Тайны русской империи (fb2)


Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:


Михаил Смолин ТАЙНЫ РУССКОЙ ИМПЕРИИ

Книгу посвящаю моей дорогой
жене Марии Алексеевне Смолиной

ТАИНСТВЕННЫЕ СМЫСЛЫ ИМПЕРСКОГО ПУТИ ТРЕТЬЕГО РИМА

«[Люди] предают свое сердце тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом», хотя это и «тяжелое занятие».

Еккл. 1,13

Один эмигрантский русский идеолог как-то сказал, что «писать о подвигах прошлого не имеет смысла без твердой веры в подвиги будущего». Столь же бессмысленно, по нашему мнению, писать и о Русской империи, если и сегодня не имеешь надежды и веры в имперское будущее своего Отечества. Почему, собственно, эту книгу и можно назвать своего рода идейным лекарством для русского политического реванша из всегда открытой «консервативной политической аптеки», государственно-восстанавливающие свойства которого (лекарства), по нашему мнению, единственно полезны для долго и тяжко болящего государственного организма современной России.

Продолжая далее «медицинскую» аналогию, автора книги можно назвать своеобразным «политическим провизором», изучающим политические «лекарственные препараты», открытые предыдущими поколениями русских мыслителей и на их основе составляющего свои современные «лечебные планы», облекаемые в форму книги.

Таким образом, книга «Тайны Русской империи» написана для общего обсуждения прошлых, настоящих и будущих путей нашей имперской государственности.

Феномен имперского государства, с его православной духовной основой, по нашему мнению, есть перл мирового человеческого общежития. Он весь наполнен таинственным смыслом, смыслом, ускользающим от пытающегося приблизиться к нему, как недостижимый в своей окончательной абсолютности, но жизненно необходимый для постоянного развития идеал христианской государственности.

Государственность как таковая — одно из сложнейших общежительных установлений человеческой жизни, и всегда во все времена этот общий для всех крупных цивилизаций могучий институт, его история, проблемы деятельности и усовершенствования волновали лучшие головы представителей разных наций.

Начало столетия в истории России всегда было временем, определяющим духовные, политические и иные приоритеты русской жизни вперед на весь век. Начало же нового века есть всегда возможность перемен, революций, реформ, всевозможных цивилизационных корректировок. Новый век — новый период в жизни нации, когда она может вновь сверить свое существование либо с духом времени, либо с духом традиции. Новое столетие, как новое утро в жизни человека (имеющего возможность начать «жизнь с начала»), теоретически всегда ставит перед нацией проблему нового выбора пути своей жизни, то есть возможности изменить в ней то, что кажется не соответствующим современному духовному состоянию общества.

На начало XXI столетия русская нация переросла, изжила коммунистический соблазн как разновидность демократического принципа, к которому возврата, вероятно, уже не будет, так как в обществе выработались идейно-политические иммунитеты на эту духовную заразу.

Современная же Россия сегодня больна новыми и одновременно старыми западническими либеральными соблазнами, ставшими своеобразным «осложнением» после продолжительного и тяжелого заболевания большевизмом.

Либеральными тенденциями Россия заражается не впервые, весь XIX и начало XX столетия она духовно глубоко страдала ими. Недоизжитые после Февраля 1917 года либеральные вирусы, тогда заглушённые более сильной болезнью коммунизма, из-за своей недолговечности не смогли выработать в организме нации противоядие. И поэтому не защищенный от либеральных бактерий, не выработавший к ним политический иммунитет организм русского общества заразился вновь ими сразу же после падения коммунизма. Осложнения для и без того ослабленного длительной болезнью организма России крайне опасны и способны привести к неизлечимым последствиям.

При поверхностно-политологическом взгляде все эти болезни русского общества выглядят чисто политическими или социальными болезнями. Но, на наш взгляд, это болезни русского духа, зараженного демократическими богоборческими веяниями, выливающимися то в открытые гонения на православную доминанту нашего мира, то скрыто подтачивающими нравственные его устои. Посему главным лекарством в государственной области должны стать только такие «политические препараты», которые соответствуют давно сложившемуся генетическому коду русской цивилизации.

Знаменитый русский подвижник Святитель Феофан Затворник как-то сравнил веру с лекарством, которое дают больному во спасение. Одновременно он указывал на то, что спасительность веры напрямую зависит от чистоты (правильно понимаемых догм) и полноты (всех догматов) рецептуры этого лекарства. Если даже одна составляющая, говорил он, будет отсутствовать или рецептура в целом будет нарушена в этом «лекарстве» веры, если один из постулатов (догм) не будет исповедуем или неправильно исповедуем, то «лекарство» перестает быть спасительным для человека.

Точно такую же аналогию можно провести и по отношению к государственности. Если она отказывается от своего христианского властного служения в обществе, служения Богу, людям и правде, то государство являет такие не свойственные ей лики, как безрелигиозное, коррумпированное, преступное государство, применяющее «шоковую терапию» в отношении своих граждан. Одновременно такое государство либо не применяет свою властную прерогативу для восстановления справедливости, защиты слабого и обиженного, либо использует власть в обществе для разрушения самого общества, как в духовном смысле, так и в смысле физическом…

Нет более субъективных наук, чем науки, изучающие человека, его общественные союзы, их историю и принципы. Нет других наук, где было бы столько неизвестного и подвергаемого сомнению.

У науки должно быть два крыла — вера и разум, только с одинаково органичным развитием обоих крыльев она способна что-либо уяснять в жизни народов. Отбрасывая веру как ненужную составляющую познания жизни, наука становится набором искусственных кабинетных теорий, при попытках применения которых происходит жестокая ломка организма нации, каждый раз не вмещающаяся со своей самобытной жизненностью в псевдонаучные понимания се нужд и интересов.

Не будучи сторонником так называемого объективизма в науке и не веря в его реальную осуществимость в каких бы то ни было серьезных объемах, я считаю его даже скорее вредным, чем полезным явлением для науки. В любом исследовании практически невозможно абстрагироваться от изучаемого предмета настолько, чтобы он не вызывал ни чувств симпатии, ни чувств антипатии. Невозможно также оставаться настолько бесстрастным, чтобы уйти совершенно от оценки того или иного события, исходя из своих собственных убеждений, исходя из своего понимания добра и зла в истории.

Субъективность и даже тенденциозность публициста часто помогают сильнее ощутить смысл времени и сущность объекта его исследования. Попытка абстрагироваться от исследуемого предмета, поиск «объективного» подхода к нему выхолащивает, сушит публицистическую работу, заставляя быть сдержанным в оценках из ложного опасения впасть в крайность. С удалением из такого сочинения личности исследователя, его чувств, убеждений и т.д. остаются лишь цифры, даты, факты, связанные меж собою лишь определенной последовательностью.

Поэтому, не боясь обвинений в тенденциозности и субъективности, я выбираю для описания наших цивилизационных проблем православный субъективизм как лучший и универсальный для нас. Из множества других идейных субъективизмов православный является единственно возможным и правильным мерилом в объяснении прошлого, настоящего и будущего такого сложного явления, как «Православный Мир», и составляющей его части — Русской империи.

В чем же Тайный смысл Русской империи?

Об этом книга, которую вы держите в своих руках.


I. ИДЕАЛ И ТРАДИЦИЯ ИМПЕРИИ. ПУТИ ПРЕДШЕСТВЕННИКОВ

I.1. БИБЛЕЙСКАЯ ТЕОКРАТИЯ. ЦАРЬ КАК БОЖЕСТВЕННАЯ ДЕЛЕГАЦИЯ

Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было, и Бог воззовет прошедшее.

(Еккл. III, 15)

Идеал и историческая действительность. Проблема вечного, настоящего и будущего. Прежде чем говорить об идеале империи, необходимо попытаться установить само место идеала в истории и те силы, которые реализуют этот идеал в исторической действительности, а также как соотносятся в истории вечное, настоящее и будущее.

«Служить вечному, — как утверждал один консерватор, — можно только отдаваясь вполне настоящему, и это потому, что историческое настоящее благодаря своей осмысленности и направленности воскрешает в себе прошлое и даст верный залог будущего»{1}.

Мысль эта, сказанная на языке философии XX столетия, находит свое подтверждение и у библейского Екклезиаста, в книге которого говорится: «Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было; и Бог воззовет прошедшее» (Еккл. III, 15), почему, собственно, служение вечному есть служение тому, что имеет возможность к воскрешению.

Эти два богословско-философских определения могут одновременно служить и пониманию того, что мы называем традицией. Смена настоящего будущим и переход настоящего в прошедшее невнимательным наблюдателем всегда определяется как прогресс, то есть как безусловная новизна. Но на самом деле в такой смене нет ничего принципиально нового, потому что сменяемое будущим настоящее никогда не уничтожается бесследно, не замещается им, а как бы включается в новое настоящее, становясь его важной частью.

«Вытесненное настоящим, оно в нем сохраняется, культивируется; но если прошлое сохраняется в настоящем, то, значит, последнее не может быть простым повторением прошлого: присоединяя нечто к старому, оно тем самым оказывается чем-то принципиально новым, небывалым; история, по существу, область обновления, новизны, творчества, и это именно в силу се принципиальной традиционности. Традиция и творчество — соотносительны. Поскольку прошлое уходит в глубину настоящего, постольку оно придает ему творческую силу, силу оригинальности»{2}.

Идеал, невозможный к абсолютному воплощению в истории, распылен в относительной вечности исторического процесса и в каждый момент времени или приближается (улучшается, развивается) к своему абсолютному воплощению, или отдаляется (ухудшается, деградирует), или топчется на месте. Таким образом, сам идеал не подвластен времени, а потому само течение времени и путь к идеалу могут являться разнонаправленными движениями с разными скоростями и разными векторами направлений. То есть время — величина постоянная, а скорость от или к воплощению идеала может быть совершенно разной, почему, собственно, в достижении идеала в истории в разные времена могут быть подъемы и падения. Таким образом, смысл истории есть стремление к воплощению идеала, и смысл свой история теряет тем более, чем более ослабевает эта устремленность к идеалу. Сила идеала в том и состоит, что достичь его невозможно, но само стремление к нему придает смысл исторической действительности, поскольку ее можно мерить приближением или удалением от самого идеала.

Стремление к идеалу пронизывает всю историю, проходя чрез нее как некий идеальный путь, создающий традицию. Идеал должен быть вписан в историческую действительность, иначе он безжизненная «обманчивая химера». Идеал сам требует движения (этого идеального начала истории), сам его направляет, зная, куда и откуда движется историческая действительность. Но это движение, эта энергия благотворна только тогда, когда она вписана в «огромную тяжесть и косность исторической данности», когда она соотносится с традицией.

Кто же воплощает в исторической действительности сам идеал? Кроме человека, с помощью Божией, с его различными социальными общностями этого сделать некому. Но этот процесс не является ни линейным, ни всеобщим, в смысле наличия некоего «человечества», которое как реальная общность идет к достижению идеала в истории. Нет, «история являет не единство, систему, а множественность, простую рядоположность относительно несправедливых, плохих учреждений, дезорганизацию многих союзов, вечно меняющих свои очертания… Нет единого человечества, двигающегося к единой цели; множество маленьких человечеств, народов, классов, партий вращается вокруг единой, неподвижной точки… Выступление на сцену человечества означало бы конец истории. На исторической сцене могут выступать, без опасности проломить ее, лишь отдельные народы. Нужно проникнуться мыслью, что группы, народности — единственное русло исторической действительности; они тот священный хлеб, в котором совершается таинство пресуществления идеала в действительность»{3}.

Таким образом, историю делают, то есть воплощают идеал в исторической действительности, только отдельные народы, образованные самим Богом после разрушения Вавилонской башни и уничтожения общего всем языка. Творят историю народы, доросшие в своем духовном развитии до мировых ролей, через свои государственные образования, которые, как и сама человеческая общность, есть также божественные учреждения.


Государство и царская власть как институты Богоучрежденные. Говоря о государстве как институте Богоучрежденном, необходимо задаться вопросом, а каковы по своему принципу власти были первые человеческие государства? Христианские богословы согласно говорят о том, что государственная власть имеет своим началом или прототипом власть главы семьи[1].

То есть первые государства, или тот институт, который, собственно, и был Богоучрежденным, являл собою автократическое или монархическое устройство. А это значит, что можно говорить о богоустановленности автократической, царской власти.

Священные библейские тексты наполнены свидетельствами о богоустановленности царской власти вообще, даже языческих властителей. В таком смысле Священное Писание, например, говорит о вавилонском царе Навуходоносоре и о персидском царе Кире. Так, пророк Даниил, обращаясь к языческому царю Навуходоносору, говорил о его власти: «Владеет Бог Вышний царством человеческим, и ему же восхощет, даст е» (Дан. 4,22). А Иисус сын Сирахов писал: «В руце Господни власть земли, и потребного воздвигнет во время на ней» (Сир. 10,4).

О почитании богоустановленности царской власти известны многие свидетельства. Так, в Четьи минеи св. мученик Понтий Римлянин говорит языческим царям такую речь: «О, добрие царис, от Бога над человеки поставленнии, почто не Тому прсклонете выи ваша. Иже даде вам честь и власть царскую». Там же, в жизнеописании св. мученика Арефы, встречается рассказ о христианах, осажденных неверным царем Дуиааном, которые соглашались открыть ему ворота города, говоря: «Мы христиане, научихомся от Святых Писаний повиноваться царю и покоряться властем». Дунаан, войдя в город, не исполнил обещания не причинять зла и стал мучить христиан. Тогда одна блаженная жена стала ему говорить, что «подобаше тебе, царю, почтить Того, иже тебе даде власть и ту порфиру, и ту диадиму… яко Сын Божий и Бог; ты же неблагодарен явился за таковое благодеяние Его и дерзновенным языком злословиши Благодетеля твоего».

Смысл божественного установления царской власти прекрасно объясняли Святые Отцы. Так, св. Ириней Лионский писал: «Поелику человек, отступивший от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода убийству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, чтобы люди, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя. Земное правительство установлено Богом для пользы народов, а не диаволом»{4}.

Священное Писание говорит о превосходстве царской власти над другими принципами властвования: «Превосходство же страны в целом есть заботящийся о стране» (Еккл. V, 8). «Когда страна отступит от закона, тогда много в ней начальников; а при разумном и знающем муже она долговечна» (Притч. XXVIII, 2). «Царь разумный — благосостояние народа» (Прем. V, 26). «Бесспорно, — писал А.А. Сапожников, — что Господь даст Свое освящение и покровительство всякой власти, служащей для установления порядка и законности (Рим. XIII, 1—7); бесспорно, что всякий образ правления может быть угоден Господу, но Слово Божие положительно говорит, что монархический образ правления лучше республиканского»{5}.

Священное Писание, говоря о царской власти, предписывает ей быть наследственной. Так, Господь обещает Давиду сохранить царскую власть в его роде навеки (2 Цар. VII, 11—16). Моисеевым законодательством было повелено ставить царя но избранию Божию, поэтому в установлении наследственности можно видеть замену Господом непосредственного избрания Им царя.

«По свидетельству Писания, между царем и народом существует таинственная, непонятная для человеческого ума, но тем не менее действительная связь, — продолжает А.А. Сапожников. — За грехи царя наказывается весь народ; разные неустройства в царской власти влекут за собою бедствия для всего народа (1 Цар. XXVIII, 18, 19); поступок Давида с Урией повлек за собою гибель многих израильтян во время восстания Авессалома (2 Цар. XXI, 1; XXIV глава). Точно так же благочестие царя, исполнение им заповедей и повелений господних приносит всякие блага государству и народу (3 Цар. VI, 12,13; 4 Цар. XVIII, 1-8; 2 Пар. XVII, 3-10; XXVI, 4,5,7)»{6}.

Благочестивым царям Бог дает «храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника, и мудрого художника и искусного в слове» (Ис. III, 2,3).

Священное Писание предписывает царской власти быть самодержавной. «Слово царское храни, и это — ради клятвы пред Богом. Не спеши уходить от лица его и не упорствуй в худом деле, потому что он, что захочет, все может сделать. Где слово царя, там — власть; и кто скажет ему: что ты делаешь?» (Еккл. VIII, 2—4.)

В доказательство Библия дает пример из истории Израиля.

Царская власть была дарована Богом израильтянам, когда они перестали надеяться на свои способности к самоуправлению. У древних евреев был свой «республиканский федеративный» период, описанный в Книге Судей и в части 1 Книге Царств Священного Писания. Этот период в истории Израиля был одним из самых беспорядочных времен, в которые происходили кровавые междоусобия, в которых однажды даже было почти поголовно уничтожено одно из колен израильских. Библейское повествование не раз повторяет причину этих бедствий: «В те дни не было царя у Израиля» (Суд. XVII, 6; XVIII, 1; XIX, 1; XXI, 25), «каждый делал то, что казалось справедливым в глазах его» (Суд. XXI, 25).

Израильтяне находились на краю гибели, были одолеваемы соседями и сами были настолько развращены, что большинство потеряло веру в Единого Бога и поклонялось различным языческим идолам.

Дело национального возрождения взял на себя судья и пророк Самуил, заставивший израильтян отказаться от идолопоклонства, сплотивший нацию и победивший в решительной битве филистимлян, врагов Израиля.

«Отправляя должность народного судьи, — писал известнейший библеист профессор А.П. Лопухин, — Самуил своею неустанною деятельностью ко благу народа приобрел огромное влияние на народ, такое влияние, каким еще не пользовался ни один правитель со времен Моисея. Будучи одновременно левитом, назореем, пророком и судией, он сосредоточил в своей личности и духовную, и гражданскую власть в народе, и, как пламенный ревнитель веры отцов, он решил употребить это влияние во благо народа, и не только в настоящем, но и в будущем. С этой целью он, сам будучи пророком и учителем веры, пришел к мысли основать учреждение, которое могло бы навсегда служить источником учительности и просвещения для народа и из которого могли бы выходить просвещенные ревнители веры. Такое учреждение явилось в виде пророческих школ или так называемых “сонмов пророков”… Уже и раньше, во времена судей, когда религиозно-нравственное падение народа достигало наибольших размеров, по местам являлись “люди Божий”, которые своим богооткровенным словом старались пробудить совесть в народе, возбудить в нем дух или укорить за нечестие. Но ко времени Самуила таких ревнителей появилось уже много, и из них-то Самуил и основал правильные “сонмы пророков”, составлявших нечто вроде религиозных братств или школ»{7}.

Самуил со временем стал стареть, а сыновья его не смогли исполнять его функцию главы нации. Он не был ни полководцем, ни царем, могущим передать свою власть по наследству, а поэтому израильтяне продолжали находиться в ничтожном политическом состоянии.

Старейшины Израиля видели столь плачевное положение нации и пришли к убеждению, «что только вождь во всеоружии царского авторитета может спасти народ от порабощения, явились к Самуилу и потребовали: “Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов”{8}.

Самуил сначала сообщил народу, какова обычная на Востоке власть царей. «Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет, и приставит их к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие, и колесничный прибор его. И дочерей ваших возьмет, чтобы они составляли масти, варили кушанья и пекли хлебы. И поля ваши, и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим. И от посевов ваших, и виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами. И возстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1 Цар. VIII, 11—18).

Старейшины, обсудив слова Самуила, решили вновь просить его поставить им царя. «Нет, пусть царь будет над нами; и мы будем, как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами; и вести войны наши» (1 Цар.).

«Желание иметь царя, — писал А.П. Лопухин, — вызвано было в народе израильском окончательным сознанием своей неспособности к самоуправлению по тем возвышенным началам богоправления, которые изложены были в законодательстве Моисеевом»{9}.

Бог указал Самуилу на Саула, и Самуил помазал его на царство.


По поводу мнения о небогоустановленности власти царей. Здесь необходимо сказать о том, что в ветхозаветном изложении происхождение царской власти у израильтян имеет для многих кажущуюся несообразность. Без церковного толкования кажется, что одни места Ветхого Завета противоположны другим. В одних Бог говорит о том, что Он поставит во Израиле царя, в других, что Он дал царя «во гневе», как бы не по своей воле.

Вот эти места из Священного Писания: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают они и с тобою» (1 Цар. VIII, 7,8). «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: царя поставь над ними» (1 Цар. X, 19). «Но увидев, что Наас, царь Аммонитский, идет против вас, вы сказали Мне: “нет, царь пусть царствует над нами”, тогда как Господь, Бог ваш, — царь вага» (1 Цар. XII, 12); «Не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу, и пошлет Он гром и дождь, и вы узнаете и увидите, как велик грех, который вы сделали пред очами Господа, прося себе царя» (1 Цар. XII, 17); «И сказал весь народ Самуилу: помолись о рабах твоих пред Господом, Богом твоим, чтобы не умереть нам; ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (1 Цар. XII, 20); «И Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял — в негодовании Моем» (Ос. XIII, 11).

И одновременно Бог Сам Аврааму и Иакову обещал, что от них произойдут цари в награду за их непоколебимую веру (Быт. XVII, 6; XXXV, 11). Иаков предсказывал Иуде, что в его потомстве царская власть не прекратится до прихода Спасителя (Быт. XLIX, 10). Моисей предсказывал, что у израильтян будут цари. «Когда ты прийдешь в землю, которую Господь Бог дает тебе, и овладеешь ею и поселишься на ней, и скажешь: поставлю я над собой царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня: то, говорит законодатель, поставь над собою царя, которого изберет Господь Бог твой» (Втор. XVII, 14 и 15)»

Таким образом, видно, что в самом факте поставления Израилю царей нет ничего противного Божьему Промыслу. Значит, гнев Божий имел другие причины. 

На что же гневался Творец?

Можно говорить о двух причинах этого гнева.

1. В первой Книге Царств израильтяне просили Бога поставить им царя из-за неправосудия сыновей Самуила (VIII, 3—5), а также из-за опасения нашествия Нааса, царя Аммонитского (XII, 12). Эти просьбы показывали надежду израильтян более на свои силы, нежели на Бога. Есть слова пророка Осии, подтверждающие эту причину гнева Бога: «Погубил ты себя, Израиль, ибо только во Мне — опора твоя! Где царь твой теперь? Пусть он спасает тебя во всех городах твоих! Где судьи твои, о которых говорил ты: “дай нам царя и начальников”? И Я дал тебе царя во гневе Моем и отнял — в негодовании Моем» (XIII, 9-11).

2. Второй причиной гнева была несвоевременность этой просьбы и нежелание ждать обещанного царя без роптания.

Тонкий исследователь Священного Писания А.Л. Сапожников писал по этому поводу следующее: «Ввиду возможности увлечения и злоупотребления огромной власти царя, весьма важно было, чтобы первым царем был человек исключительных добродетелей, склонный во всем исполнять волю Господа, который не стал бы пользоваться властью для угнетения народа, — словом, такой человек, который во всем мог бы служить образцом для последующих царей. Между тем в то время, как видно из примера Саула, в среде израильтян еще не было такого человека, “мужа по сердцу Божию”, достойного быть вождем народа Господня (1 Цар. XIII, 14).

Вряд ли можно сомневаться в том, что Давид был бы свободен от многих своих недостатков, если бы сделался царем прямо из пастуха овец, а не привык при дворе Саула видеть произвол царя и раболепство придворных. Может быть, он был бы тогда царем, вполне соответствующим библейскому идеалу; а тогда и все последующие израильские цари менее походили бы на восточных владык. Все отношения царя к подданным могли бы быть гораздо более близкими и простыми.

Что просьба израильтян была действительно несвоевременна, это видно из пророчества Иакова, но которому царская власть должна была принадлежать колену Иудину; между тем нетерпеливость израильтян заставила Бога поставить царя из колена Вениаминова»{10}.

Другой знаменитый православный богослов, недавно прославленный церковью, писал: «Из Библии ясно видно, что поставление царя Израилю было предусмотрено законом, данным от Бога Моисею, и за четыреста лет до своего осуществления уже получило для себя Божественное благословение. “Аще же, — говорил Господь народу израильскому чрез Моисея, — внидеши в землю, юже Господь Бог твой даст тебе в жребий, и приими ю, и вселишися на ней, и речеши: поставлю князя над собою, якоже и прочий языцы, иже окрест мене: поставляя, да поставиши над собою князя, его же изберет Господь Бог твой” (Втор. 17, 14—15)… установленная в Израиле царская власть представляется в Библии фактом положительным, учрежденным от Бога для спасения израильского народа от врагов его, как об этом свидетельствуют слова Господа Самуилу: “и да помажеши его (Самуила) царя над людьми Моими, Израилем, и спасет люди Моя от руки иноплеменничи: яко призрех на смирение людей Моих, яко взыде вопль их ко Мне”» (1 Цар. 9,16){11}.

«Израильтяне, — писал профессор Л.П. Лопухин, — очевидно, не вполне уясняли себе великую идею богоправления, по которому они должны были быть исключительно подданными единого небесного Царя Иеговы, должны были управляться только Им, чрез посредство тех особых правителей, которых Он призывал и которые находились под Его особым руководством. Собственно, принцип монархии отнюдь не отвергался законом Моисеевым, но только по этому закону израильтяне должны были подчиняться Монарху небесному, а не земному. Такое правление дано было им в качестве видимой гарантии для вверенной их хранению великой истины единобожия, и для сохранения этой истины они были изолированы от остального мира в св. земле; для постоянного напоминания им этой истины им назначено было только одно место общественного богослужения, и они во всем должны были постоянно чувствовать свою всецелую зависимость от Бога, так что Иегова постоянно наказывал их за преступления, и Иегова же давал им избавление от внешних бедствий. Их единственным главою и вождем должен был быть единый, невидимый Бог. Но эту великую мысль народ никогда не уяснял себе вполне; она была слишком возвышенна для его жестоковыйности и требовала для себя более сильной веры, чем к какой способен был он»{12}.

I.2. РИМСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ И ИМПЕРАТОРСКАЯ ИДЕЯ

Римское государство, безусловно, было одной из мировых вершин государственности вообще. Недаром последующая история человеческих обществ являет собою столько попыток восстановления, продолжения и подражания римской государственности (Византийская империя, империя Каролингов, Священная Римская империя германской нации и т.д.).

Величие римской государственности не только в огромности территории, охватившей своими границами практически весь тогдашний цивилизованный мир. Территория есть лишь следствие мощи или слабости института государственности. Величие Рима произрастало из стремления быть лучшими и сильнейшими в мире, из особого ощущения-призвания римлян быть устроителями мира, дающими этому миру свою национальную систему устроения…

* * *

По одному преданию, Рим был основан в 753 году до Р.Х., по другому — в 751-м. Поначалу Римом правили цари, и только после свержения в 510 году до Р.Х. царя Тарквиния Гордого патриции смогли провозгласить Рим республикой. Уже при царях Рим был первым среди латинских городов.

После уничтожения царей Рим стал патрицианской, или аристократической, республикой, в которой шла борьба между патрициями и плебеями за гражданское равноправие, не мешавшая, кстати, этим группам выступать единой гражданской силой во внешних столкновениях. Лициниевы законы (367 г. до Р.Х.) впоследствии законодательно закрепили равноправие двух римских «сословий» и окончательно создали единство «римских граждан», состав которых в дальнейшем, с расширением завоеваний, пополнялся дарованием прав «римских граждан» преданным союзникам Рима.

Несмотря на то что патрицианская аристократия, безусловно, занимала долгое время все ответственные посты в Римском государстве и, по сути, была правящим классом, власть их держалась не столько на законе, сколько на нравственном обаянии, которым они пользовались у плебеев. Плебеи хотели равенства де-юре, но де-факто сохраняли патрициев стоящими у реального управления государством. Власть патрицианской аристократии оставалась лишь властью управительной, то есть ответственной за жизнедеятельность государства, что со славой удавалось исполнять многим поколениям римской знати. Верховная же власть все равно была в руках «самодержавного» римского народа, к которому апеллировали каждый раз, когда надо было решать важнейшие государственные задачи и должностные споры.

Таким образом, верховная власть Римского государства после изгнания Тарквиниев и до императорского периода была основана на принципе демократическом. Этот принцип в Риме служил в качестве законодательного основоположения римского государственного порядка, сглаживавшийся в реальной, практической управительной деятельности «лучшими людьми» — патрициями, которые, собственно, и властвовали. Пока такой порядок сохранялся, Рим был и мог действовать как единый и четко отлаженный общественный механизм.

Борьба плебеев и их народных трибунов за равноправие привела после принятия Лициниевых законов к постепенному вырождению патрицианских гражданских добродетелей, и после Пунических войн (Первая — 264—241, Вторая — 218—201 годы до Р.Х.) Рим стал превращаться, по сути, из республики латинян-римлян в Римскую мировую империю, еще тогда так не называвшуюся, но фактически превращавшуюся все более из национального римского государства во всемирное римское свсрхгосударство, объединявшее под державным римским орлом многочисленные завоеванные народы. После победы над Карфагеном Рим уже не имел достойных его противников и неприкрыто стремился ко всемирному владычеству.

Богатство римской знати стало способствовать падению нравов, а увеличение рабов отучало римских граждан от самостоятельного удовлетворения своих жизненных потребностей и как следствие вело к расслаблению нравственных устоев римского общества. В Риме, как писали историки, все более уходил в прошлое средний класс, а оставались только богатые и бедные. Богатые получали свои огромные доходы с римских завоеваний, а бедные («пролетарии») увеличивались вследствие того, что они не служили в армии.

Земледелие теперь стало жить рабским трудом, и наняться бедняку на работу к богатому стало невозможно. Рим стал все сильнее зависеть от своих провинций, даже хлеб в столицу поступал из отдаленных земель. Сам Рим был наполнен массами пролетариев, которых стало легко подбить на любые беспорядки.

Параллельно с этим процессом значение патрициев, как управляющего класса в римском обществе, надает, и римский народ, как верховная власть Римской республики, остается один на один со становящимися все более продажными чиновниками, правителями провинций, грабящими свои владения, искателями власти из среды полководцев.

Верховная власть, распыленная на миллионы частичек в римских гражданах, не могла сама смотреть за порядком. Начался период упадка республиканского правления и вхождение в силу единоличного властвования. Полководцы Рима стали постепенно осознавать, что власть над Вечным Городом можно получать не только из рук Сената, что легионы, их сила, могут сами создавать власть.

Легионы вследствие частоты и продолжительности войн Римской республики перестали распускаться, как это было раньше, а значит, приобрели статус постоянной военный силы, которая может стать средством в достижении власти над Римским государством. А в Риме всегда было много смелых, волевых и решительных полководцев, которых любили солдаты и за которыми готовы были идти до конца.

Начались междоусобные «гражданские войны».

Первым масштабным столкновением стало противоборство Мария и Суллы, двух полководцев, отличившихся в войнах Рима. Изгнанный из Рима в процессе этой борьбы Марий во время дальнего похода Суллы с толпами пролетариев и рабов захватил Рим и учинил жестокую расправу над аристократическими родами. Но вскоре и сам Марий умирает.

Сулла, победив Митридата, восточного царя, возвращается в Италию, разбивает войско соратников почившего Мария и, вступив в Рим, с не меньшей жестокостью истребляет приверженцев демократической партии Мария. Сулла заставил провозгласить себя диктатором, но через два года снял с себя эти полномочия и удалился в деревню, где через некоторое время также умер.

Следующим этапом борьбы римских полководцев за единоличную власть были войны Помпея Великого и Юлия Цезаря, кончившиеся смертью Помпея и триумфом Цезаря.

Гай Юлий Цезарь, став пожизненным диктатором Рима, воспринимал свою власть как власть победителя над побежденными, называя республику пустым местом и требуя, чтобы римляне считали законом его, Цезаря, слово. Возводя свою родословную по одной линии от царей, а по другой к бессмертным богам, к Венере, Цезарь считал свою власть имеющей божественное происхождение и требовал подобного к себе отношения.

Республиканцы-аристократы не могли смириться с превращением Рима из республики в империю с единовластным управлением и, устроив заговор, убили Цезаря 15 марта 44 г. до Р.Х.

История преподносит массу удивительных промыслительных совпадений. Симптоматично, что республиканское правление начиналось с мятежа Брута против царя Тарквиния Гордого и завершилось убийством Цезаря потомком того же Брута —  Юнием Брутом.

Но сути, мученическая смерть Цезаря окончательно решила спор о том, как далее пойдет история Рима, останется ли он республикой, или перерастет в империю. Диктатура Цезаря, его личность, его принципы властвования стали как бы образцом для всех последующих правителей Рима, которые старались подражать Великому Цезарю. Дальнейшая борьба Октавиан а и Антония была уже не борьбой принципов, а борьбой личностей. Победив Антония, Гай Октавиан стал единоличным правителем Римского государства. Приняв имя Август (Священный), Октавиан окончательно оформил появление Римской империи, хотя он не упразднил ни Сената, ни консулов, пи других государственных должностей. По началу своего царствования Август носил лить чисто военный титул — императора.


Идея Римской империи. Идея Римской империи состояла в делегировании Сенатом и римским пародом всей верховной власти императору. Но эта передача была похожа па факт дарения одного поколения граждан власти над собой правителю, власть которого в любое время могла быть отозвана у него. Таким образом, власть Римского императора была временным дарением римского народа в лице его представителей — Сената. Дарением на то время, которое желал римский народ, либо на то время, которое кесарь мог удержать силой свою власть.

Такое положение вещей родилось из постепенного уничтожения значения патрициев в Римской республике в предыдущий период. Республика держалась в Риме на соединении идеи суверенной власти римского народа и служения республике патрицианской аристократии. Народ Рима имел право «назначать» на любые должности, кого он посчитает достойным. Этим нравом часто пытались злоупотреблять народные трибуны, подстрекавшие римский народ уничтожить власть патрициев. Чем более слабела старая римская аристократия, практически всегда честно несшая тяжкое бремя многочисленных государственных повинностей (войны, управления государством и т.д.) и чем более расширялось римское государство, включавшее все большее количество других народов и территорий, тем более ощущалась необходимость единоличной власти. Расширение гражданских прав плебеев, уравнение их с патрициями (после принятия Сенатом Лициниевых законов), дарование гражданских прав кроме латинян другим завоеванным народам привело Римское государство к идее всемирного государства.

Республика была сильна, пока римские граждане делегировали управительную власть над собою сословию патрициев. Когда же римские граждане захотели и сотворили равноправие сословий, Рим погрузился в хаос личных честолюбий, выходом из которых было новое изъятие управительной власти из рук неспособных к самоуправлению римлян и ее передача монарху-императору. Римский император стал соединять в себе прежде всего власть военную, затем в качестве принцепса Сената власть законодательную и по другим должностям государственным власть исполнительную.

I.3. КРЕСТ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ. СОЕДИНЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ И РИМСКОЙ ИДЕИ

Как власть римских императоров стала абсолютной? 

Как же власть императоров стала абсолютной?

Дело в том, что память о республиканских временах, откуда тянулось это делегирование власти сначала патрициям как сословию, а потом императорам, оставалась только у собственно римлян-латинян, для которых это было своего рода национальной традицией. Для огромного же большинства народов, вошедших в Римское государство вследствие его завоеваний, власть императоров воспринималась как власть самобытная и никем не делегированная, то есть абсолютная. Инородцы Рима никак не собирались поддерживать старые республиканские традиции Рима и принимали власть императоров как власть любого другого царя или владыки. И действительно, власть императоров Рима, по своей неограниченности и основанности на силе оружия, все более становилась похожа на восточные деспотии.

Та божественность, которой императоры пытались освятить свою власть, была очень аморфной в духовном смысле. Божеств, почитавшихся в Риме, было множество, и императору и его противникам могли покровительствовать разные потусторонние силы, поэтому на власть смотрели более всего как на успех, а от этого власть любого императора была всегда под большой угрозой узурпации. Прижизненное личное возведение императоров себя в ранг божества также добавляло не много нравственного влияния на разные нации, населявшие империю, привыкшие к своим национальным богам.

Оставалась одна бездуховная материальная сила, которая не могла находить в нации глубокого, а главное, длительного уважения и разумного подчинения.


Судьбоносная роль св. равноапостольного Константина Великого. Империю и императорскую власть спас от судьбы всех деспотических монархий (подобных державе Александра Македонского и разнообразным восточным деспотиям) Константин Великий, сумевший придать римской власти христианский смысл, то есть понятия делегации власти от Бога и обязанности властителя служить Божьему Промыслу.

Еще при императоре Диоклетиане (284—305) территория Римской империи была им разделена на Западную и Восточную. Восточную Диоклетиан взял себе в управление, а в Западную назначил своего друга Максимиана. Кроме того, он назначил еще двух цезарей в помощники: себе — Галерия на Балканский полуостров, а Констанция Хлора — Максимиану, в Испанию, Галлию и Британию.

После Диоклетиана в государстве началась смута, в одно время на римских территориях было шесть императоров. Константин Великий был наследником Констанция Хлора и вел борьбу с наследником Максимиана — его сыном Максенцием. Константин разбил его легионы под Римом и объединил в своих руках все западные владения Рима. В восточной части империи власть в свои руки взял зять Константина — Валерий Лициний, после упорной борьбы с которым в 324 году по Р.Х. Константин стал единовластным правителем Римской империи.

Еще во время борьбы с Максенцием императору Константину Великому было видение на небе креста с надписью «Сим победишь». С тех пор вместо серебряного орла Константин повелел на знамени своего войска изобразить христианский крест.

В своем Миланском эдикте (313 г.) он провозгласил равноправие христиан в империи, а несколько позже ввел, по сути, господствующее положение христиан в Римском государстве, в том числе и привилегию в занятии государственных должностей.

Ища поддержки у христианской церкви, император Константин заботился и о сохранении христианских истин в их непорочности. Так, им был созван Первый Вселенский Собор в Никее в 325 г. Собор осудил ересь Ария и составил Символ Веры.

Наряду с этими грандиозными духовными реформами в жизни империи Константин перенес и столицу Римской империи из Рима на Восток, основав на месте древней греческой колонии Византии город, который впоследствии стал называться Константинополем. Этот акт, но сути, явился попыткой основать Новый Рим, перенеся центр Римского государства из ветхого Рима, который безнадежно разлагался.

«При многих усовершенствованиях правительственного механизма, вводимых императорами, — писал Л.Л. Тихомиров, — при несомненном величии многих императоров, государство, видимо, чахло, потому что под ним погибало живое общество. А это отчасти, конечно, происходило и оттого, что скудные нравственные основы античного общества не могли удерживать в нем лучших людей. Они все уходили в христианство. От кесарей, Сената и республики они уходили ко Христу Распятому, живя с минуты перехода интересами, не имеющими ничего общего с интересами империи»{13}.

Итак, в Римской империи появилась христианская церковь или, сообразно римскому юридическому мышлению, Corpus Christianorum (сословие христиан).

До Константина «тысячелетнее государство и трехсотлетняя церковь стояли друг перед другом чуждые, не желавшие и не искавшие друг друга.

Константин, как государственный человек и ученик христиан, умел, однако, понять, что эти две силы не только могут соединиться, но что соединение им обеим одинаково нужно.

В этом и состоит его великая идея, показывающая в Константине одного из тех немногих исторических гениев, которые умеют открыть человечеству новую линию движения и строения…

Империя Римская уже утратила свой идеократический элемент и разлагалась именно оттого, что не могла его почерпнуть в разлагающемся античном мире. Если бы можно было почерпнуть его в новом мире христианства — это было бы спасением империи, возрождением государственности.

Таким образом, при более глубоком анализе взаимных нужд, казалось, церковь и империя могли протянуть взаимно руку… Константин и решился это сделать»{14}.

Евсевий Памфил — первый историк христианства — в своем «Похвальном слове Царю Константину» так пишет о новом христианском понимании власти: «Миром правит Второе Лицо Троицы — Слово Божие, а от него “заимствует образ верховного царствования сам друг Божий, наш Царь (Константин), и всем, что на земле подчинено его кормилу, управляет, подражая Всеблагому”« (гл. 2). «От этого всеобъемлющего разума он разумен, от этой мудрости — мудр, от причастия этому благу — благ, от общения с этою правдою — праведен, от приятия этой высочайшей силы — мужественен» (гл. 5).


Крест Византийской империи. Эпоха Византии, обнимающая собою свыше тысячелетия (395—1453), получила в западной историографии под влиянием революционно-просветительских идей XVIII века пренебрежительное наименование Средних веков — некоего регрессивного и переходного времени от Античности к Возрождению. Долгое время Византийская эпоха полагалась периодом темным в человеческой истории, и вслед за Гиббоном историю Византии считали лишь историей упадка и разрушения Римской империи, не находя в ней ничего самобытного и отличного от Первого Рима.

Знания о Византии были долгое время столь туманны, что только усилиями таких византинистов XIX — начала XX века, как Финлей, Гопф, Герцберг, Бюри, Гельцер, Гесселинг, Крумбахер, стало возможно изменить восприятие византийской истории. В это же время сложилась и отечественная школа византинистики, представленная именами А.П. Лебедева, А.Л. Спасского, Ф.А. Курганова, Ф.А. Терновского, Н.А. Скабалоновича, В.В. Болотова, И.В. Попова, И.И. Соколова, В.Г. Васильевского, Ф.И. Успенского, А.А. Васильева, Ю. А. Кулаковского и других.

Чем более развивалась византинистика, чем более она углублялась в предмет своего изучения, тем больший интерес вызывала в России империя — наследница великого Рима, ибо Византийская империя почти до самого последнего времени своего существования занимала особое, первенствующее место в культурном мире, распространяя среди варварских племен идеалы христианской жизни.

Эпоха Византии — это время тринитарных споров, выработавших правильное понимание догмата о Святой Троице, Вселенских соборов, защитивших истину православия. Это время формирования новых романо-германских и славянских государств, появления ислама. Это время бесконечных волн восточных завоевателей — начиная с гуннов IV в. и кончая турками века XV. Это время расцвета православной иконописи, храмовой архитектуры, святоотеческого богословия, государственной и военной мысли.

Знаменитый профессор Т.Н. Грановский писал: «Православные подданные православного императора сознавали себя братьями не по происхождению, а по вере. В этом сознании и в нравственной энергии, которую оно сообщало против иноверцев, заключается тайна продолжительного существования Византии при самых неблагоприятных внешних и внутренних условиях. Прибавим к этому образованность, которая служила большею частью для достижения внешних целей и была могущественнейшим рычагом в руках умного правительства, имевшего дело с полудиким врагом» (Сочинения. Т. II. С. 112).


Византийское государство и православная церковь. Идея симфонии властей. Одним из важнейших наследий Византийской империи, безусловно, является идея симфонии властей, соподчиненности и сослужения государства и церкви.

В симфоническом союзе церковь и государство помогают друг другу в лучшем исполнении своих служений в мире, а также взаимоподчиняются друг другу, оставаясь одновременно самостоятельными учреждениями. «Государству требуется помощь со стороны церкви но делам духовным, ради той нравственной силы, которою можно удержать в подданных любовь и стремление к добру, а представителям церкви требуется помощь государства и государственных законов ради большей свободы и облегчения в распространении между людьми христианских понятий о благе и правде. Церковь призывает Божие благословение на представителя государственной власти и молится “о державе, победе, пребывании, мире, здравии и спасении его… наипаче поспешити и пособити ему во всех и покорите под нози его всякого врага и супостата” (См. великую ектению на литургии). Государство с своей стороны защищает интересы церкви и содействует свободному распространению се нравственного влияния на общество, чтобы, благодаря этому, жизнь народов была счастливою»{15}.

Говоря о православном государстве, об идее православной империи, необходимо определить его отличие от простого светского государства. Это отличие заключается прежде всего в признании священных прав церкви, включение канонических правил в законодательство государства наравне с чисто светскими законами, дух которых должен соответствовать духу церковных канонов. Так, например, Святые Отцы Карфагенского Собора в 104-м (93) каноне записали: «Царскому человеколюбию предлежит попещися, чтобы Кафолическая Церковь, благочестною утробою Христу их родившая, и крепостью веры воспитавшая, была ограждена их промышленисм; дабы в благочестивые их времена, дерзновенные человеки не возгосподствовали над бессильным народом, посредством некоего страха, когда не могут совратити оный посредством убеждения. Ибо известно и многократно законами оглашено, что производят гнусные скопища отщепенцев. Сие многократно и повелениями самих благочестивых самодержцев осуждено было. Посему против неистовства оных отщепенцев просим дати нам божественную помощь, не необычайную и не чуждую святым писаниям. Ибо апостол Павел, как показано в истинных деяниях апостольских, соумышление людей безчинных препобедил воинскою помощию. Итак, мы просим о том, да неукоснительно подастся охранение кафолическим чинам церквей к каждом граде и разных местах прилежащих к каждому владению…»

Такое понимание православной симфонии властей на протяжении веков истории православия многократно подтверждено и в государственных узаконениях, и церковных канонах.

Так, византийский император Юстиниан в 530 году издал закон, по которому все каноны признавались одновременно и законами государства (подтверждены новеллами 542 и 545 it.).

В Шестой новелле св. императора Юстиниана читаем об этом следующее: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое (священство, церковная власть) заботится о божественных делах, а второе (царство, государственная власть) руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем».

В «Эпанагоге», сборнике императорских законов (между 879— 886 гг.), идеал церковно-государственного союза был определен так: 4 Император есть законное начальство, благо всех подданных, которых награждает и наказывает без пристрастия. Его задача делать добро. Он должен приводить в действие все предписания Св. Писания, постановления семи вселенских соборов и гражданские законы. В православии, именно в правом веровании во Святую Троицу и в ревности по вере, император должен отличаться перед всеми. В издании законов он должен обращать внимание на существующие обычаи, но никакой обычай, противоречащий канонам, не должен иметь значения. Патриарх есть живой образ Христа, обязанный и словом и делом представлять истину. Его призвание состоит в заботе о спасении душ тех, которые ему вверены. Ему принадлежит право учительства и безбоязненная защита истины и веры пред императором. Император и патриарх, мирская власть и священство относятся между собою, как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства».

Благочестивые императоры Феодосии II и Валентиниан III писали епископам Александрийской церкви, во главе со св. Кириллом Александрийским: «Состояние нашего государства зависит от благочестия, так как между ними много общего и родственного. Они поддерживают одно другое и преуспевают одно преуспеянием другого, так что истинная вера светит правдою, а государство процветает, когда соединяет в себе и то, и другое. И мы, как государи, поставленные Богом быть защитниками благочестия и счастья наших подданных, всегда стараемся сохранить связь между ними нераздельною, служа Промыслу Божию и людям, именно мы служим Промыслу, когда заботимся о преуспеянии государства и, предавшись всецело попечению о подданных, направляем их к благочестивой вере и жизни, достойной верующих, и прилагаем должное старание о том и другом. Ибо невозможно, чтобы тот, кто заботится об одном (государстве), не думал также и о другом (церкви)»{16}.

В актах VII Вселенского Собора снова звучит идея симфонизации власти: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным».

Правило VI Вселенского Собора: «Никому из мирян да не будет позволено входити внутрь священного алтаря: но по древнейшему преданию отнюдь не возбраняется сие достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу»{17}.

Глубокие взаимоотношения церкви и государства для христианства — предмет совершенно традиционный. Еще в Ветхом Завете, предвидя судьбы новозаветной церкви, о ней говорится, что «будут царие кормители твои и княгини их кормилицы твои» (Ис. 49,23).

Евангелия повествуют о том, что Христос использовал физическую силу для ограждения Веры, когда изгонял бичом торгующих из храма (Мф. XXI, 12. Лук. XIX, 43).

Первым прямым прибеганием православной церкви к власти государства можно считать обращение апостола Павла к дамасскому тысяченачальнику. Апостол попросил помощи и защиты от преследовавших его сторонников иудейского синедриона, искавших его смерти (Деян. XXIII, 12).

Дальнейшая история церкви, даже в период гонений, содержит множество свидетельств просьб церкви к государству о защите се прав. Так, при царствовании языческого императора Аврелиана церковь просила его помочь в реализации исполнения соборного приговора над еретиком Павлом Самосатским, который не хотел оставлять епископской кафедры и епископского дома. Император внял просьбе и вооруженной силой выгнал еретика. Это очень характерный пример, который безусловно может быть применяем и сегодня. Церковь и сегодня может просить государство помогать в обуздании своих раскольников и еретиков, не подчиняющихся церковным увещеваниям…

После того как императоры приняли православие и стали членами церкви, ее охранение стало почитаться императорами своей важнейшей обязанностью.

Так, святой равноапостольный Константин говорил в своей речи на Никейском Вселенском Соборе: «Беспокойства и нестроения в церкви для меня гораздо важнее всякой другой заботы; не столько внешние дела государства озабочивают меня, сколько дела церковные. Я почитаю моим священным долгом охранять в народе, составляющем церковь православную, единство веры, духа, общение и согласное исполнение обязанностей» и утверждал, что «внутреннее смятение в церкви Божией, по моему мнению, страшнее и тягостнее всякой войны и битвы: это меня печалит более, чем внешние брани»{18}.

Церковь же со своей стороны во многих своих канонах одобряет прошения но разным церковным вопросам к императорской власти. Правила Карфагенского Собора говорят об этом следующее: «Подобает просити благочестивейших царей да повелят совсем искоренить остатки идолов во всей Африке; подобает просити и о сем: до повелят воспретите от языческого заблуждения привнесенные пиршества и в городах и селах; подобает просити и о сем: да воспретится представление позорищных игр в день воскресный и в прочие светлые дни христианские веры; подобает просити и о сем: аще кто восхощет от некоего игралищного упраждения приступити к благодати христианства, и пребывати свободным от оных нечистот: то да не будет позволено никому склоняти или принуждати нечистот: то да не будет никому склоняти или принуждати такового паки к тем же занятиям; заблагорассуждено такожде просити от славнейших царей, да истребляются всяким образом остатки идолопоклонства не токмо в изваяниях, но и в каких-либо местах или рощах, или древах; рассуждено и сие: да просят посылаемые от честного собора местоблюстители православных царей о всем, что усмотрят полезным противу донатистов и еллинов и суеверий их» (Карфагенского Собора правила 69, 71, 72, 74, 95).

I Вселенский Собор, собранный по поводу осуждения арианства в Никее, отписал императору Константину: «Повели, Государь, чтобы он, оставив свое заблуждение, не восставал против учения апостольского; или — если останется упорным в своем нечестивом мнении, изгони его из общества православной церкви, да не колеблет он более веры душ слабых своими нечестивыми мнениями!»{19}

В таком же духе просят Святые Отцы III Вселенского Собора в Ефессе императоров Феодосия и Валентиниана об искоренении ереси Нестория: «Умоляем ваше величество, повелите истребить в церквах все его учение и книги его, где какие найдутся, предать огню, так как он посредством них старается уничтожить благодать Бога из любви к нам сделавшегося человеком, считая то не человеколюбием, но унижением божества… если кто презрит ваши распоряжения да устрашится таковый гнева вашего величества»{20}.

Пана Лев Великий писал императору Льву: «Царская власть сообщена тебе не только для управления миром, но особенно для охранения церкви, чтобы ты, обуздав некоторые дерзости, и добрые постановления защитил и истинный мир восстановил там, где было возмущение»{21}.

Подобное мнение высказывал и папа Григорий Великий в обращении к императору Маврикию: «На то дана Богом благочестию царей власть над всеми людьми, чтобы стремящиеся к добру имели помощь, чтобы шире отверзался путь на небеса, чтобы земное царство служило небесному».

«Когда отцы церкви, — писал профессор Казанской духовной академии Ф.Л. Курганов, — обращались к императорам с просьбою об утверждении их вероисповедных постановлений и об охранении чистоты веры от неправомыслия еретиков, и императоры давали санкцию их определениям; то и те и другие поступали так вовсе не из сознания того, что истина Божия и связанное с нею истинное богопочтение, рассматриваемые сами по себе без отношения к человеческому роду, имели нужду в санкции и поддержке императорского авторитета: в этом отношении как отцы церкви, так и императоры одинаково были убеждены, что истина в себе самой заключает основу для своего бытия; что бытие ее вечно, как вечен сам Бог, и что скорее небо и земля мимо идут, чем словеса Господни. Идея необходимости утверждения и охранения чистоты веры императорским авторитетом вытекала из идеи устроения временного и вечного благополучия человеческого рода, из того, каким образом образовать временное счастье людей и дать им возможность достигнуть вечного блаженства, как воспитать и возрастить в людях все, что в них есть хорошего и доброго, и, наоборот, подавить в них все зверское и порочное. С этой стороны необходимость императорского авторитета в деле охранения веры сознавалась всеми»{22}.

Византийские императоры держались правила «приспособляться ко всем (своим подданным) и, подобно врачу, подавать каждому потребное для его спасения, так, чтобы спасительное учение славилось у всех и по всему»{23}.

Конечно, история знает и еретиков императоров, и незаконные их действия, подрывавшие православие, но покровительствовали ереси они не по злому умыслу, а по убеждению, что они поддерживают православие. В период борьбы за точность и торжество православия византийские императоры, так же как и другие миряне, ошибались, но в них почти всегда было видно стремление защитить истинную веру Христову. «Императоры, несмотря на все свои ошибки, которым они, как люди, подвергались, оказали великое и благотворное влияние как на уяснение Христова учения в среде своих подданных, так и на проявление его вовне, в жизни общественной и частной: их авторитет, простирающийся на всех подданных и почитаемый ими священным… силен и действенен был в том отношении, чтобы заставить очнуться если не всех, то большую часть своих подданных, прийти в себя и посмотреть, что в их желаниях правильного и законного и что покоится на возбуждении страстей, — силен и действенен был в устранении самолюбия и других мелких личных страстей между иерархами и тем самым в сохранении мира и единства церкви. В этом отношении отцы церкви справедливо усвояют авторитету императоров великое значение для церкви, называя их утвердителями православия, охранителями веры и т.п., и нужно иметь крайнее пристрастие, чтобы считать заслуживающим порицания все, к чему так или иначе прикосновенен императорский авторитет»{24}.


Значение Византии для понимания Русской империи. Для нас, русских, наследие христианского Нового Рима (Византии) несравненно более значимо, нежели наследие языческого Древнего Рима. Византийская история явилась как бы введением в историю России, выработала те религиозные и государственные основы, которые в русской истории были реализованы вновь как православный идеал жизни, но уже на особенной, русской почве. «Наше русское прошлое, — писал знаменитый византинист Ю.Л. Кулаковский, — связало нас нерасторжимыми узами с Византией, и на этой основе определилось наше русское национальное самосознание»{25}.

Существование православной Византийской империи помогает понять, что Россия — не одинокий сфинкс в истории, не «историческое недоразумение» (как говорили и говорят до сих пор либеральные западники и всевозможные русофобы). При всей самобытности нашей истории мы являемся продолжателями великой исторической традиции в православном мире. Такой взгляд на Россию никогда не был чужд и честным ученым Запада. Так, немец Гельцер в «Очерке византийской императорской истории» писал: «Русский царь сочетался браком с царевной из дома Палеологов; венец Константина Мономаха был возложен в Кремле на самодержца всея Руси. Русское государство представляет собою действительное продолжение Византийской империи. И если св. София будет когда-либо возвращена истинной вере, если Малая Азия будет когда-либо вырвана из рук отвратительно хозяйничающих там турок, то это может быть сделано только русским царем… Константинопольским императором может стать только защитник православной веры, русский царь, поскольку он серьезно проникнется великими обязанностями, связанными с этой задачей». Эти слова были написаны Гельцером во время борьбы Германии за господство в Европе, перед Первой мировой войной… Все последнее десятилетие было отдано нашими современными учеными, историками, публицистами и издателями традиционно-консервативного направления выявлению масштаба нашей самобытности — «русской идее», «русскому самосознанию», «русскому опыту». Сегодня же, как представляется, возникает новое движение «вглубь» — «но вертикали», которое дает особенному духу русской истории прочный и мощный фундамент. Будучи частями общей истории православного мира, Византия и Россия являются следующими друг за другом эпохами в истории этого мира. Православный мир, как говорил знаменитый филолог-славист, академик Ламанский, есть мир «Срединный» — самобытный и непереходящий ни в латино-протестантский Запад, ни в мусульмано-буддийский Восток. Именно поэтому византийская история во многом является «введением» в русскую; именно поэтому главнейшие русские идеалы Веры и Государственности корнями уходят во времена Византии, предшествующей России и передавшей ей тяжелый крест империи.

* * *

Чтобы понять всю тяжесть креста власти византийских василевсов, можно указать на биографии самих императоров. По исследованию Сабатье получается, что из 109 византийских императоров — от Аркадия до Константина XI Палсолога — 20 погибли насильственной смертью (умерщвленные своими врагами), 18 претерпели различные мучения (вроде ослепления, лишения кисти руки и т.д.)| 3 погибли голодною смертью, 1 был поражен молнией, 1 умер от раны, нанесенной отравленной стрелой, 2 умерло, лишившись рассудка, 3 были убиты на поле брани, 1 попал в плен, 12 погибло в темнице или в монастыре, и только 12 отреклись от престола и ушли в монастырь добровольно, а 34 императора умерли на своем ложе от старости или болезней{26}.


II. КИЕВСКАЯ ДЕРЖАВА, МОСКОВСКОЕ ЦАРСТВО, РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ. РУССКИЙ ПУТЬ

II.1. КИЕВСКИЕ КНЯЗЬЯ И МОСКОВСКИЕ ГОСУДАРИ

Частноправовая сущность власти и собственности па Руси. Самобытность, непохожесть, оригинальность — это неотъемлемое право каждого государства. Именно индивидуальные особенности государства порождают политическую независимость и жизненную силу этих государств, тогда как общества, построенные по либеральным трафаретам, как и посредственные личности, носят на себе печать безжизненности, искусственности, а значит, цивилизационной слабости и неустойчивости. Из этого положения вытекала необходимость изучать государственный строй государств в связи с историей нации в целом.

Особенности русской системы власти формировались на фоне византийской идеи власти императора, идеи религиозного автократизма, глубоко воспринятой русскими книжниками и летописцами, и частноправового характера власти великих князей из рода Рюриковичей, смотревших на свои владения как на свою неотчуждаемую вотчину, переходящую по наследству в их роде.

В России не было того феодального строя, который в Европе сформировал враждебные классы, породил борьбу королевской власти с феодальной аристократией. Счастливое разрастание рода Рюрика не дало боярской знати стать реальной силой, способной противодействовать укреплению единой власти. Борьба на Руси за власть всегда была противоборством между родственниками. На Руси не было создано крупное землевладение, находящееся не в руках дома Рюрика, разросшаяся династия Рюриковичей «окняжила» землю; на Западе же произошло «обаристокративание», попадание земли в руки знатных родов. Феодализм на Западе породил борьбу королей с аристократией, а затем, после поражения последних, общее с остатками аристократии порабощение народа.

Таким образом, зарождение и развитие власти на Руси и на Западе глубоко отличалось различными поземельными отношениями, феодальными на Западе и частноправовыми у нас. Московский князь, а затем и царь смотрели на наследованную и приобретенную землю как на свою личную собственность, которую они передают по наследству своим сыновьям, они видели в Руси свою «отчину», землю, переданную им во владение их отцами.

Формированию большого Московского государства способствовали и две другие причины: концентрация земель в руках московской линии Рюриковичей, а затем и вымирание этой линии после царя Феодора Иоанновича. Вторая причина позволила новой династии по праву владеть московской «отчиной» и отказаться от поддерживавшейся всеми московскими Рюриковичами удельной системы. Романовы окончательно превратили вотчину Рюриковичей в Московское царство, а князя-вотчинника — в государя, но власть сохранила свою родовую частноправовую черту. Романовы также смотрели на Московское государство как на свою личную собственность.

По мнению Н. А. Захарова, «такой характер властвования налагал особую печать на развитие понятия о существе нашей верховной власти. Эта частноправность вошла в плоть и кровь русского государства, несмотря ни на потрясения Смутного времени, ни на все изменения императорского периода»{27}.

Владение землей в Московском государстве разделялось на вотчинное владение (наследуемое во владетельном роде) и на поместное (не наследуемое) и зависело от службы Государю. За верную службу землю дарили либо во временное, либо в наследственное пользование, неисполнение государевой службы, немилость вызывали отобрание дарованного. Таковое владение землей высшим слоем государства сильно отличалось от западного феодального владения.

«На Западе, — пишет Н.А. Захаров, — родовая аристократия развивалась при конкуренции с королевской властью на территориях, охраняемых вассалами, подданными сюзерена. У нас подобие этой аристократии — удельные князья, потомство общего с царствующим государем родоначальника, — потеряло всякое значение под твердой рукой московского государя. На Западе высший слой общества составила родовая аристократия, которая в некоторых местах, потеряв возможность противостоять воле возвысившегося над всеми феодала-короля, создала корпоративные законодательные собрания, ограничивающие власть государя. У нас же весь высший класс состоял из лиц, непосредственно избранных царем, и экономически зависел от государя, который имел неограниченное право отбирать земли у тех, кто неправильно или неисправно нес свои обязанности. Если на Западе феодал был неограниченный господин своих земель, то русский служилый человек был государственный работник, которому государь давал за его труды право вечной, наследственной или пожизненной аренды»{28}.

Эта система начала разрушаться только при Екатерине II, освободившей дворян от обязательной службы, с какого момента в государственную систему было введено структурное противоречие: одни продолжали служить, другие получали право не служить.


Наследие Византии. Московские государи и византийские василевсы. Власть византийского императора, по учению византийских идеологов, имела подданными всех православных мира, где бы они ни жили и какие бы национальные государи ими ни властвовали.

Яркой иллюстрацией к такому взгляду является письмо патриарха Антония IV (1389—1397) русскому великому князю Василию Дмитриевичу: «Святый царь имеет великое значение для церкви; он не то, что другие князья и местные владетели. Потому что от начала цари утверждали благочестие для всей вселенной; цари собирали вселенские соборы; они утвердили, узаконили соблюдать те определения относительно правых догматов и христианской гражданственности, о которых гласят божественные и священные каноны; они много ратовали против ересей; царские распоряжения вместе с соборными установили первенство кафедр архиереев, разделение их епархий и распределение округов. Поэтому они пользуются великою честию в церкви и занимают в ней высокое положение. Ибо, хотя, по Божию попущению, неверные и стеснили власть царя и пределы империи, однако ж и до сего дня царь поставляется церковью по тому же самому чину и с теми же самыми молитвами (как и прежде), и до сего дня он помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан. Повсюду, где только находятся христиане, имя царя воспоминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, чего никогда не удостаивался никто из других князей или местных властителей»{29}.

Русские историки по-разному оценивали влияние Византийской империи на Русское государство. Но все они при этом не обходили своим вниманием Софью Палеолог, супругу великого князя Иоанна III. И не столько даже из-за влияния, исходившего лично от нее, сколько из-за символической передачи властного имперского наследия Византии через этот брак.

Дядя Зои (Софьи) император Иоанн VIII был женат на русской, Анне, дочери великого князя Василия I Дмитриевича. Отец Зои был деспотом Морей, бежавшим затем в Италию.

Карамзин и Забелин приписывали Софье большое влияние на Иоанна, Соловьев, Иловайский считали, что Софья ничего особенного не добавила к уже имевшимся историческим стремления московских государей.

«Высказывалось мнение, — писал исследователь этого вопроса Савва, — что благодаря браку с византийской царевной Иоанн III стал смотреть на себя как на наследника византийских императоров, в доказательство чего ссылались на то, что Иоанн III начал титуловаться царем и позаимствовал герб византийский, однако не было обращено внимания на то, что Иоанн III начал в некоторых случаях называть себя царем не после брака с Софьей, но после прекращения зависимости своей от Золотой Орды, что ни Иоанн III, ни Василий III не настаивали на признании за ними царского титула, что в отношении к подданным своим они не назывались царями, не титуловали их так и подданные, что никто из московских государей в доказательство прав своих па царский титул никогда не ссылался на получение права на это Иоанном III чрез брак с Софьей. Говорилось вообще о влиянии византийском, проникшем в Москву с появлением там Софьи, но точно не указывалось, в чем оно проявилось»{30}.

Великие князья московские обладали чувством большого государственного достоинства в отношении иностранных государей, что проявилось в их деятельности сразу после свержения татарского ига. Устами великого князя Василия Дмитриевича была высказана политическая программа для всех последующих московских государей — «мне имение собирать и возноситься».

Уже в 1489 году, отправляя посольство к «цесарю», великий князь Иоанн III наказал им в случае получения предложения выдать свою дочь за цесарского племянника отказать из-за несоответствия такого брака достоинству великого князя.

«Во всех землях то ведомо, а надеемся, что и вам ведомо, что Государь нага, Великий Государь уроженный изначала от своих прародителей; а и наперед того от давних лет прародители его по изначальству были в приятельстве и в любви с передними Римскими Цари, которые Рим отдали Папе, а сами царствовали в Византии, да и отец его, Государь нага, и до конца был с ними в братстве и в приятельстве и в любви, и до своего зятя до Ивана Палеолога Римского Царя; и такому Великому Государю как давати своя дочи за того Маркрабия?»{31}

Еще один пример понимания важности единовластия и единения земель. В 1496 году великий князь Иоанн III посылает посла к своему зятю великому князю Литовскому Александру и велит своему послу сказать наедине своей дочери следующее: «еси говорила… что князь велики [Александр] да и Панове думают, а хотят Жыдимонту дать в Литовском в великом княжестве Киев, да и иные городы. Ино, дочи, слыхал яз, каково было нестроенье в Литовской земле, коли было государей много; айв нашей земле слыхала сси, каково было нсстроснье при моем отце; а опосле отца моего, каковы были дела и мне с братьею, надеюся, слыхала еси, а иное и сама помнишь; толко Жыдимонт будет в Литовской земле, ино вашему которому добру быти?»{32}

Хорошо известно, что и многие иностранные дворы уже тогда начали понимать силу московских государей. Так, в грамоте 1514 года император Максимилиан I назвал великого князя Василия III «Цесарем Всероссийским»[2].

Принимая мысль о влиянии идеи византийской власти на московских государей, все же необходимо указать и на различие, на которое указывал профессор В.И. Савва.

«Различие, — писал исследователь, — в идеях власти московского царя и византийского императора, наглядно выражающееся в церковно-гражданских обрядах того и другого, весьма значительно. В Византии обряды эти выражали особое положение императора в церкви, как царя всех христиан, в Москве же в этих обрядах выражалась не столько высота власти царя, как государя русского, сколько глубина его благочестия. В Византии в этих обрядах император на первом плане, особенно в обряде, который совершался в неделю Ваий: он затемняет даже патриарха, в Москве наоборот — в тени смиренная фигура царя. И народ русский, видя царя своего в церковно-гражданских обрядах, скорее видел глубину его смирения, чем высоту его сана»{33}.

Уважение к особе государя в Московском государстве проявлялось, вообще говоря, гораздо более, чем в Византии, несмотря на все внешнее великолепие византийских церковно-государственных обрядов.


Идея «Москва — Третий Рим». В 1453 году турками был взят Константинополь, и последний император Византийской империи погиб при штурме. Московская Русь осталась единственным свободным православным государством. Впервые идея «Москва — третий Рим» была высказана старцем Филаретом в послании дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророческим книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».

Это значение власти московских государей, положения в мире Московского государства понимали в том числе и в Европе.

Так, в 1473 году венецианский совет писал Ивану III, что Византийская империя «за прекращением императорского рода в мужском колене принадлежат Вашему Высочеству, в силу Вашего благополучнейшего брака с Софиею Палеолог».

Андрей Палеолог, брат Софии, наследник византийских императоров, в 1480 и 1490 годах бывал у великого князя Ивана III и предлагал продать свои права за деньги.

В 1519 году приезжал посол магистра прусского Тамберг и передавал послание папы римского, приглашал великого князя Василия III «за свою константинопольскую вотчину стоять и что время к тому удобное».

В 1576 году венское цесарское правительство предлагало Ивану Грозному союз для изгнания турок, «чтобы все царство греческое на восток солнца к твоему величеству пришло, чтобы Ваша Пресветлость были за восточного цесаря»{34}.

Официально статус московского государя как православного владыки подтвердил константинопольский патриарх. В 1561 году он утвердил Ивана Грозного в сане царя, как родственника византийских императоров.

Па этом фоне знаменитая сегодня формула старца Филофея (ок. 1465—1542), игумена псковского Елиазаровского монастыря, «Москва — третий Рим» — не была чем-то уникальным, необычным и уж тем более претенциозным.

Роль православной церкви в возрастании Русского государства лучше всех, пожалуй, охарактеризовал известный русский богослов архиепископ Никанор (Бровкович). Он писал: «Православная Церковь принесла на Русь из православной Византии идею великого князя как Богом поставленного владыки, правителя и верховного судии подвластных народов, устранив славяно-варяжскую идею князя как старейшего в роде атамана удалой, покоряющей огнем, железом и дубьем, дружины. Церковь перенесла на Русь из Византии идею государства с устранением варяжской идеи земли с народом, которую род может дробить без конца как удельную свою собственность. Церковь утвердила единство народного самосознания, связав народы единством веры как единокровных, единодушных чад единого Отца Небесного, призывающих Его Небесное Имя на едином языке, который с тех пор стал для всех славянских племен единым, родным и священным языком. Церковь создала сперва одно, потом другое дорогое для народа святилище в Киеве и Москве, закрепив там своим благословением, своими молитвами, сосредоточением там высших церковных учреждений, местопребывание всесвязывающей государственной власти. Церковь принесла на святую Русь грамоту и культуру, государственные законы и чипы Византийского царства. Единственно только Церковь была собирательницей разрозненных русских княжеств, разделенных еще более, чем старинные племена славянские, удельными усобицами. Единственно только Церковь спервоначала была собирательницей русских людей, князей, городов и земель, раздавленных татарскими погромами. Церковь выпестовала, вырастила слабого Московского князя сперва до великокняжеского, а потом и до царского величия. Пересадив и вырастив на Русской Земле идею византийского единовластительства, Церковь возложила и св. миропомазание древних православных греческих царей на царя Московского и всея Руси. Церковь же оберегла народ и царство и от порабощения игу ляшскому в годину смут самозванцев и общего шатания умов»{35}.

Столь великая роль православной церкви в формировании русской державы вызывала в последующие века русской истории безудержное противоборство со стороны все более набиравших силу антигосударственных идей и движений.

II. 2. «НОЧНЫЕ БРАТЬЯ». ИМПЕРИЯ И МАСОНСТВО

Масонство как сложнейший предмет для исторического исследования. Мировое зло всегда боролось с христианскими обществами. На протяжении всей своей истории христианство находилось в состоянии борьбы с противодействовавшим ему сонмом тайных еретических движений и организаций. Сменяя друг друга, одни из них распадались, другие же под иными названиями зарождались, продолжая вести эту многовековую борьбу. Часто невозможность открыто проповедовать противоречащие христианским идеалам воззрения заставляла антихристианские силы концентрироваться в тайные общества и там вырабатывать те «антитела», которыми еретические движения впоследствии заражали христианские общины.

Масонство, открыто появившееся в начале XVIII столетия, является ярчайшим явлением, представляющим антихристианские силы. Оно как в религиозном, так и в политическом отношении стало противником христианской церковности и государственности. О времени основания масонского ордена существует много версий, они дискутируются даже в самом масонстве.

Одни говорят о Кельнской хартии 1553 года, подписанной делегатами 19 лож, активными деятелями Реформации. На основании этого утверждения в 1853 году была выбита медаль о 300-летии масонства. По словам Хартии, масонский орден не происходит от какого-либо другого общества, а древнее их всех и ведет свое начало чуть ли не от учеников Иоанна Крестителя. До 1440 года общество даже называлось, по этой версии, Обществом братьев Иоанна.

Другие объявляют невольным основателем ордена Розового Креста — розенкрейцеров — Жана Валентина Андреа, адельсбергского аббата (1586—1654). Герой его романов («Fata Fraternitatis» и «Reformation universelle du monde entier») Христиан Rose-Croix открыл тайну счастья человечества и основал школу, имевшую целью облагодетельствовать людей истинной религией на основе интернационализма. А по образу описанных в романах тайных школ в Германии и Англии стали основываться действительные ложи розенкрейцеров[3].

Эти ложи организовал в 1650 году Элиас Ашмоль (1617—1692), основатель общества, имеющего целью построить храм Соломона, и одновременно, как это ни покажется на первый взгляд странно, бывший главой Лондонской католической лиги. Общество в политическом отношении стремилось восстановить католическую династию Стюартов.

Голубое масонство, представляющее третье мнение, отрицает появление ордена ранее 1717 года. Именно в этом году, по этому мнению, ложи каменщиков уже совершенно освободились от рабочих и состояли почти исключительно из интеллигенции. После окончательного разгрома Стюартов в 1715 году протестант доктор Теофил Дезагюлье (1683—1744) явился к Георгу II и предложил устранить из масонства его связь со Стюартами. Сохраняя старые формы лож каменщиков, представители интеллигенции нескольких лож образовали в 1717 году Великую ложу «символического» масонства.

Но как бы там ни было в действительности, утверждать можно лишь только то, что масонство вобрало в себя множество предшествовавших ему еретических учений древних гностиков, манихеев, всевозможных средневековых ересей, тамплиеров, протестантов всех толков, английских мыслителей вроде Болингброка и Томаса Мора, алхимиков, каббалистов и т.п. Масонство явилось на свет как квинтэссенция всех этих учений, как антицерковь нового времени, в которой эти учения получили синкретическое завершение.

Будучи тайным обществом, масонство во многом недосягаемо для исторического исследования, так как действует открыто на исторической сцене очень редко, не оставляя, таким образом, большого материала для анализа историка. Занимавшийся западными еретическими учениями профессор Киевской духовной академии Афанасий Иванович Булгаков[4], прикоснувшись в начале XX века в своей работе к феномену масонства, пришел к неутешительному для историка выводу. «Редкое из явлений исторической жизни, — писал он, — в сущности своей окутано такою таинственностью, как франкмасонство. Можно перечитать множество книг, написанных для ознакомления с ним; можно переслушать рассказы десятков лиц о нем и все-таки не быть в состоянии дать ответ на вопрос, что же такое франкмасонство? Несомненно только то, что это есть тайное общество людей, — и тайное не потому, что оно скрывает свою деятельность от взоров людских, — нет! Оно тайное потому, что оно скрывает сущность своих целей и средства к достижению их»{36}.

И несмотря на то что еще в 1793 году бывший английский масон Робизон в своей книге «Доказательство заговора против религий и правительств Европы» рассказал о стремлении масонства всюду, кроме Англии (I), разрушать троны, алтари и тюрьмы, масонство остается и по сию пору не менее таинственным фактом истории. Влияние в обществе умело им скрывается и проводится через своих адептов, тщательно «воспитанных» в ложах в нужном для масонства духе. «Истинная роль масонства, — пишет исследователь масонства Александр Селянинов, — заключается только в одной подготовке периодов действительных выступлений»{37}, только в эти периоды масонство активно действует, подготовляя своих членов. В моменты же переворотов, революций и прочих открытых выступлений масонство уходит в тень, предпочитая действовать через своих адептов. В случае неуспеха предприятия масонство всегда может отказаться от своих незадачливых агентов, указав на то, что они действовали сами по себе. Это крайне запутывает дело для историка и дает в историографии противоречащие друг другу мнения.

«Тот, кто желает беспристрастно оценить политическую роль масонства, — пишет Лев Тихомиров, — не допуская себя быть одураченным и в то же время, не возводя на масонство несправедливых обвинений, чувствует себя крайне затрудненным, слыша утверждения масонства, будто бы оно по принципу не входит в политику, а занимается лишь пересозданием человеческих душ. Такие утверждения не всегда составляют преднамеренную ложь. Без сомнения, есть немало масонов, которые не знают политической стороны действий своего союза. Сверх того, масонство есть учреждение крайне сложное, в котором есть общая основная мысль, но есть несомненные разногласия в выводах из нее. Кроме того, масонство состоит из различных слоев, цели которых не одинаковы. Наконец, зловредная таинственность, при которой не только посторонние, но и сами члены союза не в состоянии распознавать истинных действий его, приводит к тому, что вполне знают эти действия, может быть, лишь те “невидимые” руководители, о которых ни сами масоны низших степеней, ни тем более посторонние люди не имеют никаких сведений. При таких условиях обличители масонства, даже не желая быть несправедливыми, могут впадать во многие ошибки, ибо принуждены судить по данным недостаточным, не допускающим проверки, а потому, вероятно, нередко неточным»{38}.

Антимасонские исследователи в России находились именно в таком сложном положении при изучении орденской истории. При скудости источников, при строгом сохранении внутренних секретов в масонстве исследователи принуждены были брать на себя смелость высказывать предположения, строить версии и догадки. Бесспорность в исторической науке, строго говоря, трудно достижима, а может быть, и невозможна. История не бухгалтерия, где все должно быть задокументировано; в исторических данных всегда чего-нибудь не хватает, всегда мнение историка формируется при недостатке фактического материала. Довольно часто в документах что-нибудь опущено, искажено или же свидетельств о том или ином событии вообще не сохранилось. Это должно во многих случаях извинять домысливание там, где без него невозможно продолжить историческое повествование, где без него нельзя связать разрозненные факты.

Тема масонства в историографии всегда несет на себе след субъективного отношения к этой проблеме самого историка. Вообще говоря, нет более субъективной науки, чем история, нет другой науки, где было бы столько неизвестного и подвергающегося сомнению. Субъективность и даже тенденциозность историка часто помогают сильнее ощутить смысл времени и объекта исследования.

Крупнейшим русским исследователем масонства был Василий Федорович Иванов, бывший министром внутренних дел в дальневосточном правительстве братьев Муркуловых и председателем совета управления ведомствами приамурского временного правительства, сформированного на территории, занятой белыми войсками в 1921 году, и затем эмигрировавшего в Китай. Его капитальный труд «От Петра Первого до наших дней. Русская интеллигенция и масонство» вышел в Харбине в 1934 году. Этот труд его боли и гнева охватывает весь исторический период деятельности масонской организации в России. Исследуя идейное и политическое влияние масонства на русское общество, В.Ф. Иванов на огромном историческом материале показывает разрушительную деятельность этого тайного ордена в России. Отводя главную роль в распространении масонского влияния в России интеллигенции, В.Ф. Иванов считал, что «история русской интеллигенции за 200 последних лет стала историей масонства». Русское интеллигентное общество последовало за этим течением с той безусловной верой, которой не было нигде в Европе[5]


«Янычары» Ночного Братства. Декабризм — как военный отряд масонства. «Спорное и сомнительное это дело — “потребности настоящего”, — писал выдающийся исследователь русской интеллигенции Н.М. Соколов. — Тут каждая “лучшая часть интеллигенции”, — а их видимо-невидимо, — останется при своем мнении»{39}.

О феномене российской интеллигенции можно говорить, начиная со второй четверти XIX века, когда появились такие постдекабристские типы, как Герцен и Огарев, петрашевцы и Белинский. Это были «новые» люди, «интеллигенты», испытавшие влияние декабристского мифа при формировании своего мировоззрения. Они уже не дворяне, не купцы, не мещане, не крестьяне, а нечто бессословное, внесословное, но идейно-единое. У них отсутствуют сословно-профессиональные служивые идеалы, но есть ощущение особой «призванности» переделать весь русский мир по своему образу и подобию. Они как бы становятся над Россией и вне ее, в отличие от исторических представителей русских сословий, которые ощущали свое единство с общерусским государственным телом и видели свою роль в сословном служении имперским задачам России.

Революционно-демократическая российская интеллигенция с момента своего появления на свет была по отношению к исторической России своего рода «янычарским корпусом»: как исторические янычары набирались из православного населения Османской империи (с которого как бы брался налог детьми, воспитываемыми потом в особых закрытых заведениях в духе фанатичной преданности исламу и ненависти к христианам), так и декабристы духовно и идейно «откалывались» Европой от русского народа, словно в оплату петровско-екатерининских преобразований.

Отряды янычар использовались для борьбы с христианским населением. Это были разрушительные антитела, взятые из своих народов, перевоспитанные и брошенные обратно с крайним зарядом ненависти ко всему своему. Особый дух ненависти к своему, дух «янычарства» был характерен и для декабристов, выступивших против своего исторического Отечества и своих братьев по крови с оружием в руках. Декабризм — плоть от плоти этого типа.

Декабристы получали свое образование во всевозможных европейских «янычарских корпусах» — в масонских ложах, в иезуитских закрытых пансионах, где зачастую было немало якобинцев и вольтерьянцев, у различных частных лиц и в многочисленных государственных учебных заведениях Европы. Некоторые из них учились в пансионе у аббата-иезуита Николя; воспитателями Никиты и Александра Муравьевых был Мажье, абсолютно безнравственный человек с революционными убеждениями; Анненкова образовывал в «науке бунта» ученик Руссо, швейцарец Дюбуа; Кюхельбекеру и Пущину проповедовал свои якобинские идеи Бодри — брат самого Марата. Многие из декабристов, попав в Европу, «землю обетованную» нового времени, усердно посещали различных знаменитых революционных философов и масонов. Лунин бывал у Сен-Симона, Никита Муравьев у Сиенса, Волконский посещал мадам де Сталь и Бенжамена Констана и т.д. Это «просвещенческое» паломничество в Европу, в Европу «идеалов 1789 года», масонства, атеизма, вольнодумства, республиканства не могло не вылиться в конфликт с исторической Россией. Слишком непохоже было Отечество историческое на вновь приобретенный идеал. Быть может, их противоположность и привела по возвращении из Европы к столь агрессивному столкновению декабристского «янычарства» с реалиями исторической России. Образование, ими полученное, прививало множество идей, не имеющих никакого отношения к русской действительности. Декабристы не знали Россию, и если и любили ее, то только такую, какую ее представляли сами в будущем, через призму полученных идейных установок у разнообразнейших европейских учителей.

Эта страшная «любовь», сравнивающая «свое» с «чужим» на основании представлений о «будущности», вылилась у декабристов в стремление убить прошлое и разрушить настоящее.

Один совершенно забытый на сегодня консервативный критик начала XX века, пытавшийся осмыслить «феномен» русской интеллигенции, потрясенный крайней противоречивостью и идейной самоуверенностью нашей интеллигенции, делает выводы своего исследования: «Вопрос об “интеллигенции” — исключительно русский вопрос. В мире, или, что почти то же, на Западе — такими большими кусками “новые породы людей” не откалываются от своего народа…

Сильная в критике, она (интеллигенция. — М.С.) детски беспомощна в работе. Можно установить, как правило, что чем интеллигентнее наша интеллигенция, тем ниже уровень культурной жизни»{40}.

Величайшей химерой всей интеллигенции является грандиозный миф о декабристах, созданный тысячами пишущих и говорящих о нем. Это — идейное знамя всего демократического движения в России; знамя, оберегаемое вот уже более полутораста лет многочисленными поколениями «освободителей» России.

Всякий, кто пытается в этот вопрос (о декабристах) внести хоть небольшую толику разумного сомнения в «святости» образов этих борцов с «царизмом», неминуемо подвергается «высоконаучной» брани и общественному поношению. Он совершает «святотатство» в храме интеллигенции, вторгается в «святая святых», «замарывает грязью светлые лики героев» и т.д.

При такой нездоровой обстановке вокруг проблемы декабризма очень немногие пытались внести некий разумно-критический диссонанс в процесс хорового воспевания величия дела декабристов и отдельно каждого из них.

Пожалуй, даже на долю большевистских революционеров, да и других (народников, петрашевцев, Бакунина, Кропоткина, Герцена, Огарева и прочих), никогда не выпадало такого тотального возвеличивания и почитания, как это случилось с декабристами.

Почему же это так произошло? Наиболее вероятный ответ может быть лишь следующим: интеллигентский орден демократов видит в декабристах первых (по преимуществу) «освободителей», революционеров, либералов, конституционалистов — названия для них у каждой прогрессивной «лучшей части нашей интеллигенции» есть свое.

Они были зачинщики, они — первые попытавшиеся поднять массу (в данном случае солдатскую) на вооруженную борьбу с исторической Верховной Властью в России.

Хотя разные Пугачевы да Разины уже устраивали кровавые вооруженные восстания, но это были все же стихийные и беспоследственные события. Их трудно отнести к действиям запланированным и осознанным, к тому же некоего «интеллигентного ядра» в этих бунтарских стихиях не было, хотя в них уже заметно влияние других традиционных сил разрушения — сектантства и инородчества. В разинщине и пугачевщине еще не было сплоченных групп присягоотступников из русского образованного общества. Только они одни и могли дать ту «закваску разрушения», которая подняла затем все «тесто» недовольных в империи. Они отыскали и воспитали это возмущение, дали ему силу идеологической скрепы, осознанности и убежденности.

Вот поэтому 14 декабря 1825 года — заговор сплоченной группы офицеров, названных впоследствии декабристами, так важен в истории революции в России. Это чувствовали все, кто начинал заниматься историей разрушения Российской империи.

Конечно, в декабризме можно усмотреть тень или отголосок гвардейских дворцовых переворотов XVIII века[6]; как безусловным этапом на пути к декабризму было и цареубийство Павла I.[7]

Но все же декабризм был уже движением «нового типа» — специально революционным движением со стремлением к цареубийству и уничтожению всех членов царствующего дома. Не потому, что они плохи или хороши, а по идее, по убеждению, поскольку единоличная власть в идее для них неприемлема, непонятна, не нужна, «невыносима». Это было «новым» в борьбе с верховной властью русских царей, не наблюдаемым во всевозможных бунтах и восстаниях прошлых веков до декабристов. И это сознательно или бессознательно чувствовалось исследователями декабризма, и отнюдь не «массовость» главное в декабристском движении, хотя идеи их начинали захватывать в круг своего влияния множество людей.

Они носили и лелеяли в себе другой идеал, стремление воплотить умозрительно-отвлеченную идею «счастья для всех», «освобождения», «свободы, равенства, братства».

Декабризм — первый бунт с «философской» подкладкой, с противопоставлением историческому пути своего идеала «из будущего». «Блажен живущий иногда в будущем! Блажен живущий в мечтании!» — писал еще Радищев. Декабристы радикально воплотили этот принцип и жили в мечтании о будущем, а во имя этих грез убивали, лгали, клятвопреступничали.

Более чем полуторавековое общественное сознание под беспримерным давлением интеллигентных «книжников» привыкло видеть в декабристах героев и мучеников: пятеро повешены, более сотни сосланы на каторгу, отправлены рядовыми на Кавказ, отосланы по разным сибирским местам на поселение. А судьба декабристских жен? — это история просто никогда не передавалась у нас без «слез на глазах» и без «сжатых кулаков» в ненависти к «царизму» и главному мучителю — императору Николаю I.

Но, позволительно спросить, не сами ли «мученики» устроили свои муки, не сами ли вели себя самоубийственно?

Что должен был делать император Николай I, на момент восстания являвшийся той верховной властью в империи, историческое существование которой измерялось уже десятым столетием? Какие были основания у императора не действовать так, как он действовал, охраняя свой прародительский престол, спокойствие державы и мир в обществе? Ведь самый большой порок власти — это ее бездействие или безвластие в момент, когда решается судьба государства. Скорее, государь имел полное право быть еще жестче по отношению к вооруженному мятежу, чем это было в реальности[8]. Если отказать верховной власти в праве самозащиты от бунтовщиков, то почему, собственно, оставлять вообще наказание за другие преступления, например чисто уголовные[9]. Помня о всевозможных бунтарях, разрушителях, революционерах и прочих безусловно «прогрессивных» людях, мы почему-то никогда не вспоминаем о настоящих мучениках от этих кровавых героев — законопослушных или верноподданных гражданах. Где и когда можно было слышать добрые слова в адрес исполнивших свой долг 14 декабря, — таких, как знаменитый генерал граф Милорадович[10], убитый Каховским выстрелом сзади и доколотый князем Оболенским штыком; о жестоко раненных генералах Шеншине, Фредериксе, Стюрлере, полковнике Хвощинском, конногвардейцах (например, ротмистр Велио потерял руку), гренадерах и других солдатах, потерявших жизнь или здоровье только потому, что «сто прапорщиков хотят переменить весь государственный быт России»[11].

Вот настоящие мученики долга, исполнившие до конца взятые с присягой на себя ответственность и гражданские обязанности!

Декабристы, зная, что наказание, в случае неудачи, будет суровое, повели за собой солдат, не способных разобраться, во что их втянули обманом[12].

И это подставление под наказание нескольких тысяч человек из народа преподносится до сих пор как деяние, совершенное «ради народа», ради его «освобождения»!

«Интеллигенция, — писал русский поэт и критик Н.М. Соколов, — …в глубине души вполне разделяет мысль Вольтера: “Народ всегда останется глуп и невежественен: это скот, которому нужно лишь ярмо, кнут да сено”. За время своего увлечения народом, “интеллигенция” пыталась забить его в тяжелое ярмо, обуздать его хлестким кнутом и несла ему самое скверное сено»{41}.

Многие либеральные и советские исследователи писали и пишут о смелости, храбрости тех или иных декабристов. Все это в некоторых из них присутствовало, но эти качества имеют положительную ценность тогда, когда прикладываются к положительным задачам и целям. Ведь никто не будет оспаривать, что бывают смелыми, храбрыми и разбойники, и уголовники, и воры, и убийцы. Революционная смелость всегда безрассудна, и плод ее всегда разрушителен.

Часто любят поговорить и о том, что некоторые декабристы были храбрыми офицерами во время Отечественной войны. Современники не придавали этому особого значения. Вдовствующая императрица Мария Федоровна, например, писала графу Кочубею: «Сами начальники бунта не имеют, по своим прежним заслугам, особенного значения; есть между ними люди, которые хорошо служили, но, благодаря Бога, храбрость у нас в России — наследственная доблесть среди наших военных. Во всяком случае, тяжко, что они своим преступлением запятнали свое звание офицера и дурным поведением повергли в отчаяние своих родителей и жен»{42}.

В случае с декабристами их положительные качества (как офицеров и как людей) значительно обесцениваются ввиду ими совершенного. Свои профессиональные военные навыки декабристы употребили на вооруженное восстание против законной власти, а свои человеческие силы, как людей культурных и образованных, они потратили на подстрекательство солдат и вербовку новых заговорщиков.

Особенно неприглядно выглядит поведение некоторых декабристов: Пестеля (поровшего солдат для возбуждения недовольства против правительства[13], стремившегося самого и подстрекавшего других к цареубийству и убийству всех членов императорской фамилии на всей территории Российской империи), князя Волконского (перлюстрирующего для защиты своего масонского «брата» письма, адресованные начальству), князя Трубецкого — «Диктатора» (трусость которого во время восстания столь же отвратительна, как и желание оправдаться в своих мемуарах[14]), Каховского (смертельно ранившего графа Милорадовича, стрелявшего в великого князя Михаила Павловича и намеревавшегося убить и других верных долгу), князя Щепкина-Ростовского (ранившего своего бригадного командира генерала Шеншина, полкового командира генерала Фредерикса, полковника своего полка Хвощинского и нескольких других солдат), князя Оболенского (тяжело ранившего Стюрлера и поразившего штыком сзади графа Милорадовича)…

Но были в дворянской среде люди и другого склада мышления, видевшие несколько далее декабристов. Яков Иванович Ростовцев 4-й, заявивший письмом от 12 декабря 1825 года о заговоре императору Николаю I, писал ранее заговорщикам: «Ваши действия будут сигналом к разрушению государства. Отпадет Польша, Литва, Финляндия, Бессарабия, Грузия и начнется гражданская война. Европа исключит имя России из числа великих держав и отнесет ее к Азии»{43}.

Мысли прямо-таки прорекающие будущее, что особенно стало понятно при чтении их в конце XX столетия, после всей истории удавшейся революции 1917 года, которая все описанное совершила в точности. А ведь все это, если бы не император Николай I, могло свершиться на сто лет ранее…

Подобная перспектива видна уже из «Русской Правды» Пестеля, где тот намечает два начала для руководства страной: правила народности и правила благоустройства. По первому он собирался отделить от Российской империи все народы, пользовавшиеся когда-либо политической самостоятельностью[15].

А это как раз все те же Польша (причем с малорусскими и белорусскими землями, которые отошли к России по разделам Речи Посполитой в XVIII в.), Литва, Финляндия, Бессарабия, Грузия, перечисляемые в предостережении Я.И. Ростовцева. Трудно сказать, собирался ли Пестель «дать волю» кому-нибудь еще, но и без того ясно, что разгром империи был бы равносилен большевистскому.

Пестеля вообще легко представить в роли Троцкого, а скажем, князя Щепкина-Ростовского (наиболее кроваво прославившегося в декабризме) на месте Дзержинского. Типы очень близкие по своей жестоковыйности.

Лучший поэт XIX столетия — Пушкин легко мог бы повторить судьбу лучшего поэта XX века — Гумилева и быть расстрелянным; другие классики русской литературы и науки XIX века — Жуковский, Вяземский, Карамзин, С. Аксаков, Погодин, Шевырев могли быть или расстреляны, или вытеснены в эмиграцию, как это было после семнадцатого года с Буниным, Куприным, Шмелевым, Кондаковым, И. Ильиным и т.д.

По всей видимости, не было бы в истории нашей культуры уже ни славянофилов, ни Лермонтова, ни Достоевского, ни обоих графов Толстых, ни Тютчева, ни Лескова, ни Островского, ни Тургенева, ни Данилевского, ни Леонтьева, ни прочих деятелей культуры XIX и XX веков. Оставалось бы нам «наслаждаться» всевозможной декабристской посредственностью: в поэзии — Рылеевыми Кюхельбекером, в прозе — легковесными повестями Бестужева-Марлинского, да наподобие «многотомий» Ленина да Маркса с Энгельсом читать скучнейшие «многотомья» всевозможных декабристов-«мыслителей» навроде Пестеля и Муравьева….

Пестель в «Наказе» предполагал создать в России после переворота жесточайшее полицейское государство. «Правительство-Провидения» должно было, по мысли его автора, направлять всех «по пути добродетели» при постоянном содействии «приказа благочиния» (учреждения, но описанию его способов действия и целей, очень похожего на ЧК времен другой диктатуры — диктатуры пролетариата), следившего за гражданами. Но «приказ благочиния» не является единственной «полицейской» структурой в декабристском обществе Пестеля, — стране всеобщей «свободы, равенства и братства». По мысли Пестеля, над «приказом благочиния» должна существовать еще более властная институция — «Высшее благочиние», организованное самим диктатором декабристского правительства. Главная обязанность этой тайной (как бы даже не существующей для всех остальных граждан) организации была бы охрана правительства декабристов. Агенты-чиновники «Высшего благочиния» — не известны никому, кроме диктатора и его приближенных. Они следили бы за разными течениями мысли в обществе, противодействовали враждебным учениям, боролись с заговорами и предотвращали бунты против декабристского правительства.

По Пестелю, «тайные розыски или шпионство суть… не только позволительное и законное, но даже надежнейшее и почти, можно сказать, единственное средство, коим Высшее благочиние поставляется в возможность» охранять правительство и государство{44}.

И после таких декабристских планов мы второе столетие слышим проклятия в адрес III отделения канцелярии Его Императорского Величества (его численность при императоре Николае Павловиче составляла от 16 до 40 чиновников), которое не идет ни в какое сравнение с планируемыми «приказом благочиния» и «Высшим благочинием» по тотальности слежки за гражданами и по широте ставимых задач сыска!

Столь же печальная участь, а скорее всего и еще более страшная, постигла бы православную церковь в России. Декабристы «жили, — писал протоиерей профессор Т.И. Буткевич, — атеистическими идеями тогдашней Франции; легкомысленно относились к христианству; религию считали делом невежества и умственной косности; а Православную Церковь, которая будто бы освящала крепостничество, они просто ненавидели, — и вели борьбу с ней до совершенного уничтожения ее, даже ставили своей целью наравне с борьбой противуправительственной. Известна революционная песня, сочиненная Рылеевым, которую обязательно пели заговорщики в конце каждого из своих заседаний и в которой предназначался “первый нож — на бояр, на вельмож, второй нож — на попов, на святош”»[16].

Причем число нужных жандармов для декабристского государства, высчитанное (еще в 1823 году) любителем точных цифр Пестелем, равнялось 112 900.{45}

При этом совершенно ясно, что Онтину пустынь (как и другие известнейшие православные русские монастыри) разорили бы на сто лет ранее и убили бы се старчество в самом зародыше, а такие монахи, как преподобный Серафим Саровский или Святитель Филарет Московский, открыли бы сонм новомучеников уже в XIX столетии…

Руководители восстания имели мало надежды на успех. Так, сам Рылеев, по воспоминаниям барона Розена (поручика л.-гв. Финляндского полка), говорил: «Да, мало видов на успех, но все-таки надо, все-таки надо начать; начало и пример принесут пользу»{46}; о том же пишет и Н.А. Бестужев: «Рылеев всегда говаривал: “Предвижу, что не будет успеха, но потрясение необходимо, тактика революций заключается в одном слове — дерзай, и ежели это будет несчастливо, мы своей неудачей научим других»{47}.

И все же, несмотря ни на что, декабристские лидеры кинули в водоворот восстания тысячи безгласных солдат. Накануне восстания Пестель «ярко» выразил смысл отношения декабристов к народу: «Масса, — говорил он, — есть ничто, она есть то, что захотят из нее сделать индивиды».

Потрясает своей откровенностью рассказ Н.Л. Бестужева о том, как готовилось выступление, когда стало известно о смерти императора Александра I: «…Рылеев, брат Александр и я… решились все трое идти ночью по городу, останавливать каждого солдата, останавливаться у каждого часового и передавать им словесно, что их обманули, не показав завещания покойного Царя, по которому дана свобода крестьянам и убавлена до 15 лет солдатская служба. Это положено было рассказывать, чтобы приготовить дух войска, для всякого случая, могшего представиться впоследствии… Нельзя представить жадности, с какой слушали солдаты; нельзя изъяснить быстроты, с какой разнеслись наши слова по войскам; на другой день такой же обход по городу удостоверил нас в этом»{48}.

К этому обману солдат есть еще одно немаловажное дополнение. Оказывается, агитация была не столь проста, как кажется с первого взгляда. Это было не простое подстрекательство. В записках Трубецкого есть следующие слова: «Солдаты гвардейских полков… не ожидали никакой перемены в престолонаследии; они с уверенностью ожидали приезда Императора, которому присягнули (то есть Константину. — М.С.). Подсылаемые в полки люди с распущением слуха о возможности отречения Константина были солдатами худо приняты. Разведывание, произведенное офицерами, принадлежащими к Тайному обществу или содействовавшими ему, убедило их, что только изустное объявление Константина, что он передает брату Престол, может уверить их в истине отречения его… План действия был основан на упорстве солдат остаться верными Императору, которому присягнули, в чем общество и не ошиблось»{49}.

Свидетельство говорит, что первым действием декабристов было внедрение в солдатскую среду ложных слухов о Манифесте покойного Александра I, якобы скрытого от солдат. Затем декабристы провоцировали солдат на возбуждение, распространяя слух о повторной присяге, присяге другому императору и отречении Константина. Это было опережением реальных действий правительства и подготовкой отрицательной реакции у солдат на нее, что представляет собой уже двойной провокационный обман. Одно и то же общество ведет пропаганду и в сторону слухов о возможном отречении Константина, зондируя почву будущего действия правительства, одновременно подстрекая не подчиниться ему, и параллельно всему этому еще муссирует миф о скрытии новым правительством посмертного Манифеста Александра Павловича. Сначала вызвали слухи о возможном отречении Константина, а затем заставили солдат защищать Константина и его «жену Конституцию» для своих целей. Так, например, М. Бестужев и князь Щепкин-Ростовский обманули солдат в Московском полку, говоря, что Константин Павлович, которому солдаты уже присягнули как императору, и великий князь Михаил Павлович арестованы и находятся в цепях и что солдат якобы собираются силой заставить присягать вторично{50}.

Откуда же знали декабристы об отречении Константина, когда это было государственной тайной? Наиболее вероятной здесь, мне кажется, была «линия подозрения» Государственного Совета, всплывавшая и в расследовании властей, и в воспоминаниях некоторых декабристов, где пишется, без обозначения фамилий, о поддержке некоторых членов Государственного Совета действий декабристов. А в Государственном Совете знали о существовании отречения Константина.

Столь же мало щепетильными в вопросах честности были декабристы и в отношении к своим товарищам по заговору. Так, Оболенскому и Рылееву было известно еще до выступления, что об их заговоре известно правительству через письмо к императору Ростовцева. Он сам, желая остановить декабристов, отговорить от выступления, сказал, что доложил государю о готовящемся действии. Несмотря на это, и Рылеев, и Оболенский, и Бестужев решили скрыть от своих товарищей провал заговора (Ростовцев принес Оболенскому копию письма к Николаю Павловичу) и всячески продолжали (не надеясь на успех!) распалять молодых офицеров Северного общества и убеждать своих товарищей произвести военное выступление.

Жрецы декабризма требовали во что бы то ни стало кровавой жертвы во имя революции и от своих товарищей, не знавших, что о заговоре уже известно властям, и от солдат, полностью сбитых с толку и цинично обманутых игрой на их верноподданнических чувствах.

Декабристы лгали всем, даже тому же Ростовцеву, рассказавшему императору о готовящемся заговоре (он не назвал ни одной фамилии). 13 декабря, возвращаясь с решающего совещания от Рылеева, где вопрос о выступлении был окончательно решен, Оболенский зашел к Ростовцеву и сказал ему следующее: «Так, милый друг, мы хотели действовать, но увидели свою безрассудность! Благодарю тебя, ты нас спас»{51}.[17]

Южное общество в своих действиях также не обошлось без самой низкой лжи и подлога. Подняв Черниговский полк (без трех рот) на бунт, С.И. Муравьев-Апостол и Бестужев-Рюмин составили подложный катехизис и заставили священника прочитать его солдатам, призывая не служить императору…

До сих пор единодушное одобрение декабризма либеральной и социальной интеллигенцией одурманивает своей тотальностью, но этот туман рассеивают многие действительно великие люди России.

«Сей день бедственный для России, — пишет князь Вяземский, — и эпоха кровавая, им ознаменованная, были страшным судом для дел, мнений и помышлений для настоящих и давно прошедших»{52}.

«Вот нелепая трагедия наших безумных либералистов, — с горечью восклицал Карамзин вскоре после событий на Сенатской площади. — Дай Бог, чтобы истинных злодеев нашлось между ними не так много. Солдаты были только жертвой обмана. Иногда прекрасный день начинается бурею. Да будет так и в новом царствовании!»{53} «Бог спас нас 14 декабря от великой беды, — продолжает он же несколько дней спустя, — это стоило нашествия французов: в обоих случаях вижу блеск луча, как бы неземного»{54}.

«Провидение омрачило умы людей буйных, — писал М.П. Погодин, — и они решились в порыве своего безумия на предприятие столь же пагубное, как и несбыточное. Отдать государство власти неизвестной, свергнув законную. Обманутые солдаты и чернь покорились мятежникам, предполагая, что они вооружаются против Государя незаконного и что новый император есть похититель Престола старшего своего брата Константина. В сие ужасное время всеобщего смятения, когда решительные действия могли бы иметь успех самый верный, Бог Милосердный погрузил действовавших в какое-то странное недоумение и неизъяснимую нерешительность[18]: они, сделав каре у Сената, несколько часов находились в совершенном бездействии, а правительство успело между тем принять против них меры. Ужасно вообразить, что бы они могли сделать в сии часы роковые. Но Бог заметил нас, и Россия в сей день спасена от такого действия, которое если не разрушило бы, то, конечно, истерзало бы се»{55}.

Не менее критично воспринимал декабристское движение и крупнейший русский историк XIX столетия Сергей Михайлович Соловьев. Он писал о тех временах: «Крайне небольшое число образованных и то большей частью поверхностно, с постоянным обращением внимания на Запад, на чужое; все сочувствие — туда, к Западу… у себя в России нет ничего, где бы можно было действовать тою действительностью, которую привыкли видеть на Западе… Отсюда же этим образованным, мыслящим людям Россия представлялась “tabula rasa”, на которой можно было начертать все, что угодно… дело… наших декабристов было произведением незрелости русского общества»{56}.

Одним из крупнейших исследователей связи декабризма и масонства была графиня Софья Дмитриевна Толь, урожденная графиня Толстая — автор книги «Масонское действо». Она родилась скорее всего в 1860 году, в семье знаменитого русского консервативного государственного деятеля графа Дмитрия Андреевича Толстого и графини Софьи Дмитриевны, урожденной Бибиковой.

Ее отец, граф Д.А. Толстой (1823—1889), был личностью очень яркой и знаковой для своего времени. Окончивши, как А.С. Пушкин, Н.Я. Данилевский, князь А.М. Горчаков и другие русские знаменитости, Александровский (Царскосельский) лицей, он был первым по списку с золотой медалью, человеком широко образованным — ученым и архивистом[19].

В нем сочетались весьма редкие качества — академический склад ума и неутомимая практическая энергия в достижении поставленной цели. Каждый пост, занимаемый этим человеком, кроме практической службы рождал в нем и интерес историка. Его служебная деятельность всегда шла параллельно с ученой, всякая бюрократическая работа приводила у него ко всему прочему еще и к написанию научных сочинений. Так, в 1848 году по высочайшему повелению на него было возложено составление истории иностранных исповеданий з России, при этом он дослужился до вице-директора департамента духовных дел иностранных исповеданий (1851) и написал книгу «La Catholicismc Romain en Russic», за которую он был возведен Лейпцигским университетом в звание доктора философии.

Назначение его обер-прокурором Св. Синода в 1865-м и министром народного просвещения в 1866-м, при стольких талантах, кажутся делом глубоко оправданным. На этих должностях он оставался до 1880 года, когда власти попытались уступками смягчить ожесточение народовольческого террора и снять напряжение конституционного давления либерального общества. Итог этой политики — цареубийство 1 марта 1881 года. Оно внесло отрезвление в правящие верхи, и граф снова стал министром, только теперь уже министром внутренних дел, и одновременно был назначен президентом Академии наук. О его удивительной добросовестности и знании порученного ему дела ходили легенды. Рассказывали, что когда он вводил устав классических гимназий, то брал уроки греческого языка, дабы знать самому то, что вводит.

Дочь графа Д.Л. Толстого, графиня Софья Дмитриевна Толь[20], унаследовала от знаменитого отца аналитический ум, любовь к истории, строго монархические убеждения и человеческую основательность. Раз взявшись задело исследования роли масонства в истории России и Европы, она посвятила ему всю свою жизнь. Графиня умерла в 1917 году, но как именно и своей ли смертью — это неизвестно…

Вышедшая в 1914 году книга графини С.Д. Толь «Масонское действо» сразу же подверглась критиканскому обстрелу из самых тяжелых «освободительных» орудий. Рецензию в журнале «Голос минувшего» написал сам Семевский — один из ученейших и уважаемых в либеральных кругах «адвокатов-апологетов» декабризма[21]. Возмущению его не было предела, так как книгой была затронута самая сердцевина общедемократического социального мифа о борьбе за свободу.

Рецензент книги в очередной раз обдал исследователей масонства грубой бранью, сконцентрированной в данном случае на графине Толь: «Она просто больной человек, — писал, срываясь в истерику, Семевский, — страдающий особой болезнью — масонофобией. Пусть психиатры обратят внимание на эту болезнь, проявление которой можно найти и у некоторых других лиц: быть может, окажется, что это один из видов мании преследования»{57}.

Подобный «разбор» исследования, с фразами типа «бред тяжело больного» (С. 293), «просто галлюцинация тяжело больной» (С. 293), говорят лишь о сильнейшем раздражении не способного совладать с собой человека, и даже не пытающегося привести какие-либо аргументы против утверждаемых в книге.

Небезызвестный Л.А. Тихомиров как-то вспоминал о теоретике анархизма Кропоткине, который всегда жутко сердился, когда с ним спорили о его доктрине анархизма. «Ему субъективно, — писал Л.А. Тихомиров, — его химера кажется такой прекрасной, такой ясной, такой аксиомой, что и доказывать нечего. А возражения указывают (на) неосуществимость этой химеры, и защитить се никакими доказательствами нельзя. Вот он и сердится за свою святыню, и даже может быть подозревает, что противник нарочно прикидывается не понимающим такой простой вещи. Говорят, сумасшедшие всегда сердятся, когда их понуждают объяснить свой “пунктик”. Такое впечатление произвел на меня и Кропоткин, в своих других отношениях умный и проницательный»{58}.

Подобное же ощущение складывается, когда читаешь Семевского, который так уверен в непреложности и величии своей «святыни» — декабризма (революционно-демократического «пунктика» очень многих «освободителей народа»), что невольно задаешься вопросом, а нет ли другой болезни (гораздо более социально опасной и разрушительной) — революциофилии или филолиберализма, — болезни эпидемической, повальной, при которой к психиатрам обращаться совершенно бесполезно из-за страшной се агрессивности, но которая излечивается либо тем, чем лечил ее император Николай Павлович, решившийся на крайние меры и приказавший выкатить на Сенатскую площадь орудия, либо универсальным историческим принципом «гад гада пожрет», то есть дать возможность «пунктику» реализоваться в жизни и тем самым погубить большинство своих носителей, неминуемо начинающих «чистить свои ряды».

II. 3. «ПРАВОСЛАВИЕ, САМОДЕРЖАВИЕ, НАРОДНОСТЬ». ИМПЕРИЯ И КОНСЕРВАТОРЫ

Требуем более мудрости хранительной, нежели творческой.

Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях

История развития русской консервативной мысли. В ответ на «идеи 1789 года», на всевозможное вольнодумство, масонство и безбожие империя реагировала стихийным охранительством своих традиционных устоев: православной церкви, самодержавного царства и господства русской народности. Противясь революционному разрушению, начинало выкристаллизовываться консервативное мировоззрение, требовавшее от российского правительства, по словам И.М. Карамзина, более «мудрости хранительной, нежели творческой».

Слово консерватизм произошло от французского слова «conservatisme» и от латинского «conservo», что значит охраняю, сохраняю. Консерватизм как система взглядов отстаивает и охраняет традиционный церковный, государственный и общественный порядок, в противоположность либерализму, требующему прогрессивных модернизаций и реформ.

Как определенный исторический термин консерватизм генетически связан с французской революцией 1789 года как религиозно-философская и политическая реакция на нее (Берк, де Местр, Шатобриан).

В области политики для консерватизма характерен призыв к укреплению церковного влияния в обществе, единоличности и централизованности верховной власти, усилению мощи государства и дееспособности армии, и соответственно противодействие секуляризации общества, чрезмерному расширению самоуправления, пропаганде пацифизма и демократического принципа власти.

Не разделяя либеральной теории прогресса, консерватизм сохраняет традицию, в которой прошлое не умирает, а консервируется для настоящего; прошедшее не исчезает без следа, а хранится для настоящего и для будущего в народных традициях.

Настоящее для консерватизма имеет ценность, только если оно, внося в жизнь новое творчество, соотносится с традицией, прошлым. Творчество настоящего признается консерватизмом, если оно творится не из ничего, а из самой традиции, из прошлого и тем самым становится не беспочвенным новым, а глубоко связанным с вековой традицией. Консерватизм — это устойчивость общества и государства во время социальных бурь, внутренняя защита государственного и общественного организма от разрушительных тенденций.

Творчество теоретиков редко получает признание современников — никто и никогда не сможет заранее угадать, в какое время тот или иной теоретический опыт будет востребован из-под спуда. Современный феноменальный интерес к теоретикам консерватизма создает уникальную, пожалуй, никогда ранее за последние два века не бывалую, ситуацию глубокой надежды в русском обществе на особую миссию традиционалистской мысли в деле возрождения национального бытия. Русское общество, и что самое удивительное, современная властная элита, взращенная демократическими восьмидесятыми и девяностыми годами, начинают если не жить, то говорить языком долголетних изгоев этого же общества и этой же власти — языком консервативного патриотизма. На смену моде на идею революции в XX столетии постепенно — к началу XXI века — приходит мода на идею империи. Будет ли со временем идея империи осознанно принята как руководство к государственному строительству или пройдет без большого следа для будущего (как проходили многие другие модные в разное время идеи), сегодня угадать весьма трудно. Сегодня можно констатировать лишь неподдельный интерес к имперским идеям.

В связи с этим умонастроением современного общества перед исследователями русского консерватизма стоит громадная задача переосмысления всей истории русской мысли, перестановка приоритетов и переопределение значения разных мыслителей в общей исторической схеме развития русской мысли.

Нельзя сказать, что консерватизм в России сложился в стройную и разработанную в своих мелочах систему мировоззрения каким-то одним русским мыслителем. Процесс формирования этого особого русского взгляда на мир и на все происходящее в нем имел долгую историю, и многие деятели русского мира могут считать себя творцами русского консервативного мировоззрения. Империя воспитала целую плеяду консерваторов, наиболее яркими представителями которых были Н.М. Карамзин, славянофилы, М.Н. Катков, Н.Я. Данилевский, К.П. Победоносцев, Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров и другие, о которых и будет идти речь впереди.


Философ-историограф Н.М. Карамзин. Знаменитый историк Николай Михайлович Карамзин (1766—1826), получивший (31 октября 1803 года) от императора титул историографа и 2000 рублей ежегодной пенсии для написания полной истории России, уже к 1816 году издает первые восемь томов «Истории Государства Российского». Тираж в 3000 экземпляров распродается в абсолютно рекордные сроки — за 25 дней. В 1821-м выходит 9-й том, в 1824-м — 10-й и 11-й тома. Последний том (двенадцатый), оставшийся не дописанным, издает в 1826 году по рукописям Д.Н. Блудов.

Но не только этим капитальным историософским трудом вошел Н.М. Карамзин в историю русской консервативной мысли. В 1811 году по настоянию великой княгини Екатерины Павловны историограф пишет записку «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях». Это первое консервативное произведение, которое по праву может быть названо классическим для русского политического мировоззрения.

Н.М. Карамзин читал в Твери свою записку императору Александру I, тот отнесся к нему холодно, поскольку находился тогда под обаянием М.М. Сперанского. Но уже через несколько лет, после Отечественной войны и заграничных походов, отношение к Н.М. Карамзину изменилось. «Мнение русского гражданина» о Польше (1819 или 1816?) написано уже по просьбе самого императора.

Белинский говорил, что с Н.М. Карамзина «началась новая эпоха русской литературы», что он создал русскую читающую публику. То же самое можно сказать и о русской консервативной литературе. С записки Н.М. Карамзина «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» начала, по сути, свою историю современная русская консервативная доктрина.

Это одно из наиболее ярких исповеданий философско-политического консерватизма не осталось неоцененным царствовавшим государем. В 1816 году, по свидетельству Д.Н. Блудова, император Александр I наградил Н.М. Карамзина Аннинской лентой, причем, как сам указал, не столько за «Историю Государства Российского», сколько за «Записку о древней и новой России».

Печатная судьба «Записки о древней и новой России», а настоящее, авторское ее название «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях», удивительна. Будучи, безусловно, одним из классических произведений консервативной мысли в России, отдельным изданием она была напечатана только в 1914 году, более чем через сто лет после написания.

А между тем попыток опубликовать се было немало. Так, великий А.С. Пушкин хотел напечатать ее в своем «Современнике» и, предваряя это событие, представлял сочинение читателям журнала как «красноречивые страницы», писанные «со всею искренностию прекрасной души, со всею смелостию убеждения сильного и глубокого»{59}.

В 1861 году записка вышла в Берлине. В 1870 году журнал «Русский архив» попытался напечатать записку на своих страницах, по цензура вырезала те страницы в журнале, где был текст Н.М. Карамзина.

В 1900 году А.Н. Пыпин в своем третьем издании «Исторических очерков общественного движения в России при Александре I» смог опубликовать записку в разделе «Приложений»…

«Именно Карамзин, — как точно выразился о смысле записки один советский исследователь, — первым заметил, что прививка европейской администрации к русскому самодержавию порождает раковую опухоль бюрократизма»{60}.

Именно Н.М. Карамзин был тем компетентным критиком, знающим историю нашего государства и его политические болезни, которые позволяли ему трезво анализировать пути русской государственности.

Он писал: «Здесь три генерала стерегут туфли Петра Великого; там один человек берет из 5 мест жалование; всякому — столовые деньги… Непрестанно на государственное иждивение ездят инспекторы, сенаторы, чиновники, не делая ни малейшей пользы своими объездами… Надобно бояться всяких новых штатов, уменьшить число тунеядцев на жаловании».

О Петре I Н.М. Карамзин писал (надо подчеркнуть, что писано это в 1811 году): «Он велик без сомнения; но еще мог бы возвеличиться гораздо более, когда бы нашел способ просветить умы Россиян без вреда для их гражданских добродетелей», то есть, продолжал он, «русская одежда, пища, борода не мешали заведению школ. Два государства могут стоять на одной степени гражданского просвещения, имея нравы различные… Народ в первоначальном завете с Венценосцами сказал им: “блюдите нашу безопасность вне и внутри, наказывайте злодеев, жертвуйте частью для спасения целого”, — но не сказал: “противуборствуйте нашим невинным склонностям и вкусам в домашней жизни”, и еще: “Мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России. Виною Петр”»{61}.

Н.М. Карамзин первым серьезно и глубоко поставил вопрос о самодержавии как о «палладиуме России». В связи с этим он обстоятельно освещал остро дебатировавшийся в те свободолюбивые времена вопрос о том, кто выше — закон или государь:

«Самодержавие основало и воскресило Россию: с переменою Государственного Устава ее, она гибла и должна погибнуть, составленная из частей столь многих и разных, из коих всякая имеет свои особенные гражданские пользы. Что кроме единовластия неограниченного может в сей махине производить единство действия? Если бы Александр, вдохновенный великодушною ненавистью к злоупотреблениям самодержавия, взял перо для предписания себе иных законов, кроме Божиих и совести, то истинный гражданин Российский дерзнул бы остановить его руку и сказать: “Государь! ты преступаешь границы своей власти: наученная долговременными бедствиями, Россия пред Святым Алтарем вручила Самодержавие Твоему предку и требовала, да управляет ею верховно, нераздельно. Сей завет есть основание Твоей власти, иной не имеешь; можешь все, но не можешь законно ограничить ее!..” Но вообразим, что Александр предписал бы Монаршей власти какой-нибудь Устав, основанный на правилах общей пользы, и скрепил бы оный святостию клятвы. Сия клятва без иных способов, которые все или невозможны, или опасны для России, будет ли уздою для преемников Александровых? Нет, оставим мудрствования ученические и скажем, что наш Государь имеет только один верный способ обуздать своих наследников в злоупотреблениях власти: да царствует добродетельно! да приучит подданных ко благу! Тогда родятся обычаи спасительные; правила, мысли народные, которые лучше всех бренных форм удержат будущих Государей в пределах законной власти; чем? страхом возбудить всеобщую ненависть в случае противной системы царствования»{62}.

Одним из первых он выступил против министерской бюрократии. «Выходило, — пишет он, — что Россиею управляли министры, то есть каждый из них по своей части мог творить и разрушать». Он выступал за Сенат, против министерств и Государственного Совета. Главным образом против ограничения верховной власти Государя этими бюрократическими инстанциями.

«Россия же существует, — негодует Н.М. Карамзин, — около 1000 лет и не в образе дикой Орды, но в виде государства великого, а нам все твердят о новых образованиях, о новых уставах, как будто бы мы недавно вышли из темных лесов американских! Требуем более мудрости хранительной, нежели творческой»{63}.

Записка Н.М. Карамзина рассуждает о всех сферах политики Александра I. И образование, и финансы, и налоги, и армия, и государственные институты, и внешняя политика — ничего не утаилось от пера Н.М. Карамзина. Политической верой, символическим политическим исповеданием его была фраза «Самодержавие есть Палладиум России: целость его необходима для ее счастия». Н.М. Карамзин явился в русской мысли первым мыслителем, сформулировавшим принципы консервативного мировоззрения, повлияв на все развитие русской мысли как XIX, так и XX столетий. Следующим шагом стало правительственное формулирование политической аксиомы Российской империи, получившей название «теории официальной народности».


Теория официальной народности и граф С.С. Уваров. Теорией официальной народности в русской исторической литературе принято обозначать консервативные взгляды в области политики, просвещения, науки и литературы, сформулированные во времена царствования императора Николая I[22].

Протоматериалом для теории официальной народности, безусловно, явились идеи Н.М. Карамзина (концепция самодержавия как Палладиума России), изложенные в его записках «О древней и новой России» (для императора Николая I была сделана специально копия этой записки, датированная январем 1826 г.) и «Мнение русского гражданина».

Особую роль в формулировании этой доктрины сыграл граф С.С. Уваров (1786—1855), занимавший пост министра народного просвещения в 1833—1849 годах. Еще в 1832 году (когда он был товарищем министра народного просвещения) в своей записке на имя государя императора С.С. Уваров писал, что «именно в сфере народного образования надлежит нам прежде всего возродить веру в монархические и народные начала». Мысль об «истинно русских охранительных началах Православия, Самодержавия и Народности, составляющих последний якорь нашего спасения и вернейший залог силы и величия Отечества», была им сформулирована в докладе о результатах ревизии Московского учебного округа. При своем вступлении в должность министра, извещая об этом попечителей учебных округов, С.С. Уваров повторил принцип деятельности министерства: «Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности».

Эти идеи всецело были разделяемы и даже вдохновляемы самим императором Николаем I. Еще в 1826 году, при посещении Императорского Московского университета, государь император выразил желание видеть в студентах университета «прямо русских», указуя на свою политику как на национальную…

На посту министра народного просвещения свою главную задачу С.С. Уваров формулировал так: «Мое дело не только блюсти за просвещением, но блюсти за духом поколения. Если мне удастся отодвинуть Россию на пятьдесят лет от того, что готовят ей теории (революции. — М.С.), то я исполню мой долг и умру спокойно».

Наряду с С.С. Уваровым большую роль в формировании теории официальной народности сыграли профессор русской истории Михаил Петрович Погодин (1800—1875) и академик и профессор русской словесности Сергей Петрович Шсвырев (1806—1864). В своей научной и педагогической деятельности в Императорском Московском университете они оба выступали за роль науки и просвещения, как охранительницы и блюстительницы общественного спокойствия, внося своими взглядами определенный вклад в развитие официальной идеологии царствования императора Николая I. Значительную роль в пропаганде официальной идеологической формулы сыграли и такие ученые, как академик и профессор русской истории Николай Герасимович Устрялов (1805—1870) и некоторые другие крупные ученые.

* * *

Следующим этапом истории развития консервативного мировоззрения должно назвать славянофильство, не остановившееся на формуле «Православие, Самодержавие, Народность», а попытавшееся развить се, особо разрабатывая смысл православия и народности в этой формуле.

Славянофилы первыми широко заявили о русской самобытности, значимости православной веры, ее отличности от европейских исповеданий, а значит, и всей вообще русской цивилизации от европейской.


Философ славянофильства. Киреевский Иван Васильевич. Еще в 1827 году вдохновенный юноша И.В. Киреевский (1806—1856) так сформулировал свой жизненный порыв в письме к Л.И. Кошелеву: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов, и чистоту жизни возвысим над чистотою слога», исповедание чего и явилось дальнейшим его путем в жизни.

Молодому литератору прочили славу литературного критика. Заканчивая свое «Обозрение русской словесности за 1829 год», И.В. Киреевский писал: «Судьба каждого из государств европейских зависит от совокупности всех других; — судьба России зависит от одной России. Но судьба России заключается в ее просвещении: оно есть условие и источник всех благ». Уже здесь, в первых своих статьях, И.В. Киреевский сформулировал свои основные идеи о необходимости просвещения России и о его отношении к европейскому просвещению.

Предчувствуя философские возможности И.В. Киреевского, А. С. Хомяков в 1848 году адресовал ему дивное стихотворение:

Ты сказал нам: «за волною
Ваших мысленных морей
Есть земля — над той землею
Блещет дивной красотою
Новой мысли эмпирей».
   Распусти ж твой парус белый,
   Лебединое крыло,
   И стремися в те пределы,
   Где тебе, наш путник смелый,
   Солнце новое взошло;
И с богатством многоценным
Возвратившись снова к нам,
Дай покой душам смятенным,
Крепость волям утомленным,
Пищу алчущим сердцам!

С конца тридцатых, в сороковые годы начинаются споры славянофилов и западников, становясь с каждым годом все непримиримее и непримиримее. Смысл расхождения этих двух групп, пожалуй, никто не выразил более кратко и четко, чем Герцен. Говоря об И.В. Киреевском, он постулировал, что «между им и нами была церковная стена». И действительно, церковь, отношение к ней, и, более правильно и точно, пребывание в ней или только «около церковных стен» было тем существенным различием, которое уже в свою очередь определяло и другие философские, исторические, политические и прочие отличия сторон.

Писательская активность И.В. Киреевского жестко зависела от возможности напечатать то, что он пишет. Оттого-то все его статьи пишутся только тогда, когда у славянофилов появляется возможность издавать какой-нибудь сборник или журнал.

Так, в 1852 году в «Московском сборнике» появляется его статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».

«Самое торжество ума европейского, — пишет он в этой статье, — обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках, общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека… Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам».

В России же, но мнению И.В. Киреевского, отсутствовали три главные основы, которые действовали в Европе: древнеримский мир, католичество и возникшая из завоеваний государственность. «Рассудочность, проникавшая римскую жизнь во всех ее проявлениях, отразилась и в умственной особенности Запада, всюду заменяя внутреннее содержание; она заразила собою и западное христианство. Политическая же жизнь Запада основалась на насилии». Насилие в основании и должно в конце концов разрушить просвещенность Запада.

Отсутствие завоевания при начале государства в России, не абсолютность границ между сословиями, правда внутренняя, а не право внешнее, таковы, по мнению И.В. Киреевского, отличительные черты древнерусского быта.

В святоотеческой мысли, в православной вере И.В. Киреевский видел духовную альтернативу европейской образованности, ту альтернативу, которая может создать новую русскую философию. Он хотел, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, а чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России».

В 1856 году в «Русской беседе» была напечатана последняя статья И.В. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии».

«Философия на Западе, — говорил он в ней, — дошла до своего крайнего предела развития. Есть желание противопоставить рационализму философские учения, основанные на вере, но на деле получается констатация лишь того постулата, что вера несовместима с разумом.

Отпадение Запада от Церкви привело к первому раздвоению «в самом основном начале Западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и наконец философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами».

«Чем свободнее, — продолжал он, — чем искреннее верующий разум в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине. Для православномыслящего учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание; не Прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке; но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине». Он не говорил о простом возобновлении философии Св. Отцов. «Возникшая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях Св. Отцев, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути».

«Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованной образованностью» — такой путь обрисовал И.В. Киреевский для русской философии.

Но в 1856 году И.В. Киреевский, приехавший в С.-Петербург к оканчивавшему лицей старшему сыну, заболел холерой и скончался.

Вот как писал в своем некрологе на смерть И.В. Киреевского Л.С. Хомяков: «Сердце, исполненное нежности и любви; ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой и беззлобной души; какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору; горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самой добросовестною уступчивостью, когда противник был прав, и с какой-то нежной пощадою, когда слабость противника была явною; тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, в выражении мысли или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно; глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях; наконец, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях: таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был любезен всем, сколько-нибудь знавшим его, и бесконечно дорог своим друзьям».

Таинственен путь русских мыслителей, как таинственна и закрыта от людских празднолюбонытных взоров всякая глубокая душа человеческая. Очень сложно объяснить феномен возрастания духа людей сильных, волевых, глубоко верующих и не склонных к публичным рефлексиям своих настроений. Таким феноменом, безусловно, являлся и другой идеолог славянофильства — Л.С. Хомяков (1804—1860).


«Боец без устали и отдыха». Философ-славянофил Алексей Степанович Хомяков. Почти все современники, кроме крайних его недоброжелателей, вспоминают о А.С. Хомякове как об очень приятном, энергичном и веселом человеке. Для некоторых внешнее его поведение было трудно соединимо с представлением о серьезности и глубине духовной жизни. И они обманывались, называя Л.С. Хомякова человеком сугубо погруженным в бытовой мир деревенской барской жизни. По-видимому, Алексей Степанович допускал в свой внутренний мир очень не многих, или даже вообще никого, а приоткрывался он только случайно, да и то лишь внимательным и высокотактичным людям.

Существует рассказ Юрия Самарина об одном виденном им собственными глазами случае из жизни А. С. Хомякова, в котором Самарин невольно стал свидетелем проявления духовного мира знаменитого славянофила. Произошло это вскоре после смерти в январе 1852 года Екатерины Михайловны, жены Хомякова. «Жизнь его раздвоилась, — пишет Юрий Самарин, — днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналось для него другая пора… Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных и его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь».

«Мы не знаем, — писал о А.С. Хомякове с удивлением один из самых глубоких исследователей русской мысли, — как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков “родился”, а не “стал”»{64}.

Но это впечатление и у самого о. Георгия Флоровского вскоре заменяется убеждением, что цельность духа у А.С. Хомякова — это результат его закаленности, прошедшей, быть может, через многие испытания и искушения, о которых история русской мысли просто нс знает из-за отсутствия свидетельств.

В 1837 году умирает А.С. Пушкин, постепенно начинает ослабевать поэтический накал начала XIX столетия, приходит время философских размышлений. В преддверии знаменитых «сороковых годов» со статьи «О старом и новом» (1839), по сути, начинается печатная проповедь славянофильского учения. Встает во весь свой гигантский рост вопрос о самобытности России, о се дальнейшем онтологическом выборе пути развития.

А.С. Хомяков оптимистически утверждал этот новый путь в своем рассуждении «о старом и новом». «Мы будем продвигаться вперед смело и безошибочно, — писал он, — занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и законов ее — светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью».

Сам А.С. Хомяков был удивительно разнообразным человеком. Его дочь, Мария Алексеевна, вспоминала о своем отце так: «А<лексей> С<тепанович> любил всякое состязание (соревнование) словесное, умственное или физическое; он любил и диалектику, споры и с друзьями, и с знакомыми, и с раскольниками на Святой (в Кремле), любил и охоту с борзыми, как природное состязание, любил скачки и верховую езду, игру на биллиарде, в шахматы и с деревенскими соседями в карты в длинные осенние вечера, и фехтование, и стрельбу в цель» (отдел письменных источников Государственного Исторического музея). Он был столь многосторонен, что С.Т. Аксаков говорил о нем, что «из Хомякова можно выкроить десять человек, и каждый будет лучше его».

Во всем этом он был абсолютно неподражаем, обаятелен и запоминаем. Хорошо его знавшие вспоминали, что основными чертами его характера были простота и веселость.

В «Былом и думах» Герцен (идейный противник славянофильства) писал о Хомякове следующим образом: «Ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами»{65}.

Одной из главных тем размышлений А.С. Хомякова была тема церкви, смысл которой идеально передает название одной из его работ — «Церковь — одна». Он очень тонко чувствовал отличность православной церкви от католичества и протестантства и много писал об этом. Веру он понимал как общее дело. «Ты понимаешь писание, во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, — дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость».

Церковный опыт, святоотеческая традиция были главными мерилами церковности в его трудах. Католическому авторитету он противополагает свободу, но свободу, основанную не на праве, а на обязанности и единомыслии с церковью.

Из учения о церкви А.С. Хомяков выводит и свою антропологию, главным постулатом которой является утверждение несамодостаточности личности как таковой. «Отдельная личность, — утверждает А.С. Хомяков, — есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад»{66}.

Он говорит о том, что в каждой личности борются два начала: свободы и необходимости. Исходя из такого понимания, он выделяет два типа личности: одни, в которых преобладает принцип свободы (иранский тип, как он называет), другие, в которых господствует принцип необходимости (кушитский). Окончательное раскрытие иранского типа личности он видит в христианстве.

Основой его гносеологии был постулат о том, что «истина недоступна для отдельного мышления, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью», причем любовью именно христианской и в церкви. «Познание божественных истин, — пишет А.С. Хомяков, — дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви».

Таким образом, любой философский или историософский вопрос для А.С. Хомякова был неотъемлемо сопряжен с христианским учением. Это не было случайностью, поскольку сам А.С. Хомяков стремился к построению именно «христианской философии». Все, что он делал, он делал с убеждением, что поймут его только потомки. Так, еще в 1845 году в письме к Юрию Самарину он писал: «Мы должны знать, что никто из нас не доживет до жатвы и что наш духовный и монашеский труд пашни, посева и полотья есть дело не только русское, но и всемирное». А позже тому же Самарину он напишет такие строки: «Мы передовые; а вот правило, которого в историях нет, но которое в истории несомненно: передовые люди не могут быть двигателями своей эпохи; они движут следующую, потому что современные им люди еще не готовы. Разве к старости иной счастливец доживет до начала проявления своей собственной, долго носимой мысли»…

Несмотря на известное красивое герценовское выражение об одном сердце у западников и славянофилов, нужно сказать, что дальнейшее развитие этих учений с каждым новым поколением все более расходилось во взглядах друг от друга. И камнем преткновения в их взаимоотношениях, пунктом их размежевания явился вопрос о «самобытности» России. Родовая болезнь нашего интеллигентного общества — «европейничанье», неверие в Россию и очарование Европой, прогрессом и революцией все более противополагали друг другу духовных наследников западников и славянофилов.


Великий борец с «европейпичаньем». Данилевский Николай Яковлевич. Свою самую известную историософскую книгу «Россия и Европа» Данилевский начал писать с осени 1865 года{67}.

Ф.М. Достоевский писал о книге «Россия и Европа», что она «будущая книга всех русских»{68}.

Основные положения Н.Я. Данилевского: нет единой человеческой истории, а есть череда сменяющих друг друга цивилизаций, проходящих в своей истории детство, зрелость и дряхлость. Все цивилизации реализовывались в какой-нибудь одной из четырех сфер: религиозной, культурной, политической или экономической, и только в славянской, как надеялся Н.Я. Данилевский, осуществится четырехосновный, объединяющий в себе все сферы культурно-исторический тип.

Большинство дальнейших работ Н.Я. Данилевского[23]посвящено политическому разбору положения России в мировой политике 70-х годов XIX века. Рассмотрение войн — франко-прусской (1870—1871) и русско-турецкой (1877—1878), — продемонстрированное Н.Я. Данилевским в обширных статьях «Россия и франко-германская война» и «Война за Болгарию», можно признать за образцовое аналитическое исследование геополитических столкновений того времени. Историческая конкретика тем, рассматриваемых в этих статьях Н.Я. Данилевского, возможно, не всегда имеет внеисторическое значение, зато сама система взглядов на внешнюю политику России, безусловно, важна и интересна сегодня. Итоговой теоретической работой, возводящей конкретные исторические размышления первых двух статей на уровень сверхисторических обобщений, является статья «Горе победителям» (но мнению Н.Н. Страхова, это лучшая политическая статья XIX столетия на русском языке), посвященная все той же теме — Россия и Европа, их взаимоотношения.

Приведя резкие исторические доводы в первых двух статьях о враждебности Европы как политического организма в отношении России, Н.Я. Данилевский в своей третьей статье вопрошает: «Не до очевидности ли ясно, что, по крайней мере в политическом отношении, Россия к Европе не принадлежит?»

Антагонизм между Европой и Россией (антиевропой, как се называет Н.Я. Данилевский) стоит на совершенно неустранимых причинах. Он видит три причины такого положения — особенно ярко на примере восточного вопроса. Первая: Россия — самое сильное славянское государство, вокруг которого и группируются другие славянские племена; вторая — это стремление англо-саксов к морскому владычеству, в том числе и на азиатском материке, а третья состоит для него в противоположности православия и католицизма, покровителем которого выступала традиционно Франция. Отрицательное же отношение Германии к России он выводит из того постулата, что вообще все могущество Германии зиждется на славянском элементе, частью уничтоженном, частью же подчиненном во времена Средневековья. И те, и другие никогда не забывали об этом.

«Антагонизм Европы и России, — писал он, — не только сохранится по-прежнему, но будет все возрастать и возрастать, — по мере возрастания Внутренних сил России, по мере пробуждения и уяснения народного сознания, как русского, так и других славянских народов».

Всякий организм, по мнению Н.Я. Данилевского, если он самостоятелен но отношению к своим соседям, не может не быть противоположен другим, так как он не слился со своими соседями, а значит, ощутил свою противоположность и самостоятельно самоорганизовался в отдельный мир.

Что же такое Европа в политическом смысле? По Н.Я. Данилевскому, это вся совокупность европейских государств, внутренне осознающих себя как единое политическое целое, которое не всегда видно во внутриевропейских отношениях, когда речь идет об отстаивании сугубо национальных дел. Но политическое единство Европы осязаемо обнаруживается всякий раз, когда ее интересы сталкиваются с интересами России.

Рассматривая печальные последствия Берлинского конгресса 1878 года, Н.Я. Данилевский писал: «Если настоящая война, все ее жертвы, все горе нами перенесенное, все ошибки нами сделанные, все криводушие наших противников и союзников, все оскорбления нами претерпенные — будут иметь своим результатом, что факт этот (факт антагонизма Европы и России. — М.С.) достигнет наконец до нашего сознания, станет нашим политическим догматом, то, несмотря на всю горечь испитой нами чаши, мы не напрасно воевали, не напрасно тратили достояние и кровь России. Такой результат был бы драгоценнее всяких материальных приобретений, всякого видимого успеха, даже такого, как овладение проливами и водружение креста на куполе святой Софии».

Именно политическим догматом Н.Я. Данилевский хотел видеть осознание русским обществом противоположности и враждебности политических устремлений России и Европы. Только подобное догматизирование способно (по его мнению) сохранить Россию от перманентных неудач в отношениях с Европой. России совершенно не нужно сохранять равновесие сил в Европе, и ее политика должна стать открыто русской, а не «русско-европейскою» или «европейско-русскою».

Россия, по Н.Я. Данилевскому, должна перестать считать себя членом европейской политической системы, поскольку Европа показывает враждебное единство всякий раз, когда дело касается русских интересов. Выход России из европейской политической системы не предполагает разрыва всех дипломатических отношений с европейскими государствами. Н.Я. Данилевский также отнюдь не считал нужным безрассудно нападать на Европу, испытывая военное счастье на полях сражений, а хотел лишь изменения сущности направления русской политики. «Выступить из европейской политической системы, — писал Н.Я. Данилевский, — значит: не принимать к сердцу европейских политических интересов, смотреть на дело как оно есть и не закрывать глаза перед очевидностью, не принимать созданных себе призраков за действительность; где есть враг — там и видеть врага, а не считать его за друга, прибегая ко всевозможным фикциям, чтобы совершить эту метаморфозу, не на деле, конечно, а в собственном своем воображении»,

В статье «Несколько слов по поводу конституционных вожделений нашей либеральной прессы» Н.Я. Данилевский касается вопроса о верховной власти в России. Осознавая, что все формы власти — монархические, аристократические и демократические — несовершенны и никогда не смогут стать абсолютно идеальными, он выдвигает критерий исторической применимости лучшего принципа власти для каждого конкретного народа и государства: «Вопрос о лучшей форме правления для известного государства решается не политическою метафизикой, а историей». При этом, отрицая необходимость и даже возможность введения в России конституции, он видел абсурдную нелепость в идее чистой демократии, предполагающей главным своим политическим догматом верховную власть народа в государстве. Отрицая наличие воли у народа для выполнения огромного количества дел государственных, Н.Я. Данилевский считал также, что народное просвещение не способно сделать из народа верховного владыку своего государства, поскольку предметы государствоведения требуют огромных знаний и постоянной практики, чего никакое общеобразовательное просвещение дать неспособно. Основная масса народа просто не имеет свободного от постоянного материального труда времени для серьезного просвещения. А потому в требовании конституции и народного волеизъявления Н.Я. Данилевский не находил ничего, кроме всегдашнего желания нашей интеллигенции перенять европейские политические институты, то есть «поевропейничать».

То же подражательство Н.Я. Данилевский видит и в вопросе о происхождении нашего нигилизма (в одноименной статье). Разбирая работу одного современного ему публициста, преодолевшего в своем сознании нигилизм, Н.Я. Данилевский указал на то, что наш нигилизм — это явление не специально и самобытно наше, а «благоприобретенное», все оттуда же, из Европы. «Самостоятельность наша, — пишет он, — в деле нигилизма оказалась только в одном, — в том, в чем всякая подражательность самостоятельна, именно мы утрировали, а следовательно, и окарикатурили самый нигилизм, точно так же, как и новейшие методы утрируются и принимают вид, переходя на головы, плечи, талии провинциальных модниц и франтов».

Для Н.Я. Данилевского лучшим доказательством несамостоятельности и подражательности нашего нигилизма явилось то, что он народился на свет как раз во времена реформ императора Александра II, во время наиширочайших гражданских свобод и государственных перемен. «Какое, — вопрошал Н.Я. Данилевский, — доказательство подражательности, несамобытности, беспочвенности нашего нигилизма может сравниться с этим совпадением?»

Конечно, Н.Я. Данилевский понимал, что нигилизм имел свои корни в русском обществе, и прежде всего в сороковые и пятидесятые годы, годы, когда западничество выступило с сознательным требованием подражания Европе, вытравляя понемногу все самобытные начала. Русское общество в те времена уже было подготовлено к восприятию любого содержания, переносимого из «страны великих чудес»…

Одним из самых рьяных и недобросовестных критиков Н.Я. Данилевского, вероятнее всего, был B.C. Соловьев, который часто упрекал Н.Я. Данилевского в том, что тот променял «христианский универсализм» на племенной национализм или панславизм. Утверждалось это, конечно, в связи с книгой «Россия и Европа», которую B.C. Соловьев не стеснялся в частной переписке называть «Кораном всех мерзавцев и глупцов»{69}.

Здесь видна некоторая личная «задетость» B.C. Соловьева, которая, быть может, легче понимаема после прочтения большой статьи «Владимир Соловьев о православии и католицизме». Статья была опубликована в «Известиях Славянского общества» в марте 1885 года, и в ней Н.Я. Данилевский вскрывает не только частную неправоту B.C. Соловьева в отношении православия, но и делает гораздо более важные выводы о способе мышления и построении доказательств, свойственных B.C. Соловьеву.

Данилевского крайне удивило, что в своих работах B.C. Соловьев предлагает смиренному православному Востоку отказаться от своих византийских корней и повиниться перед римским католичеством. Сам B.C. Соловьев, рассматривая церковную историю, принял безапелляционно сторону римского папизма в вопросе раскола XI столетия, причем сделал это с явными тенденциозностью и схематичностью, свойственной соловьевскому мышлению вообще. «Опыт нам показывает, — пишет Н.Я. Данилевский, — что главный недостаток или порок философствующих умов, то есть метафизически философствующих, есть склонность к симметрическим выводам. При построении мира по логическим законам ума является схематизм, и в этих логических схемах все так прекрасно укладывается по симметрическим рубрикам, которые, в свою очередь, столь же симметрически подразделяются. Затем находят оправдание этому схематизму в том, что будто бы он ясно проявляется в объективных явлениях мира».

Крайне схематизируя исторический процесс, B.C. Соловьев находит, что от начала человеческой истории Восток всегда противополагался Западу, на что Н.Я. Данилевский разумно возражает, что Древний мир (как мы его знаем) представлял собой только Восток (Египет, Вавилония и т.д.), и в те времена не было никакого Запада, никакой Европы. В дальнейшем своем рассуждении B.C. Соловьев выставляет тезис, что на Востоке человек всегда подчинялся во всем сверхчеловеческой силе, а на Западе человек был всегда самодеятельным существом. Здесь схематизм и симметричность вновь подводят логику B.C. Соловьева, так как он «забывает» о рационалистически настроенном Китае, никогда не заботившемся о сверхъестественных силах, на что и указывает ему Н.Я. Данилевский.

Все эти исторические выкладки делаются B.C. Соловьевым для того, чтобы перейти к излюбленной им теме религиозного объединения и рассуждению о винах восточных церквей перед римскою в деле раскола XI столетия. Н.Я. Данилевский же в своей ответной статье вообще отрицает разделение церкви, так как «если разуметь под церковью таинственное тело Христово, тело, коего Он глава, и одушевляемое Духом Святым, — а ведь так понимает церковь г. Соловьев, — то ведь тело это есть святой таинственный организм в реальном, а не метафорическом только смысле; а ежели организм, то и индивидуальность — особь особенного высшего порядка. Как же может тело это разделиться, оставаясь живым, сохраняя свою живую индивидуальность? Недопустимость, невозможность этого очевидны». П.Я. Данилевский настаивает на отпадении западной церкви от вселенского православия.

В этой полемике поднимается вопрос и о Filioque. B.C. Соловьев вопрошает: имеет ли оно отношение к букве Символа Веры или к его содержанию? Н.Я. Данилевский утверждает, что католическое прибавление к Символу Веры является умалением Третьей Ипостаси Святой Троицы, а потому православным должно опасаться неправославных учений римо-католиков. На излюбленный же вопрос всех филокатоликов, какими же Вселенскими Соборами осуждено католическое учение о Filioquc, — Н.Я. Данилевский убедительно отвечает: на всех Соборах, на которых и был установлен Никео-Цареградский Символ Веры как неприкосновенный и неизменяемый.

Все остальные неправославные учения римского католицизма: непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии и непогрешимость папы, говорящего ex cathedra, по Н.Я. Данилевскому, происходят из-за неправильного понимания догмата о церкви, что сначала было выражено «еретическим поступком» (разрывом со Вселенскою Церковью в XI веке), а затем логически было закреплено и «еретическим словом» на Ватиканском Соборе, принявшем догмат о непогрешимости пап, оправдывающий уже все прошлое, настоящее и будущее действие римского католицизма.

Резкое неприятие идей B.C. Соловьева (причем излюбленных им идей о соединении католицизма с православною церковью) и указание на «подпихивания, подталкивания и перемещения фактов, ради умещения их в схему» обосновано Н.Я. Данилевским с крайне редким для 80-х годов XIX столетия знанием церковной и византийской истории, что не могло не задеть гордого философа. Дальнейшая борьба с идеями Н.Я. Данилевского еще долго не могла успокоить быстрого на обличение пера B.C. Соловьева. Умерший в 1885 году Николай Яковлевич[24], к сожалению, не мог уже ничего ответить своему не в меру рьяному и не очень разборчивому в средствах критику.

Западничество все более требовало отказа от русских идеалов во имя соединения с Европой, оно все более радикализировалось и требовало полного отказа от «почвы» во имя растворения России в западной религиозной или политической проблематике. Одним из противодействующих этому направлению, наряду со славянофилами, был и крупнейший публицист XIX столетия Михаил Никифорович Катков (1818—1887), без которого экскурс в историю русского консерватизма будет неполным.


Великий страж империи. Катков Михаил Никифорович. В одной из своих статей Константин Леонтьев предлагал поставить рядом с памятником А.С. Пушкину памятник и Михаилу Никифоровичу Каткову — в знак благодарности и значимости содеянного им для России.

Что же сделал этот человек для России, что можно поставить ему в историческую заслугу?

Во многом именно М.Н. Катков явился тем охранительным деятелем, который не дал в 1863 году (год польского восстания и почти поголовной поддержки его в либерально-революционном стане) повториться ситуации вмешательства Европы в дела России, приведшей в 1853 году к Восточной войне. Страна смогла национально консолидироваться вокруг русского престола перед лицом польского восстания и реальной опасности раскола империи. В немалой степени этому способствовала позиция «Московских ведомостей» и лично ее редактора и ведущего публициста М.Н. Каткова.

В 1881 году (год цареубийства) та же публицистическая напряженность статей «Московских ведомостей» и политическое влияние М.Н. Каткова вновь спасли империю, теперь уже от конституции и ограничения свободы проявления исторического самодержавия, являвшегося на протяжении веков русской истории волевым двигателем для всех деяний русского государства.

Своей публицистикой М.Н. Катков смог дважды отодвинуть разрушительную бурю, подготовлявшуюся революционными шестидесятниками и конституционными восьмидесятниками. Те же, в свою очередь, отвечали ему ненавистью, хулой и вынашиванием планов его политического крушения и даже убийства.

Демократическое общество обрекло М.Н. Каткова на забвение.

Приходит время отдать должное и М.Н. Каткову — издателю журнала «Русский вестник», где был напечатан почти весь корпус русской литературной классики («Война и мир» и «Лина Каренина» графа Л.Н. Толстого, «Преступление и наказание», «Идиот», «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского, «На ножах» и «Соборяне» Н.С. Лескова, «Накануне», «Отцы и дети», «Дым» И.С. Тургенева, лучшие стихи Ф.И. Тютчева, графа А.К. Толстого, Я.П. Полонского, А.Н. Майкова, А.А. Фета, повести и статьи К.Н. Леонтьева и т.д.); профессору философии Императорского Московского университета; организатору одного из лучших учебных заведений Российской империи — лицея имени цесаревича Николая Александровича; редактору-издателю (1863—1887) наиболее влиятельной консервативной газеты «Московские ведомости», в которой он почти ежедневно в течение четверти века публиковал свои публицистические статьи, читавшиеся всей Россией (после его смерти они были собраны и изданы в 25 огромных томах).

С 1850-х годов, ведя постоянную публицистическую борьбу со своими оппонентами, М.Н. Катков начал формулировать свое понимание консервативной «охранительной» политики. Истинным прогрессом, по его мнению, является «улучшение на основании существующего»; историческое развитие государственности — как концентрация власти; личное служение монарху. Польское восстание 1863—1864 годов — время становления всеимперской известности публицистических выступлений М.Н. Каткова против польского сепаратизма (собрание статей по польскому вопросу. Вып. 1—3. М., 1887) и нигилизма. М.Н. Катков принимает активное участие в реформах императора Александра II, особенно в области народного просвещения (внедрения классической системы образования, в качестве практического примера он основал в 1867 г. Императорский Лицей в память цесаревича Николая){70}, становясь, по выражению современников, публицистом не столько газетным, «сколько государственным». В 1882 году император Александр III за многолетние литературные труды дает ему чин тайного советника.

Все сочувственно отзывавшиеся о деятельности М.Н. Каткова сходились во мнении, что наиболее последовательно в его публицистике выразились вопросы о государственной власти{71}.

Будучи принципиальным противником либерального парламентаризма и конституционализма, М.Н. Катков говорил, что «никто так не ошибается насчет России, как те, которые называют ее демократической страной. Напротив, нет народа, в котором демократические инстинкты были бы слабее, чем в народе русском», и что «в каких бы размерах, силе и форме ни замышляли представительство, оно всегда окажется искусственным и поддельным произведением и всегда будет более закрывать народ с его нуждами. Оно будет выражением не народа, а чуждых ему партий».

В год цареубийства императора Александра II он писал: «Правительству необходимо сближение с народом, но для этого требуется обратиться к нему непосредственно, а не через представительство какое бы то ни было, узнавать нужды страны прямо от тех, кто их испытывает… Устроить так, чтобы голос народных потребностей, не фиктивных, а действительных, достигал престола без всякой посторонней примеси — вот задача, достойная правительства самодержавного монарха, вот верный шаг на пути истинного прогресса».

Именно в области государства и верховной власти, его организующей, М.Н. Катков нашел принципиальное отличие, которое стоит между Западом и Россией.

«Противоположность между нами и Западом, — утверждал он, — в том состоит, что там все основано на договорных отношениях, а у нас на вере. Такое слияние царя с народом и взаимная их принадлежность друг к другу вели к тому выводу, что всякая царская служба была службой государственной и всякая государственная служба — царской, то же самое были и обязанности».

Он последовательно проводил принцип служения государю и государству для всех подданных империи, независимо от сословия. Всесословная обязательная служба для него была основополагающей для правильной и здоровой жизнедеятельности русской государственности.

«В понятиях и чувстве народа, — подчеркивал М.Н. Катков, — Верховная власть есть начало священное. Чем возвышеннее и священнее это начало в понятиях и чувстве народа, тем несообразнее, фальшивее и чудовищнее то воззрение, которое хочет видеть в разных административных властях как бы доли Верховной власти. Как бы ни было высоко поставлено административное лицо, каким бы полномочием оно ни пользовалось, оно не может претендовать ни на какое подобие принципу Верховной власти. Власть, в которую облечен администратор, бесконечно, toto genere, отлична от Верховной власти. Администратор не может считать себя самодержцем в малом виде… Служба государю не может также считаться исключительной принадлежностью бюрократической администрации… Все, от мала до велика, могут и должны видеть в себе в какой бы то ни было степени и мере слуг государевых. Что у нас называется общественной службой, то, в сущности, есть такая же служба государю, как и всякая другая, и в этом отношении различие между государственной и так называемой общественной службой не существенно. Мировой судья (охранитель общественного мира) так же служит государю, как и бюрократический деятель»{72}.

В этом ясно виделось возрождение принципа Московской Руси, где государи считали, что всякий гражданин несет на себе обязанность служения царю и Московскому государству, и проводили этот принцип как основополагающий.

Как писал по поводу этого катковского учения крупный юрист Н.А. Захаров, «если на Западе государственный корабль направляется согласно словесным указаниям составивших себе общественную популярность лиц, то у нас он движется под влиянием этико-политической обязанности службы нераздельным царю-родине. Общая воля, направленная к одной цели, руководит правильностью исполнения»{73}.

М.Н. Катков не признавал бумажных конституций, дарованных или завоеванных вследствие политических противостояний различных интересов. Им утверждалась этическая значимость основных русских государственных принципов.

«Говорят, — писал как бы в завещание незадолго до своей смерти М.И. Катков, — что Россия лишена политической свободы, говорят, что хотя русским подданным и предоставляется законная гражданская свобода, но что они не имеют прав политических. Русские подданные имеют нечто более, чем политические права: они имеют политические обязанности. Каждый из русских подданных обязан стоять на страже прав Верховной власти и заботиться о пользах государства. Каждый не то что имеет только права принимать участие в государственной жизни и заботиться о се пользах, но призывается к тому долгом верноподданного. Вот наша конституция. Она вся, без параграфов, содержится в краткой формуле нашей государственной присяги на верность… Какое же правительство, не потерявшее смысла, может отнимать у людей право исполнять то, что велит ему долг присяги?»{74}

Будучи глубоко верующим православным человеком, М.Н. Катков не разделял мир веры и мир политики. Вообще, М.Н. Катков отличался от западников именно своей искренней религиозностью, а от славянофилов — практичностью действующего политика. Политические вопросы у него получали смысл и освещение в его религиозном исповедании, осознании необходимости свидетельствования православных смыслов в мире, в желании достичь возможно более полного воплощения христианского мировоззрения в политических устремлениях государственной политики.

«Всякая власть от Бога — учит наша Церковь. Но русскому Царю дано особое значение, отличающее его от других властителей мира. Он не только государь своей страны и вождь своего народа — он Богом поставленный блюститель и охранитель Православной Церкви, которая не знает над собой земного наместника Христова и отреклась от всякого действия, кроме духовного, предоставляя все заботы о своем земном благосостоянии и порядке освященному ей вождю великого православного народа. Русский Царь есть более чем наследник своих предков: он преемник Кесарей восточного Рима, устроителей Церкви и ее Соборов, установивших самый символ христианской веры. С падением Византии поднялась Москва и началось величие России. Вот где тайна той глубокой особенности, которой Россия отличается среди других народов мира».

А ведь писало это М.Н. Катковым еще во времена почти полного неприятия европейскими и западническими учеными мирового значения православной Византийской империи и, в частности, се значения в истории и мировоззрении русского мира.

Как последовательный монархист М.Н. Катков глубоко чувствовал великое значение единоличного правления в русской истории.

«Монархическое начало, — пишет он в одной из своих статей, — росло одновременно с русским народом. Оно собирало землю, оно собирало власть, которая в первобытном состоянии бывает разлита повсюду, где только есть разница между слабым и сильным, большим и меньшим. В отобрании власти у всякого над всяким, в истреблении многовластия состоял весь труд и вся борьба русской истории. Борьба эта, которая в разных видах и при разных условиях совершалась в истории всех великих народов, была у нас тяжкая, но успешная благодаря особенному характеру Православной Церкви, которая отреклась от земной власти и никогда не вступала в соперничество с государством. Тяжкий процесс совершился, все покорилось одному верховному началу, и в русском народе не должно было оставаться никакой власти, от монарха не зависящей. В его единовластии русский народ видит завет всей своей жизни, в нем полагает все свои чаяния»{75}.

Значимость М.Н. Каткова как публициста в разной степени положительно оценивалась практически всеми продолжателями русской традиции консервативного государствоведения. Его яркая имперская публицистика была значительным вкладом в изучение правовой самобытности русской государственности.

Дальнейшее развитие русского консерватизма настоятельно требовало творческого синтеза направлений славянофильского и карамзинско-катковского в какой-то более глубокой и универсальной системе. Одним из первых, кто сделал такую попытку, был К.Н. Леонтьев (1831-1891).


Эстетик, охранитель, реакционер. Леонтьев Константин Николаевич (в монашестве Климент). И все-таки в крайностях есть своя красота. Величавость и мощь личности Константина Леонтьева, сила его откровенного слова никогда не затеряются на фоне многочисленнейшей среды все более безвозвратно уходящих в историческое небытие его мелколиберальных современников навроде Михайловских, Пыпиных, Стасюлевичей и им подобных.

В чем же тайна этого процесса, устарения прогрессистов и современность охранителей? Видимо, разгадка здесь все же в том, что в многолетнем споре нового и старого такие мыслители, как Константин Леонтьев, думали о вечном, чем и останутся современными во все времена.

Тяжко заболев в 1871 году, он переживает религиозное обращение, исцеляясь чудесным образом по молитвам Пресвятой Богородицы от недуга, и даст обет принять монашество. В 1871—1872 годах живет на Афоне в русском Пантелеймоновском монастыре. К его эстетизму в это время прибавилась живая личная вера.

В 1874 году К.Н. Леонтьев возвращается в Россию. Размышления над сочинениями славянофилов и Н.Я. Данилевского и собственные впечатления от славяно-греческого мира вылились в исследование «Византизм и славянство» (1875). Следуя во многом за Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьев применял к философии истории принципы биологических наук. Он утверждал, что всякий исторический организм (государство, общество) подвержен «естественным» законам рождения, созревания, расцвета («цветущей сложности»), старения и умирания («вторичного смесительного упрощения»). Одновременно он высказывается весьма нелестно о вере в само славянское племя: «нужна вера не в само это отрицательное племя, а в счастливое сочетание с ним всего того получужого, преимущественно восточного (а кой в чем и западного), которое заметнее в России, чем у других славян. Нужна вера в дальнейшее и новое развитие Византийского (Восточного) христианства (православия), в плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь; отчасти и в православное вливание властной и твердой немецкой крови и т.д. Чем больше в нас, славянах, будет физиологической примеси и чем больше в то же время религиозного единства между собою и бытового обособления от Запада, — тем лучше!»

Со второй половины 1870-х годов К.Н. Леонтьев активно выступает с публицистическими статьями и литературной критикой. Наиболее значительные работы опубликованы К.Н. Леонтьевым в книге «Восток, Россия и славянство» (Т. 1—2, М., 1885—1886). Его формулы пленяют своей законченной красотой и неординарной своеобразной эстетической логичностью. Например, «форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться»{76}, «любовь без страха — гордость и европейский прогресс».

В те же годы он пишет статьи «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» (рукопись 1870—1880-х годов), «Наши новые христиане» (1882).

После же отставки (1887) он поселяется в Оптиной пустыни, где пишет свои знаменитые работы «Племенная политика как орудие всемирной революции» (1888), «Плоды национальных движений на православном Востоке» (1888—1889), а также литературно-критическую работу «Анализ, стиль и веяние. О романах графа Л.Н.Толстого» (1890).

23 августа 1891 года К.Н. Леонтьев принимает тайный постриг под именем Климента и затем, по благословению старца о. Амвросия Оптинского, переезжает в Сергиев Посад для поступления в Троицс-Сергиеву лавру, где вскорости и умирает 12 ноября 1891 года.

Прижизненная почти полная безвестность Константина Леонтьева в XX столетии сменяется широким признанием его как классика русской мысли. Тот же процесс безвестности при жизни и признание в конце XX столетия прошел и Лев Александрович Тихомиров (1852-1923).


Наследник много и многих. Лев Александрович Тихомиров. Льву Александровичу Тихомирову, да, впрочем, как и другим русским мыслителям конца XIX — начала XX века, попавшим в революционный кошмар, вмявший всю интеллектуальную почву под идеологический асфальт классового подхода и марксистских оценок, суждено было существовать долгие годы без комментаторов и исследователей их творчества. Они оставались неопознанными исторической наукой как объект исследования. Будучи сама изуродована революцией, имея в своем багаже в основном либеральные и социальные установки, наука на начало XX столетия просто не знала, что с ними делать, и во многом поэтому не имела самостоятельных сил (как и спокойной академической обстановки) для определения значения и места этих мыслителей в истории русской мысли.

Принимая активное участие в революционном народовольческом движении, Л.А. Тихомиров на знаменитом Липецком съезде 20 июля 1879 года поддержал решение съезда о цареубийстве. Являясь членом Исполнительного комитета, он занимался редактированием партийной газеты «Народная воля», играл первенствующую роль при составлении программы «Народной воли», курировал другие издания, а также редактировал большую часть прокламаций Исполнительного комитета. Осенью 1882 года, желая избежать ареста, он уезжает за границу — сначала в Швейцарию, а затем во Францию. Оказавшись в «передовой» республиканской Франции, насмотревшись на парламентские скандалы (вроде «панамского дела») и ознакомившись с деятельностью партийных политиканов, Л.А. Тихомиров начинает пересматривать свои политические взгляды. «Отныне, — пишет он в 1886 году, — нужно ждать всего лишь от России, русского народа, почти ничего не ожидая от революционеров… Сообразно с этим, я начал пересматривать и свою жизнь. Я должен ее устроить так, чтобы иметь возможность служить России так, как мне подсказывает мое чутье, независимо ни от каких партий»{77}.

Сравнивая разрываемую партийными распрями слабую Францию (постоянно «обижаемую» Германской империей) с сильной, внутренне единой и самостоятельной в своей внешней политике Российской империей, управляемой твердой рукой императора Александра III, Л.А. Тихомиров делает выводы не в пользу первой и не в пользу демократического принципа власти.

Параллельно с политическими переменами в самосознании Л.А. Тихомирова происходили и религиозные изменения. Тепло-хладное отношение к вере сменилось горячим желанием возродить в себе православного человека, что укрепляло в нем сознательное решение порвать с революцией. Однажды он открыл Св. Евангелие на строках: «И избавил его от всех скорбей его, и даровал мудрость ему и благоволение царя Египетского фараона». Снова и снова открывал Св. Евангелие Лев Александрович, и каждый раз перед ним возникали все те же евангельские строки. У Л.А. Тихомирова постепенно созревала мысль о том, что Бог указывает ему путь — обратиться к царю с просьбой о помиловании.

1888-й — переломный год. Недавний революционер пишет и издает брошюру «Почему я перестал быть революционером», которой разрывает отношения с миром революции и говорит о своем новом мировоззрении. Его целью становится возвращение на родину. Л.А. Тихомиров подает на высочайшее имя просьбу о помиловании и разрешении вернуться в Россию, что и было ему даровано высочайшим повелением.

Переход Л. А. Тихомирова на сторону русского самодержавия стал сильным идеологическим ударом для революционной партии. Этот акт воспринимался революционерами как совершенно невероятное событие, он казался столь же неправдоподобным, как если бы состоялся переход Александра III в ряды революционеров. Резонанс был велик, и не только в российской среде, но и в международных революционных кругах. Знаменитый Поль Лафарг писал Плеханову, что приезд на учредительный конгресс II Интернационала русских революционеров «будет ответом на предательство Тихомирова»… Это был чуть ли не единственный случай в истории революций, когда один из самых знаменитых руководителей, отказавшись от идеи революции, становится убежденным и последовательным сторонником монархии, в течение тридцати лет отстаивающим ее принципы.

С июля 1890 года Л.А. Тихомиров живет в Москве. Он — штатный сотрудник «Московских ведомостей». Публицистические выступления Л.А. Тихомирова этого времени носят характер критический: критикуются революция и демократический принцип власти. Тогда же он пишет своеобразную трилогию — «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890), «Социальные миражи современности» (1896) и «Борьба века» (1896). Первой же работой, действительно давшей ему славу и известность в русском обществе, была статья «Носитель идеала», посвященная личности и деятельности императора Александра III (написана сразу после смерти государя, в 1894 году). Поэт Аполлон Майков говорил, что «никогда никто не выражал так точно, ясно и истинно идею русского царя», как автор статьи «Носитель идеала». А.Н. Майков писал Л.А. Тихомирову: «Надо бы, чтобы ее прочли все… надо бы се напечатать отдельной брошюрой, продавать по копейкам, приложить портрет покойного государя, надо бы, чтобы идея эта вошла в общее обозрение»{78}.

С книги «Единоличная власть как принцип государственного строения» (1897) начинается другой период творчества Л.А. Тихомирова — период построения положительного государственно-правового учения о монархическом принципе власти, получившем наиболее полное завершение в его же книге «Монархическая государственность» (1905).

Тихомиров Л.А., особенно чувствительный к области государственной, осознавал сильное отличие идеи власти и государства в России от восприятия ее же в Европе. Его протест против демократии — это протест против европеизма, разрушившего свой идеал королевской власти и навязывающий демократический принцип России, следствием которого стало уничтожение национального идеала верховной власти русских царей. Это — протест против финансовых и гражданских «панам», виденных Л.А. Тихомировым на Западе (в частности, в его время особенно явственно во Франции) во имя яркого идеала возрожденной самодержавной монархии в лице императора Александра III.

Многообразные писательские интересы Льва Александровича и глубокая вера в русскую мысль сделали его духовным наследником многих русских мыслителей.

В нем во всей глубине проявилась «универсальность» русского духа, проявилась возможность вбирать в себя, испытывать на себе влияния большого числа разнообразных идей и даже в целом тех или иных систем мыслителей. При этом, не теряя своей идейной самобытности, Л.А. Тихомиров применял все воспринятое извне к построению своего мыслимого здания.

Трудно найти русского мыслителя, который хотя бы отчасти не был бы еще и историком. Вся русская мысль историологична. Возможно, в этом сказывалось еще и влияние Карамзина, впервые столь сильно и широко возбудившего интерес к историческим обобщениям, да и вообще интерес к самим себе. Поколение славянофилов и таких людей, как профессора Погодин, Шевырев, Михаил Катков, безусловно, имели сильный толчок к своему умственному развитию в исторических трудах Карамзина.

Л. А. Тихомиров не был здесь исключением, а, пожалуй, наиболее ярким воплощением историчности русской мысли. Убежденный, что психологический тип русской нации уже не одно столетие неизменен, он не считал большой опасностью включение множества иных народов и государств в русское государственное тело в процессе перерастания России в имперскую державу. Новые этнические примеси, по его мнению, вероятнее всего, будут способствовать еще более яркому выражению собственно русского типа.

Перенося этнические параллели в область мысли, Л.А. Тихомиров никогда не боялся влияния чужих идей на себя как мыслителя. Его гибкий и сильный ум[25]способен был, воспринимая чужое, не перенимать его бессмысленно, некритично, а переосмысливать в нужном ему образе. Все, что было им воспринимаемо, проходило идейную переплавку и добавлялось в его систему мыслительной «специей», придававшей идеям Л.А. Тихомирова большую выразительность.

Универсальность писательства Л.А. Тихомирова создана всем ходом развития русской консервативной мысли XIX столетия; он вобрал в свой писательский багаж всю огромную работу, произведенную предыдущими поколениями. Он — тот мыслитель, который смог переместить наши государственные идеалы из области только лишь интуитивной и чувственной в область сознательного понимания и уяснения. Идея самобытности русского исторического самодержавия была им возведена на уровень научно-исследуемого факта человеческой истории. Монархия, после трудов Л.А. Тихомирова, не может восприниматься людьми непредвзятыми политической идеей, не имеющей философии своего принципа. Вопрос о се (монархии) изучении поднят широко и гласно, и всякий, шедший ему вослед (как профессор П.Е. Казанский, Н.А. Захаров, И.А. Ильин, И.Л. Солоневич или, скажем, такой эмигрантский писатель, как Н. Кусаков), не мог уже обойтись без пройденного мыслью Л.А. Тихомирова пути и не удивиться его прозрениям и уровню, на который было им поднято рассуждение о монархической государственности.

Процесс объединения разных консервативных русел русской мысли — традиций славянофильской и карамзинско-катковской, как я бы се назвал, — начался, пожалуй, еще с К.Н. Леонтьева, смогшего стать бойцом двух станов консерватизма; хотя как поздние славянофилы, вроде А.А. Киреева, так и сам М.Н. Катков — с другой стороны, не видели в K.Н. Леонтьеве последовательного приверженца их версии русского консерватизма. В нем причудливо совмещалось славянофильство в области культуры и карамзинско-катковское отношение к государству.

Следующим звеном, связывающим традицию русской консервативной мысли (после К.Н. Леонтьева), нужно признать Л.А. Тихомирова: и по личной высокой оценке леонтьевской деятельности, и по внутреннему содержанию сочинений самого Льва Александровича. Леонтьев писал (в письме от 7 августа 1891 года) из Оптиной пустыни Л.А. Тихомирову: «Приятно видеть, как другой человек и другим путем (было выделено самим К.Н. Леонтьевым) приходит почти к тому же, о чем мы сами давно думали». Это признание родственности убеждений и духа мысли. А выделенное самим К.Н. Леонтьевым в этом письме место и есть ключ к пониманию самобытности следующего этапа русской мысли, олицетворенного в Л.А. Тихомирове.

Будучи наиболее законным наследником К.Н. Леонтьева (и даже не в том смысле, что он развивал его идеи, а в том, что он продолжил саму нить размышлений над проблемами православной церкви, монархического государства и другим вопросам), Л.А. Тихомиров пришел в русскую консервативную мысль из лидеров крайнего революционизма. И это очень важно для понимания особенности его мышления.

Его мышление, вероятно, даже довлело над его натурой и характером, зачастую заставляя подчиняться выводам логики не менее, чем чувствам, изменяющим собственную жизнь. Его приход в мир традиции может быть сравним (хотя бы отчасти) лишь с путем Ф.М. Достоевского, — участника серьезной тайной революционной организации «петрашевцев», прошедшего через личный глубокий атеизм, ожидание расстрела и каторгу. Их буквальная одержимость, ощущение приближения революции удивительно схожи психологически. «Бесы» Ф.М. Достоевского могут быть гениальными иллюстрациями к политологическим рассуждениям о феномене революции в работах Л.А. Тихомирова конца 1880—1890-х годов XIX столетия.

Революционные течения первой половины XIX века и существовавшие некоторое время спустя еще могли выпускать из своих омутов таких людей, как Ф.М. Достоевский или Л.А. Тихомиров, хотя, конечно, случай Льва Александровича исключителен даже и для того времени: ведь он был одним из лидеров и крупнейшим идеологом народовольчества, в отличие от весьма незначительной роли Ф.М. Достоевского в движении «петрашевцев»…

Народовольчество вообще очень оригинальное, «самобытное» (если, конечно, можно употребить это слово в таком контексте) русское революционное движение, да и сам Л.А. Тихомиров весьма своеобразен для революционного деятеля.

Революционное народовольчество Л.А. Тихомирова нельзя воспринимать так же, как революционеров следующего поколения — эсеров или социал-демократов. Можно ли себе представить, например, Ленина, Бухарина или, скажем, Каляева не расстающимися всю свою революционную жизнь с образком святого (с Л.А. Тихомировым всегда был подаренный матерью образок Святителя Митрофана Воронежского) и захватывавшими в политическую эмиграцию Св. Евангелие? Трудно себе даже помыслить такое.

Скорее всего атеизм или даже богоборчество, всегда в большей или меньшей степени связанное с идеей революции, все же еще не было столь догматически усвоено и освящено в умах многих народовольцев, как это было более последовательно и идейно проведено в дальнейших революционных поколениях.

Этот индифферентный атеизм (без ожесточенного богоборчества) во многом еще не так сильно отражался на нравственных установках некоторых народовольцев, сохраняя многие христианские понятия, скажем, о честности. Так, Л.А. Тихомировым и другими народовольцами было отвергнуто предложение использовать английские деньги для делания революции в России. Во время же первой революции 1905 года кадеты уже легко брали деньги от финнов на свою разрушительную деятельность, а во время Первой мировой войны большевики Ленина получали деньги от военного противника (немцев) на свою революцию уже по идейным соображениям. Так что революция не стояла на месте в своем нравственном состоянии и «развивалась» в сторону все меньшей обремененности нравственными понятиями — что ранее даже в своей среде считала безнравственным, со временем переставало быть для нее таковым. Можно сказать, что сила революции возрастала ее безнравственностью.

Невозможно было представить во времена народовольчества Л.А. Тихомирова, скажем, написания революционерами письма турецкому султану, например, с поздравлением по поводу неудачного штурма русскими войсками Плевны во время Русско-турецкой войны 1877—1878 годов. Во время же Русско-японской 1904—1905 годов такие поздравления японскому Микадо уже имели место, не говоря уже о вопиющей безнравственности большевиков во время Первой мировой войны, желавших поражения своей Родине.

Революция во времена народовольчества была, если так можно сказать, более «честна» но отношению к своей Родине и не имела еще на своем знамени лозунга: «Чем хуже, тем лучше». Вероятно, поэтому из среды попавших в революцию могли восставать такие люди, как Л.А. Тихомиров или Ю.П. Говорухо-Отрок (1850—1897). Видимо, еще позволяло время.

Несмотря на то что революция еще не была способна сломить империю, Л.А. Тихомиров уже видел ее потенциальные сатанинские глубины. Всю свою дальнейшую жизнь после перехода в 1888 году на сторону исторической России он ощущал приближение революционного безумия, всеми своими силами ведя борьбу с этим направлением.

Он, как и многие, чуть не утонувшие в воде и заполучившие особенный страх перед этой стихией на всю жизнь, побывав в водовороте революции, в самой середине его, и чуть духовно не сломавшись под се давлением, всю оставшуюся жизнь чувствовал страшное дыхание этого асоциального чудовища. Причем это ощущение его не сковывало, не лишало сил к противодействию, а лишь мистически подстегивало к борьбе, к предостережению. Это было так реально в его жизни, что окружающие зачастую сомневались в его адекватном отношении к реальности революции.

Л.А. Тихомиров глубоко религиозно переживал надвигавшуюся революцию, — так же, как переживал бы приближение будущего побывавший в нем и знавший, что трагедии этого будущего не минуют его жизни. «Все эти страдания, — писал уже цитированный нами Вл. Маевский, — пережитого духовного и жизненного перелома оставили свой неизгладимый след и в душевном настроении и на внешнем облике Льва Александровича.

Никогда, например, не видели его веселым, смеющимся, беззаботным… Если среди веселой беседы приятелей и набегала на его сосредоточенное выражение лица едва заметная улыбка, то она тотчас же и слетала. Волосы упрямо торчали, брови хмуро сдвигались, со лба и лица не сходили борозды напряженных дум и тяжелых переживаний. Вся фигура Льва Александровича нервная, худая, с явными следами переутомления (Л.А. Тихомиров много лет /был/ выпускающим редактором «Московских ведомостей»), диетического недоедания и переутомления, — отражала на себе неиссякаемую заботу и тревогу души. Он производил впечатление человека ежечасно, ежеминутно боящегося и ожидающего какого-то безвестного и тайного удара»{79}.

Эта чувствительность его души вместе с пытливостью ума, реактивностью его сознания (всегда живо реагирующего на идейные вопросы) создала тот тип мыслителя-энциклопедиста, который одинаково успешно мог трудиться в различных сферах…

Если читать одни дневники Л.А. Тихомирова без его книг и статей, то может создаться очень неправильное впечатление о его характере — как о непоследовательном, все время ноющем о своих болячках, все время сомневающемся в своем предназначении, в своем труде, в своем уме человеке.

Но если знать, что все начало XX столетия он был периодически болен (ревматизм сочленений и другие) и болен вплоть до невозможности зачастую передвигаться и работать[26], если помнить о его публично напечатанном, в котором нет места разнообразным сомнениям, тяготеющим над сознанием многих тонких и глубоких людских натур, а все направлено на действие, на возрождение, на выяснение правды, то фигура Л.А. Тихомирова как мыслителя вырисовывается совершенно другой.

Многие его современники (как писал Вл. Маевский и младший Фудель) говорили об усердных молениях Л.А. Тихомирова, о религиозности, углублявшейся с годами его жизни. Вся его квартира была в церковных образах. Некоторые рассуждали о его ханжестве, не понимая духовной жизни этого человека, его серьезного религиозного настроения, так же как они не чувствовали его большого писательского подвига. Они шли параллельно — нарастание религиозного настроения и возрастание писательства[27]. А если прибавить к этому его революционное прошлое (покаяние за него) и болезни (преодоление их — подвиг), приводившие зачастую его к мысли о скорой смерти, то его творчество можно назвать покаянным подвигом во славу русской государственности. Один из больших и убежденных грешников против этой государственности, государствоборцев, монархомахов в начале своего пути, — он становится одним из глубочайших теоретиков своего монархического государства. Это глубоко христианская эволюция сильной, умной и энергической личности, которая действует из идеальных побуждений и готова потерять веру в старые идеалы, сжечь все, чему поклонялась, и поклониться всему, что гнало и разрушало, когда увидит, что на этой новой стороне — правда. Таков переход духовный в личности — от Савла в Павла…

Мыслители мыслителям рознь. Есть мыслители партикулярные, для которых идеи не есть «кровь» их жизни, а лишь холодные умственные штудии (упражнения). А есть мыслители, являющие собой бескорыстных идейных доноров для нации, отдающие с каждой своей книгой, брошюрой или статьей часть своей «крови», жизни. Это — подвижники, жертвователи; от них одних способна зажечься в сердце другого та вера в свой идеал, о котором они проповедуют.

В 1900—1904 годах Л.А. Тихомиров все явственнее ощущал, что его смерть может быть уже очень близка к нему (нескончаемые боли в кишечнике, не дававшие зачастую ему целыми днями передвигаться и работать){80}. Врачи не могли ничего существенного для него сделать. Он готовился к близкой кончине; в дневнике постоянно появляются его размышления о своем духовном несовершенстве, слова покаянного размышления об участи своей и семьи[28].

И что же делает этот человек в это катастрофическое для своего физического и тяжелое для духовного состояния время? Он работает над «Монархической государственностью». Пишет и сомневается в своей способности написать, продолжает снова писать и тут же с грустью размышляет о крайне малой возможности принести пользу своим трудом современной ему России[29]. И в этих борениях с собой, со своими духовными слабостями, физическими болями, с абсолютной неизвестностью своей судьбы и печальной будущностью всей семьи (в случае смерти Льва Александровича остающейся и без того небольшого материального положения, достающегося изнурительной работой выпускающего редактора газеты «Московские ведомости»)[30]. Это то, что можно смело назвать настоящим подвижничеством во благо Отечества.

Л.А. Тихомиров стал первым русским мыслителем, разработавшим учение о русской государственности, о ее сущности и условиях ее действия. Он первым серьезно занялся изучением такого государственного феномена, каким было русское самодержавие. Государство — естественный союз нации. «Единственное учреждение, — говорит исследователь, — способное совместить и свободу, и порядок, — есть государство» («Рабочие и государство». СПб., 1908. С. 34). Одним из характернейших и основных свойств человека является его стремление к взаимоотношениям с другими людьми. Общественность человека — такой же его инстинкт, как и инстинкт борьбы за свое существование. Оба они естественны, потому что исходят из самой природы человека. Государство же является высшей формой общественности. Общественность эволюционирует от союзов семейных и родовых к союзам сословным, а с развитием человеческих потребностей и интересов дорастает до возникновения высшей силы, объединяющей все социальные группы общества, — государства.

С возникновением общества в нем возникает власть как естественный регулятор социальных отношений. Для общественности всегда характерно наличие власти и подчинения. Когда же нет ни власти, ни подчинения, то наступает свобода в чистом ее виде, но здесь уже нет общественности, так как любая социальная система полна борьбы, которая проходит либо в более грубых, либо в более мягких формах. Власть становится силою, осуществляющей в обществе, в государстве высшие начала правды.

Общество и власть растут и развиваются параллельно, создавая государственность наций. В зависимости от того, что понимает нация под общечеловеческим принципом справедливости, верховная власть представляет тот или иной принцип: монархический, аристократический или демократический. «Необходимо признать, — пишет Л.А. Тихомиров, — все эти три формы власти особыми, самостоятельными типами власти, которые не возникают один из другого… Это совершенно особые типы власти, имеющие различный смысл и содержание. Переходить эволюционно один в другой они никак не могут, но сменять друг друга по господству могут… Смену форм верховной власти можно рассматривать как результат эволюции национальной жизни, но не как эволюцию власти самой по себе… Сами по себе основные формы власти ни в каком эволюционном отношении между собою не находятся. Ни один из них не может быть назван ни первым, ни вторым, ни последним фазисом эволюции. Ни один из них, с этой точки зрения, не может быть считаем ни высшим, ни низшим, ни первичным, ни заключительным…» («Монархическая государственность»).

Выбор принципа верховной власти зависит от нравственно-психологического состояния нации, от тех идеалов, которые сформировали мировоззрение нации. Если «в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, — развивает далее свою мысль Л.А. Тихомиров, — всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения»{81}.

После выхода книги «Монархическая государственность» Л.А. Тихомиров занят осмыслением реформирования системы «думской монархии», каковой она сложилась после издания новых Основных законов 1906 года. Предложенную Л.А. Тихомировым схему реформ коротко можно определить как введение в государственную систему монархического народного представительства с узаконенным господством в нем голоса русского народа, цель которого — представлять мнения и нужды народа при верховной власти. Оговаривал он и то обстоятельство, что «представительством могут пользоваться только гражданские группы, а не элементы антигосударственные, как ныне. В законодательственных учреждениях не могут быть представительства ни от каких групп, враждебных обществу или государству…»{82}.

После окончания редакторства «Московских ведомостей» (1907— 1912) Л.А. Тихомиров снова возвращается к теоретической работе: пишет свой второй (после «Монархической государственности») капитальный труд «Религиозно-философские основы истории», состоящий из десяти разделов. Начало работы было положено в 1913 году, завершена она в 1918-м{83}.

Основой книги Л.А. Тихомирова явилась мысль о борьбе в человеческом мире двух мировоззрений: дуалистического и монистического. На протяжении всей человеческой истории эти идеи ведут между собой непримиримую духовную борьбу, сами никогда не умирая, никогда не смешиваясь между собой, несмотря на многочисленные попытки их синкретизировать.

Анализу истории этой духовной борьбы и посвящена книга Л.А. Тихомирова. Она тем более современна, что говорит не только о прошлом и настоящем периоде этой борьбы, но и дает анализ человеческой истории в ее последние эсхатологические времена. Уникальна книга Л.А. Тихомирова еще и тем, что в ней впервые на русском языке человеческая история в полном объеме проанализирована с религиозной точки зрения. В философской работе Л.А. Тихомирова показано логическое развитие в человеческих обществах религиозных движений, взаимная связь и преемственность религиозных идей разных времен, которые то исчезают с исторической сцены, то, надевая новые личины, появляются вновь.

II.4. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИМПЕРСКАЯ МЫСЛЬ

Русским Богом да русским царем

Святорусская земля стоит.

Рожденные реакцией. 1 марта 1881 года Россия встрепенулась от сна, увидев, пораженная, что тот, которого она считала своим сердцем, умирает в крови, смертельно раненный в центре столицы империи. Нация получила пощечину от своих же отщепенцев; было затронуто одно из наиболее тонких русских чувств — чувство народного единства, олицетворяемого православным государем.

«Диктатура сердца», подражая Европе, пытавшаяся путем бесплодных разговоров и уступок революционерам и либералам успокоить их метания, полусознательно-полунесознательно пожертвовала сердцем империи, ее царем. Оказалось, что между безвластием «диктатуры» (или неупотреблением ею власти) и конституцией было не больше разницы, чем между крушением и ломкой. Цель, поставленная верховной комиссии во главе с графом Лорис-Меликовым в высочайшем императорском указе, сводилась к необходимости «положить предел беспрерывно повторяющимся в последнее время покушениям дерзких злоумышленников поколебать в России государственный и общественный порядок». Эти чисто полицейские цели подавления были самочинно расширены графом Лорис-Меликовым до попытки изменения курса Внутреннсй политики в угоду конституционным настроениям либерального интеллигентского общества. Вместо борьбы с крамолой «диктатор» совместно с либералами и террористами стал подрывать государственность изнутри. Полиция, которой должно было бы быть отведено главное место в подавлении революционных террористических выступлений, приводилась в крайне расстроенное состояние ее новым главой — министром внутренних дел, либеральнейшим Сабуровым, заменившим консерватора графа Д.А. Толстого[31].

При свойственной нашей интеллигенции подражательности русское общество неизбежно становится крайне неустойчивым. Всякая новая идея, замеченная или прочитанная на Западе, приобретает себе в сторонники сразу (или почти сразу) всю эту армию подражательной интеллигенции, которая срывает якорь корабля Отечества и заставляет (если может) нестись его в новую гавань, не рассуждая ни о рифах на пути, ни о цели или целесообразности такого плавания. Подражательность, в отличие от самостоятельного мышления, всегда массово, всегда имеет у нас характер социальной эпидемии в виде революции или радикальной реформы. Декабристы, подражая французским революционерам 1789 года, устраивали восстание; конституционалисты-шестидесятники, следуя соответственному развитию западных конституционных идей, требовали конституции и парламентского представительства. Куда нас только не звала интеллигенция, в каких только политических гаванях не видали наш государственный корабль!..

Почему же сама интеллигенция так легко бросала и бросает все свои политические увлечения, почему она так страстно непостоянна в своих стремлениях?

Великий творец «России и Европы» отвечает на это так: «Подражательность… предполагает отсутствие любви к своему; а кто отрешился от этой любви — любви прирожденной, самобытной, роковой, то какую же, собственно, любовь может он иметь к чему-нибудь чужому? Ни к чему особенному, ибо это особенное не разобрано и не взвешено подражателем. Любезно ему в чужом то, что оно чужое, что оно принадлежит тому, кого он считает достойным подражания, и в этом чужом привлекательным, достойным подражания очевидно может ему казаться лишь самое новое, самое последнее. В самом деле, с чего, с какой стати будет он подражать тому, что отвержено уже самим оригиналом, что им самим найдено несостоятельным и что он уже отбросил или ниспроверг, если еще не на деле, то по крайней мере уже в мысли? Очевидно, что только то, на чем остановилась передовая мысль, может, по мнению подражателя, заслуживать подражания»{84}.

В восьмидесятых годах XIX столетия русское общество, хотя и внутренне потрясенное и зараженное революционным духом, все же нашло в себе духовные силы на ответную консервативную реакцию, на борьбу с внутригосударственным распадом и революционным хаосом. «У нас, — писал тогда М.Н. Катков, — теперь в большом ходу слово реакция. Этим словом перекидываются как самым ругательным. Им запугивают наш слабоумный либерализм. Но, скажите ради Бога, не есть ли отсутствие реакции первый признак мертвого тела? Жизненный процесс не есть ли непрерывная реакция, тем более сильная, чем сильнее организм?»{85}

Все требовало реакции, и с восшествием на престол императора Александра III она получила свои права. Были удалены граф Лорис-Меликов, Абаза и Сабуров — главные зачинщики конституционного движения 1881 года. Новый царь нашел опору в Константине Победоносцеве, вернул в правительство графа Дмитрия Толстого на пост министра внутренних дел и поручил ему провести внутренние реформы, корректирующие начинания 1861 года. Михаил Катков и Иван Аксаков вновь возвысили голос, выразив своей публицистикой чувства возмущения и горести, владевшие тогда многими русскими. Русская мысль стала несравненно более смелой и самостоятельной, «реакционно-двигающей», как говорил Константин Леонтьев.

Новым периодом выявления и осмысления русского самодержавия стало царствование государя императора Николая Александровича. Начало царствования явилось как бы временем смены поколений идеологов православно-монархического движения. Через черту 1894 года — года смерти императора Александра III — не перешел почти никто из старых писателей: ни И.С. Аксаков (1823—1886), ни М.Н. Катков (1818-1887), ни Н.Я. Данилевский (1822-1885), ни К.Н. Леонтьев (1831-1891).

События конца XIX века и бурное революционное начало XX века дали огромную пищу для размышления политическим публицистам. С усложнением государственного механизма, с увеличением его социальных задач разнообразилась и политическая литература. Пришло осознание необходимости разработки политической философии.

Уже тогда, на рубеже веков, наша государственно-правовая наука, оторванная от родной почвы, не исполняла своей профессиональной функции — законодательного оформления национально-государственных идей. Правоведы, изучая русское государственное право, редко выходили из узких рамок трактовки статей существующих законов. Только немногие из них брались за несравненно более труд-нос дело — создание политической философии. Подражательное и зависимое от западных юридических идей, русское государственное право под натиском либерализма и множащихся партийных «истин» было неспособно осмыслить и удержать понимание основ нашей государственности, — государственности, явившейся самым крупным опытом человечества в построении своих социальных общежитий.

Л.А. Тихомиров был прав, когда писал, что «русская политическая мысль, насколько она сделала успехов в национальном духе, — всем обязана не государственной науке, которая прививала европейские идеи и понятия, а публицистике». Гораздо больший материал, чем все труды университетских правоведов, для национального политического сознания представляет консервативная публицистика, сумевшая выразить в газетно-журнальных баталиях идею монархической власти — этого творца русской государственности.

И сегодня поиск твердой почвы для выработки политического сознания заставляет нас обращаться к старым книгам, возвращать читателям забытые имена русских консервативных писателей. История русского самосознания представлена сегодня уже известными именами Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, И.Л. Ильина и И.Л. Солоневича. Однако между этими поколениями мыслителей мы находим целую группу правых писателей конца XIX — начала XX века, публицистика которых неизвестна, но во многом современна и сегодня.

Работы психолога П.Е. Астафьева, этнографа А.А. Башмакова, литературного критика Ю.Н. Говорухи-Отрока, геополитика И.И. Дусинского, правоведа Н.А. Захарова, профессора права В.Д. Каткова, генерала А.А. Киреева, публициста К.Н. Пасхалова, философа В.В. Розанова, православного апологета А.А. Сапожникова, сенатского чиновника П.Н. Семенова, политического публициста Л.А. Тихомирова, директора Строгановского училища Д.А. Хомякова, публициста Н.И. Черняева, думского деятеля Г.А. Шечкова и некоторых других были единым идейным явлением. Из этих имен известны лишь В.В. Розанов и Л.А. Тихомиров, да и то не в равной мере; труды же остальных ждут своего прочтения. Их публицистика посвящена уяснению идеи русского самодержавия и критике демократического принципа.


Певец монархии. Николай Иванович Черняев, родившийся в 1853 году в старой дворянской семье, получил образование во 2-й харьковской гимназии и в Харьковском Императорском университете, на юридическом факультете. Окончив последний в 1875 году, Н.И. Черняев был оставлен для приготовления к профессорскому званию как специалист в истории русского права. Будучи, таким образом, магистрантом, он подготовил большой труд по этому предмету права, который впоследствии отчасти переработал в книге «О русском самодержавии».

Университетская среда привела его на народовольческий процесс 193-х, где он выступал защитником Ю.Н. Говорухи-Отрока. Они сошлись еще ранее на общей для них любви к театру. В юности Николай Иванович мечтал стать профессиональным актером и даже выступал в старом дюковском харьковском театре[32], участвуя в постановках классических произведений.

В 1881 году Н.И. Черняев оставляет университет, отдаваясь всецело публицистике{86}. А в конце этого же года он сделался постоянным сотрудником харьковской газеты «Южный край» и стал со временем идейным руководителем редакции, печатая множество статей по самым разным проблемам. Одновременно он поступил в харьковскую присяжную адвокатуру, участвуя в уголовных и литературных процессах.

В 1890 году в Москве был организован журнал «Русское обозрение», с которым сотрудничал переехавший в столицу Ю.Н. Говоруха-Отрок. Он же предлагает и Н.И. Черняеву начать печататься в этом московском журнале. Журнал объединил почти все тогдашние силы правых писателей. Наряду с литературными публикациями у Черняева в августе — сентябре 1895 года в «Русском обозрении» было опубликовано сочинение «О русском самодержавии». Первоначально, как сотрудник газеты «Южный край», Н.И. Черняев напечатал свою работу в этом издании в ноябре — декабре 1894 года. По всей видимости, Н.И. Черняев написал свое сочинение под впечатлением смерти императора Александра III (1894), которого многие из монархистов считали носителем идеала самодержца, а его правление — выражением идеала монархической политики. Редакция, в которой ведущую роль играл Л.А. Тихомиров, угадав значение этой работы для русского общества, одновременно издала работу «О русском самодержавии» отдельной книгой. Труд этот был действительно неординарным явлением в русской политической литературе, будучи первой попыткой систематизации представлений о русской монархии как о государственном феномене.

В середине 1890-х годов Николай Иванович Черняев тяжко заболел. Пораженный параличом, он был одно время полностью бездвижен. Впоследствии подвижность вернулась только рукам. Не имея возможности физической свободы передвижения, всю оставшуюся жизнь он, по свидетельству знавших его современников, оставался бодр и весел духом и, что самое главное, не прекращал публицистической деятельности.

Продолжением, развитием идей, изложенных в книге «О русском самодержавии», стал изданный в 1901 году в Харькове большой сборник работ Н.И. Черняева под общим названием «Необходимость самодержавия для России. Природа и значение монархических начал». Автором был задуман грандиозный труд о развитии начал монархии, освещенных русской литературой, начиная с древних времен и кончая трудами Л.А. Тихомирова. Части этого сочинения печатались в сборнике «Необходимость самодержавия для России» под общим заглавием «Теоретики русского самодержавия». П.И. Черняев говорит не только о русском самодержавии, но и о монархизме древнего Востока, и о византийском империализме. Его внимание привлекали все виды монархии. Он считал одною из важнейших задач сравнительное изучение русских монархических начал и иноземных монархий, поэтому сборник представляет собой огромный энциклопедический материал о монархии, о ее природе и о се значении.

Для Н.И. Черняева русское самодержавие было одновременно и тайною, и идеалом, и поэзией. «Только те русские, — писал он, — могут не быть монархистами, которые не умеют думать самостоятельно, плохо знают историю своей родины и принимают на веру политические доктрины Запада»{87}.

Всю жизнь он не уходил в своей публицистике от этой темы. Завораживающая тайна монархии, мистика ее принципа поражала его исследовательское воображение. Он писал: «Беспристрастный исследователь не может не согласиться, что монархический принцип заключает в себе много таинственного, много такого, что может быть понято и оценено надлежащим образом только путем пытливых размышлений и пристального изучения истории. Беспрекословное повиновение миллионов одному человеку и их преданность монарху представляет явление настолько поразительное, что его нельзя объяснить никакою “хитрою механикою”. Неограниченная монархия, и русское самодержавие в частности, не может не казаться делом сверхъестественным, которое удовлетворительно объясняется только участием провидения в судьбах народов. Историк и мыслитель, старающийся найти последовательность между событиями и указать связь, существующую между учреждениями и тою почвою, на которой они возникают, не вправе отрицать Бога в истории… Государственное устройство, имеющее религиозную основу, не может не иметь мистического оттенка: его имеет и русское самодержавие, ибо оно построено на убеждении, что император и самодержец всероссийский — помазанник Божий, что Он получил власть от Бога, что он монарх Божиею милостию, что сердце его в руце Божией»{88}.

Понять великий смысл монархии труднее, чем понять республику, устроение которой гораздо проще и дается без особого духовного и умственного труда. Говоря словами Штрауса, отношение республики к монархии определяется так же, «как речная мельница к паровой машине, как вальс или песня к фуге или симфонии».

Революция 1905 года принесла в русское общество крайний разброд. Родная газета Н.И. Черняева «Южный край» под влиянием ее издателя А.Л. Юзефовича с 1905 года сменила политический курс, повернув резко влево. Николай Иванович, не знавший компромиссов в своих политических убеждениях, прекратил всякие связи с газетой.

Размышляя на протяжении всей своей жизни о сущности монархии, Н.И. Черняев в конце своего земного пути издал последнюю, третью, книгу о монархии, быть может, самую оригинальную, — под названием «Из записной книжки русского монархиста» (Харьков, 1907). Это сочинение состоит более чем из полутора сот небольших заметок о всевозможных проявлениях монархической мысли и чувства у разных народов мира. Сборник миниатюр, «опавших листьев», представлял собою особый вид литературы, используемый многими писателями в XX столетии. В специально же монархической литературе такая книга была единственной в своем роде.

«Монархический инстинкт, — писал Н.И. Черняев, — дело великое, но в наше время, когда все подвергается сомнению, им нельзя довольствоваться. Он должен быть возведен в сознание. Русский человек, вкусивший от древа образованности, должен быть монархистом не только по влечению сердца, по преданию и по привычке, но и по ясно осознанному убеждению. Только тогда он будет вполне застрахован от заразы демократических, республиканских, конституционных и вообще антимонархических веяний, учений и предрассудков. Он будет от них застрахован только в том случае, если постигнет отчетливо и раздельно религиозные основы, мистику, величие, идеалы, всемирно-историческое значение, культурное призвание, политическую необходимость, историческую правду, нравственные основы, природу, особенности, психологию, поэзию и благодетельное влияние русского монархизма.

Короче сказать, выяснение русского политического самосознания составляет одну из главных потребностей русского общества, русской молодежи и русской школы»{89}.

Н.И. Черняев, так никогда и не переселившийся в Москву, представлял собою яркий пример провинциального деятеля, который и из далекого от столиц Харькова мог влиять на сознание читающего русского общества своею публицистикой. Как безусловный монархист (верящий в свой политический принцип и, главное, знающий, во что верует), он был активным и уважаемым деятелем харьковского отделения «Русского собрания» — первого монархического общества в России… Прожив недолгую, но весьма яркую жизнь, Николай Иванович Черняев тихо умер 13 мая 1910 года, оставив потомкам свои сочинения.


Хомяков Дмитрий Алексеевич (1841—1918). Старший сын знаменитого славянофила А.С. Хомякова был неординарным публицистом. Он участвовал в подготовке и издании Полного собрания сочинений своего отца в начале прошлого века. Был председателем Совета Строгановского центрального училища технического рисования в 1895—1896 годах, находившегося в ведении Министерства финансов по департаменту торговли и мануфактур. В 1897—1901 годах состоял членом Совета этого училища, в чине действительного статского советника.

Он был тонким ценителем искусства, особенно иконописи, о которой писал следующее: «Иконописание традиционное важно для выражения единства Церкви, как общества не только понимающего одинаково, но и представляющего себе понимаемое в образе по возможности едином… Такая объединительная в вере сторона иконописи особенно покажется ценной, когда обратим внимание на недостаток ее у западных христиан, утративших вместе с внутренним единством веры и выражение ее, как таковой — икону. Внутреннее единство, находящее себе выражение в свободном единении, заменялось все более и более в не православном христианстве внешней объединительной формой авторитета, который есть не что иное, как замаскированный разлад, — и, по мере развития этого внешнего единства, утрачивалось все более и более единство истинное с его многоразличными проявлениями — утратилась и икона в настоящем ее смысле, заменившись религиозной живописью, бесконечно индивидуальной, зарождение коей следует почти немедленно за отделением церквей западных, основой которого было именно развитие индивидуально-рационалистического начала, уничтожившего и внутреннее единство, и его внешнее выражение, и ставящее себе по крайнему своему неразумию в заслугу и то и другое в области искусства»{90}.

«Все чувственное подчинено закону несовершенства и, следовательно, неравенства, которой и есть самый, так сказать, осязаемый результат утраты человечеством его первоначального блаженно-однородного земного совершенства, — писал Д.А. Хомяков. — Людям теперь дана надежда на высшее, на небесное совершенство; земное же невозвратимо, и, следовательно, невозможно никакое абсолютное качество, как, например, равноспособность к пользованию даже земными благами, вследствие бесконечной разности в формальных качествах, необходимых для сего»{91}.

Исходя из этого, Хомяков Д.А. считал государство значимым земным институтом для несовершенного человечества, особо важным в его земной жизни.

«Благодаря, — писал он о бюрократизме, — распространению принципов французской революции, настоящей родоначальницы бюрократизма, который есть не что иное, как хроническое, длительное революционное состояние, стремящееся постоянно заменить органическое начало жизни погоней более или менее насильственною за абстрактными, надуманными целями “отвлеченного блага”. Но так как “благо” в широком смысле очень трудно конкретизируемое нечто, то бюрократизм избрал себе целию один из его признаков, наиболее наглядных, но ничего сам по себе не стоющий (если взять его отдельно от всех других), — “это внешний порядок”. И вот на идее заведения этого вечно искомого “порядка” и улучшения его, бюрократия стала развиваться не по дням, а по часам»{92}.

Хомяков был последовательным защитником классического образования. Он писал: «Для того, чтобы стать человеку на высшую ступень развития, ему необходимо усвоить все то, что приобрело человечество абсолютного в просветительном и образовательном отношении за всю историю свою. Усваивать надо лишь общечеловеческое; и хотя таковое никогда не является иначе как в оболочке народного, тем не менее усвоению подлежит только общечеловеческое, народное же — лишь поскольку оно неотделимо от первого»{93}.

Д.А. Хомяков сотрудничал с журналом «Мирный труд», газетой «Московские ведомости», входил в консервативный Самаринский кружок, был автором многих интересных книг{94}.


Библия монархизма. В системе русской политической имперской мысли особое место занимает книга «Монархическая государственность» Льва Александровича Тихомирова (1852—1923), который был, по сути, первым русским мыслителем, подвергшим систематическому пересмотру сложившиеся в европейской политической философии взгляды на государственность. В его мышлении удивительно сочетались критические достоинства и апологетические возможности. Он мог как вносить сомнения в казалось бы устоявшиеся постулаты, так и убеждать в правильности своих положительных политических конструкций.

«Монархическая государственность» — книга, явившаяся как бы квинтэссенцией, высочайшим достижением всех имевшихся до нее попыток осмысления уникальности идеи русского самодержавия. Попыток таких было немало. Они были начаты еще Карамзиным и славянофилами, Данилевским, Леонтьевым, М. Катковым, духовными писателями — владыками Филаретом (Дроздовым), Амвросием (Ключаревым), Филаретом (Гумилевским).

Новое царствование императора Николая II вызвало интерес политических писателей к вопросу уяснения идейных основ монархии как особого типа верховной власти. К сожалению, в целом в политике русского правительства начала XX века царила непоследовательность, бессистемность и опасное благодушие. Но среди высокопоставленных сановников были люди с тонким государственным чутьем, которые понимали трудность положения и искали в обществе людей, способных выяснить, выписать для правительства ряд реформаторских действий для обуздания революционного движения и более четкого понимания положительных задач, необходимых для империи, входящей в индустриальную эпоху.

Например, из дневника Л.А. Тихомирова известно, что в августе 1899 года он получил приглашение крупного чиновника Министерства юстиции, впоследствии сенатора, Петра Николаевича Семенова (племянника П.П. Семенова-Тян-Шанского) к сотрудничеству в написании «Записки о самодержавной власти», над которой тот работал по поручению государя императора Николая II.{95}

Сипягин Д.С., товарищ министра Внутренних дел, также очень интересовался работами Л.А. Тихомирова. Когда же Д.С. Сипягин встал во главе министерства в 1902 году, то его записки, подаваемые государю, были во многом навеяны тихомировскими идеями…

В начале XX столетия шла агрессивная, жестокая борьба идей, в которой правительственный, имперский лагерь отнюдь не выглядел бледно. Среди ученых и писателей этого лагеря было весьма глубокое понимание важности идейной борьбы с революцией.

Так, генерал и публицист-славянофил А. А. Киреев писал в письме к Л.А. Тихомирову: «Идея — все! Ведь в нее не верят потому, что наши глупые интеллигенты без примера ничего не понимают, они видят, что у нас глупо, скверно, что в конституционных государствах па поверхности лучше, ну и лезут в конституцию. А если бы увидели, что при земско-самодержавном строе будет еще лучше, — перейдут и на славянофильские идеалы. Нет! Вырабатывайте идеалы»{96}.

Было немало желающих сформулировать цельное понимание того, что же это за политический феномен — царская власть, но по большей части это было обрисовкой некоторых контуров, попыткой несколькими сочными мазками обозначить проблему или поставить вопрос. В этом не было той необходимой для идеологии капитальности, всеохватности, универсальности, которую смог дать Лев Тихомиров в «Монархической государственности».

«Монархическую государственность» нельзя рассматривать отдельно от других работ Льва Тихомирова, как критических, так и апологетических, во многом развивающих основополагающие идеи «Монархической государственности».

Лев Александрович шел весьма долго к написанию «Монархической государственности», что видно даже по структуре и тематике самой книги. Еще в ряде статей о «Монархических началах власти» (1896—1898 годов) в газете «Московские ведомости» и в сочинении «Единоличная власть как принцип государственного строения»{97} он поставил проблемы, рассмотренные подробнее впоследствии в первых трех частях «Монархической государственности». Он вновь и вновь возвращался к одной и той же теме, как бы проговаривая, прописывая те контуры идеи, которые с каждым новым его обращением к этой теме становились более видимыми, цельными и капитальными…

«Монархическая государственность» вышла в четырех частях. Первые три были напечатаны в июне—июле 1905 года, а четвертая — в августе. Кроме тысячи обычных экземпляров книги было изготовлено несколько «именных», которые были подарены, разосланы или поднесены членам императорской фамилии и некоторым государственным сановникам. Среди восторженно отозвавшихся на книгу был, например, сенатор П.Н. Семенов, который писал так: «Замечательной книги г. Тихомирова по глубине мысли нет… равной в русской литературе»{98}.

С выходом книги авторитет Л.А. Тихомирова как теоретика государственного устройства в среде правой русской общественности вырос еще более. Он стал желанным гостем многих знаменитых людей своего времени, с ним советовались по разным вопросам, его приглашали для разговоров и министры, и великие князья.

Осенью 1905 года при посредничестве генерал-лейтенанта Александра Алексеевича Киреева, состоявшего при великой княгине Александре Иосифовне, великий князь Константин Константинович передал книгу Л.А. Тихомирова государю императору. А в феврале 1906 года А. А. Киреев обратился к министру Императорского двора В.Б. Фредериксу с просьбой об исходатайствовании А А Тихомирову знака монаршего внимания за поднесенный государю императору труд «Монархическая государственность».

Л.А. Тихомиров был удостоен всемилостивейшего пожалования — серебряной чернильницы «Empire» с изображением государственного герба. Л.А. Тихомиров по получении подарка написал 15 марта всеподданнейшее прошение, выражающее его императорскому величеству благодарность за всемилостивейшс пожалованный ему подарок.

Подарок им был воспринят как «нравственное одобрение» его трудов по разработке монархического принципа власти, которыми он хотел послужить «общечеловеческому благу». В письме к государю он писал, что изучение много лет назад французского республиканского строя привело его «к убеждению в превосходстве монархического принципа», изучение и разъяснение которого стало с тех пор его главной задачей. Наибольшую трудность для исполнения своей задачи Л.А. Тихомиров видел в «неуменье людей выделять действие самого принципа из того, что лишь посторонне к нему примешивается», при котором отождествление самодержавия с абсолютизмом приводит к развитию бюрократического всевластия в области государственного управления. При правильном же понимании сущности монархии, «будучи верховной властью высшей правды, монархия одна из всех политических принципов способна воздвигать государственный строй непосредственно на социальном», т.е. на сословно-профсссио-налыгой организации социальных слоев общества, не давая возможности партийному политиканству узурпировать власть над нацией. Спасение же от бюрократической узурпации он видел в построении «правительственных учреждений по системе сочетания народного самоуправления и действия бюрократии, их взаимною сдержкою». Он был глубоко уверен, что «при правильном построении учреждений, соответственно монархическому принципу, Россия не только сама освободилась бы от политических противоречий, но могла бы дать пример высшей государственности всему миру, ныне столь в этом нуждающемуся»{99}.

Книга Л.А. Тихомирова дала монархическому движению идейное выражение своих чувств и бессознательных национально-патриотических ощущений, изложенных в строгую в своем логическом построении систему истории и догматики монархической государственности, чего никогда не было сделано до выхода этой книги. Он видел необходимость в новой породе людей, которые смогут возродить монархическую государственность на основе его идеальных конструкций.

Достоинство труда Л.А. Тихомирова состоит в определении исторической преемственности русской государственности через римскую и византийскую; в осмыслении места русского самодержавия в ряду других православных имперских государств (Рима и Византии); в выяснении идеального (в идее) содержания царской власти и определения правильных и неправильных форм того или иного принципа верховной власти; в освящении истории русской государственности с выяснением истории развития русского самосознания; в признании недостаточности осознанности русских идеалов.

* * *

Как-то Иван Солоневич назвал «Монархическую государственность» «Библией монархизма» и оказался весьма точен в этом определении. Уже несколько поколений русских людей, защищающих исторические государственные традиции, обращаются к этой книге как к источнику, хранящему философию русской государственности, — государственности, потерянной с революцией, но всегда возможной к новому возрождению…


Академический консерватизм. Профессор В.Д. Катков (1867 — после 1917). Василий Данилович Катков родился в большой русской семье в деревне Малой Николаевкс Славяносербского уезда Екатсринославской губернии 26 апреля 1867 года. Происходил он из крестьянского сословия, его отец был бывшим крепостным музыкантом, незадолго до рождения сына Василия освободившимся из «крепости» по императорскому манифесту 19 февраля 1861 года.

Освобождение принесло отцу больше горести и хлопот, чем радости, поскольку помещик, отпустив крестьян на волю, остался собственником музыкальных инструментов, которые он и не преминул оставить за собой. Крестьяне-музыканты были принуждены искать другое занятие для своего пропитания. Несмотря на это, отец (получавший иногда лишь 25 рублей в месяц жалованья на новой службе) своим любящим сердцем еще в детстве, вероятно, угадал в Василии человека талантливого и умного и всячески содействовал его обучению.

Окончив прогимназию в станице Каменской области Войска Донского, В.Д. Катков поступает в 5 класс Таганрогской гимназии. Здесь, благодаря гимназическому начальству, директору Дьяконову (без всяких на то просьб со стороны Василия и его родителей), молодой гимназист получал наиболее высокооплачиваемые уроки в Таганроге, вследствие чего В.Д. Катков мог учиться уже за свой личный счет.

Желая поступить в Императорский Харьковский университет, Василий Данилович колебался с выбором факультета, на котором учиться. Выбор стоял между историко-филологическим факультетом и юридическим. Поступив поначалу на историко-филологический, впоследствии он переводится все же на юридический, хотя и посещает лекции на историко-филологическом такого известного профессора, как А.А. Потсбня.

По окончании университета в 1889 году В.Д. Катков был оставлен при университете для подготовления к профессорскому званию. Научная карьера, казалось, легко открывалась для В.Д. Каткова и без каких бы то ни было препятствий в дальнейшем. Но жизнь распорядилась по своему…

В одном из своих отчетов (по оставлении его стипендиатом для приготовления к профессорскому званию) Василий Данилович Катков выразил неудовольствие «господствующим» положением «римского права» в министерство И.Д. Делянова, за что и был исключен из числа профессорских стипендиатов.

После смерти министра народного просвещения И.Д. Делянова в 1898 году, при новом министре Н.П. Боголепове дело В.Д. Каткова было пересмотрено, с него сняли запрещение заниматься университетской преподавательской деятельностью, и он в 1898 году приступает к пробным лекциям (об ограничении свободы договоров и о юридических конструкциях договоров в пользу третьих лиц) в Императорском С.-Петербургском университете. А с 1901 года, уже будучи приват-доцентом Императорского Харьковского университета, и до 1908 года включительно, он читает (необязательные) курсы вексельного права, конкурсного права и гражданского права прибалтийских губерний…

Кровавые и жуткие события революции 1905 года, последовавшие вслед за неудачной Русско-японской войной, не могли не заставить такого талантливого ученого и честного гражданина, как В.Д. Катков, выступить перед обществом со своей яркой политической проповедью в защиту исторических устоев империи, против либерализма в образовании, просвещении и публицистике.

В Императорском Харьковском университете на юридическом факультете, где преподавал В.Д. Катков, «политически-прогрессивное большинство» не давало занять ему подобающего места, всячески затрудняя ему возможность защитить магистерскую диссертацию, без чего нельзя было стать профессором. Либеральный дух, царивший в Харьковском университете, не позволял разжижать свою либеральную консистенцию в профессорском корпусе консервативными элементами, несмотря на то что В.Д. Катков за период 1901—1904 годов стал уже автором четырех крупных научных монографий.

Этот же либеральный дух, развратив своей пропагандой доверчивую молодежь, подготовил почву для недовольства и взрастил революционную смуту. Действуя на чувство, преобладающее в молодости над рассудком, пленяя идеалами справедливости, свободы, равенства и братства, адвокатско-профессорско-преподавательский интеллигентский корпус возбуждал в юношестве неугасимый огонь желания наибыстрейшего достижения целей своих новоприобретенных революционных идеалов. Это толкало молодых в крайние политические течения — с их терроризмом, экспроириациями и открытыми вооруженными бунтами, поскольку молодость никогда не подозревает, но словам В.Д. Каткова, «как мало нам дано для осуществления этих идеалов здесь на земле»{100}.

Но и «зрелые» либеральные круги, самонадеянно выходя из университетов и адвокатских контор на поприще государственной политики и зачастую не желая быть разрушителями, вследствие своей сугубо теоретической политической подготовки, становились самыми злостными антигосударственниками. Деятельные мечтатели вообще самые страшные политики; для них нет ничего, что бы невозможно было осуществить на практике из своих политических мечтаний, а потому не впервые рушатся тысячелетние империи, а традиционные общества периодически испытывают опустошительные набеги «новых варваров», ведомых этими мечтателями.

«Можно не быть неверующим, — писал профессор В.Д. Катков, — и делать неверующими других. Можно не быть революционером и бомбометателем, и воспитывать из своих питомцев героев браунинга и динамита, грабителей и убийц. Маркс не был марксистом, а Дарвин дарвинистом. Большинство профессоров наших университетов совсем не революционеры, равно как и преподаватели средних школ не анархисты, но важнейшими виновниками пережитой нашей родиной смуты, с ее убийствами, грабежами и поджогами, были они. Они не только не боролись, как это они обязаны были делать, против разрушительного влияния эгоизма, распущенности, самомнения и политического невежества, но потворствовали им и даже подстрекали их. Ни для кого не тайна, что главными деятелями и душой самой нечестной, лицемерной и вредной партии кадетов, стянувшей к себе все отрицательные элементы государства, нравственности и религии, — были они. Они создали ту практическую мораль, которая отрицает свободу личности, ее неприкосновенность, независимость суждения и святость религиозных убеждений: мораль, которая оправдывала грабежи, убийства, преследование за мнения, глумление над религией, требовала крови и поджогов, разрушения семьи, церкви, государства. Близорукие или ослепленные честолюбием и жаждой власти, они не понимали смысла поговорки: кто сеет ветер, пожнет бурю; кто сеет бурю, пожнет ураган»{101}.

Подобным же разрушительным началом для империи была многочисленная и разнокалиберная «освободительная» печать, ты-сячеголосно призывавшая власть толпы на всероссийский престол. Толпа же — самый плохой политик; политик, которому недоступен политический опыт, единственно могущий научить избегать политических заблуждений. Порыв к власти «освободителей» прикрывали громкие фразы о «свободе», о необходимости бороться с деспотизмом, и острие этого революционного действия было направлено на свержение русской верховной власти в государстве, удар был направлен в самое чело государственного организма. А опасность гибели государственности осознавалась, как тогда, так и в любое другое время, лишь немногими — наиболее чуткими к происходящим вокруг политическим процессам…

Среди излюбленных публицистических тем у профессора В.Д. Каткова особое место занимали гражданские проблемы: государства (верховной власти), религии, нации, национальной измены во время смутного времени, школы, диктатуры…

Народ, по В.Д. Каткову, не может быть свободен, не может обладать полнотой своих прав, если он не может отстоять свою национальную государственную власть. Всякий народ, желающий получить свободу, свергнув иноземное иго, прежде всего старается воссоздать для себя сильную верховную власть.

Власть самодержавного государя для профессора В.Д. Каткова была национальным историческим феноменом, на который недостаточно было обращено внимание юридической науки, и, одновременно, это был факт настоящего времени, реальной власти над стопятидесятимиллионным народом, живущим в современности.

«Народ его (государя. — М.С.), — писал он, — это тс миллиарды, которые жили в продолжение тысячелетней истории страны и которые будут жить в ней, когда исчезнем не только мы, но и наши правнуки. Такая власть стоит вне минутных настроений толпы. Она ответственна перед Богом и историей. Ей нечего заискивать у теперешнего населения с его временными интересами, временными настроениями и ошибками. Она боится Бога и никого больше на земле.

Только такая власть и может быть проводником истинной воли Божией на земле. Только такая власть может без страха перед толпой выполнять требования религии, понимать се значение в человеческой жизни, охранять се и не входить в сделки со стремлениями и желаниями, выдаваемыми за народные. Только такая власть в состоянии отличить глас истинного народа, который является гласом Божьим, от гласа того “народа”, который Христа предал»{102}.

И эта власть в начале XX столетия испытывала нескончаемый массированный штурм своих идейных бастионов по всему фронту. Выступление молодого ученого В.Д. Каткова в защиту русского самодержавия было вызовом могущественнейшему и сплоченнейшему в России политическому «ордену» — российской интеллигенции, шедшему в первых рядах атакующих основы империи. Он воспринимался как предатель интеллигентского слоя, а отсюда шли и все прочие шельмования (вроде политических кличек «погромщика», «мракобеса» и т.д.).

Государство для профессора В.Д. Каткова было лучшей «частью» каждого истинного гражданина, выше и дороже личного его существования; государство он воспринимал как возможность жизни для всех населяющих его, как институт защиты социальной справедливости.

В одной из его статей есть очень интересный образ демократической республики как слепоглухонемого, которого монархические цивилизации довели до сносной государственности, при которой его социальная и нравственная слепоглухонемость в спокойной жизни не сильно бросается в глаза, но открывается при трудных, требующих напряжения всех сил государства, ситуациях.

«В наше время, — говорил профессор В.Д. Катков, — среди цивилизованного общества, мы можем научить многому людей немых, слепых, мы можем поднять их умственный уровень до степени недостижимой, если они предоставлены самим себе. Но мы можем это сделать потому, что знания, которыми мы обладаем, и умственная культура наша были созданы людьми, обладающими всеми внешними чувствами и даром слова. Без языка мы не имели бы современной умственной культуры. Без монархического начала мы не имели бы той нравственной культуры, без которой не может существовать ни одна республика»{103}.

Всегда и всех волновавшая дилемма «власть» и «свобода» для профессора В.Д. Каткова является неразрывной парой, так как свобода народа для него прежде всего свобода государственной власти, могущей всей доступной ей силой и историческими возможностями оберегать свободу нации. Никто и ничто другое не сможет с той же должностью хранить национальную самобытность и независимость.

«Идеалом русского человека всегда будет царь, который “все может”»{104}— таковым было убеждение профессора В.Д. Каткова, считавшего что самодержавие психологически наиболее родная форма власти, понятная большей части нации.

Власть, с одной стороны, это сила, берущая на себя наибольшую возможную ответственность властвования и ведения государственных дел, с наиболее возможным освобождением массы нации от этого властного бремени (от которого огромный процент с удовольствием увильнет, как об этом ярко писал позже Иван Солоневич); с другой стороны, эта власть способна по своей неограниченности в любой нужный момент концентрировать силы своих верноподданных в нужном ей направлении, будь то война или, скажем, реформы, требующие общенациональной поддержки и сил всей нации.

В этой универсальности самодержавия — его сила и одновременная необременительность, в отличие от многочисленных мелких и жаждущих насыщения демократических «самодержцев», всевозможных выборных администраторов от президента до какого-нибудь префекта района и многотысячной армии депутатов всех уровней.

Имеет ли наша выборная и тяжеловесная демократическая власть ту универсальность, быстроту действия и концентрации сил нации, с одновременной необременительностью, каковую имеет самодержавие? Вопрос этот, конечно, может быть спорным для человека, не знакомого с русской историей и не жившего последние десять лет в нашей стране, а потому не могущего сравнивать возможности русского самодержавия и реальной российской современной демократии.

Власть чувствует себя обязанной только перед теми, кто помог ее получить. Самодержец обязан властью воле Божьей, президент — людям, помогшим ему избраться во власть. Первый угождает Творцу, второй — давшим денег на избрание.

Ренан говорил: «Эгоизм, источник социализма, и зависть, источник демократии, не создадут ничего, кроме общества слабого, неспособного противостоять могущественным соседям»{105}.

Современник профессора В.Д. Каткова Л.А. Тихомиров в своем последнем письме к П.Л. Столыпину писал следующее: «Нам должно помнить, что наше господство есть дело не просто национального эгоизма, а мировой долг. Мы занимаем пост, необходимый для всех. Но для сохранения этого поста нам необходима Единоличная Верховная Власть, то есть Царь не как украшение фронтона, а как действительная государственная сила»{106}.

Такое же высокое понимание важности русского господства в империи и неограниченности верховной власти самодержца разделял и профессор В.Д. Катков. Он пишет, что наряду с православием «другим элементом объединения ядра русского государства является русская национальность. Государственная власть соединяется у нас со множеством народностей, но опорой ее, как и опорой силы государства, является русский народ, в этнографическом смысле этого слова. Всякое политическое общество, живущее самостоятельной жизнью, т.е. опираясь на свои собственные силы, должно быть по необходимости национально. Одна нация по необходимости должна занять центр, вокруг которого группируются другие…

Государственная власть служит всем национальным элементам, объединенным ею. Но в неминуемой борьбе интересов различных групп она не может жертвовать в пользу других интересами той национальной группы, на которую опирается самое ее бытие, особенно в критические минуты государственной жизни»{107}.

На основе опоры на господствующую национальность у профессора В.Д. Каткова сформировалось особое понимание «измены Родине». Для инородца в революции 1905 года он видит измену русскому государству, но никак не измену своей национальности (инородческой). Революционерам же из русских он предъявляет двойное обвинение в измене — в измене русскому государству, против которого был поднят бунт, и измене русской национальности, являющейся этнической основой империи.

Изменой Родине для него было не только всякая услуга внутренним врагам — социалистам и либералам, но и любое слово и даже помышление против государя и его верховой власти.

Та же логика лежала и в основе рассуждения профессора В.Д. Каткова о правах и обязанностях: «Если на инородце лежит долг лояльности, то на русском лежит обязанность хранить заветы прошлого, славу и честь Родины, беречь ее будущность, как целого. Общие и высшие интересы страны лежат на попечении русского народа в тесном смысле. А на ком лежат большие обязанности, тот должен пользоваться и большими правами»{108}.

Как и для Л.А. Тихомирова, так и для профессора В.Д. Каткова основными элементами государства были: народ и верховная власть, причем под народом он подразумевал только ту часть его, которая поддерживает историческую власть и подчиняется ей.

«Чем меньше, — писал он, — внутренней связи между составными частями населения, тем менее в состоянии они управлять сами собой, тем нужнее для них внешняя, отрешенная от них власть»{109}.

В каждой науке есть свой главнейший раздел: так, в богословии это догматика, в философии — метафизика, в физике — теоретическая физика и т.д. В русском государственном праве — науке, по преимуществу должной заниматься политической идеологией, — таковым главнейшим разделом, безусловно, должен быть вопрос об исторической верховной власти — о самодержавии русских царей.

Политическая публицистика В.Д. Каткова была посвящена практически полностью защите главного идеологического пункта обороны империи — идее самодержавия.

«Гибель трона, — писал он, — влечет за собой и гибель народной самостоятельности… Только убив власть, можно убить свободу народа и умалить его права»{110}.

Профессор В.Д. Катков был глубоко убежден, что надо бороться не за ограничение власти государя, а за всевозможное отстаивание на деле его — государя — свободы и всемогущества.

Только такая универсальная сила способна добиться улучшения положения малоимущей массы, так как при ограничении власти государя политическую силу в обществе начнут набирать наиболее эгоистические общественные слои, связанные с капиталом и свободными профессиями. Вообще, богатым и образованным зачастую свойственно считать себя в праве использовать и свое богатство, и свое образование не для общего национального блага, а лишь для самореализации. А при таком положении вещей давление на массу простого народа возрастет, в связи с чрезмерно свободной и не регламентируемо-сдерживаемой деятельностью первых двух общественных слоев в стремлении внутри своих корпоративных сообществ аккумулировать все экономические и интеллектуальные возможности всего общества.

Как писал один английский консервативный писатель, Оливер Голдсмит, для богатых более всего выгодна демократия, а для бедных — монархия, единственно способная реально сдерживать амбиции и эгоизмы богатых (экономически и интеллектуально) слоев общества.

Простому народу нужен правитель, стоящий выше партийных и вообще групповых интересов, выше политических увлечений времени, связанный всем своим существом, своими предками и своим потомством с исторической судьбой своего Отечества.

«Исторические особенности, — писал профессор В.Д. Катков, — нашей жизни, борющиеся интересы отдельных групп, племен и рас, се населяющих, поглотили бы собой интересы всей России, если бы разум творцов се не выработал из недр се особого института, обязанного хранить “душу нации” и служить ей объединяющим знаменем… Этот институт и есть императорская власть русских вождей»{111}.

Опыт революции привел многих к мысли о необходимости в таких чрезвычайных и смертельно опасных для государства политических ситуациях вводить основанный на особом, чрезвычайном законодательстве институт диктатуры. Диктатуры как возможности верховной власти (государя) или назначаемого от нее специально лица или нескольких лиц вступать в урегулирование государственных дел со всей неограниченной полнотой верховной власти.

Профессор В.Д. Катков понимал всю глубину и остроту борьбы, ведшейся в начале XX столетия за целостность империи, свободу царской власти от навязываемых ей ограничений, самостоятельного существования русской нации. Видя огромные массы консервативного населения, которые всколыхнула и возмутила революционная волна насилия, профессор В.Д. Катков требовал со стороны власти организовать и направить эти силы в нужное для государства русло.

Они, контрреволюционные силы, писал он, пребывали в основном в бездействии, будучи готовы «с радостью ринуться на губителей и мучителей своей родины, как строй солдат, которому после “раз, два, три” не сказали последнего условного “пли”. Власть, которая бы поняла этот психологический момент и сделала призыв к этой бескорыстной и самоотверженной армии, избавила бы нашу родину от тяжелого кошмара революции с наименьшими жертвами. Как дым рассеются враги закона и порядка; как снег растают они в огне народного гнева. Формы этого призыва к содействию общества могут быть различны. История знает: проскрипцию (открытое лишение защиты закона), назначение диктатора явного или тайного, равно как и особого доверенного лица, тайного или явного, со специальными полномочиями для подавления смуты при содействии общества»{112}.

Власть должна была «овладеть», но выражению профессора В.Д. Каткова, раздраженными смутой и привлечь их к борьбе с революционерами. Мощь революции требовала привлечения к борьбе с ней уже не только полиции и войск, но и консервативно-настроенных масс. Это привлечение народной массы было необходимо еще и для достижения победы в борьбе с крамолой с наименьшими жертвами и недопущения уже нового антиреволюционного хаоса; а для этого обществу должен быть дан вождь, диктатор, «атаман», которому бы контрреволюционные силы доверяли, как человеку несгибаемой воли и глубокой преданности трону.

К сожалению, в деле борьбы с усиливающейся революционной крамолой мысли профессора В.Д. Каткова и других имперских консерваторов не возымели решающего значения и не смогли повернуть с гибельного пути наше беспечное русское общество, которое по своему прекраснодушию не слушало своих лучших граждан и вскоре познакомилось с чекистскими подвалами и советскими лагерями.

Многое из задуманного профессор В.Д. Катков смог реализовать только в 1909 году, когда он перешел в консервативно-настроенный коллектив Императорского Новороссийского университета, где читал политическую экономию, статистику и финансовое право. В1910 году он, наконец, смог защитить магистерскую диссертацию[33], а в следующем году стать профессором.

Предреволюционные годы, проведенные в Императорском Новороссийском университете, были для него наиболее научно-плодотворными. После же Февральской революции 1917 года он незамедлительно в числе нескольких других правых профессоров был уволен Временным правительством из университета. Уехал ли он в эмиграцию (что маловероятно, так как в эмиграции о профессоре В.Д. Каткове ничего не известно)? Был ли расстрелян большевиками, что более реально для того времени (одесское ЧК было одно из самых кровавых коммунистических заведений)? Ничего определенного сказать о жизни профессора В.Д. Каткова после революции нельзя.

Нам остается хранить намять о нем как о славном сыне Отечества и утвердиться еще крепче в его и нашей политической вере, что «Россия или будет жить по-своему, или совсем не будет жить; но французской, немецкой или английской никто и никогда ее не сделает»{113}.


Путь имперского юриста. Петр Евгеньевич Казанский (1866—1947). Наша юридическая наука из прочих наших научных традиций, пожалуй, одна из самых молодых. Профессор Петр Евгеньевич Казанский представлял четвертое или пятое поколение университетской правоведческой профессуры, и, как оказалось впоследствии, на поколении его учеников (таких, как Н.А. Захаров) русская юридическая традиция была пресечена революцией.

Итак, на развитие самобытной русской правовой школы история отвела нам всего сто—сто пятьдесят лет. Этого времени очень мало для того, чтобы у нас окрепло собственное правовое сознание, установилась своя философия права. И все же русская юридическая литература дает нам некоторое количество исследований, и до сего дня не утративших философско-правовой актуальности для изучающих институты власти и государства.

По вопросу о русской верховной власти написано не очень много, почти всю литературу этого вопроса, до 1913 года обильно цитируемую, вы найдете в книге П.Е. Казанского «Власть всероссийского императора».

Исследование это посвящено верховной власти, которая при любом политическом принципе (демократическом, аристократическом или монархическом) всегда существует одна в государстве, выше ее нет земной государственной власти. Речь идет о традиции русской государственной власти, ее традиционном месте в обществе и государстве и ее властной деятельности.

Книга сохранила, как фотографию, правовую философию власти императора за несколько лет до ее падения и оставила письменный свод правовых возможностей и способностей, ее сложной компетенции в государственном управлении. Исследование предлагает нам, потомкам, мысленно прикоснуться, по возможности изучить этот старинный способ русского государствования, с надеждой, не понадобится ли он и в будущем русской нации, пожелающей вернуться на свой исторический имперский путь.

Традиционные общества не могут существовать, не осуществляя преемственность во всех областях человеческой деятельности, поскольку только эволюционное развитие даст традиционным обществам силу жить своими привычками, принципами, одним словом, жить самостоятельно.

«Власть всероссийского императора» дает огромное количество правового материала для построения в дальнейшем самых изощренных политических конструкций верховной власти, предоставляя большую пищу всем размышляющим над будущим русской государственности. Эта книга переводит наше внимание с общих разговоров о важности возрождения русской государственности к осознанию необходимости размышлений о конкретных формах, проявлениях и задачах верховной власти в чаемой нами новой будущей русской империи.

18 мая 1866 года в семье военного врача и ученого, потомственного дворянина Евгения Петровича Казанского родился сын, названный, вероятно в честь деда, Петром. Высшее образование он получил в Императорском Московском университете. Окончив курс в 1890 году, Петр Евгеньевич Казанский был оставлен при университете еще на два года для приготовления к профессорскому званию но международному праву.

По окончании этого срока его назначили приват-доцентом в Императорский Казанский университет по кафедре международного права, где он вскорости защитил магистерскую диссертацию «Договорные реки. Очерки истории и теории международного речного нрава» (1895).

В июне 1895 года талантливого молодого ученого по решению Министерства народного просвещения посылают в полуторагодичную научную командировку по Европе. Работая в крупнейших библиотеках европейских столиц, в берлинской и брюссельской королевских библиотеках, в бернской и парижской национальной, Петр Евгеньевич Казанский собрал уникальный материал для своего огромного (более 1500 страниц) исследования «Всеобщие административные союзы государств». (Одесса, 1897. Т. 1—3. Первый том этой работы стал его докторской диссертацией.) Эта работа составила П.Е. Казанскому славу крупного специалиста по международному праву. Общепризнанная величина в науке международного права, профессор Императорского Московского университета граф Комаровский писал об этом исследовании следующее: «У нас нет другой работы, даже приблизительно подходящей к этой обработке»…

Политические убеждения профессора П.Е. Казанского развивались эволюционно, по нарастающей, без видимых революционных переломов, что вполне видно из его сочинений.

Профессор П.Е. Казанский, обладая ярко выраженным синкретическим умом, для которого мировое многообразие имело не хаотическое, а разумное назначение, в своих работах часто выходил на необычные для своего времени выводы, которые удивляют своей пророческой чуткостью к проблемам будущего. Так, более ста лет назад он высказал такой взгляд на будущее международного объединения, что его текст хочется дать полностью.

«Политически народы, — писал он, — скорее разделяются, чем сближаются. Политический союз всех государств должен был бы, в силу самого порядка вещей, направляться против своих собственных членов и лишить их поэтому самостоятельности. Столь же нежелательно видеть всемирное правительство: парламент народов, всеведущий относительно всего, происходящего на земле, исполнительные места, управляющие всем от Северного полюса до Южного, и суд, восстановляющий все нарушения международного права и решающий все споры о нем. Задачи, которые пришлось бы возложить на них, превышали бы их силы. Наконец, нежелательно и устройство всемирной силы. Действительно, может ли быть какое-нибудь основание предполагать, что лица, в руки которых поступит международное принуждение, будут лучше понимать интересы государств, чем сами эти государства, и будут употреблять международную силу действительно на общую пользу всех народов? Не создалась ли бы этим путем такая странная тираническая власть, какой еще не было на земле? Не означало ли бы установление подобной всемирной принудительной силы конец личного существования народов, конец процветания культуры на земле? Идеи реформаторов международного строя вытекали, конечно, из благородного желания послужить человечеству, но предлагали, обыкновенно, такие средства для обеспечения общего блага, которые могли привести лишь к общей гибели»{114}.

Сегодня эти опасения столетней давности воплотились в конкретные международные институты власти, они уже являются политической реальностью, которая действует, не считаясь ни с желаниями отдельных государств, ни тем более с разнообразием национальных, религиозных и культурных традиций. «Тираническая власть, какой еще не было на земле», все более крепнет, и се мировое влияние все более расширяется, не останавливаясь ни перед пролитием крови, ни перед стиранием религиозно-культурных особенностей различных национальностей. Когда этот всемирный процесс приведет «к общей гибели», это вопрос уже из области эсхатологии, а не международного права.

Вернувшийся (в конце 1896 года) из заграничной научной командировки П.Е. Казанский был назначен и. д. экстраординарного профессора по кафедре международного права в Одессу. С этого времени и до революции семнадцатого года его имя плотно будет спаяно в сознании многих его знавших с Императорским Новороссийским университетом. С 1898 года он был ординарным профессором, а с 1908-го — деканом юридического факультета этого университета…

О профессоре П.Е. Казанском либеральные правоведы писали по-партийному однообразно и негодующе. «В последнее десятилетие, — читаем мы, например, в двадцатом томе нового словаря Брокгауза и Ефрона, — имя Казанского тесно связано с реакцией, наступившей после 1905 года. Оставив международное право, Казанский всецело отдался политической борьбе и принял деятельнейшее участие в реакционном движении как в самом университете, в рядах боевых “академистов”, так и вне университета… Этот период деятельности Казанского завершился изданием объемистой книги “Власть всероссийского императора” (Одесса, 1913. С. 379).

Новороссийский же университет называли не иначе как самым реакционным университетом России. В реальности это означало, что в университете профессора спокойно могли учить, а студенты — учиться. Революционеров же старались держать за дверями университета, что вполне удавалось вплоть до Февральской революции.

После Февральской революции профессор П.Е. Казанский с перерывами преподавал в университете, вероятно, до конца 1919 года, когда в Одессе окончательно закрепились красные. В годы Гражданской войны Новороссийский университет весьма отличился, поддержав свою славу консервативного учебного заведения, избрав в свои почетные члены генерала Деникина.

В дальнейшем профессор П.Е. Казанский преподавал в разных вузах Одессы, но печатать свои произведения ему более не давали, а он написал их и после революции немало.

В русской литературе есть только одна книга, которую можно поставить рядом с «Властью всероссийского императора», — это книга Льва Тихомирова «Монархическая государственность». Эти две книги как два величайших столпа философии русской государственности должны быть настольными книгами у всякого любящего и изучающего русскую государственность.


Юрист-консерватор. Николай Алексеевич Захаров (1883 — после 1928). Говоря о русской политической имперской мысли, невозможно обойти вниманием книгу Н.А. Захарова «Система русской государственной власти». Исследование это в высшей степени может быть названо публицистикой национальной самобытности[34].

Книга эта уникальна не только потому, что написал ее молодой и очень талантливый юрист Николай Алексеевич Захаров, но и потому, что она исследует самобытность идеи самодержавной власти, всячески игнорировавшейся российским либеральным правоведением. «Трудно установить, — удивлялся в своей книге Н.А. Захаров, — в силу каких условий происходит это нежелание скроить перчатку юридических концепций по русской руке, вероятнее всего, в силу психологических условий поклонений перед внешней стороной Запада, полнейшего обособления науки права от реальной жизни и пассивности нашей натуры, но во всяком случае как с кафедры, так и в литературе мы все время слышим о правовом строе Запада и весьма мало — об общих началах нашего государственного строя… Прежде чем изучать мировые идеи, надо ознакомиться с своими местными, а это игнорируется нашими юристами»{115}.

Об авторе представляемой нами книги известно очень немного, и данные о нем часто имеют гадательный характер. Он был скорее всего питомцем юридического факультета Императорского Новороссийского университета, самого консервативного дореволюционного университета, учеником выдающегося юриста профессора Петра Евгеньевича Казанского[35].

Можно предположить, что Н.А. Захаров в 10-х годах XX столетия являлся преподавателем международного права в Практической Восточной академии в С.-Петербурге. Это учебное заведение состояло в ведении Учебного отдела Министерства торговли и промышленности и Совета Императорского общества востоковедения. Академия имела своей целью, как писалось в специальной книге, посвященной ее деятельности, «подготовлять лиц в практическом знании восточных языков и стран для административной, консульской и торгово-промышленной службы и деятельности на наших восточных окраинах и в сопредельных с ними странах»{116}.

Директором Практической Восточной академии был профессор монгольской словесности, тайный советник Алексей Матвеевич Позднеев (1851—1920), человек строгих консервативных убеждений и участник правого академического движения. Возможно, здесь приходится вновь гадать, Н.А. Захаров окончил персидское отделение этой Академии, поскольку в отчете Академии отмечена поездка в 1910 году в Персию некоего Захарова.

Одним из косвенных подтверждений, что это был Николай Алексеевич, может быть предисловие к его феноменальной по эрудиции книге «Курс общего международного права», вышедшей в Петрограде в 1917 году, которое было написано[36]во взятой императорскими русскими войсками турецкой крепости Эрзурум, находящейся несколько западнее собственно Персии.

Скорее всего, во время Первой мировой войны 1I.A. Захаров служил на турецком фронте, в военной администрации завоеванных территорий или в какой-то иной сфере в прифронтовой полосе[37].

О дальнейшей судьбе этого блестящего юриста, специалиста как в русском государственном, так и в международном праве, известно, что он преподавал в 1928 году в Кубанском сельскохозяйственном институте и в Кубанском педагогическом институте прикладную экономику и экономическую географию и жил в Краснодаре. Более о нем не известно ничего.

Свое капитальное юридическое исследование «Система русской государственной власти», значение которого в развитии философии русской государственности еще только предстоит оценить в будущем, Н.А. Захаров выпустил в 1912 году в Новочеркасске. В нем он выступил против схематичной теории Монтескье о разделении властей на три ветви и бездумного следования западноевропейским либеральным правовым учениям. Н.А. Захаров выделил четыре власти, формирующие верховную власть в государстве: власть судебную, власть законодательную, власть управления и власть самодержавную, и построил на их основе цельную идеологическую систему русского властвования.

Западная односторонность юридических определений в русской правовой литературе приводила к отсутствию поиска самостоятельного пути развития в политико-юридических науках России, порождая слепое следование воззрениям западных теорий. Н.А. Захаров призывал к изучению прежде всего национальных идей, рожденных исторической жизнью нашего Отечества, а не шаблонному стремлению перестроить все и вся по заранее готовым схемам европейских конституций.

«Мы не говорим, — писал Н.А. Захаров, — о необходимости национализировать науку о государстве — это было бы абсурдно, мы только утверждаем, что наука о государстве может только тогда называть себя этим именем, когда она объемлет в себе учения о всех видах государственного устройства и создаст на этом основании общее понятие государства. Пока же она остается при своей нынешней задаче изложения основных принципов, положенных в основание устройства некоторых западных европейских государств, гордых своей культурой, то это явится только описанием политического строя тех стран, которые стремятся занять в этом отношении привилегированное положение среди семейства государства, создав теорию, неподдающуюся общему определению — правового государства»{117}.

Как юрист Н.А. Захаров отстаивал за государством право самобытности, непохожести, оригинальности. В его глазах именно индивидуальные особенности государства порождают политическую независимость и жизненную силу этих государств, тогда как общества, построенные по либеральным трафаретам, как и посредственные личности, носят на себе печать безжизненности, искусственности, а значит, цивилизационной слабости и неустойчивости. Из этого положения для него вытекала необходимость изучать государственный строй государств в связи с историей нации в целом.

Особенности формирования русской системы власти он видел во влиянии византийской идеи власти императора, идеи религиозного автократизма, глубоко воспринятой русскими книжниками и летописцами, и в частноправовом характере власти великих князей из рода Рюриковичей, смотревших на свои владения как на свою неотчуждаемую вотчину, переходящую по наследству в их роде. В России, по Н.А. Захарову, не было того феодального строя, установившегося в Европе, который сформировал враждебные классы, породил борьбу королевской власти с феодальной аристократией. На Руси не было создано крупное землевладение, находящееся не в руках дома Рюрика; разросшаяся династия Рюриковичей «окняжила» землю, на Западе же произошло «обаристокративание», попадание земли в руки знатных родов. Феодализм на Западе породил борьбу королей с аристократией, а затем, после поражения последних, общее с остатками аристократии порабощение народа. Таким образом, зарождение и развитие власти на Руси и на Западе глубоко отличались различными поземельными отношениями, феодальными на Западе и частноправовыми у нас.

Формированию большого Московского государства способствовали и две другие счастливые причины: концентрация земель в руках московской линии Рюриковичей, а затем вымирание этой линии после царя Феодора Иоанновича. Вторая причина позволила новой династии владеть московской «отчиной», вследствие занятия московского престола, и отказаться от поддерживавшейся всеми московскими Рюриковичами удельной системы, каждый из которых выделял своим сыновьям уделы во владение. При Романовых вотчина Рюриковичей окончательно превратилась в Московское царство, а князь-вотчинник — в государя, но власть сохранила свою родовую частноправовую черту. Романовы также смотрели на Московское государство как на свою личную собственность.

По мнению Н.А. Захарова, «такой характер властвования налагал особую печать на развитие понятия о существе нашей верховной власти. Эта частноправность вошла в плоть и кровь русского государства, несмотря ни на потрясения Смутного времени, ни на все изменения императорского периода»{118}.

Владение землей в Московском государстве разделялось на вотчинное владение (наследуемое во владетельном роде) и на поместное (не наследуемое) и зависело от службы государю. За верную службу землю дарили либо во временное, либо в наследственное пользование, неисполнение государевой службы, немилость вызывали отобрание дарованного. Таковое владение землей высшего слоя государства сильно отличается от западного феодального владения.

«На Западе, — пишет Захаров Н.А., — родовая аристократия развивалась при конкуренции с королевской властью на территориях, охраняемых вассалами, подданными сюзерена. У нас подобие этой аристократии — удельные князья, потомство общего с царствующим государством родоначальника, — потеряли всякое значение под твердой рукой московского государя. На Западе высший слой общества составила родовая аристократия, которая в некоторых местах, потеряв возможность противостоять воле возвысившегося над всеми феодала-короля, создала корпоративные законодательные собрания, ограничивающие власть государя. У нас же весь высший класс состоял из лиц, непосредственно избранных царем, и экономически зависел от государя, который имел неограниченное право отбирать земли у тех, кто неправильно или неисправно нес свои обязанности. Если на Западе феодал был неограниченный господин своих земель, то русский служилый человек был государственный работник, которому государь давал за его труды право вечной, наследственной или пожизненной аренды»{119}.

Эта система начала разрушаться только при Екатерине II, освободившей дворян от обязательной службы, с какого момента в государственную систему было введено структурное противоречие: одни продолжали служить, другие получали право не служить. Такое понимание развития государства определяло и отношение Захарова к капитальному противостоянию славянофилов и западников (и их последователей), в споре которых он видит следующую коллизию. «Оба эти направления, — утверждал он, — взаимно развиваясь и противореча друг другу, носили в себе, в своих идеях и своем развитии, коренную ошибку: одно стремилось возделывать чуждые растения на не подготовленной историческим ходом жизни для них почве, а другое не представляло себе ясно того растения, которое должно было дать на русской ниве обильную жатву. Западники, увлекаясь внешним блеском европейской культуры, видели ее пышные плоды, по весьма небрежно исследовали ту почву, на которую они собирались ее пересадить; славянофилы ревностно изучили почву, но весьма смутно отдавали себе отчет о тех растениях, которые возможно было плодотворно культивировать на ней. Под влиянием этих идей, все еще взаимно оппозиционных и плохо ассимилирующихся друг с другом, вся политическая жизнь XIX века идет нервным темпом»{120}.

Считая «общую волю» Руссо и французских энциклопедистов существующей только в идее, Н.А. Захаров высказывался за необходимость пересмотра многих устоявшихся либеральных представлений о власти и государстве.

Так, характер самодержавной власти ему представлялся двойственным. «С одной стороны, се можно понимать, как основное свойство нашей верховной объединенной государственной власти, а с другой — как власть непосредственного волеизъявления, установленную в общих своих чертах в основных законах и неограниченную в этой сфере применения, или вовсе не упоминаемую, но могущую проявить себя в экстраординарную минуту жизни государства. Является несколько затруднительным рассматривать понятие, которое в одно и то же время является как бы и общим свойством целого, и частью его проявлений»{121}.

Самодержавие — понятие более широкое, чем власть уравновешивающая. На нее влияют как внутреннее сознание, которое способно самоограничивать власть, так и внешнее общественное сознание, которое также имеет влияние на верховную власть.

Н.А Захаров придерживался мнения, что нравственное и психологическое состояние нации очень важно для определения системы государственного строя. «Внутреннее сознание граждан, — считал он, — является залогом прочности государственного строя. На этом же сознании, выработанном историей, внутренним укладом жизни и внешними событиями, покоятся и основы нашей самодержавной власти, развившейся при полной поддержке со стороны народа в сознании необходимости этой формы властвования. Укрепление идеи самодержавия шло рука об руку с внутренним сознанием населения его самобытных, национальных основ»{122}.

Нация настолько сроднилась с самодержавной властью, настолько исторически привыкла к ней, что национальное сознание, по сути, не признает настоящей властью никакую власть, построенную на других принципах. В связи с этим глубоко прав Н.А. Захаров, пишущий, что «понятие о верховном главенстве царской власти росло веками, вот почему самодержавие можно вычеркнуть из основных законов, самодержец может от него отречься сам, но это будет актом односторонним; — чтобы это понятие исчезло, необходимо изгладить еще его и из сознания народного, так как сознание народное в своем право образующем движении всегда может восстановить пропущенное в тексте законов понятие. Лишь двусторонний отказ может изгладить понятие самодержавия в основном его смысле без всех атрибутов, приписываемых ему теорий, подчиненной идее западного абсолютизма»{123}.

Так что же есть самодержавие для Н.А. Захарова?

«Самодержавие есть объединение всех стихий властвования в лице одного наследственного русского царя, олицетворяющего собой единую нераздельную Россию, охраняющего все ее исторические национальные традиции и подчиненного в осуществлении своей суверенной власти нормам государственной этики и сознанию целесообразности для народного блага применяемых им мероприятий… Верховная власть, подобно всему живому, точному определению не поддастся, и, считая, что она, вместе с тем, скорее ясно понимается, чем конституируется, мы должны все-таки сказать, что по своим свойствам власть самодержавная есть власть учредительная, умеряющая, последнего решения и внешнего индивидуального олицетворения государственной власти»{124}.

Применение такой власти Н.А. Захаров считал не делом повседневной жизни государства, а в моменты чрезвычайные, затруднительные, когда речь идет о жизни или смерти государственного организма или когда необходима максимальная концентрация нации для достижения какой-либо важной цели. Именно в такие моменты жизни государства верховная власть приобретает черты диктаторские, решения которой носят абсолютный характер. Иметь подобию власть, власть благотворную для государства, возможно только при обоюдном доверии власти и подданных, основанном на любви и чувстве долга, на общем стремлении в славе и развитию своего Отечества…


Монархизм как любовь. Штрихи к портрету Ивана Солоневича (1891—1953). Свои закатные годы жизни И.Л. Солоневичу пришлось провести в Южной Америке, где он основал газету «Наша страна», свое последнее издание. В это время Иван Солоневич не уставал утверждать, что «Российская империя, даже в ее нынешнем, изуродованном и залитом русской кровью лике, есть результат самой высокой государственной культуры, какая только была на земле со времени падения Римской империи».

1 ноября 1891 года в Вельском уезде Гродненской губернии в семье молодого мелкого чиновника (впоследствии достаточно известного публициста), сына сельского священника Лукьяна Михайловича Солоневича и Юлии Викентьевны, в девичестве Ярушкевич, также из священнического рода, на свет появился первенец, названный Иваном.

Детство и юность Ивана Солоневича прошли в Гродно и Вильно. Учеба — в гродненской гимназии. Аттестат зрелости он получил лишь в 1912 году, после сдачи экзаменов во 2-й виленской гимназии.

Еще в гимназические годы Иван начал печататься в газете «Северо-Западная жизнь»{125}.

Этот начальный период политического опыта и писательства во многом уже сформировал его жизненные убеждения. Что такое политическая жизнь, И.Л. Солоневич почувствовал еще в 1910 году — во время, когда во главе русского правительства стоял П. А. Столыпин, а в Таврическом дворце заседала самая консервативная из всех Государственных Дум, третья по счету. При всем внешнем спокойствии и тишине тогдашнего момента русской истории в стране шла не затухавшая уже долгие годы политическая «гражданская война» — борьба за понимание значения национальной самобытности. Особое тактическое место в столыпинских реформах занимал курс на укрепление русского имени на окраинах. Наиболее ярким примером этого явилось введение русских избирательных курий в Западном крае, давших возможность русским людям выбирать русских же в члены Государственной Думы. Борьба за русское дело в Западном крае была всегда достаточно опасна, особенно после убийства П. А. Столыпина в 1911 году, когда враги русских снова воспряли духом и подняли головы. Два или три раза, как пишет И.Л. Солоневич, ему пришлось отстаивать с револьвером в руках свою типографию от еврейских революционеров. Однажды пришлось даже стрелять; несколько выстрелов в воздух враз образумили нападавших.

Здесь же, в газете «Северо-Западная жизнь», он знакомится со своей будущей женой Тамарой Владимировной Воскресенской (1894—1938), дочерью офицера. Она окончила с золотым шифром Казачий институт благородных девиц в Новочеркасске, а затем Высшие женские курсы в Петербурге и была направлена в Минск преподавателем французского языка женской гимназии. С редакцией «Северо-Западной жизни» Тамара Владимировна стала сотрудничать в связи с шумным процессом Бейлиса, черпая материал для статей у своего дяди Алексея Семеновича Шмакова (1852—1916), известного знатока еврейского вопроса.

Женившись на Тамаре Владимировне, И.Л. Солоневич переезжает в Петроград. Там вскоре и рождается их единственный сын Юрий.

Иван Солоневич представлял то новое поколение русской молодежи, «здоровье» которого, и не только физическое (многие были спортсменами), спасало от многих «освободительных» болезней своего времени. Начав с участия в спортивных занятиях польского «Сокола» (1908—1910) — организации славянской и патриотической по духу, — Иван Солоневич стал одним из организаторов витебского русского «Сокола», а потом работал и в первом петербургском. В своих спортивных достижениях И.Л. Солоневич особо отличился в 1914 году, заняв второе место на всероссийских состязаниях по поднятию тяжестей.

В Петрограде И.Л. Солоневич поступает на юридический факультет университета и в начале Первой мировой устраивается на работу в известнейшую суворинскую газету «Новое время»: он делает обзоры провинциальной печати, работает в отделе информации.

Шла война, и Иван Солоневич был призван в лейб-гвардии Кексгольмский полк. Но на фронт его не послали из-за сильной близорукости, а в школу прапорщиков не пустили, потому как, по его собственным словам, он «был слишком косноязычен».

«Всероссийское взбалтывание» февраля 1917-го окончательно надорвало силы поколения, ослабленного смертью лучших на нолях никогда ранее не виданной по размаху мировой войны. Пришла долгая ночь революции.

«По-видимому, — писал много позже Иван Солоневич, — один из основных педагогических приемов истории сводится к доведению до нелепости: нелепая мысль доводится до абсурда, и историческая реальность демонстрирует смущенным и избитым школярам все опасности детского обращения со взрывчатыми веществами реальности. Русская интеллигенция десятилетиями копила взрывчатые вещества. И играла кубиками пироксилиновых шашек. Случайная искра взорвала все: и игрушки и игроков»{126}.

Студенты-спортсмены, среди которых был и Иван Солоневич, для поддержания порядка организовали студенческую милицию. Будучи начальником Васильевского отдела этой милиции, И.Л. Солоневич во время корниловского мятежа 1917 года находился при атамане Дутове представителем от спортивного студенчества. Дутов со своими казаками должен был поддержать мятеж в Петрограде. Представляя организованных (около 700 человек) и отлично натренированных спортсменов-студентов, Иван Солоневич просил у Дутова оружия. Атаман потребовал невмешательства гражданских в военные дела…

Бессмысленность и случайность стали управлять человеческой жизнью в России после февраля. Жизнь самого Ивана Солоневича отныне и вплоть до побега из СССР напоминала странную авантюру, хождение по краю пропасти: риск попасть в руки ЧК был постоянным.

С приходом большевиков к власти, с началом Гражданской войны братья Иван и Борис Солоневичи бегут из красного Петрограда на белый юг, в Киев. Они работают на белых, добывая секретную информацию и ежедневно рискуя жизнью (как узнал позже И.Л. Солоневич, эту информацию в штабах белых никто не читал). Средний брат Всеволод (1895—1920) погибает в армии Врангеля. В 1920 году всю семью Солоневичей забирают в одесскую ЧК, а после выхода оттуда сотрудничество с белыми возобновляется. Однако эвакуироваться вместе с ними Ивану Солоневичу помешала болезнь — сыпной тиф.

На юге И.Л. Солоневич задерживается до 1926 года, работая «по спортивной части» в советских профсоюзах. В частности, в 1923 году он служит спортивным инструктором в Одесском продовольственном губернском комитете. В 1926 году, переехав в Москву, И.Л. Солоневич стал инспектором ВЦСПС по физкультуре и спорту. По свидетельству самого И.Л. Солоневича, он прочитал более 500 докладов, благодаря чему напрочь лишился «косноязычия», и написал полдюжины брошюр-руководств по физкультуре в профсоюзах. Но во все время жизни под Советами его не покидало желание убежать из «коммунистического рая».

Когда младший брат Борис (бывший инспектором физической подготовки военно-морских сил), отбыв срок в концлагере на Соловках и ссылку в Сибири за подпольное руководство скаутским движением, вернулся в Москву, братья стали основательно готовиться к побегу. Жена Ивана Солоневича заключает фиктивный брак с немецким техником и, получив германское подданство, в 1932 году уезжает в Берлин.

Первая попытка побега была предпринята в 1932 году, через Карелию. По братья не знали, что это район магнитных аномалий — их компасы неправильно показывали направление. Они заблудились, Иван заболел — братьям пришлось вернуться. Вторая попытка была еще менее удачна: Бориса, Ивана и его сына Юрия, несмотря на их сопротивление (их опоили снотворным, но даже и в полусонном состоянии Борис успел сломать челюсть одному из чекистов), сотрудники ГПУ арестовали в поезде по пути в Мурманск. Братьям дали по 8 лет концлагеря, а Юре — 3 года.

Претерпев всевозможные мытарства советских лагерей, Солоневичи смогли бежать из Свирского лагеря, и 14 августа 1934 года Иван Солоневич с сыном Юрием удачно переходят финскую границу. Борису Солоневичу удалось это двумя днями раньше. Попав в Финляндии в фильтрационный лагерь, Иван Лукьянович, взяв взаймы карандаш и бумагу, начинает описывать все то, что пережил в СССР. Так зародилась знаменитая книга «Россия в концлагере», принесшая автору мировую славу и финансовую независимость. «Россия в концлагере» создавалась два года. Все это время Солоневичи разгружали мешки и бочки в гсльсингфорском порту. В Финляндии Иван Солоневич прожил около двух лет (1934—1936).

И.Л. Солоневич рвался в бой с коммунистами, хотел издавать газету. Но в Финляндии это было невозможно — слишком тесно экономически (лесной экспорт) и территориально она была связана с СССР. Финские власти не разрешили издание. Ему удалось достать визу в Болгарию.

«Россия в концлагере» разошлась при жизни Ивана Солоневича в полумиллионе экземпляров на разных языках мира. Гонорары с иностранных изданий позволили писателю начать издавать в 1936 году в Софии газету «Голос России».

Он старался организовать на основе кружков любителей газеты «Голос России» сплоченную организацию народно-монархического направления, хотел воспитать тот здоровый монархический слой общества, который смог бы, вернувшись в Россию, встать во главе возрождающегося Отечества.

Подобная деятельность не осталась незамеченной советскими спецслужбами: 3 февраля 1938 года в редакции «Голоса России» прогремел взрыв. Погибли жена Ивана Солоневича Тамара Владимировна и секретарь Николай Петрович Михайлов. Вскоре прекратилось и издание «Голоса России».

Весной 1938 года И.Л. Солоневич переезжает в национал-социалистскую Германию — единственное место, где он мог чувствовать себя в безопасности от преследований советских властей. Находясь в Германии, он организует в Болгарии новое издание — «Нашу газету», первый номер вышел 19 октября 1938 года, последний — 18 января 1940 года. С началом Второй мировой войны издавать газету стало невозможно, и она прекратила свое существование.

В 1940 году была предпринята попытка создания журнала «Родина», но всемирное военное столкновение народов развеяло иллюзию возможности из Германии редактировать журнал в Болгарии. Тем более что в 1940 году ИЛ. Солоневич был приглашен для организации пропаганды финским Генеральным штабом — в то время шла советско-финляндская война. «Моя задача, — писал И.Л. Солоневич о своей работе, — сводилась к тому, чтобы убедить финское правительство принять лозунг. “Борьба за нашу, но и за вашу свободу”»{127}.

Вернувшись обратно в Германию, И.Л. Солоневич продолжал пытаться объяснить немцам, что о России нельзя составлять представление по русской художественной литературе, что в случае войны в бой пойдут не литературные «обломовы» и «маниловы», а все те же русские мужики, победившие и Карла XII, и Наполеона, и что не стоит обманываться вывеской «СССР» — в этом государстве живет все тот же русский народ. Это не могло нравиться властям Германии, и гестапо не оставляет в покое непокорного писателя: несколько раз его арестовывают и, наконец, ссылают в провинцию — в Темпельбург, где он и проживет, бедствуя, во время всех перипетий Второй мировой войны…

После войны он попал в английскую оккупационную зону, где бедовал до 1948 года, когда решился переехать в Аргентину. Иван Солоневич так описал эти события: «Я со своим ударным батальоном в лице сына, его жены и двух внуков высадился в Буэнос-Айресе 29 июля этого года. Мы ехали на итальянском пароходе… Денег у нас не было ни копейки… За четыре месяца наши штабс-капитаны, до сих пор мне вовсе не известные, набрали денег для газеты, окружили нас всех истинно трогательными заботами и утверждают, что “Наша страна” не пропадет»{128}.

Уже 18 сентября 1948 года начинает выходить газета «Наша страна», благополучно издающаяся до сих пор. Иван Солоневич снова пытается «монархизм чувства… дополнить монархизмом холодного разума» (Парламент и собор // Наша страна, 1950, № 40). В Аргентине он публикует главную книгу своей жизни — «Народную монархию» (1952). Как писал сам И.Л. Солоневич, этот капитальный идеологический труд посвящен «познанию русского народа и его трагической судьбы. Ни один из выживших народов мира такой трагической судьбы не имел»{129}.

По доносу недоброжелателей И.Л. Солоневича высылают из Аргентины. Он оседает в Уругвае и продолжает писать для «Нашей страны». Умер Иван Солоневич 24 апреля 1953 года в итальянском госпитале в Монтевидео вскоре после перенесенной операции рака желудка.

Иван Солоневич находился в русле уже выработанного в начале XX столетия, осознанного и ставшего традиционным исключительно личного для каждого индивидуума понимания-отношения к Отечеству и народности. Его любовь к монархии, к русскому самодержавию так же пристрастна и носит характер глубоко переживаемого религиозно-политического и иррационально национального чувства.

«Русский царизм, — пишет он, — был русским царизмом: государственным строем, какой никогда и нигде в мировой истории не повторялся. В этом строе была политически оформлена чисто религиозная мысль. “Диктатура совести», как и совесть вообще, — не может быть выражена ни в каких юридических формулировках, — совесть есть религиозное явление. Одна из дополнительных неувязок русских гуманитарных наук заключается, в частности, в том, что моральные религиозные основы русского государственного строительства эта “наука” пыталась уложить в термины европейской государственной юриспруденции. И с точки зрения государственного права — в истории московской и даже петербургской империи ничего нельзя было понять; русская наука ничего и не поняла. В “возлюби ближнего своего, как самого себя” никакого места для юриспруденции нет. А именно на этой православной тенденции и строилась русская государственность. Как можно втиснуть любовь в параграфы какого бы то ни было договора?»{130}

Отказ от монархии был воспринят им как отказ от тысячелетней русской истории. Монархия в России была его политическим идеалом, чаянием нормальной, спокойной, тихой и налаженной жизни, когда каждый занимается своим делом, а не безумного «массового порыва деятельности», когда все занимаются сразу всем, да еще и с катастрофическим энтузиазмом. «Народ, в его целом, — писал И.Л. Солоневич, — править не может — как не может “весь народ” писать картины, лечить зубы, командовать армиями, проектировать мосты. Здесь нужен “специалист”, которому народ будет доверять. В наших русских условиях таким “специалистом” был царь»{131}.

«Жизнь страны — всякой страны, — настаивал Иван Солоневич, — определяется не героическими подвигами, не стахановскими достижениями, не пятилетними или четырехлетними планами и не декламацией об этих планах; она определяется миллиардами маленьких усилий сотен миллионов маленьких людей. Эта жизнь, как это отметила даже и философия, — разнообразна до крайности»{132}.

Этот взгляд на суть социальных процессов далее был сформулирован им в таких словах: «Будущая наука об общественных отношениях (сейчас у нас ее нет) займется, вероятно, и тем, что я бы назвал микротомией социальной ткани. То есть: оставит в покое декорации и декламации и начнет изучать процессы, совершающиеся в клетках социального организма»{133}.

Для исследования органов и тканей животных и растительных организмов ученые-биологи используют специальный инструмент — микротом, который способен срезать тончайшие слои исследуемого объекта.

Историку, социологу или политологу очень редко случается описать то или иное событие, столь же проникнув в его Внутренний смысл, столь же его прочувствовав, сколь на это способен умный и внимательный современник, свидетель самого события. Свидетель находится Внутри события, он видит, слышит все, что происходит, участвует сам в историческом процессе и потому с наибольшей точностью может передать атмосферу истории, ее динамику и, наконец, смысл, вкладываемый в нес современниками.

По мере отдаления исследователя от события труднее становится восстановить в полном объеме и передать психологический портрет прошедшего, воссоздать и объяснить строение социальной ткани исследуемого времени и порожденных им явлений. Именно поэтому свидетельства современников бесценны и ничем не заменимы, и если их нет, то ученому приходится домысливать недостающее. «Мелочи» исчезают в таких ситуациях полностью, а из них, как правило, и вырастают большие социальные события. Так возникает проблема генезиса глобального события. Глобальные события закрывают от взора современников, а значит, и от последующих исследователей события малозначащие, из которых суммируются глобальные.

Социология, изучающая общественные исторические процессы и склонная заниматься глобальными макротомическими вопросами, традиционно остается крайне глуха к сфере малых социальных срезов — к изменениям микротомическим.

В этом смысле Иван Солоневич — уникальный общественный свидетель и социальный «копиист» первой половины XX столетия, времени мировых потрясений и социальных катастроф, в которых, но его собственному признанию, он участвовал лично, «своей шкурой». Судьба Ивана Солоневича удивительна — он попадал в места наибольшего социального движения как будто специально для того, чтобы оставить о них свои письменные «фотографии».

Лишенная сухой схематичности, демонстративной системности и других «научных» атрибутов, писательская манера Ивана Солоневича своеобразна и рационалистична. Его книги и статьи ценны в первую очередь точными слепками с социальной психологии социалистических, национал-социалистических и просто демократических обществ, которые он знал изнутри, живя в них, их «микротомией социальной ткани», и только потом — их анализом. В своем писательстве он констатировал лично увиденное и лично пережитое. Это свидетельство о социализме — каков он есть в его жизненных реалиях — из первоисточника, при этом автор имел возможность сравнивать гитлеровский Рейх со сталинским СССР, дореволюционную Империю с послереволюционной Россией.

Он, пожалуй, самый современный писатель из классиков русского консерватизма. Его слог наиболее доходчив до слуха постсоветского читателя, его простота носит черты миссионерско-политические, и потому не понять его мысль невозможно, если только изначально не питать глубокого предубеждения к его личности или его писаниям. Он перенял одну из базовых установок русской публицистики — откровенно беседовать со своим читателем — и гениально продолжил традицию имперской публицистики — имперской по размаху тем и интимности разговора, когда с читателем говорят доверительно, как с самым близким и дорогим другом, говорят, как писали бы в письме к постоянному и тонкому, поверенному в душевных делах товарищу.

У великих мастеров русского слова имперское величие и личностная, интимная душевность сливались в удивительное единство, рождая вечные творения человеческого духа. Потрясающая откровенность, открытость в писательстве — дар уникальный, и он присущ Ивану Солоневичу в полной мере.

Если говорить об учителях Ивана Солоневича, то необходимо назвать по меньшей мере три имени: М.О. Меньшиков, В.В. Розанов и Л.А. Тихомиров. Феномен Ивана Солоневича возрос из публицистического мастерства Михаила Меньшикова, из его «Писем к ближним», стиль которых Иван Солоневич в своих произведениях довел до глубокой степени доверительности; из логичности и синкретичности таланта Льва Тихомирова, даже не всего Тихомирова, а конкретно его книги «Монархическая государственность», с которой Иван Солоневич не расставался во всех перипетиях своей эмигрантской жизни; из своеобразной микротомичности личной жизни Василия Розанова.

Иван Солоневич не мог не читать розановские «Уединенное» и «Опавшие листья» (они выходили именно тогда, когда Иван Лукьянович уже жил в Петрограде и работал в «Новом времени»). Он не мог не перенять у своего любимого писателя интимной доверительности к читателю и внимания к кажущимся мелочам, тонко и убедительно перенеся их на социальную ткань.

Интересно объяснял особость своего писательства сам В.В. Розанов: «Я ввел в литературу самое мелочное, мимолетное, невидимые движения души, паутинки быта». «У меня есть какой-то фетишизм мелочей. “Мелочи” суть мои “боги”»{134}.

Влияния корифеев русской мысли старшего поколения на И.Л. Солоневича, на его стиль и его мысль нисколько не уменьшают его собственной значимости и оригинальности вклада в русскую политическую мысль…

Революция — это всегда раздражение. Как говорил еще Василий Розанов, «никогда не настанет в ней (революции. — М.С.) того окончательного, когда человек говорит: “Довольно! Я — счастлив! Сегодня так хорошо, что не надо завтра”… И всякое “завтра” ее обманет и перейдет в “послезавтра”… В революции нет радости. И не будет. Радость — слишком царственное чувство, и никогда не попадет в объятия этого лакея»{135}. Революция принципиально перманентна и разрушительна.

Героическая и энергическая фигура Ивана Солоневича никак не вписывалась в кладбищенскую тишину советской нормы. 4 Советская власть, — писал Иван Солоневич в 1938 году о поколении “несгибаемых ленинцев”, — выросла из поражения и измены, и она идет по путям измены и поражения. Она была рождена шпионами, предателями и изменниками, и она сама тонет в своем же собственном шпионаже, предательстве и измене.

На двадцатом году революции революционное поколение сходит с исторической арены, облитое грязью, кровью и позором: более позорного поколения история еще не знает. Очень небольшим утешением для нас может служить то обстоятельство, что русских людей в этом поколении очень мало. Это какой-то интернациональный сброд с преобладающим влиянием еврейства — и с попыткой опереться на русские отбросы»{136}.

Вся русская история сродни жизни христианина и представляет собой череду духовных подвигов и греховных падений, накопления и оскудения, государственного строительства и анархического разрушения. Двадцатый век был веком, когда маятник национальной психологии давал наибольшее отклонение от царского, срединного пути, избранного нашими предками в конце позапрошлого тысячелетия, — пути построения автаркийного расширяющегося православного мира. Особую роль в этом соблазне поиска нетрадиционных для нации путей сыграли идеи демократии и революции, знамена которых к концу XX столетия пропитались русской кровью, позором государственной измены и духом национального предательства. Им нет никакого исторического оправдания, и они будут вспоминаться с таким же ощущением стыда, как эпоха «панамского скандала» во Франции или как времена Великой депрессии в США.

Иван Солоневич жил и писал в самые сложные времена Великой Смуты XX века, но не потерял надежды на возрождение дорогого Отечества и всегда отвечал сомневающимся в его политическом оптимизме таким образом: «Очень многие из моих читателей скажут мне: “Все это, может быть, и правильно — но какой от всего этого толк? Какие есть шансы на восстановление монархии в России?” — И я отвечу: приблизительно все сто процентов»{137}.


III. ПАЛЛАДИУМ ИМПЕРИИ (ОСНОВОПОЛАГАЮЩИЕ ЧЕРТЫ РУССКОЙ ИМПЕРИИ КАК ПРАВОСЛАВНОГО ТИПА РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ)

III.1. САМОБЫТНОСТЬ И ИДЕАЛ САМОДЕРЖАВИЯ КАК ПРАВОСЛАВНЫЙ ТИП РУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ

В руке Господа власть нал землею и человека потребного Он во время воздвигнет на ней.

Сир. Х,4

Сердце царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его.

Притч. XXI, 1

Национальное государство или космополитическое? Каким же виделось русское государство консервативным мыслителям, национальным или космополитическим? Есть ли в христианском учении разрешение дилемм патриотизма и космополитизма, национального государства и мирового глобалистского государства? Что более соответствует идеалу христианского понимания государства, то или другое?

Христос пришел спасти всех. Христианское учение проповедано всем народам. Разве исходя из христианства можно оправдать патриотизм и национальное государство? Можно ли в проповеди любви ко всем ближним находить еще и необходимость предпочтительной любви к родному народу?

Как мы покажем далее, на такие и подобные вопросы христианское учение даст положительный ответ.

Сам Христос, при приближении к Иерусалиму, плачет о неправдах Своего народа, отвергающего Его: «о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» (Лук. 19,41—42).

Его Апостол, Павел, столь же слезно говорит о своих соплеменниках: «истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, т.е. Израильтян» (Римл. 9,1—4).

Эти чувства любви к ближним по плоти, к тем, которые даже гонят и распинают, выраженные Самим Спасителем и Его Апостолом, так же как и подчинение Спасителя власти Пилата, и синедриона, являются для любого истинного христианина лучшим свидетельством возможности христианского патриотизма и оправданием не безразличного отношения христианства к национальности и национальному государству.

Апостол Павел говорит: «кто о своих не печется, тот отрекается от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5,8).

Таким образом, тезисы космополитизма, сформулированные примерно в следующем виде: «1) патриотическое чувство — безнравственное чувство, оно ничем не может мотивироваться, кроме эгоистических мотивов; 2) обособление народов в изолированные, замкнутые, отдельно существующие союзы противодействует солидарности, работе на пользу общечеловеческих интересов; 3) христианство прямо и положительно запрещает деление человечества на обособленные народности своим учением о равенстве эллина и иудея, раба и свободного, своей проповедью о себе, как универсальной религии, единящей всех людей в единое стадо с единым Пастырем»{138}, — не выдерживают критики.

Патриотическое чувство не эгоистическое чувство, поскольку часто требует жертвенности и даже самой смерти для искреннего своего носителя, почему, собственно, и имеет христианское достоинство. «Нет больше той любви, как еще кто положит душу свою за други своя».

Народность, как социальная общность, отнюдь не является тормозом в человеческом совершенствовании. Именно в народности, как и в семье, и в церкви, человек получает самые важные уроки любви к ближнему, уроки, которые если не проходишь, то не можешь в дальнейшем полюбить и никакого другого ближнего, встречающегося на твоем жизненном пути.

Отнюдь не в принадлежности всякого человека к какой-либо национальной общности лежит причина раздоров и борьбы между людьми, а в злой, испорченной первородным грехом воле разных людей, которая никогда не исчезнет из человеческого рода, если даже и объединить все человечество в один государственный союз и юридически уничтожить все народности. Злая воля будет существовать и в этом искусственно соединенном образовании, только в еще более сгущенном составе, поскольку человечество будет жить не в родственном (а значит, в более «тренированном» в любви друг к другу союзе), а в случайно и даже насильно соединенном союзе разных, не родственных друг другу людей.

Поэтому мы не погрешим против основной христианской заповеди любви, когда скажем, что имеем предпочтительную любовь к своим родителям, родственникам, супругам, своему народу, государству, своей церкви, вере и т.д., поскольку эта предпочтительная любовь не уменьшает любовь ко всем остальным. Мы испытываем к вышеперечисленным предметам предпочтительную любовь, питающуюся кроме всего прочего чувством благодарности, чувством материнства, сыновства или супружества, иначе говоря, чувствами объективными и глубоко нравственными, которые (чувства), однако, отсутствуют в чувстве любви ко всем остальным ближним. Чувство предпочтительной любви самовозникающее, естественнейшее из чувств человека, заложенное в его природе, против которого прегрешает либеральный космополитизм, не имеющий сам никакого отношения к христианству.

Характерным примером предпочтительной жертвенной любви может служить воинская служба, да и сама война. Как воинская служба, так и война не есть что-либо запрещенное христианством. Не лишним будет сказать, что Церковный Собор в Арле в 314 году анафематствовал всякого отказывавшегося от военной службы и прикрывавшегося при этом христианским исповеданием. Христианству вообще свойственно глубокое различение вынужденного убийства на поле брани, при защите ближних и убийства из личных корыстных побуждений. Св. Афанасий Александрийский в своем послании к монаху Аммуну писал, что: «Великих почестей сподобляются доблестные в брани, и им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом, одно и то же, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно, а в других обстоятельствах и благовременно, и допускается, и позволяется» (Книга правил). Так же и св. Василий Великий свидетельствует, что и другие Отцы Церкви не вменяли убиения на брани за убийство (13-е правило св. Василия Великого).

«Заповедью о любви ко врагам, — пишет известный православный богослов профессор А.Ф. Гусев, — безусловно не отвергается война. Эта заповедь только тогда исключала бы войну во всех случаях, если бы она устраняла любовь к неврагам нашим и, в частности, к нашим соотечественникам. Па самом деле этого нет. Питать любовь только ко врагам или питать к ним предпочтительную любовь Христос не только нигде не заповедует в Евангелии, но и не мог заповедать. Напротив, мы знаем, что Он освятил и узаконил собственным примером преимущественную любовь к людям, наиболее тесно связанным с нами узами кровного и духовного родства. В известной первосвященнической Своей молитве Спаситель прямо говорит, что Он молится об учениках Своих и о верующих в Него, но не о всем мире (Иоан. 17, 9 и 20), в котором есть закоренелые враги истины и добра»{139}.

Само Евангелие даст убедительные примеры, подтверждающие наше положение. Так, Предтеча Спасителя, Иоанн Креститель, отвечает воинам, пришедшим к нему с вопросом «что им делать?» (Лук. 3,14): «никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием» (Лук. 3,12—13), дав тем самым им положительную «профессиональную» заповедь. А ведь воины действительно спрашивали, как им жить в своей профессии! И Иоанн Креститель не запретил их службу, не назвал ее богопротивной, как это сделал впоследствии Лев Толстой и другие пацифисты. Значит, христианство не отвергает воинскую службу, которая, безусловно, является ярким примером преимущественной любви к своему народу, вплоть до отдания за него своей жизни.

Русская история знает немало величайших христианских подвигов отдания своей жизни за други своя. Интересен в связи с этим известный призыв Владимира Мономаха к удельным князьям перед походом на половцев, в котором он говорит так: «Вы жалеете людей, а не думаете о том, что вот придет весна, выедет смерд (крестьянин) в поле с конем пахать землю. Приедет половчанин, крестьянина убьет, коня уведет. Потом наедут половцы большой толпой, перебьют всех крестьян, заберут их жен с детьми в полон, угонят скот, а село выжгут. Что же вы в этом-то людей не жалеете? Я жалею их, а потому и зову вас на половцев»{140}.

Таким образом, защита своих ближних от вражеских нападений законна для христианства. Средства же и способы защиты ближних своих зависят от средств и способов, употребляемых нападающими. Если нападающие убивают или покушаются на убийство, то убийство врагов становится совершенно неизбежным для обороняющихся. Причем совершенно необязательно, что обороняющийся непременно свирепеет и жаждет «упиться кровью» своего врага, им могут двигать совершенно другие, христианские чувства.

«Восставать, — убеждает всех непротивленцев злу профессор А.Ф. Гусев, — против нашей решимости силою обуздать врагов отечества совсем не следует же ни во имя христианского всепрощения, ни во имя христианского братства. Во-первых, мы уже знаем, что снисходительность должна иметь свои пределы, чтобы не переходить в преступное попустительство зла и в преступное же покровительство ему. Во-вторых, прощать мы обязаны лишь личному своему врагу. Народ же, вредящий благосостоянию наших соотечественников и даже умерщвляющий их, или то же самое совершающий по отношению к другому какому-либо народу, вовсе не есть наш личный враг. Прощать ему мы не имеем ни права, ни оснований. Именно братское чувство к нашим страдающим соотечественникам или к чужому угнетаемому народу и должно побуждать нас к тому, чтобы защитить и охранить бедствующих собратьев от разного рода Каинов, хотя бы нам самим пришлось не только потерять из-за этого все наше имущество и быть искалеченными, но и лишиться жизни в неизбежной кровавой схватке с упорным и жестоким врагом. Вот какую обязанность налагает на нас христианство своим учением о братстве людей»{141}

III.2. САМОБЫТНОСТЬ САМОДЕРЖАВИЯ И ПОЛИТИКА ИМПЕРИИ

Всегда возможная идея монархии. Идея монархии непонятна и отвергаема многими. Отвергаема на основе всевозможных созданных о ней мифов и сотворенных дифомаций. Искусственный туман демократических стереотипов, ложных представлений о монархии застилает, как плотный занавес, существо идеи монархии.

«Идея самодержавия не есть какая то архаическая идея, обреченная на гибель с ростом просвещения и потребности в индивидуальной свободе. Это вечная и универсальная идея, теряющая свою силу над умами при благоприятном стечении обстоятельств и просыпающаяся с новою силою там, где опасности ставят на карту самое политическое бытие народа. Это героическое лекарство, даваемое больному политическому организму, не утратившему еще жизнеспособности»{142}.

Даже многие, видящие логичность рассуждений консервативных авторов, стройность их политических систем, саму величину этих мыслителей, удивительным образом все же не хотят признавать возможность и полезность для современности использования монархического принципа в государственном строительстве. По всей видимости, здесь проявляется упрямство, нежелание или боязнь расстаться со своими старыми либерально-демократическими убеждениями или просто меркантильный расчет, не позволяющий, видя орла в небе, отпускать уже имеющуюся в руках ворону…

Против монархического образа правления часто выступают из-за опасения, что принцип наследственности не дает гарантий больших способностей представителей монархических династий. Может, говорят, родится монарх гениальный, а может, и человек ниже средних способностей. Консервативные мыслители считают способности монарха не столь значительным обстоятельством в деле государственного управления, — более важным им видится хорошая организация системы государственного управления и правильного выражения основ, на которых держится монархия. Да, монарх может быть средних способностей, но это никак не может отразиться на возможности выражения им нравственного идеала монархии, что достигается обдуманной системой воспитания будущих носителей верховной власти, в которой на первом месте должно стоять религиозное воспитание. «Монарх должен знать, — пишет Л.А. Тихомиров, — что если в народе нет религиозного чувства — то не может быть и монархии. Если он лично не способен сливаться с этим чувством народа — то он не будет хорошим монархом»{143}.

Монарху необходимо иметь ту же самую веру, что и его народу, воспитываться не в среде «золотой молодежи» при дворе, а в доброй обстановке более тихих уголков в непосредственном соприкосновении с жизнью нации.

Что же касается других упреков монархии, как то: ограничение свободы деятельности нации бюрократическою опекою, произвол чиновников из-за ограниченного круга непосредственного действия единоличной власти и т д., — упреки эти относятся к абсолютистскому извращению понимания монархии и не являются свойственными истинной или чистой монархии. Скорее же всего глубинно, подсознательно неприязнь к монархии в современном демократическом обществе сформирована недоверием к личности вообще, к возможному положительному и свободному личному творчеству на государственном поприще.

Доверие к личности настолько подорвано в демократическом обществе, где что ни чиновник — то взяточник, что ни политик — то вор и обманщик, что деятельность личности во власти стремятся всячески обложить всевозможными законодательными ограничениями в надежде предотвратить или, на худой конец, усложнить этой личности возможности приносить вред обществу и государству. Доверие толпы к личности, ею же избираемой, крайне шатко и всегда недолговечно…

Свободу личности, свободу ее деятельности пытаются ограничить всевозможными постановлениями, уставами и прочими бумагами, рождаемыми демократическим бюрократизмом миллионами штук. Личность скована в демократии либо властью денег, либо властью толпы.

Это глубокое неверие в личность, естественно, переносится и на страну ее воспитавшую, на Россию, которая выступает в демократических мнениях как никчемность, как объект исторических ошибок, как страна, безнадежно выпавшая из мировой цивилизации из-за своего «замшелого», патриархального сознания. Отсюда отрицание всякой самобытности для России и, кажется, бесконечные попытки втиснуть русскую нацию в либеральные политические и культурные шаблоны. В конечном счете все мнения о России, о ее судьбе, призвании, истории, все за и против сводятся к одному вопросу: самобытна ли Россия или нет?


Самобытность идеала русского самодержавия и подражательность идеи республики. Великий спор, и сегодня ведущийся о России, — это спор о се самобытности. Спор этот ведется о возможности и реальности для нашего Отечества самобытного исторического пути, самобытного мировоззрения, самобытного устройства государственности, самобытных психологических национальных особенностей. Вот уже несколько веков русская публицистика настаивает на принципе самобытности России как религиозно-политического мира, отстаивая его реальность перед лицом отрицающих самостоятельную значимость нашего Отечества в череде человеческих цивилизаций[38].

Отрицающие убеждены в том, что Россия безнадежно отстала от развитого западного мира и что этот западный мир развивается в единственно правильном и единственно возможном направлении, а поэтому идут но пути подражания.

Признающие же самобытность России — идут (или пытаются идти) по пути творчества, основанного на традиционных, корневых национальных идеалах. Как правило, эти люди признают разноразвивающиеся культурно-исторические цивилизации, идущие по своим национальным путям.

Признание несамостоятельности, несамобытности есть признание бесталанности, безвольности и беспомощности России и русского народа, с одновременным отказом и от собственных попыток творить что-либо самостоятельно и самобытно. Эта творческая беспомощность наших демократов ведет к личной подражательности, каковую мы видим на протяжении XIX—XX веков. Мыслитель-демократ — это всегда критик, ниспровергатель. «Освободительное мышление» не дало ни одного крупного мыслителя, но зато штамповало легионы средней руки подражателей, «просветителей» в духе западных новомодных политических и других учений. Отсюда всегдашняя бесхребетность большинства нашей «мыслящей» интеллигенции, готовой легко принимать в себя западные убеждения и с такой же легкостью расставаться с ними при новом идейном дуновении со стороны «страны великих чудес» (западного мира).

Подражатель всегда сомневается в том, что какая-то личность одна может быть права, его взгляд устремлен на массу, на то, чтобы узнать, за каким мнением стоит большинство, сила, и лишь тогда присоединиться к нему. При этом не нужны ни долгие размышления, ни душевные и умственные мучения, что является необходимостью при творчестве. Здесь слабая личность выбирает наиболее легкий путь — подражания; путь, не требующий подвига; здесь корни демократии — все усредняющей, всех понижающей и всех расслабляющей.

Самобытность же требует личности. Быть самобытным — это поступок, заставляющий усиленно работать все человеческие силы. Из самобытности рождается и единоличная власть; власть, желающая творческого и героического самостоятельного действия…

«Монархическое начало есть действительное творческое начало государства и цивилизации. Республиканские формы государственной жизни представляют собою нечто несамостоятельное, производное, растущее из элементов, вырабатываемых началом единодержавия. Только под господством монархического начала, как под знаменем единства, вырастает та дисциплина и сила сцепления, которые необходимы для республик и которые одни могут из кучи песчинок, не связанных элементов — особей и мелких групп, создать стройное здание государства»{144}.

В чем же состоит особенность самодержавной власти?

Одну из ее базовых особенностей подметил юрист Николай Алексеевич Захаров. «С одной стороны, — писал он, — ее можно понимать, как основное свойство нашей верховной объединенной государственной власти, а с другой — как власть непосредственного волеизъявления, установленную в общих своих чертах в Основных Законах и неограниченную в этой сфере применения или вовсе не упоминаемую, но могущую проявить себя в экстраординарную минуту жизни государства»{145}.

Как власть «непосредственного волеизъявления», самодержавие не может быть подвергнуто точному юридическому определению, четкому конституциированию. Мы можем дать лишь описательную характеристику самодержавной власти, которая есть власть «учредительная, умеряющая, последнего решения и внешнего индивидуального олицетворения государственной воли»{146}.

Самобытность верховной власти в России — это, быть может, одна из наиболее ярких областей самобытности русского духа. Самобытность самодержавия прежде всего в том, что оно родилось и росло вместе с рождением и ростом самой русской нации. А значит, оно плоть от плоти русского народа, включает в себя все религиозные, психологические, бытовые и культурные стереотипы русского мышления, психологии, веры и вкусов.

«Царская власть развивалась вместе с Россией, вместе с Россией решала спор между аристократией и демократией, между православием и инославием, вместе с Россией была унижена татарским игом, вместе с Россией была раздроблена уделами, вместе с Россией объединяла страну, достигла национальной независимости, а затем начала покорять и чужеземные царства, вместе с Россией сознала, что Москва — третий Рим, последнее и окончательное всемирное государство. Царская власть — это как бы воплощенная душа нации, отдавшая свои судьбы Божьей воле. Царь заведует настоящим, исходя из прошлого и имея в виду будущее нации»{147}.

Особое значение царя, значение его власти в смысле всемирном, безусловно, определяется тем, что он является не только державным вождем русского народа, но и блюстителем и покровителем всей православной церкви: роль, каковую он получил от своих царственных предков через посредство православных императоров Рима и Византии. Это роль всемирно-историческая. «Вот где тайна той глубокой особенности, — считает Л.А. Тихомиров, — которою Россия отличается среди других народов мира»{148}.

Монархическое устройство общества и государства требует напряженного духовного делания, без которого самодержавная власть государей невозможна, поскольку общими основами существования монархии являются религиозное начало и упорядоченный сложно-сословный социальный строй. Так же как в духовной жизни, от верховной власти требуется сознательное понимание сущности своего принципа. В зависимости от различных влияний этих трех факторов появляются три типа монархии: деспотическая, абсолютистская или самодержавная.

Религиозный элемент в единоличной верховной власти очень важен. «Участие религиозного начала, — пишет Л.А. Тихомиров, — безусловно необходимо для существования монархии как государственной верховной власти. Без религиозного начала единоличная власть, хотя бы и самого гениального человека, может быть только диктатурой, властью безграничной, но не верховной, а управительной, получившей все права лишь в качестве представительства народной власти»{149}.

Чем ближе религия стоит к нравственному учению христианства, тем более правильная форма монархии будет реализовываться. Чем более неясен и далек от христианского идеала нравственный характер божества той или иной религии, тем менее будет различия между властью законной и узурпаторской и тем более будет играть значение мерило успеха, характерное, например, для ислама.

Корни власти государственной лежат в семье и лишь с разрастанием семейных отношений власть главы семьи перерастает во власть государственную. Такой взгляд на власть укоренен в консервативной мысли, через учение православной церкви.

Такой крупный авторитет в каноническом праве, как епископ Никодим (Милаш), говорит об этом следующим образом: «Для направления человеческих законов… к цели, предначертанной Промыслом Божиим, Бог даровал, как первому главе семьи, государственной власти силу, чтобы она рукою, вооруженною мечом правды и справедливости, вела людей во имя Его благим путем»{150}.

В социальном плане человечество, по Л.А. Тихомирову, переживает две стадии развития: патриархальную и гражданскую.

Патриархальный быт представляет собой быт разросшейся семьи и существует до тех пор, пока члены этой семьи могут лично общаться. При большем разрастании быт патриархальный превращается в родовой, где уже нет такой четкой власти патриархального владыки. Именно поэтому родовой строй есть ступень перехода к быту гражданскому, где появляется власть политическая, основанная уже не на семейных и не на родственных отношениях. С переходом в гражданское состояние появляется понятие о верховной власти.

По мнению Л.А. Тихомирова, при разном социальном быте сосуществуют предпосылки к разным принципам власти. Патриархальный быт благоприятен возникновению монархической власти, особенно при необходимости общей самозащиты. При родовом быте в сходной ситуации, скорее всего, возобладает аристократический элемент. В гражданском же обществе — «монархия является тем легче, — утверждает Л.А. Тихомиров, — чем элементы гражданской жизни сложнее и чем сильнее они каждый порознь развиты»{151}.

Переходя к разновидностям монархической власти, Л.А. Тихомиров определяет их три: одну чисто монархическую, или самодержавную, и две представляющие ее извращения — деспотическую и абсолютистскую.

В монархии правильной воля монарха подчинена истинному Богу, а народ видит в монархе Божьего слугу, подчиняясь ему безгранично, до тех пор, пока монарх не перестает сам быть слугою Божьим.

«Бог пребывает, — писал Л.А. Тихомиров, — с народом верующим в Него. Он пребывал с Израилем. Он пребывает с христианской церковью, с совокупностью верующих. Этому Богу, пребывающему в народе, служит монарх. То же, что называется духом народа, в данном случае выражает настроение, требуемое самим Творцом. Так служение Богу совпадает у монарха с единением с народным духом. Этой полной независимостью от народной воли и подчиненностью народной вере, духу и идеалу — характеризуется монархическая власть, и этим она становится способною быть верховною»{152}.

Монархии, основанные на ложных религиозных концепциях, Л.А. Тихомиров называет деспотическими. Деспотической монархии присуща произвольность власти, поскольку представления о содержании и направлении воли божества, представляющего лишь сверхчеловеческую силу, обществу неведомы. В связи с такими представлениями о божестве нет никакого истинно нравственного идеала, — потому деспот действует произвольно, исходя из самого себя. Произвольность или деспотичность власти происходит или из личного обожествления монарха, или из божества, в котором нет нравственного содержания, а признается только сила, которой народ может лишь бояться.

Кроме деспотического искажения монархический принцип знает еще один тип искажения, называемый абсолютизмом. Абсолютизм олицетворяет власть, ничем не созданную и не зависящую ни от кого, кроме себя самой. По сути дела, абсолютизм власти свойственен только демократии. Абсолютизм, как и демократия, самодостаточен и исходит из самого себя; выше самого себя он не знает силы, поэтому нравственный идеал этой власти низок. Абсолютизм, в сущности, похож на диктатуру, так как соединяя в себе все власти, не представляет верховной. Все им соединенные власти суть народные, а поскольку абсолютизм не представляет власть Божествунную, не следует религиозной идее, а самодостаточен, то он не имеет верховной власти над народом. Скорее всего, абсолютного монарха можно назвать наследным диктатором или вечным народным депутатом. Делегация народом власти одному лицу в какой-либо сложный для государства момент еще не создает этой единоличной власти верховенства. Народ всегда может потребовать от своего делегата то, что он ему доверил. Поэтому абсолютистские монархии рождаются из демократии, как се делегация, и к ней же ведут, как случилось в европейской монархии.

Самодержавной власти можно сказать, что она власть, стоящая выше всех частных интересов, и потому есть власть социально нейтральная, уравновешивающая разнонаправленные стремления общества. А потому необходимой для нее сущностью есть действие по особому надправному властвованию, или «царской прерогативе», как ее называл Л.А. Тихомиров. Это особое, чрезвычайное и непосредственное волеизъявление в области верховного государственного управления есть одновременно самобытнейшая и наиважнейшая функция самодержавия. Оно, как властный институт, в лице своего носителя, государя, прежде всего лично ответственно за выход из чрезвычайных ситуаций, в которые попадает государственность и которые никак не могут быть предусмотрены обычным законодательством, рассчитанным на результативное функционирование только в режиме стабильного и устойчивого общества. Для любого государства, активно участвующего в мировой жизнедеятельности, периоды, в которые требуется прибегание к верховному чрезвычайному управлению, неизбежно прямо пропорциональны той активной мировой роли, которую это государство играет.

Такое чрезвычайное действование по «царской прерогативе» отнюдь не заменяет собою течение государственных дел в порядке обычного законодательства, но лишь создает особый путь для верховной власти в чрезвычайных для государства исторических обстоятельствах.

Право в государстве отвечает за поддержание в обществе среднего уровня следования таким понятиям, как добро, правда, справедливость, закономерность, в том их понимании, какое сложилось в этом обществе. В ситуации же, когда государство подвергается неординарному давлению на принципы его общежития или когда решается даже вопрос о его существовании как человеческого сообщества, верховная власть не может результативно отстаивать целостность государства, не мобилизуя свои дополнительные властные возможности для восстановления устойчивости обществу, подвергающемуся чрезвычайной опасности. В эти моменты верховная власть как бы возвращается к моменту рождения государства, когда она непосредственно отвлекалась на все происходящее с обществом, лично неся все заботы но управлению нарождающимся государством. Никакие отношения в государстве, ни общественные, ни семейные, ни профессионально-сословные, ни личные не избегают в такие периоды усиленного надзора верховной власти. Власть не может быть тем, чем она бывает в обычные периоды жизни государства, когда она выступает как сила направляющая и контролирующая. Почему, собственно, и обычное, не чрезвычайное законодательство в такие моменты не соответствует задаче сохранения как жизнедеятельности государства, так и поддержания нравственной законности общежития.

«И вот в эти моменты, — пишет Л.А. Тихомиров, — верховная власть обязана снова делать то, что делала, когда еще не успела построить государства: должна делать сама, и по усмотрению совести, то, чего не способно сделать государство»{153}.

Иначе говоря, сфера чрезвычайного управления, законодательства, суда есть сфера творческого действия верховной власти самодержавия, свободной от внешних юридических стеснений, тогда как действие вне чрезвычайного управления в области обычного администрирования, законодательства и суда есть простое применение закона к различным случаям управления.

Чрезвычайное управление входит в область верховного, или личного, управления самодержца как самая сложная и наиболее самобытная часть его государственных обязанностей.

Другими словами, «чем важнее вопрос управления, чем заветнее он для национальных интересов русского народа, охранение и защиту которых провидение и история концентрировали в руках всероссийского самодержца, — тем нужнее его личная инициатива, его верховный надзор и непосредственное вмешательство»{154}.

Есть что-то трудно формулируемое и действительно удивительное в русской монархии — завораживающей своей исторической славой, военной и государственной мощью и широтой и одновременно потрясающей своей патриархальной семейной интимностью и христианской незлобливостыо и милостью.

В монархии, в отличие от любой другой власти, есть что-то глубоко личностное, человеческое, персонифицированное, понятное, знакомое и родное для русского человека, но одновременно, в области исполнения своих державных обязанностей, и что-то неимоверно возвышающееся над жизнью простого человека, несоизмеримое со значением жизни простого человека, как жизнь полководца и рядового солдата.

Есть в монархии особая привлекательность, особое обаяние, способное подчинять себе сердца людей даже борющихся с ней. В этом смысле очень показателен рассказ Ивана Солоневича о двух своих приятелях студентах (оба члены революционных партий, один польской национальной, другой социалистической). Во время празднования 300-летия царствования дома Романовых Иван Солоневич и эти два студента оказались в С.-Петербурге свидетелями проезда государя и восторженного приветствия его народом, с криками «ура». Увидев государя, студенты позабыли, по-видимому, все свои предубеждения относительно царской власти и с ликованием возглашали русское «ура» проезжавшему императору. Сработала какая-то метафизическая, таинственная сила обаяния Помазанника Божия, неизъяснимая человеческим языком. Личность — это вообще всегда тайна, постичь которую до конца нет никакой возможности, тем более личность Помазанника Божия, сердце которого в «руце Божией».

Мощь монархической власти способна увлечь за собой миллионы людей, и не в последнюю очередь личными и династическими качествами се носителей. С одной стороны, нацию привлекает в монархии то, что царская семья, как и все ее подданные, живет семейной жизнью с по-человечески всем понятными личными горестями и радостями: так же, как и у всех, в царских семьях рождаются дети, женятся молодые, умирают старики и т.п.; с другой стороны, нация видит, что при общей всем семьям (в том числе и царской) обыкновенности воспроизведения «рода людского» по заповеди «плодитесь» весь круг личностных и семейных интересов в семье царской подчинен главному царскому служению на посту главы государства и нации.

Эта одновременность обыкновенности государей в семейной жизни и уникальность в служении государственном делает их одновременно и личностно понимаемыми, и метафизически почитаемыми.

В республике же подобной метафизики власти нет, в ней господствует физика количества, поддерживающего или просто открыто не бунтующего большинства; в ней (в самой власти) нет ничего личностного, у нее нет никакого своего лица (человеческого, персонифицированного), нет человеческой связи с нацией, ее нельзя любить, как можно любить царя как личность.

Президентство, как институт, к которому пришла республика, видя крайнюю неэффективность парламентского государственного строения, ничего не меняет. Личность президента скована и парализована как своими партийными политиканами и финансистами, приведшими его к власти, так и политической оппозицией, заставляющей больше думать о том, как вернуть долги «друзьям» за поддержку и как побороть «недругов», ведущих непрерывную политическую гражданскую войну, а не о нуждах нации и интересах государства. Срок президентства столь мал, что президент живет от выборов до выборов в постоянной борьбе за власть, в которой невозможно отдавать все силы управлению государством.

При сравнении республики и монархии, власти единоличной и власти партийно-избирательного большинства, напрашивается сравнение роли любовника и мужа в жизни женщины. Для республики соответственно это президент, а для монархии — государь.

Восемь или пять лет, четыре или неполный срок (такое тоже ведь не редко) пребывания у власти демократических президентов — это срок ничтожный, для того чтобы сложились серьезные отношения (личностные) между правителем и народом. Президенты для нации остаются всегда любовниками, которых ждет неминуемое охлаждение и даже почти всегда ненависть и презрение, равные силе первоначального увлечения ими. Нация всегда остается обманутой в своих нравственных ожиданиях, она ждет пожизненного или вековечного (при наследственной монархии) союза, обоюдной любви и согласия, мудрого руководства се духовной жизнью и экономическим хозяйством, а получает лишь очередную любовную интрижку на несколько лет, заканчивающуюся почти всегда очередным обиранием простодушной «жены-нации» своим неверным кратковременным любовником и его товарищами по партии. Политические партии выступают в республике в роли сводников, предлагающих нации своих политических «ловеласов», профессиональных соблазнителей, «любовников». Демократические правители, как никому не нужные неудачники в семейной жизни, пристраиваются только благодаря опыту, энергии и деньгам «сватающих». Нация развращается от частой смены своего руководителя по жизни, перестает уже особо интересоваться, кто с ней живет, какой сейчас «мужчина» в доме.

В монархии власть, одним из главных принципов которой является династичность, входит с нацией в самую крепкую связь, связь общей историей. На каждого представителя царствующей династии нация, кроме личного отношения к делам и личности конкретного царствующего государя, распространяет еще и отношение, выработанное к его предкам. Связь, переходящая в родственность подчинения и властвования, устанавливается глубже и сильнее.

Вообще параллель личного и общественного во власти очень важна. Для монархии очень существенно не только положительное отношение к монархическому принципу властвования в общем, но еще и личностное отношение к каждому царствующему монарху в частности.

Так же как любовь глубже влюбленности и как единение любящих супругов сильнее, чем любящихся любовников, так и связь между властью и нацией более глубока и значима в монархическом государстве, чем в республиканском…

Таким образом, в споре о самобытности России идеал русского самодержавия, составляющими которого являются понятия верховенства, самодержавия и неограниченности его верховной власти, — был и должен остаться одним из главных пунктов идейного противостояния православных монархистов и современных демократов.


Верховенство самодержавной власти. Принадлежащая государю императору власть верховна, самодержавна и имеет божественное освящение. По мнению юриста Н.А. Захарова, можно говорить о родственности понятий «верховенства» и «неограниченности». «Термин «верховная», — говорит он, — отмечает, так сказать, положительную сторону, а термин «неограниченная» — отрицательную одного и того же явления».

Той же точки зрения придерживается и профессор В.Д. Катков, когда говорит: «Верховная власть, по самому существу этого понятия, не ограничена юридически, ибо если бы она была юридически ограничена, она не была бы верховной властью — верховной была бы власть ограничивающая»{155}.

Право верховенства определяется правом на свершения главных, чрезвычайных и последних решений. Только обладающий правом подобных решений может быть назван обладающим верховною властью[39]. Одновременно верховною властью может быть назван тот, кто имеет, но словам Л.А. Тихомирова, «не только право, но и возможность во всякое время лично принять на себя исполнение каждой управительной функции, законодательной, судебной или исполнительной, если бы это оказалось нужным»{156}.

Таковые решения не могут быть прописаны в обычном законодательстве, почему, собственно, и являются сугубой прерогативой воли государей. Такие решения называются высочайшими волеизъявлениями, поскольку им обязаны подчиниться все служебные государственные власти и все подданные государства. Исходя из своего верховенства, власть самодержца является универсальной в государстве, единственной хранящей в себе все его функции, как исполнительную, законодательную, так и судебную, в полном их объеме. Верховной самодержавная власть называется еще и потому, что выше се юридически в государстве нет никакой другой.

Профессор В.Д. Катков останавливается на этой стороне самодержавной власти особо: «Нет в мире власти, кроме Престола Божия, которая могла бы привлечь верховную власть русского императора к отчету и ответственности за его деяния по управлению страной». Верховная власть «может изменять законы, приостанавливать и издавать новые, но не может нарушать их, не может делать правонарушений, ибо правонарушение есть акт, не одобряемый ни моралью, ни законами, и акт, не согласный с представлением о нравственном и легальном величии власти, так как предполагает наличность другой высшей легальной силы, служащей источником права и ограничивающей признанную законами верховную власть»{157}.

Власть самодержца называется верховной еще и в силу ее надправного, стоящего выше или вне законного положения, именно потому, что она сама является свободной, самостоятельной, независимой и учредительной властью в отношении самого законотворчества. Она — творец государственных законов, потому и не может быть подчинена сама своему творению.

Так, Н.И. Черняев по этому поводу пишет: «Верховная власть потому и называется верховной, что она стоит выше всех других государственных властей и не знает над собой никакого юридического контроля, без нее же не может быть ни государства, ни государственного порядка, ни движения вперед. А между тем нетрудно заметить, что те возражения, которые делаются против русского самодержавия, в значительной степени относятся к верховной власти вообще, которая составляет явление неизбежное и повсеместное во всем сколько-нибудь цивилизованном мире»{158}.

«Власть Государя Императора и называется верховной» потому, что «составляет верх над государством. Отсюда и ее название. Поэтому же ее называют, в разных ее проявлениях, властью, стоящей вне и выше закона, сверхъюридической, или надправной, свободной, неограниченной, самостоятельной, независимой и дискреционной, в отличие от власти подчиненной, которая является подзаконной, исполнительной, несамостоятельной, ограниченной, действующей на основании закона, во исполнение закона, согласно закону и в пределах закона»{159}.

У митрополита Филарета читаем: «Царь, по истинному о нем понятию, есть Глава и Душа Царства. Но вы возразите мне, что Душой государства должен быть закон. Закон необходим, досточтим, благотворен; но закон в хартиях и книгах есть мертвая буква, ибо сколько раз можно наблюдать в царствах, что закон в книге осуждает и наказывает преступление, а, между тем, преступление совершается и остается ненаказанным; закон в книге благоустрояет общественные звания и дела, а, между тем, они расстраиваются. Закон, мертвый в книге, оживает в деяниях, а верховный государственный деятель и возбудитель и одушевитель подчиненных деятелей есть Царь»{160}.

Но одновременно самодержавная власть действует и по писаному закону, во имя исполнения закона, почему и является защитницей законности в государстве, хотя в то же время в любой момент сама может придать законам необходимый ей смысл и форму.

Поскольку полного совершенства достичь раз и навсегда невозможно и поскольку человек в своей жизни руководствуется чаще всего не юридическими нормами, а нормами конкретными, жизненными, которые то выше средних норм юридических, то ниже их, то и закон не всегда совпадает с нравственною справедливостью, и государь должен иметь возможность восполнять несовершенство юридических законов и устройства государственных институтов. Он обязан своим царским естественным правом действовать, не сообразуясь с тем или иным законом, — особенно в ситуации, требующей чрезвычайных мер, законом не установленных. Но это право должно быть только у монарха, как у верховной власти государства, которая единственно может создавать закон и его отменять.

Изучая систему управления монархического государства, Л.А. Тихомиров прежде всего ставил вопрос о месте в этом управлении самого монарха. Он видел два различных проявления верховного действия монарха. Первое — «по царской прерогативе», второе — «по монархической конституции».

Под действием по царской прерогативе Лев Тихомиров имел в виду особое действие по естественному царскому праву, которое не противоречит обычному юридическому праву, но которое находится вне конкретных его форм (статей) и требуется исключительными государственными обстоятельствами. Юридический закон всегда устанавливает средние нормы законности, но этого часто недостаточно для торжества высшей правды, которому служит монархический принцип. Поэтому монарх как личность, на гарантии его царской совести, должен иметь право действия, не согласующееся с реально существующими в наличии законами, если те не могут поддержать правду на должной высоте. «Царская прерогатива решения по совести поддерживает сознание того, что правда выше закона, что закон только и свят — как отблеск правды. Царская прерогатива действия по совести совершенно неустранима в монархии. Там, где она исчезла — монарха, как верховной власти, уже нет»{161}.

Верховенство в самодержавном государстве принадлежит Помазаннику Божию, лицу физическому, фактически олицетворяющему саму государственную силу России. Именно на этом заострял внимание, описывая сущность самодержавия, профессор П.Е. Казанский: «Власть есть воля, на основании права распоряжающаяся силой. Таким образом, во главе государства Русского стоит воля физического лица. Сила, которой она распоряжается, есть сила русского государства, русская сила, русская мощь. Русское право принимает все возможные меры для того, чтобы верховная власть была просвещена всеми данными знания, гения и опыта, которыми обладает русский народ, чтобы она нашла себе организованную поддержку со стороны воль всех русских граждан, была в единении с ними, а равно чтобы она могла действительно опираться на всю русскую мощь, так как только при этих условиях государство может двигаться вперед. Верховная власть имеет право надправных решений при помощи русской силы»{162}.

Власть самодержавная никогда не была чисто юридически созданной властью, ее генезис глубоко связан с историческим путем самой России, в котором она играла волевую направляющую роль. Именно самодержавие явилось насадителем св. православия на некогда многобожно-языческой Руси, создало из междоусобствующих княжеских земель мощнейшую Русскую империю, сплотило разрозненные славянские племена в единую русскую нацию, успешно охраняло на протяжении тысячи лет наш православный мир от внешних и внутренних посягательств на него, взрастило все, что современное общество называет наукой и культурой.

Власть самодержавная, являясь активным началом на протяжении всей русской истории, входит в состав базовых идей нашей цивилизации, родившись с которой самодержавие не может уйти из ее генетического кода без разрушения всего организма русского мира. На самодержавии лежало множество важнейших государствообразующих и социальнообразующих функций, возводимых им на уровень нравственного императива. «Все сложности, — писал Л.А. Тихомиров в 1905 году, — борьба социальных элементов, племен, идей, появившаяся в современной России, не только не упраздняют самодержавия, а напротив — требуют его.

Чем сложнее внутренние отношения и споры в империи, среди ее семидесяти племен, множества вер и неверия, борьбы экономических, классовых и всяких прочих интересов — тем необходимее выдвигается единоличная власть, которая подходит к решению этих споров с точки зрения этической. По самой природе социального мира лишь этическое начало может быть признано одинаково всеми как высшее. Люди не уступают своего интереса чужому, но принуждены умолкать перед требованием этического начала»{163}.

Именно самодержавие регулировало, примиряло и соглашало между собою огромное количество всевозможных и зачастую разнонаправленных социальных сил в русском государстве. Все народы и народности, сословные и родовые интересы, аристократические и демократические принципы находили свое место, свой смысл, свою службу в многосложном политическом организме Русской монархии. Их трения между собой всегда находили беспристрастного третейского судью в лице государей императоров, в числе личных интересов которых благо подданных, как и благо всего государства, занимало первейшее место.

Задача эта, непосильная для человеческих сил, становилась посильной для Помазанника Божия — царя (Помазанник на греческом языке означает Христос). Так, например, при помазании царя Саула Священное Писание Ветхого Завета говорит: «И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать; и сделаешься иным человеком», «Бог дал ему иное сердце» (I Цар. X, 6,9). У царя, как Помазанника Божия, иное сердце (оно «в руце Божией»), он — иной человек, почему с помощью Божией ему и по плечу столь непосильное бремя верховной власти империи.

Св. Феофил Антиохийский писал: «Царю некоторым образом вверено от Бога управление… Царя почитай благорасположенным к нему»{164}.

Император «благорасположен» к властвованию, его личность получает особый дар к верховной власти, ему даруются специальные властные таланты для поистине великих государственных подвигов, для которых нужна и великая власть. «А подвиг управления Российской империей, — как писал профессор В.Д. Катков, — при разнородности се состава и при отсутствии внутренней дисциплины, как в народных массах, так и в так называемом образованном обществе, действительно велик»{165}.

Развитие тех же мыслей мы находим и у Н.А. Захарова: «Власть, стоящая выше каких бы то ни было классовых, сословных и фанатично религиозных интересов, власть, руководимая в своих движениях целесообразностью и моральным чувством, не может не существовать в разноплеменном государстве как охранительница целости политического общества»{166}.

Цари призваны к охранению не только «души нации» и правоверия церковного, призваны не только к роли третейского судьи в социальных отношениях, но и к творческому применению государственной власти, се силы. Только верховная власть в государстве имеет право повелевать и принуждать к повиновению, это се единоличная привилегия.

Но эту привилегию единоличная власть в широком контексте может применять только через систему передаточной власти, то есть через подчиненные ей власти управительные, поскольку сама она ограничена пределами своего прямого и непосредственного действия, доступного силам одного человека. Это нисколько не уменьшает эффективность монархической власти как таковой, а, напротив, способствует лучшей организации всей вертикали власти, так чтобы на долю верховной власти оставались лишь наиважнейшие стратегические функции и она не погрязала в рутинной мелочной деятельности. Такое построение управительных дел в империи всегда позволяло верховной власти в нужный момент непосредственно вмешиваться в ход государственных дел и либо восстанавливать нарушенный почему-либо порядок, либо, если это необходимо, кардинально и, главное, оперативно реформировать управление империей.


Принцип царского самодержавия. Самодержавие — явление глубоко национальное, самобытное и оригинальное. Как юридический термин слово «самодержавие» очень старое и появляется в древнерусской письменности задолго до официального принятия его как титула московских государей. Первым стал официально титуловаться самодержцем великий князь Иоанн III Васильевич. Этот титул обозначал, с одной стороны, преемство с Византийскими Василевсами, а с другой — подчеркивал самостоятельность русских государей от татарских ханов.

Сам термин «самодержавие» состоит из двух слов — «само» и «державие», причем, как говорят некоторые исследователи (например, профессор И.Т. Тарасов), слово «сам» в древнерусской литературе иногда понималось как — держава, то есть власть или управление{167}.

Однако слово «само» имело и другое значение — высшую степень чего-либо.

Слово «державие» означает, в свою очередь, власть, правление. «Отсюда, — пишет профессор И.Т. Тарасов, — из состава слова “самодержавие” ясно, что этим термином определяется высшая, неограниченная верховная власть, рядом с которой нет и не может быть никакой другой равнодержавной власти»{168}.

Таким образом, самодержавие есть владение верховной властью в силу самостоятельного, независимого и неограниченного могущества. Такое понимание самодержавия уяснилось для русских государей с самого начала. Особенно ярко об этом говорил царь Иоанн IV Грозный: «Земля правится Божиим милосердием и Пречистыя Богородицы милостью и всех святых молитвами и родителей наших благословением и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги». В полемике с князем Курбским Грозный царь вопрошает: «Как же назовется самодержцем, если не сам строит землю?» И в другом месте: «Российские самодержцы изначала сами владеют всеми царствами, а не бояре и вельможи»{169}.

Никаких человеческих источников, из которых могла бы произойти власть самодержцев, то есть юридических договоров, международных соглашений, делегирования от одной власти другой полномочий — ничего подобного в истории формирования самодержавной власти в России найти нельзя. Есть только один источник происхождения власти самодержавных государей — воля Божия. Тем самым отсекаются все другие земные человеческие воли, не могущие быть источником самодержавия. Русские самодержцы, таким образом, есть монархи Божией милостью.

Эта формула «Божией милостью» такая же древняя, как и сам термин «самодержавие», и появилась она впервые еще во времена великого князя Василия II Темного. Понимание власти государей ярко выражено у Святителя Филарета (Дроздова) митрополита Московского, у которого читаем: «Глубочайший источник и высочайшее начало власти только в Боге. От Него же идет и власть Царская. Бог но образу своего небесного единоначалия устроил на земле Царя, по образу своего вседержительства — Царя самодержавного, по образу своего непреходящего царствования — Царя наследственного»{170}.

Таким образом, верховная власть государей императоров является самостоятельной, непроизводной, имеющей единственное основание в самой воле Божией, и потому в земной действительности она являет собою господствующую силу в государстве. Эта сила не только юридически верховная, но и фактически сильнейшая, без чего невозможно было бы и господство.

Вслед за этим можно вывести следующее утверждение, по которому самодержец есть суверен не только юридический, как обладающий юридически закрепленными в Основных Законах государства нравами верховной власти, но суверен и фактический, обладающий фактически господствующей силой в государстве.

Тут же нельзя не отмстить, вослед за профессором П.Е. Казанским, преимущества русской юридической терминологии, по которой суверенитет юридический выражается термином «верховенство», а суверенитет фактический термином «самодержавие». Разделение суверенитетов юридического и фактического принципиально недопустимо из-за возможной борьбы за власть. А потому только та верховная власть может быть юридически верховной, которая самодержавна, и только власть господствующая, а значит, самодержавная, должна быть одновременно и верховной.

Самодержавие, как принцип всякой власти, как полновластие вообще, принципиально не может отрицаться при любом государственном строе, к нему прибегает и республиканский способ правления в чрезвычайных для государства случаях, когда демократическая процедура принятия решения уже совершенно не дает нужного результата. Так же достаточно редко полновластие проявляется в полную силу и в монархии — лишь когда обычный ход дел требует решающего вмешательства верховной устроительной власти.

Разница в том, что при республике единоличный способ действия всегда подозрителен, так как часто по необходимости идет вразрез с существующим всегда несовершенным законом. При монархии же он хотя и чрезвычаен, но закономерен, и монархическое правосознание считает его глубоко присущим власти государей, поскольку монархическим идеалом всегда был монарх, который все может в области государственного строительства, никакой земной властью во внутреннем управлении страной не ограничен и потому имеет вес земные возможности следовать и стремиться делать добро своим подданным.

При религиозном мировоззрении (все же не без весомых оснований приписываемым русскому народу даже его недоброжелателями) лучшим режимом будет тот, который менее всего будет вовлекать в государственное управление народ без какого бы то ни было убытка для дела, оставляя как можно более времени народу для религиозной, семейной и профессиональной жизнедеятельности.

Царская власть в России всегда будет восприниматься как тяжелый удел, падающий на плечи властвующего по Промыслу Божью, избранного для этого подвига. Нежелание народа властвовать наглядно видно на примере непользования своими политическими правами выборщиками до революции. Профессор В.Д. Катков приводит такие цифры: в Москве на выборах в начале XX столетия из имеющих на то право пользовались им около 10 процентов, а при выборах в Государственную Думу эта цифра балансировала между 10 и 20 процентами[40].

Современные выборы дают в России лишь несколько более высокий процент, и то не везде; недаром в большинстве законов о выборах у нас записала необходимость явки лишь 25% избирателей, как порог для законности выборов. Это — область исторически сложившейся национальной психологии, и здесь некорректно говорить об индифферентности или лени и т.п. вещах.

Нация, сформировавшаяся как историческая общность и выработавшая свой орган власти — самодержавие царей, который и брал на себя заботу властвовать, привыкла за многие века к этому, срослась с восприятием власти как органа, снявшего с нации обязанность заниматься сложнейшим управлением огромнейшей империей.

«Самодержавие, — как писал один известный консервативный юрист, — есть объединение всех стихий властвования в лице одного наследственного русского царя, олицетворяющего собой единую нераздельную Россию»{171}.

Нация, выработав свою психологическую физиономию, уже никогда не в состоянии от нее избавиться, как невозможно избавиться человеку от настроенности раз повзрослевшей своей души. Когда мы говорим о национальных отличиях, о том, что же нас отличает от других государств и наций, то, безусловно, одним из первых и наиболее ярких примеров отличий всегда будет исторически сформировавшаяся верховная власть. Говоря об этом на русской почве, мы говорим о русском самодержавии.

«Власть есть воля, — как писал профессор П.Е. Казанский, — на основании права, распоряжающаяся силой. Таким образом, во главе государства русского стоит воля физического лица. Сила, которой она распоряжается, есть сила русского государства, русская сила, русская мощь. Русское право принимает все возможные меры для того, чтобы верховная власть была просвещена всеми данными знания, гения и опыта, которыми обладает русский народ, чтобы она нашла себе организованную поддержку со стороны воль всех русских граждан, была в единении с ними, а равно, чтобы она могла действительно опираться на всю русскую мощь, так как только при этих условиях государство может двигаться вперед»{172}.

В исторической жизни государства Русского самодержавие всегда стремилось исполнять заповедь Божию о том, что, кто хочет быть большим, тот должен быть всем слугою. Русские самодержцы всегда отдавали себе отчет в том, что их власть не есть самоцель, а лишь орудие для претворения в исторической действительности тех высоких национально-политических идеалов, которыми жила нация. Русское самодержавие всегда служило Русскому государству, русской нации, православной церкви как ревностный служка, не щадивший ни сил, ни самой жизни в своем подвиге. Потому и всякий истинный сын церкви православной, каждый патриот русского государства, каждый русский националист видели в самодержцах всероссийских своих державных вождей.


Неограниченность и самоограниченность самодержавной власти. Можно ли назвать верховной властью ту, которая не является полновластием и не может сделать то, что ей желательно? Яснее ясного, что такую власть назвать настоящей верховной властью никак нельзя. Она является лишь ограниченной властью, имеющей властных конкурентов в государстве.

Закрепленная в русском государственном праве юридическая неограниченность самодержавия в Российской империи естественно подразумевала, что фактически самодержавная власть самоограничивала себя массой религиозных и национальных традиций. Нормы же права исходят от верховной власти, которая одна только и может законодательствовать.

Неограниченность верховной власти заключается в том, что никакая другая власть не имеет в государстве равенства с этой верховной властью, никакая другая власть не имеет возможности ограничить свободу настоящей верховной власти, и нет никаких юридических или фактических препятствий, которыми верховная власть должна ограничиваться в своей деятельности. Верховная власть является неограниченной, если свободе ее властвования в государственном организме не положено границ и препятствий, если у нес нет юридических конкурентов и если она не подчинена никакой другой власти в государстве или вне его.

Различие между понятиями верховенства и неограниченности очень емко определил профессор П.Е. Казанский. Он писал: «Неограниченность есть отрицание всяких возможностей, при которых эта власть могла бы оказаться ниже какой-либо другой или хотя бы на одной плоскости с какой-либо другой, а в результате этого и подправкой»{173}.

В дальнейшем неизбежно встает вопрос о соотношении неограниченности власти и деспотичности власти. Где проходит граница между этими двумя понятиями?

Деспотическое правление никак не связано законом, при деспотии воля правителя, ясно выраженная им, уже становится законом. Таким образом, закон представляет собой трудно определимую и непостоянную почву в воле деспота. Неограниченный самодержец, изъявляя свою волю в писаном законе, самоограничивает свою волю уже появившимся на свет законом, что дает возможность устойчивого функционирования государственному законодательству. Иначе говоря, монарх неограничен в праве издания, изменения и отмены законов, но самоограничен в обязанности подчиняться этому закону, пока не пришло время его изменения или отмены. Законы для верховной власти имеют, таким образом, лишь нравственное значение. Как только нравственная правда закона перестает работать, как только закон перестает обеспечивать поддержание правды в обществе, так верховная власть теряет необходимость самоограничиваться и либо изменяет, либо отменяет его вовсе.

Самодержец владеет верховною властью не для утехи вседозволенностью, а для исполнения своего долга и для побуждения других к его исполнению. Потому, собственно, будучи ограниченным самой сущностью монархического принципа, самодержец должен быть образцом служения долгу, правде. Л.А. Тихомиров даже считал самодержца органом абсолютной правды и справедливости в государстве, так же как, например, суд — органом законности, армию — органом мужества.

Столь же самоограничивающее влияние на верховную власть имеет нравственное единение царя и нации, которым росло и крепло государство русское. Именно в факте единения государя и народа можно увидеть смысл олицетворения государства в образе царя, а также возможности династической монархии вообще. Только единение народа и верховной власти способно создавать династии, то есть единение в историческом прошлом, настоящем и будущем. Наследственный монарх гораздо чаще является ближе нации, чем временный и недавний ее правитель. Наследственный государь не добивался своей власти, а получил се от своих предков по праву рождения наследником престола, что не затрагивает никакого чужого самолюбия, и, главное, наследственно полученная власть не обязывает ее носителя никому и ничем, что сохраняет одинаковое отношение царя ко всем подданным без изъятия. Вообще, династичность является лучшим средством поддержания и сохранения монархической идеи как в монархе, так и в самом народе.

Важнейшим фактором единения является обязательное исповедание русским императором православной веры, веры русского народа, что дает самую сильную сцепу — религиозно-нравственную, между царем и народом в России.

«Государь, — писал профессор В.Д. Катков, — ограничен рамками Православной Церкви и ответственностью перед Богом. Этим, с одной стороны, опровергаются нелепые обвинения в «олимпийстве» верховной власти («нет больше олимпийцев!..») или в возможности ее столкновения с велениями религии и Христа; а с другой стороны, подчеркивается невозможность для самого государя собственной волей изменить характер власти, освященной Православной Церковью: он не может вводить таких в ней, власти, изменений, которые бы шли наперекор верованиям народа»{174}.

Это подчеркивает предпочтение, которое выказывает самодержавие, как религиозно-политический принцип, началу нравственному, что, собственно, и составляет самое большое ограничение юридической неограниченности верховной власти.

Самодержавие — нравственно ценный государственный институт, это диктатура совести, содействующая как нравственному росту общества, так и росту его материального благосостояния. Служение принципу самодержавия никак не противоречит христианскому служению человека вообще, это не раздвоение человека между церковью и государством, а единение в служении нравственному совершенствованию страны в целом.

Идеал самодержавия возрос в России не в безвоздушном пространстве, а в среде русского народа, почему принцип этот на нашей почве впитал многое из самобытной народной психологии. Посему преданность самодержавию была для многих синонимом преданности высшим интересам нации. Такое положение совершенно неизбежно в таком огромном государстве, как Россия, поскольку для его скрепы, кроме православной веры, наследственного и неограниченного самодержавия, необходимо еще и господство, преобладание какого-нибудь одного народа, наиболее потрудившегося на поприще укрепления государства. Такой народ должен почитаться государствообразующим, и монарх не имеет возможности игнорировать такое фактическое положение вещей, почему неизбежно вводит в жизнь государства направляющий «дух нации» как полезную, как некую общую силу, единящую государственность.

Как епископы есть «свидетели веры», так государь есть выразитель «духа нации». Как власть в церкви не у паствы, а у епископов, так и в государстве власть должна быть не у нации, а у императора, который является персонифицированным и единственным представителем народной воли.

Идея самодержавия есть вечная, всегда возможная идея государственного возрождения для России. Эта идея универсальна при решении проблем, стоящих перед нашим Отечеством. А потому применение ее к нашему ослабевшему под влиянием «нравственных кислот» либеральной демократии государственному телу есть путь самого эффективного и решительного излечения современной демократической смуты.


Монархическая политика и царские принципы. Монархической политикой Л.А. Тихомиров называет учение об обязанностях монархического государства в отношении общества и личности. Одним из основных вопросов монархической политики он выставляет правильное определение компетенции монархического государства или, иными словами, определение тех пределов, в которых оно должно действовать и которые оно не должно переступать.

Пределы действия государства указываются Л.А. Тихомировым: «Обязанностью служить личности и обществу, как силам самобытным, а потому не делать ничего, уничтожающего и задушающего самостоятельность личности и общества»{175}.

Л.А. Тихомиров утверждает первенствующее значение основанного на нравственной высоте монархического принципа верховной власти. Появление государства с монархическим принципом верховной власти для него — это симптом высокодуховного, религиозно-нравственного состояния нации. Выгодами монархического правления являются следующие: наилучшее обеспечение единства власти, а, значит, и проистекающей из единства ее силы и прочности; независимость, непричастность частным и партийным интересам монархической власти[41]; монархическое правление наилучше обеспечивает порядок и наиболее справедливый третейский суд в социальных столкновениях; оно наиболее способно к крупным преобразованиям; монархия — это власть единоличная, поэтому при ней легче всего проявиться крупной творческой личности; она же и наиболее способна давать место сочетанию различных принципов власти в своей управительной системе.

Остальные принципы власти для Л.А. Тихомирова не могут нести функции верховенства с должной убедительностью.

Аристократический принцип из-за преобладания частного интереса над общегосударственным, из-за чрезмерной неподвижности, из-за неспособности к крупным преобразованиям и т.п. крайне мало пригоден к обязанностям верховной власти. Но сколь аристократический принцип слаб для верховной власти, столь он силен для образования правящего слоя и для управительной власти, где, собственно, и есть его место в идеальном государстве.

Так же мало пригоден к верховной власти и демократический принцип, так как все хорошие свойства демократии могут проявляться только в маленьких государствах, где возможны всенародные собрания, на которых демократический принцип действует прямо, без «представительства» своей воли партийными политиканами. Но, опять же, как и в случае с аристократическим принципом, демократический хорошо действует в местных и корпоративных управительных делах, где возможно его прямое действие.

Аристократия и демократия, по Л.А. Тихомирову, обладают определенными положительными свойствами в области управительных властей, но обе непригодны для верховной власти. Монархия же, напротив, имеет множество свойств, необходимых для верховной власти.

Все же хорошие управительные качества единоличной власти (единство, энергия действия, концентрация власти и т.д.) могут подрываться ограниченным пределом ее действия. Поэтому для монархии свойственно стремление создавать сочетанную управительную власть, привлекая к государственному строительству все лучшие свойства двух других принципов власти, что происходит из-за относительной ограниченности единоличной власти при непосредственном управлении всеми текущими государственными делами.

Верховная властная роль монарха в государстве состоит в руководстве управительными властями, жестком контроле над ними и усовершенствовании их личного состава и структуры. Не сливаясь с управительной машиной государства, монарх приводит своей волей ее в действие, придавая ей направление и цель движения. «Верховная власть находится среди этих специализированных властей, как единственная универсальная, сохраняющая в себе все функции (законодательную, судебную, исполнительную)»{176}.

Задачей искусства управления, по Л.А. Тихомирову, является произведение наибольшего количества полезного действия с наименьшей затратой сил. Исходя из этого правила, понятна необходимость особенного контроля за его соблюдением в отношении верховной власти, силы которой ограничены личностью монарха.

Итак, монархическая власть имеет множество управительных преимуществ, но область прямого действия, непосредственного участия у нес весьма ограничена, именно поэтому в монархическом государстве всегда сильно развита система передаточной власти. При такой системе монарх получает возможность не заниматься лично всеми делами государства, а лишь их контролировать и, если нужно, своим прямым вмешательством направлять ту или иную отрасль управительной власти в нужное русло. Государственный механизм должен функционировать самостоятельно в обычном порядке лишь под наблюдением монарха до тех нор, пока нет чрезвычайных ситуаций, выход из которых должен определяться верховной властью.

Идеальной целью управительных учреждений должно быть такое усовершенствование своей деятельности, чтобы монарху не требовалось непосредственно вмешиваться в обычный ход государственных дел. Но здесь же кроется и угроза узурпации управительными властями верховной власти или, иначе говоря, опасность появления непроницаемого для мнений народа средостения и бюрократизация верховной власти. Избежать этого можно только при постоянном направлении и контроле верховной властью деятельности управительных бюрократических учреждений, а также налаженной системой контроля со стороны общественного самоуправления.

В организации административного управления монархического государства необходимо очень точно разграничивать сферы ведения самоуправления народного и бюрократического. Здесь надо отмстить необходимость вхождения института самоуправления в систему государственного управления, подведомственную верховной власти, поскольку не должно быть никакого государства в государстве, не подвластного верховной власти.

«Система сочетания бюрократического и общественного управления, всегда бывшая во всех процветающих монархиях, не только прямо вытекает из смысла государства и монархического принципа, но составляет для верховной власти единственное средство создать действительно хорошее управление страной»{177}. Такой вывод делает Л. А. Тихомиров.

Далее он формулирует царские принципы, или обязательные действия и поведение монархической власти в отношении себя самой. Это в некотором смысле внутренняя идеология монархического принципа.

Главным царским принципом Л.А. Тихомиров называет строжайшее следование долгу. Величайшим злом власти монархической почитается переход ее в произвол. Следованию долгу сопутствует необходимость самообладания, являющаяся одной из главнейших целей царского воспитания. С долгом связаны и все другие царские принципы, заключающиеся в поддержании справедливости закона.

Царь ограничен содержанием того идеала, который является его долгом. Отсюда вытекает важный царственный принцип: «сознание своей безусловной необходимости нации»{178}.

До тех пор пока нация хранит религиозно-нравственный идеал, царь необходим нации, и это тот факт, в котором царь должен быть уверен.

Он не имеет права ограничить свой идеал, свою власть. Для него ограничение самодержавия должно пониматься как упразднение верховной божественной власти в устроении общества. В отношении своего идеала, выразителем которого он является, царь есть лишь хранитель, доверенное лицо Божие. В отношении своего идеала монарх имеет только обязанности. Поэтому, пока в нации религиозно-нравственный идеал признается за высший, монарх должен теснейше общаться с нацией, без чего ему невозможно быть выразителем ее духа. Ему необходимо различать действительную волю нации и только кажущуюся. Действительная воля нации исходит из ее духа и национальной традиции, кажущаяся же навязывается ее сознанию разными партийными агитациями.

Все воспитание личности монарха в конечном счете сводится к подготовке его для исполнения своего царского долга, к восприятию царских династических традиций служения Богу, государству и нации. Монарх является преемником, продолжателем державного дела своих предков, так же как его подданные являются продолжателями служения царям, которое они унаследовали у своих предков. Тут имеет место духовное единство верховной власти и народа, объединенных в служении друг другу.

«Династичность здесь, — как писал Л.А. Тихомиров, — устраняет всякий элемент искания, желания, или даже просто согласия на власть. Она предрешает за сотни и даже тысячи лет вперед для личности, еще даже не родившейся, обязанность несения власти и соответственно с тем ее права на власть. Такая “легитимность”, этот династический дух, выражают в высочайшей степени веру в силу и реальность идеала, которому нация подчиняет свою жизнь. Эта вера не в способность личности (как при диктатуре), а в силу самого идеала»{179}.

III.3. РЕФОРМА САМОДЕРЖАВИЯ

К реформе обновленной России. В истории развития государственного строя Российской империи реформа, возвещенная высочайшими манифестами 1903—1905 годов и завершившаяся высочайшим манифестом 3 июня 1907 года, вызывает интерес — она была ожидаема и желаема обществом. Общество русское давно обсуждало необходимость реформирования государственного строя, ставшего заложником унифицированно-бюрократического управления.

Начатое обновление не оправдало надежд ни правых, ни левых. Обновление не дало ни чисто парламентарных учреждений, ни чисто монархических, но сильно ослабило государство, получившее в лице созданной Государственной Думы учреждение, которое считало себя государством в государстве и не давало дополнительной поддержки государственному строю.

Такое положение не могло не вызвать критику. У Л.А. Тихомирова эта критика составляет цельную систему реформирования России. Этой идеологической цельностью и интересен Л.А. Тихомиров как государственный мыслитель[42].

Политика реформ была возвещена еще высочайшим манифестом 26 февраля 1903 года, который призывал всех граждан России к единению для усовершенствования государственного порядка, в том числе провозглашалось «согласование выборных общественных учреждений с правительственными властями». Но реформирование было задержано начавшейся Русско-японской войной и продолжилось лишь с опубликованием высочайшего манифеста 6 августа

1905 года. Было решено «призвать выборных от всей земли Русской к постоянному и деятельному участию в составлении законов» с созданием законосовещательного учреждения. Высочайший Манифест 17 октября 1905 года объявил о созыве Государственной Думы и определил ее полномочия, установив «как незыблемое правило, чтобы никакой закон не мог воспринять силы без одобрения Государственной Думы и чтобы выборным от народа обеспечена была возможность действительного участия в надзоре за закономерностью действий поставленных от Нас властей».

Реформа, давшая Государственную Думу как представительное учреждение, а также новые Основные Законы, не выражала духа высочайших манифестов. Нечеткость бюрократической кодификации привела к возможности узурпации представительным учреждением законодательных функций верховной власти государя императора. Сама же Государственная Дума представляла мнения не реальных групп населения, а партийных говорунов, стремившихся к власти, что не могло создать нормальных условий работы по подготовке законодательных актов.

Естественно, что при всем сознании необходимости перемен, у Л.А. Тихомирова сформировалось убеждение, что учреждения

1906 года были созданы при крайнем помутнении государственных идеалов и под сильным давлением революционной смуты и создали определенную неуверенность в вопросе о верховной власти.

Л.А. Тихомиров писал, что создания новой верховной власти не требуется, ибо она уже существует тысячу лет в Русском государстве в лице государей. А введение любых юридических ограничений уже существующей верховной власти способствует только ослаблению государственности. Своей непоследовательностью законодательство позволяло крайне противоположно толковать отношения между этой властью и учреждениями 1906 года. С одной стороны, права государя ограничивались тем, что без одобрения Думы никакой закон не мог вступить в силу, а с другой — решающее слово все равно оставалось за императором, и, следовательно, законодательные учреждения не имели достаточно полномочий, чтобы стать «составными частями верховной власти». Правительство, назначаемое и контролируемое непосредственно государем, также получило теоретическую возможность воздействовать на верховную власть через обязанность контрасигновки всех актов последней. В то же время Дума и Государственный Совет, решавшие судьбу бюджета империи, имели возможность влиять на министерства и стремиться подчинить их. Таким образом, видно, что реформы привели к тому, что различные ветви власти вмешивались в прерогативы друг друга и пытались воздействовать на императора.

Такая ситуация в государственном управлении приводила к борьбе между плохо согласованными действиями учреждений. Не были четко определены цели и задачи каждого государственного института, что предоставляло каждому возможность толковать их полномочия, исходя из своих политических убеждений. Неопределенность статуса государственных учреждений и политическая борьба привели к тому, что важнейшие государственные акты императорскому правительству приходилось проводить в чрезвычайном порядке (но статье 87 Основных Законов), без широкого законодательного обсуждения. В противном случае практически любой законопроект блокировался или радикальным большинством Государственной Думы, или консервативным Государственным Советом (как было, например, с введением земства в западных губерниях).

Подобное реформирование государственного строя России вызвало жесткую критику Л.А. Тихомирова, центральным звеном которой стали новые Основные Законы, опубликованные 23 апреля 1906 года[43].

Эти законы имели явную тенденцию к ограничению верховной власти посредством передачи законодательных функций Думе и Государственному Совету, которые юридически были наделены излишними полномочиями. Данные органы стали рассматривать себя не законосовещательными учреждениями, а законодательными (об этом ясно говорят статьи 7, 17, 22, 24, 84, 86, 87, 119). Тем самым Основные Законы 1906 года искажали первоначальный замысел реформ, заложенный в высочайших манифестах 1903—1905 годов, в которых нигде не идет речь об ограничении самодержавия.

Новые Основные Законы создавали ситуацию, являвшуюся как бы переходным этапом к тому, чтобы верховная власть Российской империи была поделена между императором и представительными учреждениями. Фактически это была своего рода попытка государственного переворота, на что и указывал JI.A. Тихомиров в своей работе «О недостатках конституции 1906 года». Выразив уверенность, что «своеобразное творение 1906 г. так или иначе рухнет», он показывает и главную причину его недостатков, которая «состоит в безграничном произволе ее создателей, в их убеждении, будто бы жизнью народа и государства можно распоряжаться как вздумается, совершенно не сообразуясь с самостоятельными законами жизни нации»{180}.

Основные Законы 1906 года поставили свободное действие верховной власти в противоречие с законом, то есть суверенитет верховной власти в области законотворчества ставился некоторыми статьями под сомнение, связав это действие с одобрением или неодобрением Государственного Совета или Думы. Л.А. Тихомиров утверждал, что кодификаторы исказили дух Высочайшего Манифеста 17 октября и изменили старые Основные Законы, следуя своим измышлениям, не сообразуясь ни с действительностью (т.е. с силой верховной власти императора, с ее фактически неупразднимой самодержавностью и неограниченностью), ни с национальными традициями. Он требовал приведения законов к «идентичности» воли верховной власти.

Попытка заменить одну верховную власть (императора) на другую (состоящую из императора, Государственного Совета и Государственной Думы, без достаточной четкости в следовании английской модели, при которой парламенту, имеющему неограниченную верховную власть и состоящему из короля, палаты лордов и палаты общин, подчиняется правительство) и есть попытка государственного переворота, совершаемого путем искажения высочайшей воли.

У думских политиканов создалась иллюзия, что через дальнейшее давление на императора можно добиться и ответственного министерства и Учредительного собрания, которое бы и довершило государственный переворот «мирным путем». Но верховная власть русского царя оставалась реальностью, и его воля, изъявлявшаяся непосредственно через высочайшие манифесты и указы, приводила в движение российский государственный корабль, получивший значительные повреждения с выходом Основных Законов 1906 года. Этой реальностью и объясняется Высочайший Манифест 3 июня 1907 года, частично выправивший положение. Государь воспринимал свой долг отлично от кодификаторов новых Основных Законов и провел изменения в избирательной системе.

Юридическое положение государственного строя было шатким. Неустойчивость должна была разрешиться или возрождением старинного порядка, когда верховная власть императора не имела юридических соперников, а значит, была неограниченна и самодержавна; или революцией и свержением законной власти. Эта печальная ситуация во многом сложилась из-за того, что народное представительство было введено не как орган последовательно-законосовещательный, временный и «русский по духу» (как говорит Высочайший Манифест 3 июня 1907 года), а как постоянная общегражданская структура с законодательными функциями.

«Все это расшатывание государственности, — писал Л. А. Тихомиров, — конституция 1906 года произвела из желания ввести в государственные учреждения новый фактор: народное представительство»{181}.

Что же под ним понималось?

Народное представительство виделось кодификаторам законов не как особая форма общественной повинности, обязанности с целью помощи императорскому правительству в его управлении империей. Новые Основные Законы, вводя народное представительство, не определили, чем оно должно заниматься и для чего оно нужно в системе государственного управления. Фактически парламентарная и партийная Государственная Дума была устроена так, что не могла не желать возможно большего ограничения власти монарха и господства русской нации в империи, так как политические права были даны всему населению без разбора.

Тихомирова удивлял механический подход к выборам в Государственную Думу, когда законодатели отошли от принципа господствующего положения державного русского народа в русском государстве, и как он пишет, «говорят явную нелепость и явную неправду, будто бы это государство столь же польское или еврейское, как русское». Глупо то мнение, продолжал Л.А. Тихомиров, которое считает, что национальное большинство всегда сможет себя защитить без помощи государства. Оно ни на чем не основано, и на практике «русские составляют большинство численное, но поляки и евреи сильнее их богатством, организацией, своим умением эксплуатировать народ». Он сетует на непонимание бюрократическими структурами власти того, что было еще недавно (до обновления государственного строя) так ясно: «Что наше государство есть государство русское, не польское, не финское, не татарское, тем паче не еврейское, а именно русское, созданное русским народом, поддерживаемое русским народом и не способное прожить полустолетия, если в нем окажется подорвана гегемония русского народа». Требуя поэтому от государства обязанности «для охраны интересов русского народа… дать ему (русскому народу. — М. С.) не простое право побеждать на выборах, но и возможность на это, — соответственной системой избирательного права»{182}.

Но и после Высочайшего Манифеста 3 июня 1907 года, изменившего избирательный закон, Государственная Дума не стала «русской по духу», как того требовало высочайшее повеление. Этого и не могло произойти, даже при новом избирательном законе, по которому продолжают «создавать Думу по системе антинациональной, которая помнит не Россию, не русский народ, а только то обстоятельство, что имеются не одни русские, а также поляки, армяне, евреи и т.п., не одни православные, а и магометане, ламаиты и т.д., не одни люди, преданные Отечеству и его историческому творчеству, а также люди, ненавидящие и то, и другое. Из того обстоятельства, что все это у нас действительно имеется, мы выводим для системы представительства то заключение, что в государстве одинаково имеют право на представительство все категории друзей и врагов его»{183}.

Депутаты, одни из которых любят Польшу, другие магометан, третьи Армению, четвертые демократическую конституцию, пятые — социализм, шестые — Россию и самодержавие — все, находясь в одном учреждении, принуждены были решать сложные и важные вопросы русского государства путем попыток соглашения всех этих противоположных направлений. Все это приводило к ослаблению России, ее растаскиванию по частям.

От таких разных людей, столь отличных от русского образа жизни и русского мировоззрения, невозможно было требовать исполнения высочайшего повеления о необходимости в Думе русского духа. Это естественное поведение в Государственной Думе сложилось в первую очередь из-за принципа партийности при построении народного представительства. Такое разделение естественно потому, что оно лежит в самой природе любой партии, которая отделяет людей одного мировоззрения из среды всего народа и формирует из них антиобщественную группу. Верховная власть стремится к объединению, партия — к разъединению, и поэтому, сколько бы партий ни объединялось для управления страной, все равно страну будут раздирать споры и разногласия.

Демократическая теория о том, что-де страной должна править совокупность партий, представляется Л.А. Тихомирову глубоко ложною из-за отождествления интересов народа с интересами партий. Эта теория навязывает «народу то, чего в нем вовсе нет, т.е. будто бы принадлежность к партиям». «Нация, — утверждает Л.А. Тихомиров, — всегда хочет быть единою и потому нуждается, чтобы существовала внепартийная власть. Народный инстинкт чует, что без руководственной роли власти не может быть ничего доброго в государственной работе, и потому-то народ всегда так оживает духом, когда появляется власть, и впадает в прострацию, когда власть исчезает куда-то»{184}.

Лучшим примером этого является все тот же Высочайший Манифест 3 июня 1907 года, — акт непосредственного действия верховной власти, выведший государство из революционного тупика двух первых Государственных Дум.

Критическое положение дел создалось из-за несовершенства кодификации законодательства 1906 года, где не было указано законное место чрезвычайному порядку законодательства. Необходимые меры для действия государства при чрезвычайных, опасных или важных для него ситуациях приходилось осуществлять, распуская Государственную Думу и проводя свои законодательные акты в порядке статьи 87, в коротких промежутках между сессиями законодательных учреждений. Такой порядок законодательства, ставший необходимым для управления государством, при постоянном отвержении этого пути законодательными учреждениями, показывает, насколько было необходимо реформирование законодательства, а вместе с ним и государственных учреждений.


Проектируемая Л.А. Тихомировым реформа государственных учреждений. С введением в русскую государственную систему представительных учреждений, построенных на парламентарных началах, эта система получила инородную деталь в свой механизм, начавший расшатывать государственную машину изнутри. В результате создалось двусмысленное положение верховной власти, которая, с одной стороны, по Основным Законам 1906 года была вроде бы ограничена в области законодательной деятельности (ст. 7, ст. 86 и другие), а с другой стороны, сами новые Основные Законы были учредительным актом воли верховной власти и в любое время могли быть изменяемы тою же верховною властью, которая их учредила.

Невозможность оставаться при государственном строе, введенном в 1906 году, и нежелательность восстановления бюрократической системы, приведшей Россию к революции 1905 года, ставили задачу поисков иного выхода из создавшегося тяжелого положения.

Выходов из этого положения могло быть два. Один — в «развитии чистого парламентаризма», другой — в реформе «государственных учреждений в монархическом духе, одинаково чуждом и бюрократизма, и парламентаризма». Л.А. Тихомиров подчеркивал, что разница между правым (монархическим) и левым (парламентарным) способом выхода из кризиса находится не в вопросах о свободе, и даже не в народном представительстве, а в том, нужно ли и может ли Россия жить своей национальной жизнью, или же она должна перестраивать свою жизнь по иностранным образцам «передовых стран».

Л.А. Тихомиров как никто другой понимал трудности государственного положения и предложил свой выход, состоявший в развенчании ложного мнения, будто бы народное представительство несовместимо с царской неограниченной и самодержавной властью. Он предложил монархическую перестройку Российской империи, суть которой была во введении монархического народного представительства, которое стало бы одним из учреждений государственного управления, не подрывая верховную власть государя императора, а укрепляя и подавая ей помощь.

Самодержцу совершенно необходимо общение с нацией, потому что его верховная власть призвана выражать дух нации, будучи всесторонне осведомленной о народных нуждах и мнениях. Народное представительство является одним из способов такого общения. Для области государственного управления, где действует народное представительство, это тоже очень важно, так как сочетание бюрократического и общественного управления через контроль общественных учреждений помогает предотвратить антигосударственное перерождение бюрократических институтов. Другими словами, в области государственного управления необходимо сочетанное управление. Естественно, что народное представительство при верховной власти монархического принципа не может быть вводимо как представительство верховной власти народа. Двух верховных властей в государстве быть не может, поэтому в монархическом государстве народное представительство должно выражаться в присутствии нации через своих представителей в государственном управлении.

При построении корпуса обязанностей и прав граждан Л.А. Тихомиров разделяет все население Российской империи на две части. Первую составляют все русские, которых он определяет как граждан империи, с обязанностью «способствовать созиданию и поддержанию государства духом и трудами русского народа созданного», «в силу чего облекаются не только личными, но и политическими правами». Вторую составляют те народности, «которые по характеру своему и историческим традициям не способны поддерживать чуждую им национально русскую государственность»; они определяются Л.А. Тихомировым как «подданные и получают только личные права, необходимые для исполнения обязанностей честной и добропорядочной жизни всякого человеческого существа. Политических же прав государство им не дает»{185}.

Отдельным лицам из числа подданных Л.А. Тихомиров считает возможным даровать права граждан империи за особые заслуги перед русской государственностью.

По поводу самих политических прав Л.А. Тихомиров пишет, что они должны быть в принципе равны и одинаковы, но для практики он делает существенное пояснение, по которому осуществление этих политических прав должно сообразовываться с подготовленностью человека к выполнению обязанностей, возлагаемых на него. А для этого необходимо разработать систему цензов: образовательных, нравственных, имущественных, сословных и т.д., чтобы политическими правами могли пользоваться в идеале лишь достойные и законопослушные граждане.

Народно-представительные учреждения Л.А. Тихомиров определяет как органы царско-народного совещания. Таких учреждений он намечал два: Народную Думу и Земский Собор. Он пишет о необходимости коренного преобразования современной ему Государственной Думы, которая должна быть не законодательным, а скорее представительным органом избранных граждан империи с широкими полномочиями в обсуждении государственных дел. Главная же задача Думы должна состоять в обсуждении всего того спектра проблем, о которых государь император желает узнать народное мнение, а также в представлении на решение верховной власти всех крупных требований, волнующих избирателей, в том числе и вопросов, связанных с контролем за бюрократическими институтами власти. Для действенной работы Народной Думы к ее созыву должен быть готов всеобъемлющий отчет о положении государственных дел в империи и представлены все законопроекты, по которым государь хотел бы знать мнение народных представителей. Те в свою очередь имеют право составлять свои законопроекты, которые поступают затем в Законодательный Совет (исполняющий роль Государственного Совета), а также делать запросы министерствам и контролировать все управительные власти на предмет законности, целесообразности и удачливости их действий. Народная Дума также может представить государю жалобы и пожелания о назначении или смещении тех или иных властью облеченных лиц. Выбираться народные представители должны от строго определенных сословно-профессиональных корпораций и получать при избрании наказы от этих групп населения. Избиратели могут отзывать своих представителей и выбирать новых. В случае же присылки избирателями явно непригодных людей такие депутаты высочайшим повелением могут быть исключены из состава Государственной Думы, а избиратели, приславшие таких представителей, получат выговор и подвергнутся штрафу за нарушение уже своих гражданских избирательных обязанностей. Свобода депутатов в Народной Думе ограничивается лишь гражданским или уголовным правом, запрещающим преступления словом или делом для всех граждан империи.

Л.А. Тихомиров предлагал собирать Народную Думу раз в три года на сессию в три-четыре месяца, «которая при надобности, конечно, может быть продолжена». Необходимо, чтобы в Народной Думе были представлены действительные народные представители, т.е. люди, принадлежащие «к тем самым разрядам населения, коих мнения и пожелания она должна представлять»{186}.

В такой важный государственный орган должны выбираться только «лучшие, разумнейшие и влиятельные лица». Но такие люди не будут желать отрываться от своих основных занятий на продолжительное время. При постоянных ежегодных сессиях население сможет выбирать только из тех людей, которые захотят стать профессиональными политиканами, которые уже в Думе начнут создавать партии, стремящиеся к власти, что будет уже не представлением интересов тех или иных социальных или сословных групп, а борьбой за власть и с властью существующей. В конечном счете такое построение народного представительства перерастет в партийный парламентаризм, что уничтожит представительство народа и подчинит народ политиканам. Рассмотрение мелочей законодательства не должно входить в обязанность народных представителей. Л.А. Тихомиров считал, что Народная Дума должна заниматься только серьезными и крупными вопросами, которые действительно важны для интересов разных групп населения. Такие вопросы назревают медленно и осознаются народом еще медленнее, поэтому три года перерыва между созывами дают срок для вызревания и накопления подобных проблем.

«Итак, — пишет Л.А. Тихомиров, — кто желает иметь в государстве действительно народное представительство хорошего качества, тот должен отрешиться от суеверия постоянных, ежегодных сессий, — суеверия, внушенного своекорыстными интересами политиканов в практике европейского представительства новейших времен»{187}.

Председатель Государственной Думы должен быть назначаем государем, дабы снять проблему борьбы за это место между народными представителями и одновременно дать более беспристрастный к внутренним течениям голос самому председателю.

В чрезвычайных ситуациях, когда решается судьба самого существования государства «или требуются решения в высшей степени ответственные перед судьбами нации (например, уступка территории), должен быть созываем, по желанию государя императора и по представлениям высших государственных учреждений, Земский Собор»{188}.

Состав его должен быть собранием всех государственно-национальных сил.


Проектируемая Л.А. Тихомировым реформа Основных Законов 1906 года. Наибольшего личного участия монарха, как верховного управления, по мнению Л.А. Тихомирова, требует власть законодательная, поскольку законодательство является узаконенной волей монарха. Из учения о царской прерогативе Л.А. Тихомиров выводит соответственно и два пути правообразования в монархическом государстве: обычный и чрезвычайный.

Основные Законы 1906 года создали ситуацию, при которой исчезло ясное сознание прав верховной власти, и их опубликование дало пищу для мнения, что верховная власть в Российской империи теперь поделена между Государственным Советом, Думой и самим государем императором. «Хотя, — как пишет Л.А. Тихомиров, — при тщательном юридическом анализе высочайших манифестов, относящихся к новым государственным установлениям, никаким недоумениям относительно верховной власти, так же как и относительно ее прав — нет места…»{189}

Особенное подтверждение этому мнению дает Высочайший Манифест 3 июня 1907 года, который составляет дополнение к предыдущим высочайшим манифестам и изъяснение об Основных Законах 1906 года. Высочайшим манифестом 3 июня 1907 года был изменен избирательный закон (Положение о выборах в Государственную Думу), решение, которое запрещается статьями 7 и 86, в которых говорится о том, что ни один закон не может быть принят без одобрения Государственной Думы и Государственного Совета. Решение это не подходит и под статью 87, так как изменение избирательного закона прямо запрещается этой статьей даже как чрезвычайная законодательная мера между сессиями законодательных учреждений. Также не подпадает под статью 87 и то, что изменение избирательного закона не было, как указано в статье 87 о чрезвычайных законодательных мерах, внесено в Государственную Думу и Государственный Совет для его обсуждения, да и сами Государственный Совет и Государственная Дума не подымали вопроса о незаконности нового избирательного закона. Это значит, что акт 3 июня был признан как законный, «несмотря на его кажущееся противоречие законам 1906 года и Манифесту 17 октября 1905 года». Другими словами, это означало, что 3 июня 1907 года русское государственное право получило доказательство того, что и после Манифеста 17 октября 1905 года, и после кодификации Основных Законов 1906 года «государь император может своей самоличной волею, по внушению своего единоличного разумения, отменять прежние законы вне всякого сообразования с обозначенным в Основных Законах 1906 года порядком законодательства. Таков факт русского государственного права»{190}.

Акт 3 июня явился непосредственным проявлением верховной власти государя императора, и единственной статьей, под которую его можно подвести, это статья 4 Основных Законов 1906 года.

Л.А. Тихомиров предложил разработанную им уникальную систему чрезвычайного действия верховной власти или царской прерогативы. Он определял два способа действия верховной власти. Обычный порядок управления сводился к ее действию через государственные учреждения; чрезвычайный — к действию непосредственно в порядке верховного управления.

Первой, по мысли Л.А. Тихомирова, в Основных Законах должна была идти статья о том, что «государство Российское есть достояние не иной какой-либо народности, как именно русской». Что законодательным образом утверждало господство русской нации в империи.

Вторая статья постулировала принцип верховной власти — «Император всероссийский есть монарх самодержавный и неограниченный. Повиноваться верховной его власти не токмо за страх, но и за совесть Сам Бог повелевает».

Одной из главнейших и интереснейших статей была статья о законодательной власти, которая гласила, что «А. Власть законодательная во всем объеме принадлежит государю императору и осуществляется при законосоставлении либо обычным порядком, либо чрезвычайным, т.е. непосредственным действием верховной власти».

Далее в статье содержалось следующее.

«А/1. В обычном порядке законосоставления государь император осуществляет законодательную власть с участием Государственного Совета и Государственной Думы.

А/2. Законы, изданные в порядке чрезвычайном, объявляются высочайшими повелениями». Статья вводила законное чрезвычайное действие в управление империей.

Так выглядели главные статьи в законодательном проекте Л.А. Тихомирова, дававшие возможность действию всех властей управительных и удобнейшее действие самой верховной власти. Это вписывалось в его основную формулировку государственного права, которая гласит, что «принцип разделения властей относится только к области власти управительной, а никак не верховной»{191}.

Верховная власть должна быть действительно верховной и у нее не должно быть властных соперников.

Свой проект консервативных национальных реформ Л.А. Тихомиров связывал с появлением «умной диктатуры» — способной осуществить его идеи. Но на умную диктатуру никто тогда не решился…

Эту главу хочется закончить словами Льва Александровича Тихомирова, обращенными ко всем последующим русским поколениям, словами выстраданного им завета — любви к Отечеству:

«Отцы и деды стяжали нашу землю великим трудом, великим страданием, великим подвигом. Не погубите же ее своими низменными эгоистическими стремлениями и раздорами, личными или классовыми. Поддержите Родину в се совокупной целости, а иначе на развалинах ее приготовите могилы и для своих собственных эгоистических интересов»{192}.


Спасительная реакция и идея монархии. «Вопрос о лучшей форме правления для известного государства, — писал Николай Яковлевич Данилевский, — решается не политическою метафизикой, а историей»{193}.

Для России этот вопрос именно историей решен давно: кровавая смена монархии на демократический принцип в XX столетии — лучшее подтверждение разрушительности такой замены. Можно упорствовать в своем пагубном демократическом выборе, но нельзя с ним жить свободно, будучи русскими. Выбор принципа верховной власти жестко зависит от религиозно-нравственного состояния нации, от понимания сущности того идеала, которым нация руководится в своей духовной жизни. Смена принципа верховной власти поэтому напрямую зависит от эволюции национальной жизни. Царская власть над людьми может держаться только при признании этими людьми особой благодатной силы, дарованной Богом государям для осуществления своего служения. Иначе говоря, подданные остаются подданными, пока сами остаются верующими в реальность Бога, реальность для них священности особы православного императора и благотворности его царской власти. Власть дается Богом и держится верой в Него. Православное возрождение России, церковно-консервативные реакции в адрес неообновленцев (вроде меневцев, кочетковцев) и агрессивных неопротестантских сект говорят о вызревании благодатной почвы для появления в становящейся православной России и православно-государственного идеала — самодержавия. Оно может стать реальным политическим результатом нарождающейся православной контрреформации.

Монархия — самая красивая политическая идея, а самое чистое осуществление идеи монархии было дано русским самодержавием. Всегда возможная красота русской монархии способна вернуть на неизбежный и неотвратимый имперский путь и наше нынешнее Отечество, потерявшее единство в мыслях и стремлениях, на путь, по которому, говоря словами Ивана Солоневича, «желающие пройдут победителями, а не желающих судьба будет отбрасывать вон».

В нашем русском доме, не увенчанном единовластием, не хватает национального единения. Его сможет дать только монарх, не идущий на поводу у той или иной партийной, классовой «правды»; монарх, могущий направлять общественные силы на решение общенациональных и общегосударственных задач. Только единоличная власть, по природе своей не могущая сжиться с какою-либо другой политической властью в одном государстве, даст единство нации, уничтожив всякую групповую самовластность и всевозможные национальные сепаратизмы. Только подчинение верховной власти всех властей или сил страны может обеспечить ту свободу нации, с которой она будет готова к полноценной жизнедеятельности, являющейся, но сути, целью государственности. Единство и прочность власти, находящейся вне партий и интересов отдельных групп и лиц, наличие нравственной ответственности, сила власти и исходящая из этого возможность широких государственных предприятий — все это, требуемое для верховной власти, имеет и может осуществлять монархия.

Государь ограничен содержанием своего идеала, следование которому полагается царским долгом. Его самодержавие не есть ни абсолютизм, отрицающий народную волю, ни диктатура, исполняющая сиюминутные требования ее меньшинства или большинства. Монархия подчиняет все народные стремления, интересы одной высшей правде. Самодержавие выше народовластия — всегда многомятежного, колеблющегося под воздействием разной пропаганды.

Принцип монархический, как осуществляющийся человеческой личностью, один из всех принципов верховной власти имеет своим основанием совесть. И только он способен сознательно действовать во имя правды, не находясь в зависимости от мнений меньшинства или большинства, от политических партий или финансовых группировок. Монарх зависим только от Вседержительства Божия (сердце царево в руце Божией), имея всегда находящегося с ним Божиего представителя — совесть. Никакая парламентская или непарламентская оппозиция не сможет быть столь принципиальной, последовательной и неподкупной, не сможет всегда следовать высшей правде, как совесть православных государей. Она всякий раз, когда по человеческой слабости монархи пренебрегали правдой, возбуждала в них страх Божий и совестливое покаяние, страх посмертного ответа перед Богом за свои дела и помыслы. Кому много дано, с того много и спросится, — потому страх Божий у царей проявлялся много сильнее, чем у простых смертных.

Нашей спасительной реакцией на все окружающие демократические безобразия вновь может и должна стать идея монархии — идея, объединяющая всех, не желающих подчиняться ни меньшинству «избранных», ни большинству избирающих. Имперское мышление должно стать нашим царским путем, отвергающим бешеность крайности радикалов и трусливость срединного пути либералов. Так уже не раз было в нашем Отечестве…

III.4. КРИТИКА ИДЕЙ ДЕМОКРАТИИ. ИМПЕРИЯ И НАДВИГАЮЩАЯСЯ РЕВОЛЮЦИЯ

Со времен французской революции 1789 года политическая история человечества и политическая борьба идут вокруг идеи государства. Демократический принцип в различных своих проявлениях стремится выхолостить идею государства, — сузить, насколько возможно, сферу влияния этого наиболее крупного института человеческого общежития. Взамен выставляются различные контридеи, начиная от всевозможных идей коммун, конфедераций и федераций и кончая идеей абсолютно автономной, самоопределяющейся личности. Демократам в государстве видится (и не без веских доводов) институт, в основе своей не демократический, а авторитарный, не терпящий внутри себя ни сугубо автономных личностей, ни каких-либо закрытых от его влияния и контроля обществ или других общественных образований.

В отношении к государству демократ выступает в роли политического сектанта, его убеждения зачастую столь же хаотичны и многообразны, как и у религиозных сектантов, перманентно делящихся в своих воззрениях на все новые и новые группы. Политическим сектантам также не свойственно глубокое осознание неизбежности и необходимости института государства, как и религиозным сектантам непонятна (и неприемлема) идея церкви. Политические сектанты всегда будут искать идеи, которые, по их мнению, можно поставить выше или взамен идеи государства.

Это видно из всей истории демократии последних веков, где идеи свободы, равенства и братства, ставимые в пику традиционному государству, в каждом новом поколении демократических идеологов получали все новое и новое идейное наполнение. Здесь были и классовая борьба, и экономические рыночные отношения, и идеи перманентной мировой революции, и всевозможные вариации анархической идеи. Все их пытались поставить на место государства и старались с их помощью заменить государственные функции контроля, защиты и управления в обществе. Все они объявлялись способными свести до минимума или вообще полностью заменить вмешательство в общественную жизнь государства. В обществе, принявшем демократический принцип за руководящий, существование государства всегда было «идейным отступлением» от демократических теорий, в конечных своих стремлениях, направленных на слом государства как главнейшего социального института человечества и оттеснение его на второстепенные и даже совсем незначительные роли.


Где и когда впервые возникло народовластие? Некоторые исследователи отвечают на этот вопрос с полной определенностью, называя 510 год до Р.Х. В этом году в Риме был изгнан последний царь Тарквиний, а в Афинах — царь Пизистрат, и в обоих городах была учреждена республика. «Историки, — писал В.А. Грингмут, — восхваляющие “процветание демократических государств”, всегда упускают из виду, что этим процветанием государства обязаны не своему демократизму, который сам по себе всегда и безусловно вреден, а подъему национального духа, вызванного тем или другим выдающимся национальным вождем — будь он король, император или президент республики»{194}.

Так, после смерти знаменитого Перикла (429 г.), сохранявшего и поддерживавшего патриотизм нации, афинское государство стало развращаться демагогами, терпеть одно за другим поражение от спартанцев и македонян и было окончательно завоевано Римом. Республика в Риме продлилась дольше без таких разрушительных результатов вследствие более крепкого природного характера римского народа, в котором идеи законности и справедливости были устойчивы к быстрому разложению.

Этому в немалой степени способствовала постоянная внешняя опасность, при которой сильным фактором сдерживания народных масс был сенат и периодически вводимые диктатуры. Но и великий Рим не смог долго противостоять внутреннему разложению своей республики. Демагоги и кровавые междоусобия подвели силы римской нации к грани истощения. Только при императоре Августе узкая идея римской республики была заменена империей, как всемирным римским государством, где внутренние гражданские войны прекратились. Август дал почти на тысячу восемьсот лет возможность государствам развиваться на основе монархического принципа верховной власти, за время господства которого было создано все, чем гордятся эти государства.


Появление идеи «естественного права» и идея революции.

В Древнем Риме право не отождествляли с законом, под правом понималось все справедливое и доброе. Появившись еще в древнегреческой философии, естественное право выделилось в особое учение в римском праве. «По основной мысли этого учения, есть область обязательных правил, которая не зависит от положительных установлений отдельных законодательств и вытекает из велений природы и воли Божества. Этими правилами регулируются те действия и инстинкты, которые присущи всем людям и даже всем живым существам, вне человеческого рода»{195}.

По мере ослабления Византийской империи в средневековой Европе, получившей от Византии в наследство книги античных авторов, идеи естественного права проникли в богословие. Вероятнее всего, эти идеи классической древности проникали в средневековый мир через изучение древнегреческих и древнеримских писателей в католических монастырях. Следующим этапом введения в европейскую мысль идеи о естественном праве была деятельность так называемой школы естественного права.

Социальную эволюцию она видела следующим образом: после своего появления человечество находилось в состоянии, которое представители школы называли «естественным», то есть без всяких правовых установлений и без какого бы то ни было общественного устройства. Человек как индивид не был ничем скован, не имел ни общественных обязанностей, ни общественных прав и не был подчинен ничьей воле. В этом положении, характеризующем дообщественное бытие, школа естественного права почему-то приписывала человеку счастливое и беззаботное состояние. Единственной скрепой первобытной жизни человечества полагалось естественное право, идущее, но мысли этой школы, от самого Бога. Такой взгляд на социальную эволюцию был сущей логической схоластикой, перенесенной из католического богословия в социальную философию.

Далее в рассуждении по необходимости шло предположение, что для образования общества люди добровольно отказались от своего свободного и безмятежного первобытного состояния и, составив «социальный договор», согласились иметь над собою верховную власть. Этой новой появившейся власти было поручено управлять создавшимся человеческим обществом. Таким образом, по теории школы естественного права получалось, что свободные люди по своей воле и совершенно свободно решили подчиниться этой власти.

Локк и вслед за ним Руссо[44], признавая за подобным «социальным договором» возможность его расторжения, начали утверждать идею народовластия. Рассуждение шло таким путем: если власть начала существовать в человеческом обществе через добровольное согласие всех граждан и если в «творении власти» участвовали все люди, то естественно в случае неудовлетворения властью для каждого человека «отозвать» свой голос, санкционировавший создание этой власти. Верховная власть, по этой теории, становилась делегирована народом. Сувереном полагался народ, самодержавный в своих правах и способный, когда захочет, вернуть себе свою делегацию. Так, сначала в умах мыслителей, а затем и в жизни Европы утвердилась идея народовластия. Со временем оказалось, что «Его величество большинство голосов, — как писал Николай Черняев, — далеко не непогрешимо, отличается изумительной слепотой и сплошь и рядом служит послушным орудием людей тупых, злобных и ничтожных»{196}.

Известный исследователь французской революции Ипполит Тэн в своем V томе «О происхождении современной Франции» описал на материале якобинской диктатуры появление демократии в момент крайнего помутнения национального сознания: «Можно еще понять, что народ, обремененный налогами, нищий, голодный, распропагандированный витиями и софистами, мог приветствовать и принять такое учение: в чрезмерном страдании человек прибегает к первому попавшему орудию, и для угнетенного — всякое учение правдиво, коль скоро оно помогает отделаться от угнетателя. Но, чтобы политические деятели и законодатели, государственные люди, министры и главы правительства могли привязаться к ней все теснее, по мере того как она становилась более разрушительною и затем ежегодно, в течение трех лет видели гибель от нее же общественного строя и не сумели признать ее виновницей; чтобы на этих фразах о всеобщей свободе они бы согласились учредить деспотизм, достойный Дагомеи, судилище, подобное инквизиции, и человеческие жертвоприношения, как в древней Мексике; чтобы они среди своих тюрем и казней, не переставая верить в свою правоту даже во время собственного падения и гибели, на себя самих смотрели как на мучеников; это, конечно, такое затемнение ума и такой избыток гордости, которые редко могут случиться, и для того, чтобы подобное дело могло совершиться, нужно было такое стечение обстоятельств, которое только раз и могло случиться».

Две идеи по преимуществу являются основанием для народовластия. Первая — государственная власть должна быть вненациональна, потому что существует для блага всех; и вторая — власть может существовать, только когда население готово ей подчиняться.

Что касается первого, вненациональная власть, особенно в разноплеменных империях, подрывает ее государственный организм, сложенный всегда из одной нации-основательницы. Всякое небрежение подобным господством разрушает имперскую государственность. Создатели же демократических теорий не призвали важности государственного строительства, их операционным базисом были интернационализм и политическая свобода.

Разрушительность второго утверждения для государства не меньшая. Власть есть прежде всего сама по себе сила, которая не является производной от силы народа. Она вносит в социальную среду нечто большее, «нежели каждый обыватель и сумма обывателей вместе взятых, — пишет А. А. Башмаков. Если бы этого не было, то не было бы никакой надобности делать серьезные затраты на государственный механизм и терпеть тяжесть его прикосновения. В этом-то и дело, что государство содержит в себе сумму той энергии или тех интересов, которые присущи всей сумме граждан плюс нечто.

Все разновидности учения народовластия, как необходимого элемента государственности, вращаются вокруг этой капитальной, непростительной ошибки: в них отрицается именно этот плюс, который составляет главный отличительный признак государственной идеи.

Немудрено, по этой причине, что практика идеи абсолютного народовластия в обширном государстве приводит к постепенному вымиранию самой идеи государственности. Происходит как бы политический склероз, старческий подмен веществ. Постепенно одни заменяются другими, похожими, но не теми же. Попечение о народном благе заменяется соблюдением своего интереса; гордость Родины — се комфортом, а потом своим собственным разбогатением; защита Отечества — устроением его путей по линии наименьшего сопротивления; расовое и национальное величие — стремлением заслужить у соседей благоволение за добронравие и филантропические помыслы. И над всем этим хаосом разлагающейся исторической души великих народов парит идеал манящего социализма, в котором не будет никакого плюса к нуждам и желаниям человеческих индивидов, прикованных к своим хлевам и стойлам, но вместе с тем испарится и та лесть, которой пока что, до поры до времени, заманивают этот вожделеющий индивидуализм; добывание и насыщение будет отдано всецело в руки верхнего коллективизма, который поглотит индивида, уступив ему то, о чем вопит его утроба; но идеальный «плюс» исчезнет навсегда. И тогда наступит давно возвещенное Гербертом Спенсером — «грядущее рабство»{197}.


Критика демократии Львом Тихомировым. Долго замалчиваемый Лев Александрович Тихомиров в период новой Смуты конца XX века все более привлекает к себе и к своим трудам внимание читающей русской публики. К нему обращаются как к человеку, самому испытавшему на себе соблазн революционного делания. Его судьба потрясает воображение. Человек, в молодости бывший, по выражению его товарищей по партии, «головой организации»{198},[45] ее лучшим писателем, лучшим выразителем ее идей, делавший «для ниспровержения существующих правительственного строя все»{199} от него возможное, просидевший за свою деятельность более четырех лет в тюрьме, скрывавшийся по всей России от преследования, он смог, уже будучи в эмиграции во Франции, прийти к кардинальному пересмотру своего мировоззрения. Став из гонителя монархии ее апологетом.

Почему Л.А. Тихомиров перестал быть революционером? Что с ним произошло? Его бывшие товарищи по партии и советские историки единодушно называли его «ренегатом», давая свои объяснения. Они указывали на трудности эмиграции, на скудное материальное положение Льва Тихомирова во Франции; на некое психическое расстройство, выразившееся в обращении к религии; на соблазн занять в правительственном лагере место умершего М.Н. Каткова. Иначе говоря, исходным пунктом преображения «Савла в Павла» Льва Тихомирова, по мнению этих людей, становятся его «низменные желания» и «больное» состояние ума и психики. Вся дальнейшая жизнь Л.А. Тихомирова опровергает подобную клевету. Искренность его новых убеждений, их формирование легко проследить по его дневнику и воспоминаниям. Написание брошюры «Почему я перестал быть революционером», окончательно порывавшую все связи с революционным миром, не является неожиданным фактом его жизни. Этому рубежному событию предшествовали годы борьбы с самим собою, с социальными миражами своей молодости.

Еще до отъезда за границу Л.А. Тихомиров, находясь в подполье, перестал считать дело «Народной воли» своим, не соглашаясь с курсом на терроризм. Франция, куда он уехал, произвела на него печальнейшее впечатление своим народовластием, бывшим основанием его политического мировоззрения. Ломка его старых убеждений в обстановке эмиграции пошла значительно быстрее.

«Я безусловно, — записывает он в дневник от 1 мая 1888 года, — ничего общего с ними не имею и просто начинаю ненавидеть то бунтовское направление и настроение, которые составляют существеннейшую подкладку нашего революционного движения. Вообще меня теперь очень ругают, и я этим горжусь: это положительно делает мне честь».

Разорвав с революционерами и испрашивая у государя прощения, Лев Александрович готов был понести наказание и искупить вину. Так, 24 октября 1888 года он записывает в своем дневнике, что если государь «считает меня подлежащим наказанию, признавая себя подданным, я не могу не подчиниться воле царя»{200}.

Разве это настроение умалишенного или человека, желающего выгадать что-либо? Нет конечно, это яркий пример покаяния, покаяния, готового принять любое наказание, лишь бы очиститься от вины.

Будучи многие годы приверженцем народовластия и осознанно порвав с ним, Лев Тихомиров стал одним из лучших критиков демократического принципа власти, построив цельную систему его опровержения. Перестав быть революционером, пережив грандиозную переоценку ценностей, он старался донести всем, кто хотел слушать, выстраданные им новые убеждения. Духовная и политическая лживость идеи народовластия, наиболее живо осознанная в его внутренней борьбе, стала первой темой Льва Тихомирова по прибытии на Родину.

Призывая задуматься над, казалось бы, бесспорными теориями народовластия, Лев Тихомиров указует на действительные корни демократии, опровергая ни на чем не обоснованную социальную веру в се идеалы.


Основоположения власти. Одним из характернейших и основных свойств человека Лев Александрович полагал его стремление к взаимоотношениям с другими людьми. Человек вступает в союзы с другими людьми для своей защиты, своего пропитания, продолжения рода и прочих жизненно необходимых вещей. Кооперируясь в общество, люди объединяют свои чувства, представления и желания. Общественность — такой же естественный человеческий инстинкт, как инстинкт борьбы за свое существование; оба они исходят из природы самого человека.

Общественность эволюционирует от союзов семейных и родовых к союзам сословным и к развитию высшей силы, объединяющей все сословные группы общества в государство. По мнению Л.А. Тихомирова, государство является высшей формой общественности. Всякая кооперация предполагает власть как регулятор социальных отношений, или, иначе говоря, кооперация предполагает направляющую силу. Власть является как бы следствием общественного развития, одновременно будучи необходимым условием этого развития.

Тут возникает вопрос о свободе, которую часто противопоставляют власти. По Л.А. Тихомирову, и власть, и свобода составляют проявления самостоятельности человеческой личности. Состояние свободы внешне бездеятельно, это состояние, когда человек не подчиняется никому и не подчиняет никого. Для общественности это состояние почти невозможное, так как свобода не требует общения, кооперации, при которых только и появляется власть и подчинение, которыми только и строится общество человеческое. Свобода в обществе играет гораздо меньшую роль, нежели в личной жизни человека, способствуя выработке крупных личностей.

Будучи политическим мыслителем, Л.А. Тихомиров являлся апологетом государства — естественного союза нации. Он утверждал, что «единственное учреждение, способное совместить и свободу, и порядок, — есть государство»{201}.

Власть возникает для поддержания порядка, который регулирует отношения между людьми в обществе. Власть становится силою, осуществляющей в обществе, в государстве высшие начала правды. Для Льва Тихомирова неизбежность государства — политическая аксиома. Государство появляется как высший этап развития общественности для охраны внутриобщественной свободы и порядка. Государство определяется Л.А. Тихомировым как «союз членов социальных групп, основанный на общечеловеческом принципе справедливости, под соответствующей ему верховной властью»{202}.

Предостерегая от объединения воедино верховной власти с властью управления, он утверждал, что из подобного смешения родились в XIX веке две ложные идеи о «сочетанной верховной власти» и о «разделении властей». Однако такое смешение неправомерно, и между верховной властью и властью управительной существует принципиальное различие.

Верховная власть по своему принципу должна быть едина и неподконтрольна какой бы то ни было власти, иначе она была бы не верховной, а делегированной от настоящей верховной власти. Не бывает сложных или сочетанных верховных властей, всякая верховная власть основана на одном из трех существующих принципов: монархическом, аристократическом или демократическом. Так же верховная власть неразделима и в своем трояком проявлении: законодательном, судебном и исполнительном. Все эти три проявления истекают из единой верховной власти.

Разделение же властей управительных совершенно неизбежно из-за необходимости для них специализации, и чем более она специализированна, тем более она совершенна. Управительные власти находят единение в верховной власти, которая и направляет их деятельность. Необходимость управительных властей состоит в ограниченности прямого действия верховной власти, при усложнении государственной системы, требующей делегирования власти управительным учреждениям. Будучи юридически неограниченной, верховная власть фактически ограничена своим количественным содержанием. Делегируя управительным властям свою центральную силу, верховная власть получает возможность действовать далеко за пределами своих физических возможностей. Прямое действие верховной власти в развитом государстве специализируется по преимуществу на контроле и направлении всех передаточных властей, сохраняя свою неограниченность и самодержавность. В зависимости от того, что понимает нация под общечеловеческим принципом справедливости в общественных отношениях, верховная власть представляет тот или иной принцип власти, который и осуществляется в одном из трех образов правления: власти единоличной, власти влиятельного меньшинства или власти всего населения. Все эти три формы власти суть типы, а не этапы эволюции власти. Они не возникают один из другого эволюционно, а если и сменяют друг друга, то вследствие государственного переворота или революции. Все три принципа верховной власти неуничтожимы в человеческом обществе, — разница между ними может быть лишь в их положении. Один принцип всегда бывает верховным, а два других имеют подчиненные функции в управительных учреждениях. Выбор принципа верховной власти зависит от религиозного, нравственно-психологического состояния нации, от тех идеалов, которые сформировали мировоззрение нации. В выборе нацией того или иного принципа власти «проявляется, — пишет Л.А. Тихомиров, — не что иное, как степень напряженности и ясности идеальных стремлений нации. В различных формах верховной власти выражается то, какого рода силе нация, по нравственному состоянию своему, наиболее доверяет»{203}. Силе количественной, на которой строится демократия, разумности ли силы аристократии или силе нравственной, олицетворением которой является монархия. Любой из этих принципов неограничен и самодержавен как наивысший принцип в государстве. Единственное ограничение составляет содержание собственного идеала принципа. Если, как далее развивает свою мысль о принципах власти Л.А. Тихомиров, «в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность, как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких влияний, способных нарушить равновесие ее суждений с чисто идеальной точки зрения»{204}.

Высокое понимание личности, ее нравственную и разумную сущность демократия своим появлением поставила под сомнение. При демократии уже нет доверия к личности, ее стараются заменить бездушным законом и безличным учреждением, желая этими несовершенными в принципе (в отличие от личности) институтами обезопаситься от свободы личности.


Демократия в новое время и социальная религиозность. «Накануне 1789 года новые люди кричали, что они задыхаются», что дальше так жить невозможно и никакого примирения со старым монархическим режимом быть не может. «Без сомнения, — пишет Л.А. Тихомиров, — субъективно они были правы, как субъективно прав и сумасшедший, воображающий что его преследуют чудовища. Но существовали ли эти чудовища в действительности?»{205}

Старый строй отрицался не из-за недостатков или жестокости, а во имя мечты о новом, будущем строе, что доказала последующая история. Как только революция не смогла дать это несбыточное будущее, сразу же строй, данный революцией, был атакован еще более радикальными реформаторами. На протяжении многих поколений новые демократические идеологи открывали каждый свой «совершенный» строй для всех времен и народов. Все они искали гармонию, которой не было в душах, надеясь найти ее во внешних условиях. Следовали бесконечные смены одних социальных утопистов другими. Революционность бытоулучшителей носила и носит характер болезненной перманентности.

Источник этой духовной болезни, говорил Лев Тихомиров, крылся в идее автономности личности, результатом которой был бунт против Творца. Об этом он много и интересно рассуждает в своей книге «Религиозно-философские основы истории».

«Новая эра» отказалась от старых христианских «предрассудков» — от веры в Бога, от монархического государства, от сословного общества и т.д. Однако, по Льву Тихомирову, душа человеческая оставалась хоть и искаженною, но все же душою христианскою, т.е. воспитанною христианскими идеалами. Люди не могли окончательно отрешиться от христианской нравственности, стремившейся к своей реализации в общественной и государственной жизни.

Вся кажущаяся оригинальность движения XVIII века выразилась в попытке слить идеалы христианства с материалистическим пониманием жизни. Либеральная демократия отбросила веру в Бога, но попыталась оставить христианские нравственные понятия. Это было ошибкой. Оставляя лишь высокие христианские нравственные идеалы без веры в личного Бога, без духовной жизни и без упования на спасение в загробной жизни, человек оставался с нереальными требованиями перед крайне ограниченным материальным миром.

Социальная религиозность явственно ощутима и в идее счастливого «будущего строя», выросшего из той же психологии заблуждающегося религиозного чувства, что и древнейшая ересь — хилиазм. То, что древний хилиазм стоял на религиозной почве, а его новое проявление се покидает, еще не означает принципиальной разницы между ними. Психология религиозного хилиазма усваивалась, утверждал Л.А. Тихомиров, еще со времен учебы, из которой выносилось убеждение, что мир устроен плохо и требует переделки. Люди с подобной психологией убеждены, что в мире, «с одной стороны — суеверие, мрак, деспотизм, бедствия, с другой — наука, разум, свобода, и земной рай».

Такое религиозное представление об абсолютном есть достояние иного мира, а не земной действительности. В земном мире нет абсолютного, безусловного, все состоит из оттенков. Перенесение «религиозных понятий, — писал Лев Тихомиров, — в область материальных социальных отношений приводит к революции вечной, бесконечной, потому что всякое общество, как бы его ни переделывать, будет столь же мало представлять абсолютное начало, как и общества современные или прошлых веков»{206}.

Религиозное чувство не терпит компромисса в вопросах веры. Такое же религиозное чувство выработалось и у нового революционного хилиазма, не терпящего никаких уступок, когда речь идет о его социальной вере. Лев Тихомиров был глубоко убежден, что при всей разрушительности революционных «преобразований» социальный мистицизм, практикуемый революционным демократизмом, не может в действительности упразднить основы, существующие в обществах во все времена и у любых народов. Более того, Л.А. Тихомиров считал принципиально невозможным создание чего-то нового, никогда не бывшего на службе в человеческом обществе. Он утверждал, что растрачивание сил на утопические эксперименты отвлекает человека от реального усовершенствования общества.


Идеология и практика либеральной демократии. Сравнивая фактические основы либеральной демократии с тем, что декларировалось при се возникновении, Л.А. Тихомиров видел практически полную их несоответственность. Практика, как правило, оказывалась абсолютно противоположна теории.

Так, один из столпов политической философии демократии, Руссо, учил, что зачастую разница между «волей всех» (волей большинства) и «общей волею» (общей волей всего народа) огромна, считая совершенным правление, основанное на общей воле. Призывая к уничтожению в государстве всех частных обществ и партий, Руссо требовал от гражданина выражать только его личные мнения.

Обычно самих демократов не устраивают ни волеизъявления граждан страны, ни представительные учреждения, и они не стесняются руководить и направлять (создавать) волю своего самодержавного народа-суверена. Полученная таким способом «народная воля» становится истинною, имея за собою силу большинства избирателей. Народ при этом выступает лишь как множество отдельных обывателей, проживающих на территории государств, а не как единая нация. Дух нации, ее лицо, формировавшееся веками, не принимается во внимание. Такой взгляд на нацию освобождает власть от всякой ответственности.

Народная воля, как верховная власть в государстве, призвана решать все вопросы управления. Практика же показывает, что выявить эту волю невозможно, так как обыватели в подавляющем большинстве ничего не смыслят в управлении государством. Здесь имеет значение только воля правящего слоя, специализирующегося на вопросах управления государством. Всеобщая народная воля определенно проявляется лишь в редких случаях, когда решение лежит на поверхности — «война на смерть», «долой узурпатора», «мир во что бы то ни стало» и т.п. Но эти проявления народной воли настолько ясны и очевидны, что не требуют никакого голосования.

Заменяя общее мнение мнением большинства, демократия заставляет население говорить только «да» или «нет». Этот принцип механически выводит страну из состояния бесконечного поиска народной воли. Далее встает вопрос: как же заставить народ голосовать? «Поклонники демократического строя, — писал Николай Черняев, — ссылаются на древнегреческие демократии, но они всецело держались на рабстве и не могут быть названы чистыми демократиями. Гражданину, который имел возможность с утра до вечера слушать философов и ораторов и посвящать труду лишь немногие часы, можно было ориентироваться среди кипевших вокруг форума политических споров. Несмотря на то история древней Аттики представляет ряд эпизодов, свидетельствующих о непостоянстве и легкомыслии толпы. Чего же ждать от новейших демократий, граждане которых, поглощенные заботами о хлебе насущном, не могут уделять государственным делам и сотой доли того внимания, которое уделяли ему афиняне?»{207}

Увидев бесполезность своего «волеизъявления», подавляющее большинство народа вообще перестало бы голосовать, если бы либеральный демократизм настаивал на требовании прямой подачи голосов по всем вопросам. Сознавая это, либералы идут на дальнейшее искажение теории, дополняя демократические учреждения представительством и партиями. Эти учреждения и являются местом возникновения нового правящего сословия — политиканов. Политиканы нужны для организации «народной воли», а также для того, чтобы чисто социальные проблемы связывать с политикой, возбуждая своей пропагандой население. Парламент, состоящий из партийных фракций, являет собой вариант замены сословного строя монархического государства, разрушенного революцией. И в этих условиях уже никакая сила не может удержать социальные группы от объединения в партии. Деятельность государства везде и всюду ограничивается, что является главной идеей либеральной демократии.

Таким образом, мы имеем дело уже не с народоправством, а с парламентаризмом и господством партий. Господство партий проявляется прежде всего во внушении народу своей частной воли, своего мнения. Партии пытаются поймать избирателей на слове, окончательно подавив их собственную волю партийной агитацией. После выборов народ вообще исчезает с политической арены, его уже не ублажают, а игнорируют. Теперь главное — это соотношение сил, дающих возможность формировать правительство. Партии становятся властными суверенами, а народ продолжает быть безгласным и безвластным до нового «юрьева дня» подачи бюллетеней. «Нет ни одной формы правления, — говорил Лев Тихомиров, резюмируя свой взгляд на демократию, — в которой воздействие народных деланий на текущие дела было бы так безнадежно пресечено, как в этом создании теории, пытавшейся все построить на народной воле»{208}.

До появления нового строя история знала общества, состоящие из различных слоев, каждый из которых специализировался на важном для всего общества деле. Слои эти, в зависимости от своего служения обществу, получали от последнего права для исполнения перед ним своих обязанностей. Сословия, корпорации вели к расслоению общества, создавали ситуацию социального неравенства, признаваемого нормой общественной жизни. Такое неравенство признавалось даже теми, кто считал себя обделенным привилегиями. Новое же общество, по идее в него заложенной, должно было быть основано на свободе и равенстве, иными словами, на всеобщей одинаковости.

Идея нового общества, по Льву Тихомирову, наиболее сильно применяется в трех областях жизни человека: умственная безответственная свобода создает подчинение посредственным авторитетам; экономическая свобода создает чрезмерное господство капитализма и такое же чрезмерное подчинение пролетариата; политическая свобода вместо народоправства — порождает правящее партийное сословие политиканов с учреждениями, помогающими им существовать.


Начала и концы. Гипертрофированный коллективизм. В одной из своих работ Лев Тихомиров писал, что «смиренные» либералы являются началами того движения, концами которого становятся революционные социалисты. Этот процесс очень выпукло реализовался у нас в России: несколько поколений говорили о свободолюбии, а затем более последовательные решили сделать революцию. Из «общего миросозерцания» демократической общественности путем либеральной пропаганды появляется целый революционный слой, замыкающийся в «партию» и создающий особый мир отщепенцев, готовых к борьбе с остальной нацией. Либерал, почти всегда имевший возможность открыто и легально высказывать свои суждения, готовил себе страшного ученика в социализме, не останавливающегося на личности, на том, что не преодолено либералами по своей непоследовательности в разрушении «старого» мира. Социалисты уже не строят свое общество на чисто психологической основе, как либералы, видевшие в государстве только комбинацию человеческой воли и свободы. На смену индивидуалистическому либерализму шла следующая фаза развития демократического принципа — социализм со своим сверхколлективизмом.

Большинство исследователей либеральной и социальной демократии, да и сами либералы и социалисты считают себя противоположными друг другу. И, как пишет Лев Тихомиров, «до известных пределов они правы. Лягушка очень отлична от головастика. Но тем не менее это все-таки дети одной матери, это различные фазы одной и той же эволюции. При появлении и торжестве либерального демократизма — социализм, немного раньше или немного позже, должен явиться на свет. С другой стороны, без предварительной фазы либеральной демократии социализм — каков он есть — был совершенно немыслим и невозможен»{209}.

На смену гипертрофированному индивидуализму либерализма, как реакция на него, пришел социализм со своим всепоглощающим коллективизмом.

Особенность социализма, как утверждает Лев Тихомиров, состоит в неверии в свободную социальную солидарность и в мысли, что кооперация возможна только при полном коллективизме, не допускающем никакого индивидуализма. Эта суть социализма входит в противоречие с естественными законами человеческой общественности, которая представляет собой неразрывную связь индивидуализма и коллективизма и не терпит ущемления одного другим на долгое время. Считая социализм учением ошибочным, Лев Тихомиров одновременно полагал его появление в XIX веке закономерным. Сила же, с которой появился на свет социализм, говорила, насколько было придавлено чувство коллективизма в либеральном обществе. «Маятник нарушенного равновесия, — по определению Льва Тихомирова, — качнулся в противоположную сторону, и вследствие благоприятных для этого причин размахнулся еще гораздо дальше, чем было сделано индивидуализмом первой революции»{210}.

Для личности социализм не оставляет ничего самостоятельного, ничего, что бы не было коллективизировано. Успех социалистического движения Льву Тихомирову виделся вполне реальным. Сильная организация, с начальствующими и подчиненными, с партийной дисциплиной приводила его к мысли о возможности социалистического переворота. Многое из намеченного социализмом после прихода к власти через диктатуру рабочего класса он считал осуществимым. Непреодолимой для социализма трудностью, непреодолимой окончательно, он считал личность. Власть социалистического государства так огромна, а классовая диктатура пролетариата так жестка, что личность будет отчаянно сопротивляться этой системе. Это социальное провидение Льва Тихомирова на удивление точно сбылось в советском государстве. Не веря в возможность массы долго выносить деспотизм социалистического общества, он предсказывал, что его дни кончатся бунтом, потребующим уничтожения государства ради свободы личности. Но такое бесплодное анархическое стремление демократии к первобытному состоянию общества, к распадению его па отдельные группы, борющиеся друг с другом за свое существование, фактически невозможно. Это движение лишь истощит нравственные и материальные силы в бесплодных революционных предприятиях, ведущих к уничтожению лучших представителей «всех направлений и разложению всех основ общества». Такое падение культурного мира Л.А. Тихомиров называет «собачьей старостью» — исчерпанностью.


Социальный демократизм и его борьба с основами общества. Теоретики социализма пренебрежительно относились к личности, проецируя это отношение и на все порождаемое личностью. Отрицалась семья, частная собственность, всякая религия, групповая и корпоративная самостоятельность. Все большее развитие материализма приводило к отрицанию исторических форм общественности и к революционному преобразованию мира. Иначе говоря, «чем более закапчивал социализм свое миросозерцание и истекающие из него планы общественного устройства, тем глубже становилась пропасть между ним и тем, чем было создано и чем живет человеческое общество»{211}.

Оставляемое Львом Тихомировым первенство в ряду общественных основ за религией отрицается социализмом, переходя в борьбу с религией, в которой социализм, кроме всего прочего, не устраивает особое существование верующих, объединенных в церкви. Разрешив церковную деятельность, социализм получает в лице церкви общество в обществе, требующее от своих членов следовать другому образу жизни и деятельности, нежели социалистическое общество. Социализм же не может допустить другой, «посторонней» силы в своем обществе, так как исповедует полный коллективизм и полное огосударствление всех общественных и личных отношений. Церковь, проповедуя жизнь по закону Божьему, просто мешает социалистическому обществу делать нужного ему гражданина.

Государство также отрицалось социализмом на-основании утверждения, что оно лишь существует для того, чтобы один класс эксплуатировал другой. Это Л.А. Тихомиров считал полнейшей клеветой на государство, являвшееся, по сути дела, учреждением общенациональным. Социализм отбирает у человека идею Отечества и закрывает глаза на существенный признак явления, определяя эту идею на основании побочного, тем самым утверждая примерно следующее — огонь есть «способ сожигания жилищ и произведения опасных обжогов самим людям»{212}.

Определение, совершенно адекватное социалистическому пониманию Отечества как системы эксплуатации одних классов другими. В отношении этих основ общественности социализм создает нечто неизвестное и прямо противоположное тому, чем жило человечество на протяжении всей своей истории.

Рассматривая эволюцию демократического принципа, Лев Тихомиров пришел к заключению, что серии социальных опытов XVIII—XIX веков приходит конец. Он считал, что иллюзии, которыми можно было бы еще увлечь людей, заканчиваются и что «из волшебного ящика» осталось достать еще две-три идеи, и тогда человечество столкнется с необходимостью вновь серьезно задуматься над дальнейшим социальным путем своего развития.

Но как бы ни пошло дальнейшее развитие истории, одно уже ясно — идеи революции XVIII века, повернувшие мир на ложный путь, на котором человечество за две сотни лет видело много крови и деспотизма, угнетения и закрепощения, ненависти и подавления, так никогда и не выведут людей к свободе, равенству и братству.

История России оправдала критику демократического принципа Львом Тихомировым. Пройдя все или почти все стадии эволюции демократических иллюзий, Россия пришла к конечному пункту этого пути — анархии. Как можно иначе назвать постперестроечные времена?.. Анархия — это конечная стадия развития идеи автономности личности, когда уничтожаются всяческие союзы людей друг с другом — от самых простых семейных до самых сложных государственных.

Еще несколько лет назад мы сами слышали то, о чем писал Лев Тихомиров. Нас убеждали, что не нужно общества и государства. Пускай каждый человек живет сам по себе, ведя свободную конкуренцию или борьбу, что все равно, с себе подобными. Разве это не анархия чистой воды, отказывающаяся от всяких общественных союзов, прикрытая лишь либеральной фразеологией? Разве не анархичны были призывы начала 90-х годов XX века, требовавшие от государства уйти из экономики, перестать покровительствовать слабым, или, иначе говоря, проповедовавшие отнятие от государства функций контроля и регулирования жизни нации? Ведь это все те же попытки в который раз изобрести какие-то новые, неведомые человечеству основы для общества. У демократии остается ограниченный круг идей, уже сильно скомпрометированных ее практикой, которые она может предложить народам. Они уже давно думают, чем можно заменить демократический принцип. «Если пала корона, удержится ли фригийский колпак?» — вопрошает Лев Тихомиров.

Всегда, когда это было возможно и нужно, Л.А Тихомиров возводил высказанный государственный или социологический принцип к объяснению его с религиозной точки зрения. Это придавало дополнительную весомость и законченность его произведениям. Определяя демократию как принцип богоборческий, Л.А. Тихомиров писал, что «Воля Бога и вечного Его нравственного закона здесь заменяется временною и случайною, притом фиктивною и фальсифицированною со стороны “представителей”, волею народа». В демократиях народ — «божество», которому подчиняются и служат. Это «божество» непредсказуемо и кровожадно, как древние языческие божки. Это «религиозное» неоязыческое поклонение Лев Тихомиров считал вторичным одичанием человечества. При демократии толпа всегда выберет Варавву и разбойников, а Христа отправит на распятие.

«Если нам суждено, — заключал свою критику демократии Л.А. Тихомиров, — мы должны искать иных путей, с сознанием той великой истины, которая так ярко доказывается отрицательным опытом “новой эры”: что правильное устройство социальной жизни возможно лишь при сохранении духовного равновесия человека, а оно — для современного, христианством выработанного человека дается только живою религиозною идеей»{213}.

III.5. ИМПЕРСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ И ИМПЕРСКИЙ ПАНСЛАВИЗМ

Любовь к Родине и любовь к нации. Образованные люди, еще с 60-х годов XIX века уверовавшие в необходимость оппозиции императору и правительству, неожиданно для себя в лице императора Александра III увидели сильного и жизнеспособного носителя идеала того древнего принципа царской власти, который они так теоретично обрекали на смерть. Интеллигентское теоретизирование столкнулось с жизненным фактом, с реальностью современного воплощения вечного принципа верховной власти. Миротворчество государя в широком смысле, наряду с его силой и волей, смирили многих гордых и буйных в образованной среде, позволяя увидеть идеал православной империи и уверовать в него. Государь смог возродить образ первых православных императоров Рима и Византии, подобно русским святым XIX века привносившим в мир образы времен первых подвижников христианства. Он явил своей личностью тот всегда возможный идеал православного царя, для которого власть есть лишь тяжкий жизненный крест. Крест, несомый по своей жизни как послушание Богу.

Власть, которая ставит высшим идеалом своего служения правду, не может не находить в среде идеально настроенных людей своих горячих приверженцев, покоряя их своим нравственным величием. То поколение консервативных мыслителей конца XIX — начала XX века, о котором мы пишем, поколение «русских империалистов», умевших по-имперски широко размышлять о существе государственности, всецело было порождено обаянием эпохи императора Александра III. Это тот громадный результат, духовный плод царствования, который (как и многое другое) долго не замечался русским обществом.

Контрреволюционеры до революции, начавшие борьбу с ее проявлениями в русском обществе, они первыми почувствовали дыхание ада анархии. Не по их вине дело, которое они защищали всеми своими силами, было проиграно. Их девизом была жертвенность, многие отдали свои жизни, не пожелав отказаться от обретенного идеала. Все, что боролось в царствование императора Николая II с революцией явной и скрытой, все было рождено в эпоху государя-миротворца. Эта порода людей у нас почти совсем неизвестна и еще менее оценена, так как по большинству из них прошелся социальный каток революции, кого смявший на месте, ими обороняемом, кого отшвырнувший после борьбы в эмиграцию и оставивший лишь книги, ими написанные. Действительно национальный образованный слой, в отличие от интеллигенции, определял политические ориентиры для нации, считая это своим общественным долгом. Они были настоящей солью земли, с потерей которой нам во многом до сих пор нечем осолиться, чтобы одолеть Смуту…

«Я должен сознаться совершенно откровенно, — писал на исходе своего жизненного пути Иван Солоневич, — я принадлежу к числу тех странных и отсталых людей, русских людей, отношение которых к русской монархии точнее всего выражается ненаучным термином: любовь. Таких же, как я, чудаков на Русской земле было еще миллионов под полтораста»{214}.

Чтобы понять их отношение к монархии, охарактеризованное Иваном Солоневичем как любовь, никак не уйти от обращения к тому национальному подъему, который ощутила лучшая часть образованного общества в последнее имперское десятилетие, и особенно во время Первой мировой (или, как она тогда называлась, Второй Отечественной) войны. Немало людей, в том числе и пишущих, начали тогда определять свое отношение к Родине, к монархии, к нации столь иррациональным словом, как любовь.

Именно такое наполнение этих высоких понятий, осмысливаемых прежде всего в ключе любви к своему, родному, было очень характерно для полемики, шедшей тогда в прессе между правыми и либералами. В газете «Новое время», где во время войны начал сотрудничать Иван Солоневич, эта тема звучала отчетливее прочих у Михаила Меньшикова (1859—1918), Василия Розанова (1856—1919) и Льва Тихомирова(1852—1923). Всех троих И.Л. Солоневич высоко ценил, судя по оценкам этих авторов в его текстах, и, по-видимому, считал своими учителями, восприняв у них традиции русской политической публицистики.

Время между революциями 1905 и 1917 годов было дано как бы в долг исторической России — для попытки осмыслить революцию, государственность, значение национального единства, роль интеллигенции, значимость церкви и прочие политико-философские и религиозно-философские вопросы.

Сколько было написано в эти годы! Мыслители как бы торопились, точно предчувствуя, что свободно высказаться, спокойно поразмыслить вскоре им дано не будет. И хотя историческая Россия данную ей передышку между революционными штурмами не смогла полностью использовать для выхода из идейного кризиса, этот период все же для русского самосознания в целом не прошел зря.

В последнюю декаду жизни империи начали свою писательскую деятельность многие молодые авторы, ставшие вскоре крупными мыслителями. Тогда же начал свою публицистическую деятельность и Иван Солоневич. На него не могли не оказать влияния споры, которыми жила интеллектуальная среда тех пор…

Некоторую роль здесь сыграл, как ни странно, журнал «Русская мысль» под редакцией П.Б. Струве, при котором журнал в 1910-е годы занял более консервативную позицию по отношению к революции и развернул на своих страницах полемику о национализме.

Среди прочих статей в «Русской мысли» были напечатаны «Этюды о национализме»' молодого консерватора юриста Д.Д. Муретова, вызвавшие широкий отклик в интеллигентской среде и определявшие национализм как персоналистское пристрастие к национальному Эросу.

«Национализм не претендует на справедливость, — писал он, — и всякий раз, когда он стремится объективно, логически доказать преимущества своей народности над всеми другими, он облекается в чуждую ему по существу форму… Откровенный и сознавший сущность свою национализм не боится сознаться в том, что он не может доказать и объяснить оснований своей веры и своей любви к своему народу. Национализм делит в этом отношении участь всякой личной любви…

Безнравственно ли пристрастие, составляющее сущность национализма? Оно ни нравственно, ни безнравственно, ни добродетель, ни порок.

Божественное оно или дьявольское? Носит лицо Христа или Антихриста? Ни то, ни другое: оно глубоко человечно… оно гениально.

Полезно оно или вредно? Опять-таки — ни то, ни другое: оно действенно, оно есть форма народного сознания, вне которой не может быть народного, т.е. общего цепи поколений, творчества»{215}.

Эти «Этюды» поддержал Струве и резко осудил князь Е. Трубецкой, критикуя в стиле Соловьева народность как языческое начало и в противовес этому утверждая человечество как христианский принцип. Правда, либеральные мыслители так и не привели до сего времени логического основания, почему нужно под «ближними» подразумевать «человечество». На каком, собственно, основании любовь к конкретному «человечеству» мы вслед за либералами должны полагать христианской, а любовь к народу — языческой?

Неужели только исходя из демократического принципа большинства — из того, что человечество количественно значительно больше любой народности? Но ведь на стороне националистов есть не менее весомые доводы в защиту любви к своей народности как чувства родственности, из которого — и только из него — может вырасти христианская любовь к ближнему. В любви к нации есть глубокие качественные, положительные черты — большей близости, большей родственности и большей возможности реализовать саму христианскую любовь для каждого человека. Любовь к своей нации, любовь к своей семье, любовь к своей общине, любовь к церкви как обществу верующих тождественна «семейной любви». И церковь, и нация — большие родственные семьи, как, впрочем, и человечество — семья, объединенная общим родством в Адаме.

Здесь уместно вспомнить довод П.Е. Астафьева в пользу любви к народности. Он утверждал, что человек, лишенный всякой к себе любви, не может любить никого из ближних просто потому, что это чувство ему незнакомо, — ведь недаром заповедь «возлюби ближнего» имеет критерием этой любви сравнительный ход мысли: «как самого себя», то есть изначально предполагается необходимость и естественность отношения с любовью к себе. Христианство даже в отношении Создателя любовь к Нему сравнивает с любовью к самому себе: «люби Бога больше, чем самого себя». Поэтому, не любя свою нацию, невозможно научиться хотя бы уважать другие, так же как невозможно любить всякого ближнего, пока не научишься любить всякого родственного.

Таким образом, любовь к родственному является ступенью в достижении христианской любви к ближним; а национализм — любовью, подобной всякой личной любви человека к человеку.

Любовь к личности, к индивидууму до конца никогда не может быть объяснена, любой человек до известной степени есть тайна, его душа «потемки», а не раскрытая для всех книга. Но все же это чувство можно объяснить, хотя не полно и далеко не все его проявления.

Любовь к родному естественна, прирожденна у любого здорового духовно и физически человека. Любовь к нации, к своему государству действительно сродни любви к женщине — любви, выделяющей из множества — одного, из разнообразия — лишь свое, родственное.

Рождаясь на свет, человек принимает определенные обязательства в любви к своей нации, как бы обручается с ней. С возрастом человек может «не обвенчаться», нарушить верность своей нации, что означает разрыв с родственным, добровольное изгойство.

Безусловно, такая любовь пристрастна, то есть избирательна и субъективна, но она естественна и другой быть не может, как не может не быть избирательна и пристрастна любовь к своей жене, к собственным детям, признаваемым самыми лучшими хотя бы лишь только потому, что они твои.

Эта любовь-пристрастие, или, как в другом месте Д.Д. Муретов говорит о национализме, «вид политического исступления», распространялась консервативными мыслителями и на государство. Подобные взгляды, скажем, характерны для профессора П.Е. Казанского.

Еще в конце прошлого века он говорил о глобализации жизни, о том, что политическая и общественная жизнь для образованных народов стала всемирной, отчего жизнь стала еще более стремительной и требующей учиться преуспевать в этих новых условиях. Никогда ранее мир не жил с такой напряженностью ожидания разрешения всех общественных проблем. Никогда еще не было столько критики социальных устоев, никогда еще не бывали столь сильно подвергаемы сомнению религиозные основы общества.

«В общественных отношениях, — писал профессор П.Е. Казанский, — совершается ныне какой-то необычайный переворот. Происходит перестройка жизни во всех ее частях и слоях, но мы, современники, не различаем еще вполне ясно, куда ведут нас события… Мы видим всюду суетливую борьбу интересов и страстей, кипучую работу ума и рук, а здание будущего преподносится нам весьма неясно. Мы скорее предчувствуем его, чем понимаем…»{216}

На этом фоне он различал два течения, которыми двигалось современное человечество, — национальное и интернациональное. Первое — вело к всемирному единству, а второе — к обособлению друг от друга. То и другое он воспринимал как явления, взаимодополняющие общественный процесс.

Национальное сознание, по П.Е. Казанскому, есть сознание живой солидарности со своим культурно-историческим национальным типом, содержанием которой является любовь к своему народу и желание служить во благо преимущественно ему, что даст возможность развития и достойного существования не только всей общности, но и каждого в отдельности ее члена. Внешнее постоянное усложнение борьбы за жизнь рождает закономерный поиск естественных союзников в среде родственников и членов своего национального общества.

Чувство патриотизма профессор П.Е. Казанский выводил из того же источника, что и национальное сознание. То же ощущение, что каждый член государственного организма делает общее дело во имя блага каждого гражданина, по его мнению, должно воспитывать и взаимную солидарность. «Патриотизм есть сознание своей политической принадлежности к определенному государству и своей жизненной общности с ним, сознание своей политической национальности»{217}.

Причем нормой он считал поглощение государством нации. Чувство к государству должно было, по его мнению, перевешивать чувство национальности. Государство для него важнее, оно вмещает в себя народность. «Государство, — писал он, — поглотило в себе разные народности. В этом смысле можно говорить, что государство есть, пожалуй, также народность, и считать своего рода национализмом»{218}.

Петр Евгеньевич Казанский был одним из организаторов отдела Всероссийского национального союза в Одессе. У него было свое особое понимание национализма и патриотизма как идей, идентичных в принципе и различных по проявлению. «Рядом с национализмом, зовущим к борьбе, второй великой движущей силой нашего времени является патриотизм, проповедующий мир». Он проповедовал борьбу «во имя национальной идеи с тем, кто сам начинает борьбу, мир и сотрудничество во имя общего отечества с тем, кто желает того»{219}.

Итак, и патриотизм, и национализм понимались русскими консерваторами начала XX столетия как исконные чувства любви-пристрастия к своему государству и своей нации.


Имперский национализм. Понятие нации крайне не разработано в русской литературе, доселе русским обществом было приложено слишком мало усилий, чтобы исследовать и понять самое себя. Это очень печально сказывается на современном сознании русских, не склонных уважать себя и свою нацию, которую они не знают. Внимание русского человека никак не обращено на самого себя, на своих ближних, что неблагоприятно для формирования личности.

Самоуважение не может произойти откуда-нибудь извне, оно должно родиться из самоощущений, самоосознания. Мы построили самую большую государственность в мире и крайне плохо изучали и знали ее жизненные основы, и в конце концов потеряли ее в 1917 году. Как бы то же самое (т.е. целостность нации, ее единство, существо) не потерять нам и в лице нации. Эта потеря будет такой же страшной. Если в государстве мы потеряли стальную оболочку, без которой в этом мире всеобщей борьбы всех против всех ни одна великая нация не может жить, то, потеряв национальные черты, наш народ превратится в толпу, безликое население без каких бы то ни было нравственных и психологических скреп, которые и делают из однородного населения — нацию. С потерей чувства национальной родственности мы потеряем саму целостность нашего тела народного; разложение начнется уже на самом примитивном уровне, — на уровне физически уничтожающейся материи.

Чтобы не допустить и этой психической катастрофы, нам необходимо изучать самих себя, исследовать свою национальную психологию. Это изучение поможет нам осознать наши национальные, характерные душевные особенности, которые и должен защищать всякий, любящий свой народ.

Что же такое национализм?

Национализм — это стремление к самопознанию, самораскрытию, анализ коллективного, народного «я». «Я», которое уже исторически родилось в незапамятном прошлом и которое сохранилось до наших дней неизменным в своей глубине. Русским и православным сегодня быть трудно, так же как трудно остаться добрым во все более озлобляющемся мире. Где еще осталась страна, где человек добрый не является синонимом глупого и где доброта и душевность ценится выше интеллектуальности и деловитости?

Неужели действительно не интересно знать, что же это за психический тип — русский человек? Ведь он, а не кто-нибудь другой делал Большую Историю последнего тысячелетия?

Национализм творческий, жизнедеятельный — это охранительное движение, направленное на охранение своего мира и своего национального «я». Имперский национализм — это охранение своего национального господства в государстве.

Кроме религиозной и государственной самостоятельности необходима и самостоятельность национальная. Кроме религиозной и государственной свободы необходима и свобода национальная. Кроме борьбы за православие и империю необходимо жаждать и добиваться русскости. Той особой душевной настроенности, при которой нация чувствует свое единство. Той русскости, которая и создала для себя огромный мир — Русскую империю.

Национальная свобода дается только сильным духом. Слабые духовно быстро хиреют и физически. Необходимо снять со своего тела разного рода инородческие «вьюнки», которые душат нацию и живут се соками. При всей нашей величине (которая к тому же уже весьма сокращена, с тех пор как мы отдались во власть демократическому принципу) нам нужно более трезво смотреть на мир, в котором идет яростная борьба между нациями. Никто чужой нам не поможет, помогать друг другу должны мы сами.

Интернационализм — это потеря национальной самоидентификации, деградация, потеря чувства родства с предками.

Национализм — это здоровый народный эгоизм, желающий своим ближним лучшего развития. Ведь у национального государства крайне ограничено количество добытых народных благ, и если эти народные средства тратятся на развитие представителей других народов, то нация не движется в своем развитии, будь то духовная или экономическая сфера. Нация при неполном, недостаточном кровообращении (а именно с кровью можно сравнить национальное богатство) развивается ущербно, каждая струйка животворящего фермента национального роста, направляемая из русского тела в инородное, — это нежелательное, невосполнимое, часто насильственное «донорство». Такое «донорство», практиковавшееся и коммунистами, и современными демократами, — страшное преступление перед русской нацией, крайне ее ослабившее в XX столетии. Инородческое в значительной степени руководство нацией в этом веке прекратило рост наших сил и практически привело к частичной деградации национальной массы.

Управлять или участвовать в управлении страной с тысячелетними русскими корнями будучи инородцем, — это всегда эгоизм, направленный против эгоизма русской нации. Инородческий эгоизм — всегда отвод живительных сил государства от питания русского населения на питание чужих или других наций. Смотрите, как много вкладывается в инородческие области: Татарстан, Дагестан, Чечню и т.д.; сколь большие льготы (за счет русских сил) им выдают наши управленцы! Можно ли думать о наших управленцах, что они заботятся о русских силах и понимают, что жизненно творческими силами государственности могут быть только русские? Многие ли нации считают Россию своей страной и будут отдавать ей столько же сил, сколь отдавали и отдают русские? На оба вопроса один ответ — нет и нет.

Управляющий слой государства должен быть русским, эгоистически русским — только будучи таким, он сможет быть эффективным и целесообразным звеном национальной государственности, понимающим нужды и цели нации и се Отечества. Русские должны господствовать в своем государстве, и господство это должно быть закреплено в Основных Законах этого государства. «Как бы ни были образованны, — писал Михаил Меньшиков, — и лояльны инородцы, они не могут не быть равнодушны к России. В самые важные, роковые моменты, когда должен заговорить дух расы, у инородцев едва ли проснется русский дух»{220}.

Вся наша «усталость», апатия, неуверенность в себе — продукт глубокого ощущения ненужности современному демократическому государству; продукт осознания великой нации своего государственного сиротства и потери контроля за своим государством и слоем управленцев. Нации определили лишь место работающей массы, которая должна много трудиться, параллельно периодически «подтягивая пояса» после всякого очередного банкротства демократической государственности. Нация устала жить не свойственной ей жизнью, выживать при постоянном ослаблении ее федеральным правительством. А ради чего терпеть эти мытарства?..

Никакая чужая национальная сила не сможет стать опорой для нашего тысячелетнего государства. Государство рождается из семьи и рода и в свою очередь формирует нацию. Государство — это мышцы, нервы, ткани нации, крушение его — мистическое разрушение тела нации. Внедрение в государственные ткани инородцев (не снаружи, а изнутри) создает внутренние болезни: ослабление национальных мышц, гибель нервных клеток, разрывы народных тканей. Результатом подобных внутренних болезней является психофизическая эпидемия, ослабление национального организма. Государство также не может поменять мышцы, нервы и ткани, с которыми оно родилось и прожило не одно столетие, которые оно сформировало и развило в специфической исторической ситуации своего существования, на мышцы, нервы и ткани другой или других наций. Это не равноценная замена и даже вещь невозможная. Государство не сможет поменять своей психофизической ипостаси, оно может долго или же не долго болеть при внедрении чужеродных материй.

Трансплантация в государство других национальных органов и тканей вызывает отторжение и даже смерть не меньшие, чем это бывает при трансплантации человеку органов другого человека. Бывают удачные национальные трансплантации, но тогда рождается новая нация-гибрид, с новыми свойствами, либо ухудшенными, либо улучшенными. При трансплантационных операциях на человеке, для того чтобы не происходило отторжения, используют специальные препараты, которые как бы «обманывают», заставляют тело человека принять чужой или чужие органы. Подобным «препаратом» в национальной политике коммунистов и демократов был интернационализм, которым постулировали миф о дружбе между народами, пытаясь убедить русское тело принять в себя, в свои национальные ткани инородные организмы как свои, уничтожая параллельно якобы «вредные», больные русские члены (дворянство, духовенство, русский образованный класс, крестьянство и т.д.). Туман интернационализма быстро рассеивается на рубеже XX и XXI веков, поскольку действие всякого, даже и идеологического, лекарства — временно. Сознание нации становится более адекватным жизненной реальности, — все меньше желающих быть безвозмездными «донорами».

Весь двадцатый век над русским государством и над русским национальным телом проводили трансплантационные операции: пришивали чужие головы, отводили питательные каналы к другим телам, ампутировали разные части тела, пускали кровь, делали операции на мозге, вычищая (как убеждали) ненужное и вредное, пытались уничтожить душу, и если бы это было возможно сделать хирургическим способом, то непременно бы уничтожили.

Весь двадцатый век мы (нация) лежали на «хирургическом столе», вставая с него только для того, чтобы воевать и трудиться, где нам один за другим инородческие «хирурги» (политики, партийные деятели, экономисты и т.д.) делали операции по своему усмотрению. Мы же лежали под наркозом-гипнозом разных политических мифов, по-разному называемых: то демократия и интернационализм, то либерализм, то социализм и коммунизм и т.д.

Мы беспечно потеряли свою национальную свободу, сознательное национальное творчество, свободу воли к самостоятельному мышлению и самостоятельной жизнедеятельности. Мы так ослабли в духовном плане, что перестаем реагировать на окружающий мир, сопротивляться узурпации нашей собственности — государства и наших национальных богатств. Уменьшение реакций на внешний мир — верный признак ослабленной жизнедеятельности национального организма. -«Коренному русскому племени вовсе не все равно, остаться ли наверху, или очутиться внизу»{221} в государстве.

Нация должна быть свободна от инородческого засилья, от всевозможных пут. Все наши силы, много их или мало, должны тратиться только на свои цели и на своих людей. Никто не будет нас образовывать, кормить, защищать — все «чужаки» будут решать проблемы только своих. Если мы не будем иметь возможность все, что мы вырабатываем сами, то есть наш национальный продукт (интеллектуальный или материальный), пускать строго на прокорм, образование, защиту своих ближних, разве мы можем считать себя свободной нацией? Нет, конечно нет. Мы — нация угнетаемая, угнетаемая нашим же ненациональным правительством и международными финансовыми институтами. Мы — гонимые и эксплуатируемые, но мы пока в большинстве в государстве и должны заставить считаться с нашими законными правами…

Ф.М. Достоевский писал, что надо стать русским. Надо стать искренним и честным в отношении себя и нации, осмыслить себя как личность и нацию как общество, и тогда станешь русским, а значит, и националистом. Современному человеку стать не просто человеком, а русским человеком можно только сознательно и искренно. Среди многих определений понятия национализм выделяется определение М.О. Меньшикова. «Национализм, мне кажется, — писал он, — есть народная искренность в отличие от притворства партий и всякого их кривляния и подражания. Есть люди искренние, которые не терпят, чтобы казаться чем-то другим, и которым хочется всегда быть лишь самими собой. Наоборот, есть люди, как бы боящиеся самих себя, внутренне не уважающие себя, которые готовы быть чем угодно, только не тем, что они есть. Эта странная трусость напоминает так называемый миметизм в природе, стремление слабых пород — особенно среди насекомых — подделывать свою наружность под окружающую среду, например, принимать очертания и цвета растений. Чувство национальное обратно этому малодушному инстинкту. Национализм есть полное развитие личности и стойкое бережение всех особенностей, отличающих данный вид от смежных ему. Национализм есть не только полнота самосознания, но полнота особенного — творческого самосознания, а не подражательного. Национализм всегда чувствуется как высшее удовлетворение, как “любовь к отечеству и народная гордость”. Нельзя любить и нельзя гордиться тем, что считаешь дурным. Стало быть, национализм предполагает полноту хороших качеств или тех, что кажутся хорошими. Национализм есть то редкое состояние, когда народ примиряется с самим собою, входит в полное согласие, в равновесие своего духа и в гармоническое удовлетворение самим собой»{222}.

Национальная психология — великая биологическая сила, выработанная веками исторической борьбы, побед и поражений. Нация — духовное единство в вере; нация — психологическое единство в характере поведения; нация — душевное единство в культуре, языке; нация — физическое единство в кровном родстве.

Симпатии и антипатии — это психологические границы нации, которые она оберегает от проникновения в ее тело всего чуждого и, напротив, восприятия всего близкого. Этими психическими определениями своего и чужого нация формирует как саму себя, так и вырабатывает отношение к психическим типам, не принадлежащим к своему. Симпатии и антипатии — это психологическое оружие национальной обороны.

Итак, что же такое национализм?

Национализм — это философия господства на своей национальной территории, укрепление сознания русского народного единства.

Национализм может проявляться двояко: неосознанно — в национальном прирожденном чувстве и любви к своему народу и к своему месту рождения, и осознанно — в появлении национального самосознания, осмысленной сопричастности себя к своему народу и признания всех прав и обязанностей по отношению к своему национальному обществу.

«Мы, — писал М.О. Меньшиков, — не восстаем против приезда к нам и даже против сожительства некоторого процента иноплеменников, давая им охотно среди себя почти все права гражданства. Мы восстаем лишь против массового их нашествия, против заполонения ими важнейших наших государственных и культурных позиций. Мы протестуем против идущего завоевания России не русскими племенами, против постепенного отнятия у нас земли, веры и власти. Мирному наплыву чуждых рас мы хотели бы дать отпор, сосредоточив для этого всю энергию нашего, когда-то победоносного народа…»{223}

Слабость нашего национализма — это слабость нашей воли, столь же важной для гармонической личности, сколь и развитие чувств и умственных способностей. Без воли нет осознания необходимости планомерного стремления к цели. Появляется немощь перед перспективой действия.

«Не раз, — писал М.О. Меньшиков, — великая империя наша приближалась к краю гибели, но спасало ее не богатство, которого не было, не вооружение, которым мы всегда хромали, а железное мужество ее сынов, не щадивших ни сил, ни жизни, лишь бы жила Россия»{224}.

Именно народная психология, именно се изучение могут дать тот материал национальных особенностей, на котором и должно возводиться здание национализма. Недаром в начале XX века идеологами национализма были ученые-психологи (профессор П.И. Ковалевский и профессор И.А. Сикорский).

* * *

Одну из наиболее исчерпывающих формулировок национализма дал профессор П.И. Ковалевский (1849—1923), психиатр, основатель первого психиатрического журнала, политический публицист и член Русского собрания и Всероссийского национального союза: «В широком смысле национализм, — писал он, — духовное веяние, течение, направленное в данном народе, имеющее целью и задачею поднятие и совершенствование блага данной нации. Это будет национализм массовый, партийный… Но есть национализм и личный, индивидуальный, присущий природе каждого человека. Личный индивидуальный национализм — проявление уважения, любви и преданности до самопожертвования в настоящем, почтение и преклонение пред прошлым и желание благоденствия, славы и успеха в будущем той нации, тому народу, к которому данный человек принадлежит… Национализм может проявляться двояко: в форме национального чувства и в форме национального сознания. Национальное чувство есть прирожденное свойство человеческого духа, присущее каждому человеку от рождения и состоящее в инстинктивной необъяснимой животной любви к данному народу, к данной местности… Национальное сознание есть выражение определенно выраженного воззрения о любви к родине, ее славе, ее чести, величию и силе»{225}.

Исследуя национальную психологию русского народа, он давал очень точные определения нации, национализма, национального чувства и национального самосознания — понятий столь существенных для общего мировоззрения.

«Нация, — писал он, — большая группа людей, объединенных между собою единством происхождения, — единством исторических судеб и борьбы за существование, — единством физических и душевных качеств, — единством культуры, — единством веры, — единством языка и территории…

Национализм — это проявление уважения, любви и преданности, до самопожертвования, в настоящем, — почтения и преклонения перед прошлым и желание благоденствия, славы, мощи и успеха в будущем — той нации, тому народу, к которому данный человек принадлежит…

Национальное чувство есть прирожденная принадлежность физической и душевной организации. Оно инстинктивно. Оно обязательно. Национальное чувство прирожденно нам так же, как и все другие чувствования: любви к родителям, любви к детям, голода, жажды и т. д.

Национальное самосознание есть акт мышления, в силу которого данная личность признает себя частью целого, идет под защиту и несет себя само на защиту своего родного целого, своей нации»{226}.

Господство русской нации в Российской империи профессор П.И. Ковалевский выводил из права принесенных жертв, права пролитой крови за Отечество. «Наши права на обладание этим государством, — писал он, — есть права крови, вытекающие из крови, пролитой нашими предками, — права имущественные, вытекающие из затрат наших предков, проценты на которые нам приходится платить и поныне, — права исторических судеб родины, обязующие нас хранить целыми и невредимыми завоеванное предками»{227}.

По поводу панславистских идей, широко распространенных и обсуждавшихся в русском обществе 1910-х годов, профессор П.И. Ковалевский писал следующее: «Союз славян мыслим, если Россия станет во главе его, — если русский язык станет общеславянским языком, — если русское дело станет общеславянским делом, — если не только Россия будет для славян, но и славяне для России»{228}.

Одним из крупнейших идеологов русского национализма начала XX столетия был и известный психиатр, профессор императорского Киевского Св. Владимира университета Иван Алексеевич Сикорский (1845-1918 или 1842-1919).

«Народный дух, — писал он, — это величайшее биологическое богатство, созданное веками биологической и исторической жизни, глубокие пружины которой скрыты от современного взора»{229}.

Психологическим оружием этого народного духа являются чувства национальной симпатии и национальной антипатии. «Антипатия, — говорит профессор, — есть оборотная сторона чувства самосохранения; она помогает народам крепче чувствовать себя и крепче держаться за свои духовные особенности, которые нередко могут быть и большими психологическими ценностями, недоступными для других и потому сугубо для обладателя ценными»{230}.

Профессор И.А. Сикорский считал, что «у русских националистов и у представителей национализма других стран есть еще один противник. Противником этим являются те благочестивые люди, которые ежечасно, из глубины своих контор, воссылают мольбы ко Всевышнему, чтобы Он не уменьшил их барышей на международных займах. Эти благочестивые люди, не верящие в силу национальных идей, верят в силу золота… они прилагали все усилия к тому, чтобы силою золота зараз уменьшить духовную мощь и увеличить проценты на свои капиталы»{231}.

И.А. Сикорский одним из первых русских политических писателей затронул темы биологии и расы в национальных отношениях. Он писал: «Выше грубой силы и выше коварной силы денег стоит великая психическая сила и великая биологическая правда, — ими определяется будущность важнейших мировых событий. Народ или раса, которые довольно проницательны в этих душевных тонкостях, могут обеспечить себе дальнейшее верное существование и успехи… Существующее ныне господство великих народов — это не продукт истории и исторических событий, но глубочайшее доисторическое и биологическое явление, служащее выражением эволюции и прогресса жизни. Это великая наследственная почесть природы, оказанная тем, кто много потрудился в деле культуры, духа и тела! Это личное приобретение, а не завоевание! …Арийцы принадлежат к самым талантливым ветвям человечества, отличаются силой и глубиной дарований, широтой и разносторонним развитием способностей, при врожденном идеализме и идеальном направлении жизни»{232}.

Уже тогда, в начале XX столетия, профессор И.А. Сикорский очень тонко указал на опасность духовного разрушения наций, на денационализацию. «Если войны, — говорил он тогда, — действуют механически, посредством разрушения физических организмов у тех, кто состоит носителем биологических ценностей, то денационализация действует, так сказать, химически, разрушая и разъедая самый состав и склад народного духа»{233}.


Имперский национализм и имперский панславизм Александра Александровича Башмакова (1858—1943). А.А. Башмаков принадлежал к породе «русских империалистов» (к сожалению немногочисленной, в отличие от разночинной интеллигенции), вобравшей всю высоту накопленных за многие века естественного отбора русского дворянства идеальных национальных черт и, одновременно, воспитанной на идеях славянофилов, почвенников, охранителей, Каткова, Данилевского, Леонтьева. Он происходил из старинного русского дворянского рода, скорее всего восходящего к одному из потомков Симона Африкановича, родоначальника Вельяминовых, — Даниилу Васильевичу, получившему прозвище Башмак (XVI век). Богатая семья Башмаковых имела большие общественные связи и была известна в России.

Дед А.А. Башмакова был другом А.С. Хомякова, подарившего ему свою книгу «Ермак» с собственноручной надписью от 1832 года. Отец был первым председателем Комитета в пользу восставшей райи в Герцеговине в 1875 году, растратившим свое огромное состояние на помощь славянам и отсылку русских добровольцев на Балканы.

Александр Александрович, будучи студентом, слыл «умеренным демократом», но уже с заметным славянофильским налетом. Незадолго до окончания университетского курса, в 1880 году, он начал печататься. Он опубликовал свой первый опыт в «Journal d'Odessa» на французском языке под названием «О болгарских делах», в дальнейшем определивший во многом его панславистское мировоззрение.

Окончив в 1881 году кандидатом прав юридический факультет Новороссийского университета, А.А. Башмаков проводит несколько месяцев этого и следующего года в Восточной Румелии в должности секретаря законодательной комиссии румелийского управления.

Вернувшись затем в Россию, он несколько лет чуждался государственной службы. В то же время он прославился подготовкой почвы для открытия первой в Европе Пастеровской бактериологической станции в Одессе, содействуя таким известным русским ученым, как Мечников и Гамалея. Он переписывался с Пастером и первым внес тысячерублевый взнос на основание этой станции.

Дальнейшая его судьба связана с начавшейся в 1889 году судебной реформой в Прибалтике — в крае, где безраздельно господствовали тогда немецкие бароны. Бесправие местного прибалтийского (ненемецкого и немецкого) населения было совершенным, подобным средневековому. В крае царил принцип, высказанный еще князем Виндишгрецем: «Человечество начинается с баронского звания».

Вот уже сто лет всевозможные либералы и социалисты ругают обрусительную имперскую политику почем зря. А она проводила — как, например, это было в Прибалтике, — освободительную политику. Освободительную в отношении простого местного населения, которое не входило, по сословным понятиям прибалтийских немцев, в сообщество людей. Политика русификаторства практически сводилась к назначению русских губернаторов, к смягчению местных законов и феодальных нравов. На других же окраинах — на Кавказе и в Средней Азии — обрусительная политика несла жителям нравственные ценности русской культуры и государственные блага великого государства, также смягчая власть и нравы местной знати.

В Прибалтийском крае Л. А. Башмаков стал мировым судьей, разбиравшим гражданские и уголовные дела простого населения, а, как юрист, он разрабатывал законодательство в редакционной комиссии, готовившей тогда новое общеимперское гражданское уложение. Сознательно участвуя в обрусительном движении, А.А. Башмаков проповедовал свое убеждение в том, что «царская власть претендует создать лучшее уравновешение общественного устройства на окраинах»{234}.

В Прибалтике он укрепился в том «монархическом национализме», который боролся с засильем немцев в русской политике и пренебрежением национальными интересами внутри и вне империи. «Государственный наш строй, — говорил А.А. Башмаков, — сложен русскими, а потому и должен черпать свою завтрашнюю силу из того же начала, оставаясь русским и устраняя из своих недр те течения, которые способны его привести к разложению народности, или денационализации»{235}.

Россия должна принадлежать русским, быть им родиной, а не мачехой. Господство русской нации непременно должно охраняться незыблемым законом, а окраинам должны быть даны возможности экономического развития, но с обязательным условием лояльности к русской государственной власти.

Его особый, монархический, национализм сводился к следующему его же утверждению: «Рост России был и есть рост внутренний, а не рост колониальный. Рост внутренний есть своеобразный процесс, духовная сторона коего совершенно иная, ибо он сопровождается ростом национального самосознания и единства… Поэтому не может быть у русских государственных людей более возвышенной цели, как содействие такому окончательному порядку вещей, когда житель Закавказья, Самарканда или берегов Амура будет считать себя таким же русским, как житель Костромы, и его русский коренной житель никогда не упрекнет тем, что в его жилах будет течь кровь нынешних армян, сартов или гиляков»{236}.

Этот естественный исторический внутренний рост России, на который указывал Александр Александрович, и есть залог нашего будущего воссоединения с искусственно отколотыми частями империи. В России не было колоний, а были лишь земли и народы, вливавшиеся в русский мир; каждого, кто признавал империю родиной, она считала своим гражданином. Этот своеобразный имперский национализм, не имевший ничего общего с идеей социалистического интернационализма, нес объединение народам на основе русского рационального идеала государственной жизни.

Активно выступая в печати как публицист, а по службе как юрист, он наметил и развил три направления в своей деятельности, тесно связанные между собою: национализм, панславизм и обычное право. Они стали важнейшими темами, определяющими его мировоззрение. Национализм А. А. Башмакова связан с юридическими занятиями (им написано более десяти юридических исследований по гражданскому праву), с обычаем, ставимым им наряду с законом источником права, с теорией родовых наследований, которые он развивал, связывая их с традициями обычного права. Он понимал институт семьи как общий очаг и власть, удерживающую членов семьи у этого очага, национальные традиции — как заветы минувших поколений, «внушения, которым все подчиняются»{237}.

Он верил, что «история… пишется огненными чертами на скрижалях народного Синая. Пишется она не чернилами ученых, а молоком матерей! Верьте, — говорил он, — что сила народной души и ее неисповедимые влеченья следуют более по законам нашего бессознательного “я”, унаследованного нами с кровью предков, нежели по сознательным велениям умственных соображений»{238}.

Следуя выработанной им самим национал-панславистской формуле: «Быть русским внутри, славянином — вне России»{239}, способный стать двигателем внутренней и внешней политики, он поступает в 1898 году на юрисконсультскую службу в Министерство иностранных дел.

Не имея, по-видимому, прямого указания начальства, А.А. Башмаков стал служить интересам русского общества, изучая ситуацию на взрывоопасных Балканах. В следующем же году он едет в длинное и опаснейшее путешествие через Болгарию (весьма тогда недружественную России страну) в турецкую Македонию, готовую взорваться восстанием. Решаясь на такую поездку, Башмаков полагал ее делом общественным и считал, что, описав ужасы турецкой неволи, он сможет развеять уже тогда сложившийся миф о неблагодарности освобожденных нами славян.

Вот его пронзительные слова, написанные после этой поездки: «Господа “умные” люди на европейский лад, которых у нас на Руси теперь так много завелось; господа скептики, “раскусившие подлецов-братушек” и сеющие у нас, на всех полянах и нивах нашего отечества, отвращение и презрение к политике сердца и любви, пройдитесь теми же ущельями и стремнинами внутренней Македонии, по которым пробирался я; не пощадите своих холеных телес; забудьте о том, что из-за каждого утеса может вылететь вдогонку безответная “пуля-дура” для отпразднования вашего “добре пошел”. Пройдитесь по краю с целью прозондировать народную душу, и, когда мимо вас пройдет македонец, с опущенными вниз глазами и подавленным беспросветным горем лицом, дерзните подать ему открыто руку, как я это постоянно делал, тут же при мусульманах; посмотрите, как озарится его лицо, как сверкнет в глазах молния еще не назревшей бури и мелькнет на его чертах давно подавленная, но не заглушённая народная гордость! Волшебный жезл, воздвигающий этих мертвецов живыми из гробов, он в ваших руках, господа скептики, без всякого достоинства с вашей стороны, простою лотерею вашей судьбы, потому только, что вас русская мать родила. Этот жезл признает здесь сразу всякий: это — имя России!»{240}

Нет, он не призывал объединить славянские реки в едином русском море. Он не желал завоевания даже Константинополя, как можно было бы предположить, исходя из стереотипа восприятия панславистской идеи. Он не желал этого, потому что не видел возможности ассимилировать его население, а русификаторство было его принципом во внутренней политике. «С тех пор, — писал он, — как выросли и созрели прочные государственные идеалы России, основанные на началах национальной политики, совершенно ясно, что мы не можем желать увеличения таких частей империи, в которых преобладали бы элементы, не подчиняющиеся ассимиляции».

В восточном вопросе он предлагал ограничиться занятием проливов Босфор и Дарданеллы, «которые суть не более, не менее как ключи к нашим воротам» (повторял он мысль знаменитого русского дипломата графа Н.П. Игнатьева). «Мы… — писал Башмаков, — не стремимся владеть миром, но стремимся только открыть пути русской расе, ищущей моря и солнца»{241}.

Основу славянского единения он видел на культурно-племенной почве, без государственного единства. Естественные границы России, по его мнению, были бы нарушены, включи она славянские народы Балкан в свои государственные пределы. «Славянская идея» для него это «такая линия, по которой средства русского государства, отстаивая русские интересы в европейской политике, были бы направлены к тому, чтобы всячески содействовать, вне России, росту славянских племен, в которых инстинктивно живет чувство солидарности с русским племенем»{242}.

Ратуя за национальное просвещение в духе национализма, он видел в нем систему, основным ориентирующим положением которой «является прежде всего сознание, коренящееся в чувстве, в сердце целой русской расы как исторической особи, за тысячи лет взрастившей в себе чувство своего единства, своей духовной мощи, своего права повелевать на своей земле и необходимости своих же детей воспитывать для усиления и поддержания этих заветов, которые чувством народа считаются священными.

Эта идея русской родины в ее высшем выражении подымает наш дух до чувства солидарности не с одними сейчас живущими русскими, но с непрерывной совокупностью всех русских, прежде существовавших и будущих граждан нашей земли»{243}.

Считая своим общественным служением публициста и политического деятеля изобличение ложных идеалов и определение верного направления для национальной энергии, А.А. Башмаков не потерял бодрости духа и во время революции 1905 года. Когда в Москве, отрезанной революцией от всей страны в октябре 1905 года, М.О. Меньшиков, рассуждая о необходимости отдачи всевозможных свобод, взывал поискать нечто лучшее, нежели «Перехватать, перестрелять! перевешать!», А.А. Башмаков в своей газете «Народный голос» решительно заявил: «Мудрое и сильное правительство должно выработать себе твердую программу такого рода: народу дать и реформы, и попечение, и законы, обеспечивающие его развитие и благосостояние, а для бунта существует картечь, и тут вилять нечего»{244}.

Для реформ необходимо было сначала сохранить империю, подавить влияние революционных сил, а уж затем приступать к обновлению государственного строя. «Я неизлечимо заразился “черносотенством”», — писал он, консолидируя контрреволюционные силы и организуя в начале 1906 года Русскую партию народного центра. Партия была предшественницей Всероссийского Национального союза и стояла в русском политическом спектре левее Союза Русского народа и Русского собрания, но правее октябристов. Это были правые центристы, или, как их еще называли, умеренно правые. Сам А.А. Башмаков считал своими непременными союзниками все партии, находящиеся на правом от его партии фланге политического спектра и считающие, что «национальная политика должна во всякое время быть мерилом государственной деятельности внутри и вне империи. Все остальное есть дым. Сознание, что эта простая и краткая формула более всякой другой способна ныне группировать мыслящую Россию, придает нам бодрость и уверенность, столь необходимую для того, чтобы отваживаться, без самонадеянности, но и без шатания в разные стороны, на то, чтобы формулировать те современные политические идеалы, которые каждый в себе чувствует, жаждая их отчетливого выражения»{245}.

Политическая и публицистическая деятельность А.А. Башмакова не прошла незамеченной в правительственных кругах, и с приходом в правительство П.А. Столыпина Башмакову было предложено место главного редактора газеты «Правительственный вестник». Возможно, что Столыпин был знаком с Башмаковым еще в Прибалтийском крае, где у него было имение. Их обоюдное желание поддержать и укрепить господство русской народности в империи и одновременное неприятие революции послужили почвой для сближения. Будучи известным публицистом, к тому же имеющим особое положение — сначала чиновника Министерства иностранных дел, а затем Министерства внутренних дел (в чипе действительного статского советника и члена Совета министра внутренних дел), А.А. Башмаков выражал нечто большее, нежели свое мнение, поэтому к нему многие и прислушивались…

Подавив революцию с помощью сильного антиреволюционного народного движения, называющегося и по сей день «черносотенством» или «союзничеством», правительство продолжало начатые и неоконченные реформы государственной системы, формирование представительных учреждений.

Во времена А.А. Башмакова некоторые слова и понятия — подобные «традиции» — были презираемыми обществом. Но мы, растеряв все внутринациональные и государственные скрепы, способны оценить важность для нации традиционных устоев. В начале же XX века писали так: «Когда общественному деятелю наших дней приходится подступать к теме, над которой значится слово “традиция”, он подходит к вопросу с некоторым опасением, как бы сразу не растерять симпатий своих слушателей. Ведь у нас это слово почти запретное. Ему грозит охлаждение живых людей, его слушающих, и упрек ему: в такое время, когда все жаждут освобождения от всех традиций, добрых и злых, — кто дерзнет всплывать против течения?»{246}

Они же, эти дерзкие правые, не только изредка «всплывали», но плыли против течения, пока все вокруг не превратилось, не по их вине, в жуткий всепоглощающий «революционный водопад».

Говоря о личности А. А. Башмакова, нельзя не сказать несколько слов о нем как об этнографе. Интерес к этой науке сложился у него из многих компонентов, среди которых были и панславизм, требующий изучения славянского суперэтноса; и любовь к путешествиям (он посетил несколько раз Балканы, был на Алтае, во многих европейских странах, в африканском Судане), после которых часто выходили книги и серии статей, описывающих историю и современность разных народов; и политические интересы, которые зачастую формировали интересы этнографические[46].

Значительная и разнообразная жизнь уместилась в промежутке между 1858 и 1943 годами. Пастер и бактериологическая станция; участие в русификаторской политике и законодательном творчестве по гражданскому уложению; панславизм и юрисконсульство в МИДе империи; публицистика на французском и русском языках; опасные путешествия на Алтай и Балканы, к границам славянского мира; занятия этнографией в период «имперский», начиная с царствования Александра II и кончая (в эмиграции) правлением коллаборационистов маршала Петена; членство во многих русских, французских и болгарских научных обществах; жизнь деятельного черносотенца внутри России и славянского деятеля вне ее, монархиста в России и в эмиграции, редактора правительственных газет и участника правых съездов — вот только часть деятельности А.А. Башмакова.

После революции 1917 года и эмиграции во Францию жизнь А.А. Башмакова не становится менее насыщенной. Он все так же занят общественно-политической деятельностью в среде русской эмиграции, в частности участвует в двух крупнейших съездах эмиграции — Рейхенгалльском (1921) и Парижском (1926), не переставая отстаивать идеи монархического национализма и неизменного своего пристрастия — панславизма. Как старейший представитель этнографической науки в эмиграции, он продолжал заниматься ею (прославился книгой на французском языке «50 веков этнического развития Причерноморья», изданной в Париже в 1937 году), преподавал — вплоть до самой своей смерти в 1943 году — во французской Школе антропологии на кафедре палеонтологии черноморских стран и во французском Институте палеонтологии человека…


Панславизм профессора П.Е. Казанского. Говоря об имперском панславизме, нельзя обойти вниманием и позицию в этом вопросе профессора П.Е. Казанского — одного из ведущих участников славянского движения, делегата Императорского Новороссийского университета, присутствовавшего на славянском съезде в Софии в июне 1910 года. Там, между прочим, он сделал доклад на собрании славянских юристов, в котором дал контуры того сближения славян между собой, как он себе его представлял.

Профессор П.Е. Казанский видел три задачи перед славянским движением. Первой задачей он называл необходимость работы над объединением внутреннего права славянских государств, призывая при его реформировании обращаться прежде всего к славянским правовым традициям, что будет сближать правовые кодексы славянских стран. Вторая задача вытекала из первой — сближение должно идти и по пути заключения межславянских договоров, для облегчения почтовых, телеграфных, судоходных и прочих сношений, при унификации денежной системы, календаря и т.п., что создаст единое междуславянское административное право. И, наконец, третья задача заключается в необходимости заключения договора между славянскими государствами о вечном мире и договора о третейском решении споров.

Все эти меры, по его мнению, способны дать в будущем возможность славянам создать единый «союз государств»…

Рубеж веков кроме прочих проблем для России принес и проблему единства и воссоединения всех частей русской нации. «Мазепинство», как называл украинских сепаратистов профессор П.Е. Казанский, и освобождение русских земель (Галиции, Буковины и Угорской Руси) от власти Австро-Венгрии — вот те проблемы, зачастую сплетенные воедино, которые занимали внимание многих русских деятелей империи в начале нашего века.

Прежде всего враги русского единства хотели разрушить единство языковое, уничтожить общенациональное значение русского литературного языка. «Русский язык — одно из главных наших народных сокровищ, один из краеугольных камней нашего исторического бытия, великое, тысячелетиями выработанное орудие, которым русский народ пролагает для себя и для тех, кто идет за ним, широкую дорогу в истории человечества»{247}.

Австро-венгерские власти всячески пытались отделить русских в своих владениях от русских, живших в границах Российской империи, навязав им отдельный, искусственно изобретенный язык, другое народное название (русины, рутены, украинцы, руськие и т.д.). «Мы, — писал профессор П.Е. Казанский, — живем в удивительное время, когда создают искусственные государства, искусственные народы и искусственные языки. И в этих отношениях австрийское правительство показало себя положительно виртуозом»{248}.

Использование русского литературного языка преследовалось в Австро-Венгрии, за русофильство сажали в тюрьмы.

Вместо того чтобы, развивая малорусское наречие (если уж такое желание непреодолимо в сознании украинствующих писателей), заимствовать слова из ближайших источников, таких как русский литературный язык или из других русских (белорусских, малорусских или великорусских) наречий и говоров, реформаторы берут слова из латинских языков, чем стремятся отделить малороссов от остальных русских. «Каждое украинское издание, — писал профессор П.Е. Казанский, — и чуть ли не каждый украинский писатель имеет свой особый литературный язык»{249}, причем зачастую полностью понятный только самому автору. И это совершенно объяснимо, так как самих малорусских говоров много: волынское, гуцульское, лемковское, полтавское и т.д. Причем различий между этими малорусскими говорами нередко гораздо больше, чем между каждым из них в отдельности и русским литературным языком. Литературный язык нации может быть только один, и все неудачи в прошлом, настоящем, да, надеемся, и в будущем создать некий «украинский» литературный язык разобьются об ощущение единой русской нации, что ее литературный язык уже создан. После Ломоносова, Карамзина, Пушкина, Гоголя, Достоевского, Толстого создавать второй литературный язык, по мнению П.Е. Казанского, — горделивое безумие, неосуществимая роскошь и безосновательное мечтание, способное рождать вместо развитого естественным путем языка лишь жаргон (в данном случае — польско-латинско-малорусский жаргон), на котором невозможно создать классическую литературу. Это доказала сама история — из двухсотлетних, по крайней мере, осмысленных попыток создать «украинский» литературный язык родилось множество текстов, но ни один из них невозможно воспринимать как классический. А потому можно было бы относиться к затее изобретения второго литературного языка, совершенно не обращая внимания на это безнадежное предприятие, если бы эта затея не была направлена на раскол единства русской нации. Профессор П.Е. Казанский был убежден, что «украинцы являются в массе лишь жертвами тонко рассчитанных ходов европейской политики»{250}, направленной на возможное ослабление или даже гибель России.

В начале века средостением борьбы за общерусское единство была Галиция, принадлежавшая тогда Австро-Венгрии, там была передовая столкновений русского мира с другими цивилизациями. Профессор П.Е. Казанский был одним из тех русских людей, которые, объединившись в «Галицко-русское благотворительное общество», рассказывали о тяжком положении подъяремной Руси — русским в империи. Будучи председателем Одесского отделения этого общества, он много сделал для австрийских русских, особенно во время Первой мировой войны, когда австро-венгерские власти начали, по сути дела, геноцид русских в Галиции, десятками тысяч сажая в тюрьмы, расстреливая, сжигая деревни. Галичане тысячами искали убежища в России. Одесское отделение «Галицко-русского благотворительного общества» под руководством профессора П.Е. Казанского при всей своей малочисленности смогло приютить несколько тысяч беженцев. Сам же профессор П.Е. Казанский написал несколько брошюр, рассказывающих о галицко-русском геноциде, будучи членом исполнительного Комитета помощи беженцам русской национальности.

Первая мировая война не оставила ни одного честного человека безучастным к разразившейся мировой борьбе народов. Профессор П.Е. Казанский продолжает преподавать и писать с особым чувством волнения за судьбу Отечества, в ее борьбе за свое существование в современном мире. Он смотрел на эту войну через призму призвания России к освобождению порабощенных народов.

«Исполняя, — писал он, — великую, возложенную на нас провидением, историческую и христианскую миссию, сначала Москва, а затем Россия в течение долгих веков вели, как Божий архистратиг, великодушные войны против восточных поработителей — татар и турок — и постепенно освободили от них сначала все части русского народа, а засим и южное славянство: Болгарию, Сербию и Черногорию, а также другие христианские народы Балканского полуострова: греков и румын… Борьба за освобождение народов — историческое призвание России. Нет ни одного государства, которое в этом отношении имело бы столько заслуг перед человечеством, как наше отечество»{251}.

Во время Первой мировой войны, рассуждая о том, что современная реальность, создав армии-народы, разрушила старую идею, что на войне враждебными силами являются лишь войска обеих воюющих сторон, а не население, он писал: «Народы, которые хотят жить и развиваться, должны отдать себе ясный отчет в том, что происходит на их глазах и что их ждет в дальнейшем. Те, которые сумеют стать на высоту требований современного часа, должны приложить все усилия, чтобы грозные события, еще более грозные, чем то, что мы переживаем, не застали их врасплох.

Каждый гражданин, в том числе и женщина, должен быть подготовлен и готов принять участие в борьбе их отечества с возможным будущим врагом и знать наперед свое место в среде вооруженного народа на фронте или в тылу армии.

Каждое учреждение, частное или публичное, работающее над целями мирной жизни, должно быть заранее приспособлено к тому, чтобы служить надобностям войны.

Наконец, вся страна должна быть так оборудована, чтобы в случае, если ужасный призрак вражеского нашествия станет на ее границах, она могла бы быть обращена в сплошную крепость…»{252}

III.6. ГЕОПОЛИТИКА И ВОЕННЫЙ ДУХ ИМПЕРИИ. ВНЕШНЕПОЛИТИЧЕСКИЕ ИМПЕРСКИЕ СТРЕМЛЕНИЯ И ФИЛОСОФИЯ ВОЙНЫ

Внешние задачи России. Юрий Сергеевич Карцов. Геополитический взгляд на мир, взгляд на мир как сферу национальных интересов получил в начале XX столетия большое развитие. XX столетие показало, что противостояние различных государств и наций стало еще более жестким и что арена этих противостояний расширилась до пределов всего мира. В России появилось несколько политических писателей, которых можно назвать протогеополитиками. Среди них необходимо назвать Юрия Сергеевича Карцова — русского дипломата и политического публициста. Он был хорошим знакомым Константина Леонтьева, переписывался с ним, так как служил одно время вице-консулом в Мосуле на Ближнем Востоке. Печатался Ю.С. Карцов в газете «С.-Петербургские ведомости» и журнале «Прямой путь». Был активным деятелем и членом Русского народного союза имени Михаила Архангела, состоял в его Главной Палате.

Внешняя политика для Ю.С. Карцова — это последовательный силлогизм постановки цели, выбора средств для её достижения и, наконец, выполнение задуманного.

«Возникновение государства российского, — писал Ю.С. Карцов, — явилось не извне, а образовалось оно в центре и путем самобытным. Не от окраины к центру совершилось его развитие, а, наоборот, от центра к периферии. По мере отдаления окраины, центру становилось легче и безопаснее. Отсюда стремление государства свои границы развернуть как можно шире, пока, наконец, достигнув моря, они не совпали с морским побережьем»{253}.

Основной принцип его геополитического мировоззрения был следующий: «Концентрация военного могущества и экономическая самобытность — таков лозунг, которого, если не хочет перестать быть великою державою, неуклонно должна держаться Россия»{254}.

Карцов Ю.С. напрямую связывал задачи внешней и внутренней политики государства, признавал одно продолжением и дополнением другого. У него даже есть работа, посвященная этому взаимодополнению: «Внешняя политика, как стимул народного хозяйства» (1905). Поэтому его волновали, например, такие вопросы внутреннего строя государства, как народное представительство, в отношении построения которого Ю.С. Карцов требовал придерживаться корпоративного, а не территориального принципа. «Выборы производить следует, — писал он, — не по районам, как теперь происходит, а по классам населения и роду занятий. Тогда на первый план выдвинулись бы интересы народнохозяйственные и практические»{255}.

У Ю.С. Карцова сложился резко отрицательный взгляд на компромиссную политику, почти всегда проводившуюся нашим Министерством иностранных дел. Он утверждал, что «после неудачной крымской войны внешняя политика России всецело стоит на почве компромисса. Война за освобождение славян, а за нею японская, еще более утвердили правительство в убеждении правильности системы согласования интересов России с интересами более культурного Запада»{256}.

И именно следствием этой политики компромисса является засилье в Министерстве иностранных дел всевозможных инородцев. «Как было уже нами замечено выше, — утверждал он, — с точки зрения держав Запада и международного капитала высокий процент инородцев в составе русского дипломатического корпуса есть личная гарантия, что Россия сама на себя наложила путы и попыток к освобождению делать не будет»{257}.

Политика компромисса привела и к пассивности в области государственной обороны. «В старину, — говорил Ю.С. Карцов в другой своей работе, — зная, что нападения все равно не избежать, — мы его не ожидали, а нападали сами. Теперь мы достигли предела и дальше идти некуда. Государственная оборона, по необходимости, сделалась исключительно пассивною. Об инициативе у нас никто не помышляет. Военно-стратегическая мысль атрофировалась и замерла. Затем, отличительная черта русского военного организма — его поразительная неповоротливость. В то время как прочие державы по всякому поводу готовы посылать эскадры и десанты, мы, русские, сплошь и рядом глотаем обиды. К войне мы никогда не готовы. Государственное равновесие настолько неустойчиво, что при малейшем осложнении машина останавливается и вся система приходит в замешательство»{258}.

Принципы его геополитических идей остаются современными и поныне. Его книги: «Упорядочение торговли» (1902), «О причинах нашей войны с Японией. Кто виноват?» (1906), «Семь лет на Ближнем Востоке. 1879—1886. Воспоминания политические и личные» (1906), «Революция сверху» (1907), «За кулисами дипломатии» (1908) и поныне могли бы приносить пользу Родине, но, к сожалению, этот автор забыт.


Основные задачи внешней политики России. Иван Иванович Дусинский (псевд. Арктур) (18?? —1919). Другим русским «геополитическим изгоем» можно по праву назвать И.И. Дусинского — блестящего публициста и убежденного панслависта. Как и о Ю.С. Карцове, о нем известно очень немногое. В 1910-е годы он был помощником библиотекаря Императорского Новороссийского университета. Сотрудничал в правой одесской газете «Русская речь», в которой печаталась его капитальная работа «Основные вопросы внешней политики России в связи с программой нашей военно-морской политики».

Предметом политики И.И. Дусинский считал учение о целях государства и о способах достижения этих целей. «Политика, — писал И.И. Дусинский, — это творчество народа, его великая неписаная поэма, бросаемая в труде и поте, в творческих порывах и в упоении побед на страницы истории, это поэзия дел, из которой потом вырастают роскошными цветами народной поэзии и песни художников слова. В политике сказывается не только трезвый и расчетливый ум, взвешивающий события и оценивающий людей: в нем, быть может, еще большую роль играет творческое воображение, увлекаемое высокими идеалами и любовью к родине и почти стихийно-жаждущее воплотиться в видимую оболочку великих дел»{259}.

В жизни империи и нации периодически возникают моменты, когда перед ними встает вопрос о цели их политических стремлений. В эти моменты в сознании нации возникают как старые, так и новые идеалы, дающие народу дополнительные силы в реализации своих заветных политических мечтаний.

В преддверии мировых войн И.И. Дусинский промыслительно указывал настоящее естественное место России в конгломерате политических интересов разных государств. «Россия, — писал он, — держава прежде всего континентальная, сухопутная, не имеющая заморских колоний и обладающая крайне незначительными морскою торговлею и коммерческим флотом. При таких условиях стремиться стать во главе любой из борющихся за морскую гегемонию великодержавных групп было бы просто смешно. Это не значит, разумеется, что могущественная русская держава должна отвернуться от моря и флота и перестать интересоваться им… Совсем напротив, это значит, что участие России в той или иной комбинации должно преследовать, прежде всего, цели русские… и что, содействуя одной из сторон в достижении поставленной ею цели, Россия должна работать в то же время для себя»{260}.

Дусинский И.И., как политический идеолог, глубоко верил в индивидуальность государства, которая в разные эпохи проявляет ее с разной силой в зависимости от внешней политической конъюнктуры. Именно поэтому во внешней политике невозможно выдумать каких-то аксиом на все времена. Успешная и правильная политика не есть что-то раз и навсегда изобретенное, она изменяет свои показатели в зависимости от времени, от сложившейся ситуации, от изменений, часто внешне абсолютно случайных.

Русское государство, по мнению И.И. Дусинского, еще не развило окончательно своих физических сил, его внешний рост находится еще в процессе совершения. Империи, прежде внутренней отделки, еще предстоят некоторые территориальные увеличения, что чрезвычайно важно, поскольку «прекращение его (роста. — М.С.) раньше времени было бы явлением болезненным и вместо ожидаемого в итоге развития красавца-богатыря дало бы миру просто очень большого урода»{261}.

Такие государственные цели для увеличения территории перечисляются И.И. Дусинским: «1) Увеличение территории, как территории, без какой-либо специально-определенной цели, просто ввиду представляющейся возможности увеличить военным или мирным путем поверхность государства». Это «увеличение территории, являющееся выражением чисто завоевательных стремлений, вытекает из присущего государствам, как и отдельным частным лицам, желания стать значительнее, сильнее и богачек «2) Увеличение территории ради предупреждения захвата ее другими народами, с целью обеспечения в будущем простора для расселения собственного народа или же в видах воспрепятствования росту, с занятием ее, сил соседа или его мировой роли». «Это… предупредительный захват». «3) Увеличение территории ради национальных целей в узком смысле слова». Цель — «объединить в один государственный организм части народа, оказавшиеся по тем или другим причинам вне своего национального государства». «4) Увеличение территории ради специальных, строго определенных целей»: для необходимости «изменить… границу, раздвинуть ее в известном направлении, в видах ли ее ректификации (выпрямления) или с целью достижения так называемых естественных границ, свободного доступа к морям, обеспечения стратегических линий, приобретения особенно важных по своему положению или значению пунктов». «5) Увеличение территории ради приобретения и прочного обеспечения за собою рынков сбыта»{262}.

Будущий территориальный рост России не должен быть связан с желанием увеличения территории просто ради территории. Первой и самой главной причиной этого должно быть желание сохранить русский национальный облик Российской империи. Вновь присоединяемые территории не могут не быть заселены инородным для русских элементом, что увеличит процентную составляющую чуждых народов и ослабит монолитность империи. (Кстати, в начале XX столетия в Российской империи было 34,4% инородцев.)

Что же касается обрусения, то у того же И.И. Дусинского находим очень примечательное рассуждение на эту тему: «Прежде всего, с распространением культуры среди инородческих племен, даже более мелких и захудалых, наблюдается несомненный рост их национального сознания, сильно затрудняющий естественный ход обрусения, некогда подвигавшегося гораздо успешнее и быстрее… Затем возникает чрезвычайно важный и существенный вопрос о законах, каким подвержен антропологический и биологический процесс ассимиляции… По всей вероятности, эти законы точно устанавливают пределы ассимиляции, подобно тому, как в химии точно установлены законы насыщения одного вещества другим… Нечто подобное должно происходить и с ассимиляцией. Не надо также забывать, что уже теперь русский народный организм сильно насыщен инородческими элементами, и быть может, возможный предел безвредной ассимиляции уже близок»{263}.

Другим доводом против приобретения территории ради простого увеличения территории государства является то обстоятельство, что в таком случае граница государства может быть передвинута далеко за естественные границы русской государственности, которые и защищать будет труднее и на которые могут претендовать все время соседи, для которых эти земли входили в естественные границы их государства.

По поводу приобретения территории для расширения рынка сбыта своих товаров можно сказать, что этот способ расширения также не нужен российской державе, так как малая торговая активность и плохая насыщенность нашего внутреннего рынка не требуют искать новых внешних рынков сбыта. Да и в этом вопросе абсолютно не обязательно завоевывать их вооруженным путем, для этого есть экономические инструменты.

«При нашей промышленной отсталости и огромном внутреннем рынке (вспомним также, сколько разных предметов мы без всякой надобности ввозим из-за границы, имея их в изобилии у себя, подчас даже более высокого качества!) потребность во внешних рынках сбыта у нас не Бог весть как высока, да и эту потребность мы отлично можем удовлетворить вполне мирным путем, без всяких территориальных захватов»{264}.

Так же как и Ю.С. Карцов, он выступал против принципа баланса сил, который всегда был невыгоден России. «Наша внешняя политика, — утверждал он, — в общем мирная и предпочитающая путь дипломатический, не может, тем не менее, увлекаться до самозабвения доктриною status quo и должна, в пределах необходимого, сознательно стремиться к желательному в интересах русской державы изменению политической карты как в Европе, так и в Азии»{265}.

Будучи убежденным теоретиком последовательного панславизма во внешней политике, И.И. Дусинский предполагал принципиально двусоставный ее характер: «Особенность сознательной внешней политики нашей состоит в том, что политика эта должна носить одновременно характер национальный и племенной, русский и славянский, причем обе эти струи должны находиться в теснейшей между собою связи, выражающейся в твердом сознании, что вторая (славянская) вытекает из первой (русской) и вызывается не только чисто идейными соображениями, но и верно понимаемыми практическими национальными потребностями как русского, так и прочих славянских народов»{266}.

Особенностью нашей внешней политики ему видалось сочетание национального (русского) и племенного (славянского) ее характера. «Заветным идеалом и постоянной целью славянской политики нашей, — утверждал И.И. Дусинский, — должно быть создание панславистской державы, т.е. переход от русского государства национального к славянскому государству племенному. Это и будет в полном смысле слова “великая Россия”, носительница всеславянского империализма»'{267}.

И.И. Дусинский, однако же, понимал, что полной интеграции славянских народов не произойдет и что нужно искать промежуточные, конфедеративные способы объединения. Поэтому он предлагал построение союзного всеславянского государства, которое будет носить федеральный характер, не претендуя на унитарное единение. Положительными примерами он называл швейцарский опыт и опыт объединения немецких государств в Германскую империю. Всеславянская держава должна, по мысли И.И. Дусинского, состоять из автономных национальных областей для каждой славянской народности, но с некоторыми чертами общефедеральных единительных положений, вроде общего языка общения — русского. Вообще, говоря о славянской политике, он подчеркивал, что это не внешняя политика России, а лишь особая политика в отношении славянских народов вне Российской империи. У России есть не только западная граница, где есть славянская проблематика, но и юг, и север, и восток.

Внешняя политика любого государства, стремящегося утвердиться в среде других государств, это политика здорового эгоизма в поиске путей и отстаивания национальных интересов как силой, так и политическим искусством своих руководителей.

* * *

Сугубо же русскими национальными задачами внешней политики России И.И. Дусинский почитал следующие: «подобрать свободные или полусвободные территории, лежащие у наших азиатских границ»; «предоставить русскому государству возможно более удобные естественные границы»; «мы должны сохранить и использовать надлежащим образом имеющиеся у нас непосредственные выходы в океан и занять прочное оборонительное положение на глубоко врезывающихся в наш материк внутренних морях — посредством ли приобретения входа в них (как в Черном море) или посредством вполне достаточного и надежного обеспечения нашей береговой линии (как в Балтийском)»; «в отношении к соседним с нами народно-государственным организмам наша политика, исходя из верной и обоснованной оценки их положения и стремлений, должна либо привязать их к России узами полного доверия и устойчивой дружбы, либо обезвредить посредством дипломатического или вооруженного воздействия, которое имело бы целью либо направить их усилия в сторону, для нас безразличную, либо повести к значительному ослаблению или даже полному уничтожению этих враждебных нам сил»; «пятая крупная национальная задача нашей внешней политики сводится к автаркии, в смысле освобождения русского хозяйства от чужеземной эксплуатации и к экономическому подчинению России всего бассейна Черного моря, с одновременным созданием всеславянского таможенного союза. Основными путями к тому должны быть: интенсивное развитие всех производительных сил и средств страны с настойчивым стремлением к национализации призываемых из-за границы капиталов, активное и созидательное покровительство отечественному производству с одновременным всесторонним (количественным и качественным) его усилением, создание достаточного национального торгового флота, вполне соответствующего потребностям постоянного русского экспорта»{268}.

Нам совершенно не нужно погрязать в сугубо европейских делах, в этом все более узком месте западной цивилизации, — к такому выводу приводит нас И.И. Дусинский, — у нас могут быть гораздо более разнообразные и широкие интересы, исходящие прежде всего из нашей раскинутости, широты территории, интересы государственные поэтому соприкасаются с Европой только в западном географическом направлении, юг, север и восток — это другие векторы, другие силы и другие интересы нашей внешней политики, лишь в малой своей части могущие сообразовываться с европейскими. Как можно менее погрязать в общеевропейских делах и интересах — вот что даст нам возможность проводить выгодную и взвешенную, а главное, целесообразную политику на других направлениях нашей внешней политики.


Величайшее из искусств. Алексей Ефимович Вандам (псевдоним Едрихина) (1867—1933). Третьим крупным русским именем геополитической мысли начала XX столетия необходимо назвать Л.Е. Вандама, генерал-майора, переводчика, публициста. Он сотрудничал в газете «Новое время», перевел классические книги западных консерваторов: Эдмона Демолена «Аристократическая раса» (1907), Эмиля Райха «Современная Германия», Изабеллы Эбергардт «Тень ислама»; Чарльза Ремингтона ««Будущая война на море и на суше» (1913) и другие. Был участником Первой мировой войны, участником Белого движения на северо-западе, в Эстонии.

Уже в начале XX столетия он видел главным геополитическим противником русской нации англо-саксов (англичан и американцев). В этом оригинальность его взглядов.

«Главным противником англо-саксов, — писал он тогда, — на пути к мировому господству является русский народ. Полная удаленность его от мировых торговых трактов, т.е. моря, и суровый климат страны обрекают его на бедность и невозможность развить свою деловую энергию. Вследствие чего, повинуясь законам природы и расовому инстинкту, он неудержимо стремится к югу, ведя наступление обеими оконечностями своей длинной фронтальной линии»{269}.

А.Е. Вандам считал, что англо-саксы будут стремиться в отношении к России прежде всего к двум вещам:

«1. Уничтожить торговый и военный флоты России и, ослабив ее до пределов возможного, оттеснить от Тихого океана в глубь Сибири.

II. Приступить к овладению всею полосою Южной Азии между 30 и 40 градусами северной широты и с этой базы постепенно оттеснить русский народ к северу. Так как по обязательным для всего живущего законам природы с прекращением роста начинается упадок и медленное умирание, то и наглухо запертый в своих северных широтах русский народ не избегнет своей участи»{270}.

Уже тогда он понимал, что завоевание и подчинение одной нации другой может происходить и без военного завоевания ее территории и национальных богатств. Завоеванным может быть и тот народ, добыча богатств земли которого принадлежит не ему, а иностранным владельцам. Поэтому А.Е. Вандам и пытался утверждать этот принцип в своей геополитической системе. Он писал: «Естественное право на землю принадлежит не тому, кто сидит на ней, а тому, кто добывает из нее богатства…»{271}

Другая мысль геополитической философии выражена А.Е. Вандамом в одном предложении: «Плохо иметь англо-сакса врагом, но не дай Бог иметь его другом»{272}.

Англо-саксы, писал А.Е. Вандам, «окружили европейский материк своим могущественным флотом и, точно насыщенною электричеством изгородью, размежевали им земной шар следующим образом:

Все, что находилось снаружи этой изгороди, т.е. весь безграничный простор морей с разбросанными на них островками, все самые обильные теплом, светом и природными богатствами страны, словом, весь Божий мир она предоставила в пользование англо-саксов, а для всех остальных народов белой расы устроила на материке концентрационный лагерь… Пора бы задыхающимся в своем концентрационном лагере белым народам понять, что единственно разумным ballance of power in Europe была бы коалиция сухопутных держав против утонченного, но более опасного, чем наполеоновский, деспотизма англо-саксов»{273}.

Военно-политическую и политико-экономическую экспансию одних народов против других А.Е. Вандам считал делом естественным, процессом, свойственным росту любого организма. «Подобно тому, — утверждал он в другой своей книге, — как каждая нормально растущая семья не может все время существовать на одном и том же участке земли, так и каждый нормально растущий народ не может довольствоваться все тою же, когда-то занятою его предками, территорией и, но мере размножения, вынужден стремиться за пределы своих первоначальных владений»{274}.

А.Е. Вандам ратовал за правильное понимание русских государственных интересов и правильное расходование отечественных ресурсов в достижении этих имперских задач.

«Россия, — писал он, — велика и могущественна. Моральные и материальные источники ее не имеют ничего равного себе в мире, и если они будут организованы соответственно своей массе, если задачи наши будут определены ясно и точно и армия и флот будут в полной готовности в любую минуту выступить на защиту наших правильно понимаемых интересов, — у нас не будет причин опасаться наших соседей»{275}.


Военный дух империи. Антон Антонович Керсновский (1907 или 1905—1944). Дух захватывает от мысли, сколько мог бы еще написать этот человек, если бы он действительно прожил дольше. Керсновский А.А. был настоящим поэтом — не по профессии, но по призванию. Он был поэтом войны и славы Русской армии, ее историком и философом, и, как многие великие поэты, он быстро сгорел в огне своего бешено-пламенного таланта.

Как и Пушкин, он умер в 37 лет. В своем энергичном писательстве он был похож на Скобелева с его волевыми победами (также умершего молодым, на четвертом десятке своей еще много обещавшей жизни). Как они молоды и как много успели сделать! Кто рано осознает свой талант (если он, конечно, крупный и настоящий), тот особенно ярко и, к сожалению, недолго творит…

Он родился 23 июня 1907 года в имении своего деда (отставного полковника), в деревне Ценилово Бессарабской губернии. Юношей он участвовал в Гражданской войне, сражаясь в рядах Белой Добровольческой армии. После Гражданской войны бессарабские земли были присоединены к Румынии, и семья А.А. Керсновского занималась фермерством. Но А.А. Керсновского тянуло далее учиться и служить порабощенной Родине и в эмиграции.

Он едет в Вену, где заканчивает Консульскую академию, затем продолжает свое обучение во французском Дижонском университете и наконец заканчивает образование, прослушав курс в Сен-Сирской военной школе. Со второй половины двадцатых годов А.А. Керсновский перебирается в Париж. Работая в парижской издательской фирме и развозя по ночам газеты и журналы, днем А. А. Керсновский занимался творчеством.

Как-то один журналист в 1936 году спросил его, как он работает? Керсновский А.А. отвечал следующее: «Вы хотите знать, в каких условиях мне пришлось писать и работать? Извольте. Представьте себе чердак с покатой крышей и деревянными перегородками. Это комната. Посредине небольшой ящик — это стул. Перед ним ящик солидных размеров — это стол и в то же время книжный шкаф. Огромный ворох тетрадей, бумаг и бумажонок — это мой архив, выписки из книг, мемуаров и газет. День проходит в беготне по урокам, а вечером могу работать, если не очень устал и не отупел, словом. Николай Михайлович Карамзин писал «Историю Государства Российского» с большим комфортом. Впрочем, эти неудобства — ничего, хуже то, что у меня туберкулез легких в хронической форме (залечиваюсь, но не вылечиваюсь). Что называется, медленно, но верно. Грудь я испортил еще 13 лет в Добровольческой армии»…

Вынужденно ведя подобный образ жизни, он дебютирует в 1927 году в консервативном белградском еженедельнике «Русский военный вестник» (редактор поручик Н.П. Рклицкий, будущий архиепископ Никон), сменившем в 1928 году свое название на «Царский вестник». С первых же статей удивленный читатель обнаружил в А.А. Керсновском уникального военного и политического писателя-публициста, яркое перо которого было поистине универсальным. Он мог писать о любой армии мира, о любой политической или военной проблеме одинаково профессионально и аналитично. С дипломатическим, университетским и военным образованием при поразительной природной трудоспособности и великом таланте от Бога А.А. Керсновский стал одним из самых известных и читаемых писателей конца двадцатых—тридцатых годов в русской эмиграции. Писательская одаренность сделала его выразителем мыслей и ожиданий русской военной эмиграции. Его статьи, как стихи — точно выверены в форме и имеют как-бы рифму-ритм, который мало-мальски чувствительный человек неизбежно ощущает, читая произведения А.А. Керсновского.

За свою короткую жизнь он написал огромное количество книг и статей, но безденежная эмиграция смогла издать лишь две его книги, остальные же пропали бесследно. Наиболее крупным опубликованным сочинением А.А. Керсновского остается четырехтомная «История Русской армии», вышедшая в Белграде в 1933-1938 годах.

«Основная идея этого труда, — как писал сам А.А. Керсновский, — это самобытность русского военного искусства, неизреченная его красота, вытекающая из духовных его основ, и мощь русского военного гения — мощь, до сей поры, к сожалению, недостаточно осознанная, вернее, неосознанная совсем»{276}.

Первоначально сочинение это было задумано поистине всеохватывающе огромным, состоявшим из двенадцати томов: тома I—III — «История Русской армии», доведенная до 1917 года; тома IV—V — «История старых полков императорской пехоты» и «История молодых полков»; том VI — «История регулярной русской конницы»; том VII — «История казачьих войск и частей»; том VIII — «История артиллерии, инженерных войск и авиации»; том IX — «Биографии военачальников»; том X — «Очерки военного быта XVIII—XIX столетий»; тома XI—XII — «Страницы славы русской армии». Многое из этого было уже написано им, но безвозвратно утрачено в суете эмигрантской жизни после его смерти…

«История русской армии, — писал А.А. Керсновский, — это история жизни русского государства, история дел русского народа, великих в счастье и в несчастье, история великой армии великой страны… Нет истории более поучительной, и нет дел более великих. Наследники русской славы, мы их продолжим на будущие времена и впишем мечом и гнусной кровью бесчисленных врагов матери России новые и новые подвиги в ее скрижали.

Мы должны все время помнить, что мы окружены врагами и завистниками, что друзей у нас, русских, нет. Да нам их и не надо при условии стоять друг за друга. Не надо и союзников: лучшие из них предадут нас… Побольше веры в гений нашей Родины, надежды на свои силы, любви к своим русским. Мы достаточно дорого заплатили за то, чтобы на вечные времена исцелиться от какого бы то ни было “фильства” и знать только одно русофильство»{277}.

Глубоко уверенный в непобедимости Русской армии, он утверждал как принцип, что «стоило только когда-либо какой-нибудь европейской армии претендовать на звание “первой в мире”, как всякий раз на своем победном пути она встречала неунывающие русские полки — и становилась “второй в мире”. Вот основной вывод нашей военной истории. Так было и так будет»{278}.

Второй книгой была «Философия войны», опубликованная в 1939 году, а первоначально печатавшаяся с конца 1932 года в сокращенном виде в газете «Царский вестник». Это был опыт написания «Науки побеждать» XX века, опыт, удавшийся безусловно. «Философия войны» является блистательным рассуждением о войне как о научной «патологической социологии», без малейшего модного тогда и сейчас пацифизма. Вообще, А.А. Керсновский не любил пацифистов — эту «интеллектуальную чернь» двадцатого века, как он их называл, — рассказывающих народам байки о кровожадных генералах, «пушечных королях», «вырождающихся династиях» и секретной титулованной дипломатии, которые, дескать, только спят и видят, как бы пролить побольше народной кровушки. Он считал войну неизбежным следствием человеческой жизни, а разоружение народов — невозможным, так как для достижения этого «надо прежде всего этим народам запретить источник конфликтов — политическую деятельность. А для того чтобы запретить политику, надо запретить причину, ее порождающую — непрерывное развитие человеческого общества, в первую очередь развитие духовное, затем интеллектуальное и, наконец, материальное и физическое. Практически это выразится в запрещении книгопечатания и вообще грамотности (явление совершенно того же логического порядка, что запрещение удушающих газов и введение принудительной трезвости), обязательном оскоплении всех рождающихся младенцев и тому подобными мероприятиями, по проведении которых “моральное разоружение” будет осуществлено в полном объеме, исчезнут конфликты, но исчезнет и причина, их порождающая, — жизнь.

Есть одна категория людей, навсегда застрахованных от болезней, — это мертвые. Вымершее человечество будет избавлено от своей болезни — войны»{279}.

Войну он не считал самым большим бедствием для человечества, считая, «что “идеологи” обошлись человечеству дороже завоевателей», напоминая, что «последователями Руссо пролито больше крови, чем ордами Тамерлана»{280}.

После нападения Германии на Францию в 1940 году А. А. Керсновского призывают во французскую армию. Во время боевых действий он получает тяжелое ранение, затем демобилизуется, но продолжает до последних дней заниматься исследовательской работой.

Умер Антон Антонович 24 июня 1944 года. Он жил в великое и страшное время, во время крайнего напряжения всех европейских сил, во время мировых войн и революций, в эпоху, когда рождаются герои и гении. «Мировая война и последовавшая за ней революция останутся поэтому перманентно современными темами для историков и публицистов, — писал он. — Они будут современными до тех пор, пока мы не преодолеем окончательно революционный период нашей истории и не вернемся домой. До тех пор эти события будут отделять нас от исторической Родины, как вавилонское пленение отделяло иудеев от обетованного Израиля. Пленение для нас, по-видимому, подошло к концу, но ищем ли мы свою дорогу домой?»

«Мы должны твердо знать, — писал Л.Л. Керсновский, — что если освобождение России во власти Божией, то приближение сроков ее освобождения — во власти каждого из нас»…

Первая мировая война была последним подвигом, который империя совершала, объединяя всю нацию (исключая, конечно, революционных отщепенцев). Это последнее имперское дело за весь XX век так и не было по достоинству оценено Отечеством. Из опыта огромной, всесветной войны и последовавши