Ibid. Р. 485.

(обратно)

619

« Ibid. Р. 503.

(обратно)

620

64Ibid. Р. 529.

(обратно)

621

Ibid. Р. 356.

(обратно)

622

“ Ibid. Р. 357.

(обратно)

623

иComte A. Système de politique positive. Vol. I. P. 334.

(обратно)

624

Ibid. P. 329.

(обратно)

625

1Энгельс Ф. Германия: революция и контрреволюция // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1957. Т. 8. С. 7—8.

(обратно)

626

Lamprecht К.Deutsche Geschichte. Bd X. Berlin, 1922. S. 395 ff, 402 ff. JValentin V. Geschichte der Deutchen Revolution 1848—1849. Berlin, 1930. Bd I. S. 27.

(обратно)

627

Цит. по: Mehring F. Zur Preussischen Geschichte von Tilsit bis zur Reic- hsgrundung. Berlin, 1930. S. 241.

(обратно)

628

Schnabel F. Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundcrt. Bd II. Freiburg, 1933. S. 31.

(обратно)

629

4Kaufmann E. Studien zur Staatslehre des monarchiachen Prinzips. Leipzig, 1906. S. 54.

(обратно)

630

Valentin V.Op. cit. S. 37f.

(обратно)

631

* Cp.: Stahl J.Das monarchische Prinzip. Heidelberg, 1845; Stahl J. Die gegenwärtigen Partein in Staat und Kirche. Berlin, 1868.

(обратно)

632

Stahl J. Philosophie des Rechts. Heidelberg, 1854. Bd II. S. 256, 360.

(обратно)

633

Ibid. Bd III. S. 137 fT.

(обратно)

634

MStahl J. «Was ist die Revolution» Siebzehn parlamentarische Reden. Berlin, 1862. S. 234.

(обратно)

635

Благодаря влиянию Берка, романтиков и исторической школы это отвержение началось в немецкой политической теории раньше Шталя и Галлера, однако именно в работе Шталя тенденции, заявившие о себе в этих школах и движениях, обрели систематическое развитие и политическую санкцию.

(обратно)

636

Stahl J. «Was ist die Revolution?» S. 240.

(обратно)

637

Stahl J. Philosophie des Rechts. Bd I. S. XIV, 455.

(обратно)

638

Ibid. S. 473.

(обратно)

639

Ibid. Bd III. S. 6.

(обратно)

640

См. особсноHeyseH. Idee und Existenz. Hamburg, 1935; Boehm F. Anti-Cartesianismus. Leipzig, 1938.

(обратно)

641

Stahl J. Die gegenwärtigen Parteien. Staat und Kirche. S. 11.

(обратно)

642

Stahl J. Philosophie des Rechts. Bd I. S. 263.

(обратно)

643

lbid. S. 252.

(обратно)

644

Cp.: Mannheim К.Das konservative Denken // Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1927. Bd LVll. S. 84f; Kaufmann E. Op. cit. S. 58 ff.

(обратно)

645

Stahl J. Philosophie des Rechts. Bd II. S. 38.

(обратно)

646

Ibid. S. 37.

(обратно)

647

Ibid. S. Vll.

(обратно)

648

См. предисловие ко второму изданию 2-го тома.

(обратно)

649

Stahl J. Op cit.Bd I. S. XVII.

(обратно)

650

Landsberg Е.Geschichte der deutschen Rechtwissenschaft. Muenchen, 1910. Bd HI. S. 201.

(обратно)

651

Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма Соч. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 448.

(обратно)

652

Stahl J. Philosophie des Rechts. Bd II. S. X.

(обратно)

653

Ibid. S. XVIII.

(обратно)

654

Ibid. S. XXII.

(обратно)

655

Ibid. S. 331.

(обратно)

656

4) Ibid. Bd III. S. 2.

(обратно)

657

Stahl J. Das monarchische Prinzip. S. 12, 14, 16.

(обратно)

658

Stahl J. Philosophie des Rechts. Bd III. S. 61, 70. 44 Ibid. S. 131.

(обратно)

659

Ibid. Bd III. S. 73.

(обратно)

660

55Ibid. S. 59.

(обратно)

661

Ibid. Bd II. S. 193.

(обратно)

662

ЛаЛ//. Оіе gegenwartigen РаПеіеп. Б. 22.

(обратно)

663

Издано Г. Саломоном в Мюнхене в 1922 г. Мы цитируем по этому новому изданию.

(обратно)

664

См.: Maclver Robert М.Society. New York, 1937. P. VII f. P. 4—8; Maclver Robert M. The Fields and Methods of Sociology. New York, 1934. P. 3fF; Case С. M. Outlines of Introductory Sociology. New York, 1934. P. XVII, P. 25 ff.

(обратно)

665

Ogbum W., Nimkoff М.Sociology. Cambridge, 1940. Р. 14.

(обратно)

666

Mill J. S.Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. London, 1844. P. 135.

(обратно)

667

Spencer H. The Study of Sociology. New York, 1912. P. 40.

(обратно)

668

Lester F. Ward. Outlines of Sociology. New York, 1898. P. 163.

(обратно)

669

Stein L. Geschichte der sozialen Bewegung. S. 6.

(обратно)

670

Stein L. Deutsche Vierteljahrsschrift. Stuttgart, 1852. S. 145.

(обратно)

671

Stein L. Gesellschaftslehre. Stuttgart, 1856. S. 430.

(обратно)

672

См. библиографию: Nitzschke Н.Die Geschichtsphilosophie Lorenz von Steins. Muenchcn, 1932.

(обратно)

673

Stein L. Geschiichte der sozialen Bewegung. Bd I. S. 11 ff.

(обратно)

674

Ibid. S. 3.

(обратно)

675

Ibid. S. 29.

(обратно)

676

Ibid. S. 47.

(обратно)

677

Ibid. S. 71.

(обратно)

678

Ibid. S. 23.

(обратно)

679

Ibid. S. 42 f.

(обратно)

680

" Ibid. S. 47.

(обратно)

681

Ibid. S. 66.

(обратно)

682

1Ыс1. Б. 73.

(обратно)

683

1Ы<1. 5. 76.

(обратно)

684

lbid. S. 75.

(обратно)

685

lbid.

(обратно)

686

lbid. S. 32.

(обратно)

687

1Ы«1. $. 45.

(обратно)

688

2‘ 1ыа. Б. 49.

(обратно)

689

1ыа. Б. 56.

(обратно)

690

1Ы<3. Б. 62.

(обратно)

691

251Ыс1. Э. 66.

(обратно)

692

10Ibid. S. 81.

(обратно)

693

Ibid. S. 85-87.

(обратно)

694

Ibid. S. 90.

(обратно)

695

Ibid. S. 91.

мIbid. S. 93.

55Ibid. S. 97.

(обратно)

696

Ibid. S. 100.

37Ibid. S. 106.

31Ibid. S. 107.

(обратно)

697

Ibid. S. 108.

(обратно)

698

1Ы<1. Б. 109 Г.

(обратно)

699

1Ыс1. Б. 126.

(обратно)

700

1Ы<1. Б. 127.

(обратно)

701

45 1Ыс1.

(обратно)

702

1Ы<1. Б. 131.

(обратно)

703

1ыа. б. 136.

(обратно)

704

44 1Ыс1.

(обратно)

705

1Ы(1. Б. 138.

(обратно)

706

Hobhouse L. Т.The Metaphysical Theory of the State. London (The Macmillan Company, New York), 1918. P. 6.

(обратно)

707

Green T. Lectures on the Principles of Political Obligation. London, 1895. P. 122.

(обратно)

708

Ibid. P. 134 f.

(обратно)

709

Ibid. P. 148.

(обратно)

710

Ibid. Р. 148.

(обратно)

711

‘ Ibid. Р. 149.

(обратно)

712

Ответственность за антагонизмы, присущие капитализму (которые он вполне осознавал), Грин возлагает не на систему либерализма, а на случайные исторические условия, при которых капитализм возник (Ibid. Р. 225, 228). Он призывает к определенным ограничениям либеральной свободы, особенно в области свободы договоров, а также к упразднению условий и отношений, вызванных «силою классовых интересов» (Р. 209 0-

(обратно)

713

Green T. Lectures on the Principes of Political Obligation. London, 1895. P. 173.

(обратно)

714

Ibid. P. 169.

(обратно)

715

Ibid. P. 177.

(обратно)

716

Cp.: Metz R. A Hundred Years of British Philosophy. London, 1938. P. 283, 327f.

(обратно)

717

Bosanquet B. The Philosophical Theory of the State. London, 1899. P. 125.

(обратно)

718

Metz R. Op. cit. P. 249, 267.

(обратно)

719

Возапдиа В- Ор. си. Р. 126.

(обратно)

720

1Ыс). Р. 127.

(обратно)

721

Ibid. Р. 183.

(обратно)

722

Ibid. Рр. 184 f.

(обратно)

723

11Hobhouse L. Т.The Metaphysical Theory of the State. London (The Macmillan Company, New York), 1918. P. 22.

(обратно)

724

'» 1ЫсГР. 77.

(обратно)

725

1Ы<1. Р. 80.

(обратно)

726

1Ыс1. Р. 85.

(обратно)

727

1Ыс1 Р. 117.

(обратно)

728

25Ibid. Р. 133.

(обратно)

729

Hege! G. Philosophie der Weltgeschichte. Bd 11. S. 925.

(обратно) name="fn730">

730

35Hobson J. A. Imperialism. London, 1938. Р. 74—75.

(обратно)

731

Bernstein E. Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie. Stuttgart, 1899. S. 26.

(обратно)

732

Bernstein E. Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus. Berlin, 1904. Part III. S. 75.

(обратно)

733

Ibid. S. 74.

(обратно)

734

Ibid. S. 69.

(обратно)

735

Kautsky К.Bernstein und die materialistische Geschichtsauffassung // Die Neue Zeit. 1898-1899. Bd II. S. 7.

(обратно)

736

Plekhanov G. Fundamental Problems of Marxism. New York, n. d. P. 118.

(обратно)

737

Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах. ПСС. Т. 42. С. 264—304.

(обратно)

738

• Там же. С. 278.

(обратно)

739

Относительно исторической позиции итальянского неоидеализма см.: CroceВ.HistoryofItaly, 1871—1915. New York, 1929, ch. x; Gentile G.Grundlagen des Faschismus. Stuttgart, 1936. S. 14 f., 17ff.; Michels R. Italien von Heute. Zuerich, 1930. S. 172.

(обратно)

740

Panuncio S.Allgemeine Theorie des Faschischen Staates. Berlin, 1934. S. 25.

(обратно)

741

Gentile G.The Theory of Mind as Pure Act. London, 1922. P. 10.

(обратно)

742

Ibid. P. 15.

(обратно)

743

3 1ыа. р. 17.

(обратно)

744

1ыа. р. 15.

(обратно)

745

Dennis L. The Dynamics of War and Revolution. New York, 1940. P. 25.

(обратно)

746

См. впервуюочередь: Gentile G. The Theory of Mind as Pure Act. Ch. 1.

(обратно)

747

» Ibid. P. 6.

(обратно)

748

Ibid. Р. 257.

(обратно)

749

Ibid. Р. 273.

(обратно)

750

Ibid. Р. 88f.

(обратно)

751

1Ы(1. Р. 107.

(обратно)

752

1Ы<1. Р. 243.

(обратно)

753

1Ы<3. Р. 19.

(обратно)

754

“ 1Ы<1. Р. 154.

(обратно)

755

1Ыс1. Р. 246.

(обратно)

756

“ 1Ы(1. Р. 277.

(обратно)

757

'» Ibid. Р. 269, 271.

(обратно)

758

Gentile G.Grundlagen des Fashismus. S. 33; cf. Mussolini B. Relativismo e Fascismo. Diuturna, Scritti Politici. Milano, 1924. P. 374 ff.

(обратно)

759

См. анализприродынационал-социализмавработахследующихавторов: Brady R. A. The Spirit and Structure of German Fascism. New York, 1937; Neumann F. Behemoth. The Origin and Practise of National Socialism. New York, 1941.

(обратно)

760

Rosenberg А.Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Muenchen, 1933. S. 525.

(обратно)

761

Ibid.

(обратно)

762

Ibid. S. 526. См.: Hitler А.Mein Kampf. New York, 1939. P. 592: «Прежде всего надо понять, что государство — не цель, а средство».

(обратно)

763

Rosenberg Л.Op. cit. S. 527.

(обратно)

764

Schmitt С.Staat, Bewegung, Volk. Hamburg, 1933. S. 12.

(обратно)

765

ОШНскО.УоеНоБсЬеВеоЬасЫег. ОесешЬег 11. 1937.

(обратно)

766

Cm.: Dietrich 0. Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus. Breslau, 1935. S. 29; Koellreutter 0. Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution. Tuebingen, 1933. S. 29f.; Koellreutter 0. Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus. Berlin, 1935. S. 10.

(обратно)

767

Koellreutter 0. Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution. S. 27.

(обратно)

768

Mussolini B. Fascism: Doctrine and Institutions. Rome, 1935. P. 10, 21.

(обратно)

769

Volk im Werden / ed. Emst Krieck. 1933. N 1. S. 24.

(обратно)

770

Böhm F. Der Deutsche Student. August 1933. S. 1.

(обратно)

771

n Volk im Werden. 1933, N 3. S. 4. Cm.: Krieck E. Die deutsche Staatsidee. Leipzig, 1934.

(обратно)

772

Ibid. S. I; см. также: Volk im Werden. 1933, N 5. S. 69, 71.

(обратно)

773

Böhm F. Anti-Cartesianismus. Leipzig, 1938. S. 25.

(обратно)

774

14Ibid. S 28f.

(обратно)

775

HeyseH. Idee und Existenz. Hamburg, 1935. S. 224.

(обратно)

776

Muirhead J. Н.German Philosophy in Relation to the War // MtTtz R. Op. cit. P. 282.

(обратно)

777

См. моюстатью: «Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaeren Staatsauflassung» // Zeitschrift fuer Sozialforschuhg. 1934. S. 161 — 194.

(обратно)

778

Schmitt C. Begriff des Politischen. Muenchen, 1932. S. 50.

(обратно)

779

Schmitt C. Staat, Bewegung, Volk. Op. cit.. S. 32.

(обратно)

Оглавление

РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ

А. П. Шурбелев

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ:

ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ ТОТАЛИТАРНОЙ

ИДЕОЛОГИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ

ГЕГЕЛЯ

ВВЕДЕНИЕ

Социально-историческая ситуация

Философская ситуация

РАННИЕ БОГОСЛОВСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ГЕГЕЛЯ

(1790—1800)

НА ПУТИ К СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ

(1800—1802)

Первые философские сочинения

Первые политические сочинения

Система нравственности

ПЕРВАЯ СИСТЕМА ГЕГЕЛЯ

(1802—1806)

Логика

Философия духа

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

(1807)

НАУКА ЛОГИКИ (1812—1816)

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(1816—1821)

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ

ТЕОРИИ

ОТ ФИЛОСОФИИ К ТЕОРИИ

ОБЩЕСТВА

ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ

ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА

1. Отрицание философии

2. Кьеркегор

Фейербах

Маркс: отчужденный труд

Анализ трудового процесса

Марксистская диалектика

ОСНОВЫ ПОЗИТИВИЗМА И СТАНОВЛЕНИЕ

СОЦИОЛОГИИ

Позитивная и негативная философия

Сен-Симон

Позитивная философия общества:

Огюст Конт

Позитивная философия государства: Фридрих Юлиус Шталь

1ыа. ва и. б. из.

1ыа. б. Юб.

Переход диалектики в социологию:

Лоренц Штейн

КОНЕЦ ГЕГЕЛЬЯНСТВА

Английский неоидеализм

Ревизия диалектики

Фашистское гегельянство

Национал-социализм против Гегеля

эпилог

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

СОДЕРЖАНИЕ

*** Примечания ***