Республика Святой Софии [Ольга Владимировна Кузьмина] (fb2) читать онлайн

О. В. Кузьмина Республика Святой Софии

С благодарностью Василию Федоровичу Андрееву — замечательному историку и Учителю

Введение

Господин государь Великий Новгород — всем известно это гордое имя вечевого государства. Но было у него еще одно имя — Республика Святой Софии. В политической символике Великого Новгорода его сувереном, носителем верховной власти представлялась сама святая София. Святая София была не только именем всей поместной новгородской церкви, как это выражалось в формуле: «Святая Соборная и апостольская церковь Святой Софии». Нет, это было имя самой республики, так же как Милан был городом св. Амвросия, а Флоренция — Иоанна Крестителя. От священного имени Святой Софии в Новгороде писались договоры и торжественные грамоты, ей приносили присягу приглашенные князья и местные власти^[1].

Замечательная история и культура этого средневекового государства еще до конца не изучена историками, несмотря на многочисленные находки археологов и дошедшие до нас письменные источники новгородского происхождения. Что же это было за государство: демократическая республика, в которой все вопросы решались на вече, или «русский Ватикан», теократическое государство, во главе которого стоял архиепископ Новгородский? Почему Новгород называют столицей русских скоморохов и юродивых? Кем были средневековые новгородцы — хранителями древнего язычества или искренними православными христианами? На чем покоились величие и богатство крупнейшего города Древней Руси? Кем или чем была для новгородцев святая София Премудрость Божия — одним из имен Христа или ипостасью языческой богини-берегини города? Являлось ли прогрессивным явлением присоединение Новгорода к Москве в конце XV в.?

За ответом на эти и многие другие вопросы давайте обратимся к самим жителям Новгорода XIV–XV вв. — периода расцвета и падения республики. Ведь только разобравшись в особенностях мышления людей Средневековья, можно понять мотивы их действий и политических решений.

Средневековый человек — это человек глубоко религиозный (какую бы религию он ни исповедовал). Поэтому в первую очередь в данной книге рассматриваются такие важные темы, как религиозное мировоззрение средневековых новгородцев, их отношение к православной религии в целом и к архиепископу, как главе православной церкви в Новгороде. Академик В. Л. Янин отметил, что «вопрос о роли архиепископа в общей системе организации республиканской власти принадлежит к числу кардинальнейших проблем истории новгородской государственности»^[2]. Однако проблема эта до настоящего времени не рассмотрена всесторонне. Продолжаются споры о том, какое место занимал архиепископ в правящих кругах Новгородской республики. Признавая главенство владыки во властных структурах Новгорода, исследователи не пытались всесторонне разобраться в тех основах, на которых строилась эта власть. Рассматривалась лишь экономическая база новгородской церкви, без учета человеческого фактора. В советский период идеология правящей партии, негативное отношение к религии препятствовали адекватному раскрытию данной темы. Между тем, как заметил В. Ф. Андреев, «без ясного представления о том, какую роль играла церковь в политике, экономике, искусстве, быту средневековых новгородцев, невозможно разобраться в сложных проблемах истории древнего Новгорода»^[3].

В настоящее время, в связи с развитием археологии, применением в исторической науке новейших технологий, накоплена новая информация по истории средневекового Новгорода. Назрела необходимость изучения проблемы новгородской церкви в новых ракурсах, с применением новых методов и методик исследования.

Данная работа представляет собой попытку проследить политическую линию архиепископской кафедры по отношению ко всем социальным слоям новгородского общества, а также по отношению к великим Владимирским князьям. Краеугольным камнем, лежащим в основе исследования, является реконструкция религиозного мировоззрения новгородцев исследуемого периода. История государства складывается из поступков людей, каждый из которых действует, руководствуясь политическими или личными интересами, но при этом опираясь на сложившиеся в обществе обычаи и традиции.

Следует отметить, что подробной, охватывающей все сферы деятельности, истории новгородской архиепископской кафедры еще не написано. Данная тема затрагивалась либо в монографиях, посвященных Русской православной церкви, либо в работах по истории древнего Новгорода. Уже первый историк Новгорода Герард-Фридрих Миллер в 1782 г. обратился к церковной теме, высказав ряд интересных замечаний по происхождению отдельных новгородских святынь, в частности Магдебургских врат Софии. Продолжил новгородскую тему Н. М. Карамзин, который опубликовал ряд ценных источников, в том числе и по истории новгородской церкви^[4].

Для дореволюционной отечественной историографии характерны два основных направления в изучении рассматриваемой темы: 1) изучение церковных древностей Новгорода; 2) рассмотрение святительской деятельности новгородских архиепископов на фоне общей характеристики истории Русской православной церкви.

Яркими представителями первого направления являются М. В. Толстой, митрополит Евгений (Болховитинов) и архимандрит Макарий (Миролюбов)^[5]. Благодаря их работам историческая литература располагает свидетельствами о целом ряде материальных и документальных памятников, не дошедших до современного историка. Существенную роль в исследовании истории архиепископской кафедры сыграли представители второго направления, среди которых выделяются митрополит Макарий (Булгаков), Е. Е. Голубинский (Песков), М. Д. Приселков^[6]. В 60-х гг. XIX в. проследить хитросплетения церковных и светских политических вопросов внутри Новгородской епархии попытались Н. И. Костомаров^[7] и И. Д. Беляев^[8].

В целом в дореволюционной историографии обнаруживается единая оценка роли новгородского архиепископа, наиболее четко высказанная впоследствии Г. Е. Кочиным: «Владыка — председатель Совета господ, сберегатель государственной казны; имя владыки стоит первым во всех важнейших государственных актах, безразлично исходят ли они от „совета господ“ или от веча… де Ланнуа, приезжий иностранец, человек наблюдательный, называет владыку сеньором города»^[9].

Политическая история новгородской церкви в дореволюционной историографии рассматривалась недостаточно глубоко, зачастую в отрыве от экономической базы церковной организации. Признавая факт тесной связи новгородского архиепископа с аристократической олигархией города, большинство исследователей все же считали, что главной ролью духовенства было своим влиянием успокаивать «бунтарей»-новгородцев. Поэтому заслуживает внимания попытка А. И. Никитского связать политическую роль новгородской архиепископии с экономическим положением Дома Святой Софии^[10]. Исследователь дал четкую схему владычного управления и указал на тесные связи новгородского духовенства с боярством. Выводы, сделанные им, не потеряли своей значимости до наших дней.

Подробно рассматривая различные аспекты деятельности новгородской церкви, дореволюционные историки в большинстве своем не затрагивали вопроса о месте новгородской церковной организации в общей социально-политической и экономической структуре Новгорода.

Идеи А. И. Никитского получили дальнейшее развитие в работе Б. Д. Грекова, который рассмотрел состояние владычного землевладения периода Новгородской республики^[11]. Используя материалы поземельных грамот, Б. Д. Греков показал, каким образом действовала феодальная вотчина новгородского архиепископа в социально-политической сфере, с кем сотрудничал владыка, кого стремился подчинить. По мнению Б. Д. Грекова, архиепископ в Новгороде — прежде всего владыка политический и экономический, и лишь во вторую очередь — владыка духовный. Эту идею активно поддержали и развили впоследствии советские историки. На самом же деле история Новгородской республики доказывает, что ни сам владыка, ни новгородцы, ни соседи Новгорода не разделяли эти три составляющих деятельности владыки. Более того, авторитет архиепископа во многом держался именно на том, что он был духовным отцом новгородцев. Б. Д. Греков рассматривал историю церкви как историю церковного землевладения. Несомненно, землевладение играло весьма важную роль в жизнедеятельности новгородской церкви, но рассматривать ее историю только в связи с вопросами владения землей было бы неверно. Тем не менее работа Б. Д. Грекова послужила образцом для последующих исследователей истории новгородской церкви.

В советской историографии вопросы социально-политической истории церковной организации Новгорода получают свое развитие лишь в 60–70-х гг. Более подробно, чем в работах дореволюционных историков, исследовали вопрос ересей в Новгородской епархии Н. А. Казакова и Я. С. Лурье^[12]. Однако выводы, предложенные ими, сделанные с позиций марксизма-ленинизма, в настоящее время нуждаются в значительной корректировке.

Советские ученые обычно, предваряя результаты собственных исследований, определяли отношение к историческим фактам и институтам по шкале «прогрессивный — реакционный». С позиции атеистически ориентированного ученого церковь являлась реакционным институтом. В борьбе церкви с ересями симпатии историка находились на стороне еретиков, которые будто бы противопоставляли клерикальному православию культуру славянского возрождения^[13]. Марксизм рассматривал деятельность церкви как заведомо реакционную. К примеру, колонизация в советской историографии рассматривалась в первую очередь как крестьянская колонизация, а монастырям отводилась лишь роль эксплуататора, отнимающего у крестьян освоенную землю. Тема церкви и народной религиозности была решительно преобразована в изучение народного и антицерковного двоеверия, с явным преобладанием языческих элементов.

В работах В. Н. Вернадского, В. Л. Янина, Л. В. Черепнина^[14] были затронуты важные моменты истории Софийской кафедры, изучение которых представлено во взаимосвязи с политическим развитием Новгородской республики. Однако в их трудах история владычной кафедры в целом не рассматривалась. Наибольшее внимание уделялось церковному землевладению и классовой борьбе внутри Новгородской республики.

О церковной структуре Новгорода писал В. Л. Янин, который следом за И. Д. Беляевым утверждал, что белое и черное духовенство Новгородской епархии представляли собой две отдельные организации. По мнению исследователя, новгородские монастыри, тесно связанные с кончанским боярством, были объединены вокруг пяти главных кончанских монастырей, подчинявшихся, в свою очередь, выбираемому на вече новгородскому архимандриту^[15]. На этой основе В. Л. Янин предположил, что в Новгороде существовала независимая от владыки организация черного духовенства.

Противоположную точку зрения высказал В. Ф. Андреев. По его мнению: «маловероятно противопоставление владыки (который, кстати, тоже был монахом) остальному черному духовенству. Наоборот, боярство должно было стремиться к возможно более прочной церковной организации»^[16]. Документально установленная связь некоторых монастырей с определенными концами города еще не дает права говорить о том, что монастыри находились вне юрисдикции владыки.

Мнение В. Ф. Андреева представляется более верным: ведь подобное разделение внутри новгородской епархии противоречило всем нормам православной церкви и непременно вызвало бы резко отрицательную реакцию митрополита всея Руси и Константинопольской патриархии. А это непременно нашло бы отражение в письменных источниках того времени.

Первым опытом обобщающего исследования роли церкви в общественно-политической и экономической жизни Новгородской земли явилась работа А. С. Хорошева. В ней прослеживается участие церкви во внутренней и внешней политике Новгорода в XI–XV вв., собран большой материал о ее земельных владениях^[17]. Исследователь нарисовал картину постоянного соперничества светских и духовных феодалов, поддержав мнение В. Л. Янина о новгородском церковном устройстве.

На наш взгляд, А. С. Хорошев усмотрел борьбу боярства с владычной кафедрой там, где на самом деле происходила борьба между боярскими группировками за то, чей ставленник встанет во главе дома Святой Софии. Никакой необходимости в создании политических противовесов власти архиепископа в Новгороде не возникало, так как должность владыки была выборной, а софийская казна была казной всей республики. Даже владычные палаты использовались как общественные — здесь собирался совет господ, и здесь же держали под арестом смещенных князей. Против самой владычной власти бояре никогда борьбы не вели, видя в ней залог социальной и политической стабильности Новгородского государства.

При этом представляется справедливым вывод А. С. Хорошева: изучение источников позволяет утверждать, что Новгород не был теократической республикой.

Гипотеза о Новгороде как о теократической республике базируется на уже упомянутом замечании де Ланнуа, а также на фразе из записок Сигизмунда Герберштейна, посетившего Новгород в XVI в.: «Этим княжеством управлял по своей воле и власти сам архиепископ»^[18]. Исследователи, изучающие историю Новгорода, отмечали парадоксальность государственного устройства Новгородской республики. Немецкий исследователь Р. Раба свою статью о новгородском архиепископе Евфимии II снабдил подзаголовком: «Князь церкви как руководитель светской республики»^[19].

В этой связи можно упомянуть об интересном факте — в Интернете, на сайте Новгородского музея-заповедника, так характеризуется значение новгородского архиепископа в политической жизни республики: «В XV в. власть новгородских владык приобретает новый оттенок: она распространяется на все стороны жизни города. Архиепископ становится фактически главой боярской олигархической республики. Новгород этого времени напоминает Ватикан, где светская власть полностью подчинена духовной. В отличие от Ватикана, под управлением Новгородского архиепископа оказалась огромная территория, равная современным Франции, Бельгии и Нидерландам вместе взятым, или территории штата Техас. Только победа Москвы и вхождение Новгорода в состав централизованного государства положили конец этой самобытной республике».

Ю. К. Бегунов прямо называет Новгород «Республикой Святой Софии Премудрости Божией, во главе с архиепископом Новгородским»^[20]. Таким образом, спор о том, была ли Новгородская республика теократической или нет, не закончен до сих пор.

В отечественной историографии до настоящего времени практически не освещен вопрос о религиозном мировоззрении средневековых новгородцев. В дореволюционной историографии эту важную тема затронул В. В. Пассек, который свою работу о древнем Новгороде начал с заявления о том, что Новгород «своею историей представляет сильное, живое стремление вымолить благословение Неба на жизнь земную. Новгородец высоко ценит эту жизнь, дорожит ею, и его летописи наполнены сведениями о постройке храмов, об основании монастырей; чувство религиозное было единственным утешителем новгородца в минуты неотразимого несчастия, во время междоусобных споров, внешних войн, голода, мора, пожаров… Внутренняя жизнь Новгорода, религиозная с одной стороны, с другой тревожна, исполнена ссоры, вражды, беспокойства…» И хотя «новгородец», по мнению исследователя, «был религиозен по-своему, сообразно с общим духом своей жизни… стремление Новгорода стать под покров Божий заметно всюду»^[21].

В советской историографии исследованию мировоззрения людей Древней Руси посвящено обобщающее исследование Б. А. Рыбакова^[22]. Ученый в своих работах доказывал существование в православной Руси, в том числе и в Новгородской земле, двоеверия, то есть сосуществования новой христианской религии и древних языческих верований.

Из современных исследований на данную тему интересна работа А. Е. Мусина «Христианизация новгородской земли в IX–XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности»^[23]. По мнению исследователя, на Руси не было двоеверия. «Христианизация предстает в истории России как феномен религиозного творчества, переосмысливающий архаичные культурные традиции и включающий их в новую христианскую культуру. Об этом свидетельствует как древнерусская христианская письменность, так и христианские древности средневековой Руси IX–XIII вв., исследованные совместно с материалами погребальных памятников на территории Новгородской земли»^[24]. Примечательно, что историки пришли к противоположным выводам, опираясь практически на одни и те же источники.

Религиозно-нравственная тема новгородской истории в современной историографии рассмотрена во многих работах А. Е. Мусина^[25], А. В. Петрова^[26], Л. Н. Круговых^[27]. Анализируя их работы, следует отметить одну особенность. Если в советское время духовная составляющая деятельности священнослужителей игнорировалась, исследовалась исключительно материальная составляющая их деятельности и материальные основы их власти, то современные исследователи, стремясь восполнить этот пробел в отечественной исторической науке, принялись активно изучать духовную сторону деятельности церкви. При этом они порой существенно идеализируют средневековое общество, представляя его как общество глубоко религиозное, причем проникнутое христианской идеей в современной трактовке этого понятия. Многие современные историки экстраполируют представление о власти Русской церкви XVII–XIX вв. на более ранний период. Постановления церковных иерархов в XVII–XIX вв. были подкреплены и поддерживались развитой системой принуждения православного Российского государства. В XIV–XV вв. церковь, не имея возможности такого силового влияния на паству, действовала по большей части убеждением. Постановления церковных иерархов, сформулированные как обязательные, соблюдались далеко не повсеместно, даже священнослужителями, не говоря уже о простых мирянах. Яркий пример тому — послания митрополитов в Новгород и Псков в XIV–XV вв., в которых даются многочисленные предписания, как жить согласно православным канонам. Практически одинаковые предписания неоднократно присылались в Новгородскую епархию каждым из митрополитов. Но ведь необходимость повторного предписания возникает, если не выполняется предыдущее, в противном случае надобность в повторах отпадает.

Мнение А. В. Петрова, который трактует развитие средневекового Новгорода как «нравственный прогресс, совершаемый в христианском духе», нельзя признать полностью обоснованным. Исследователь делает слишком общие выводы о том, что «нравственные усилия, приведшие к политическому прогрессу в Новгороде, обуздавшем свои языческие обычаи, не только летописцами истолковывались в христианском смысле, но действительно характеризовались христианскими акцентами. Поскольку эти нравственные усилия означали отрицание именно языческих порядков, постольку они требовали для себя четкой и надежной опоры, находимой в Христианстве»^[28].

Во-первых, очень спорно, что одна религия нравственнее другой. Во вторых, в конце XV в., когда христианство, согласно свидетельству источников, утверждается по всей Новгородской земле и в самом Новгороде повышается религиозность горожан, по сравнению с более ранними временами, распри внутри Новгорода не прекратились. Более того, христианские летописцы отмечают увеличение «неправды» в Новгороде. Поэтому, на мой взгляд, не стоит говорить о том, что, «обуздав свои языческие обычаи» и «обретя четкую опору в христианстве», новгородцы тем самым способствовали политическому прогрессу в Новгороде.

Официальные сборники церковных поучений, а также трактовки некоторых событий во владычном летописании в исследуемый период не отражали в большинстве случаев реального положения вещей в новгородской епархии. В них было показано, какими желали бы видеть своих духовных детей священнослужители, действительность же была гораздо сложнее письменных канонов. Вот лишь один пример из источников, подтверждающий данный тезис: митрополит Киприан в конце XIV в. писал псковскому духовенству: «А мужи бы к святому причастью в волотах не приходили, но снимаа вотолы; а на ком пригодится опашень или шуба, а они бы припоясывались»^[29].

Возмущение митрополита вызвала манера псковичей носить верхнюю одежду внакидку («на опаш»), не подпоясывая. Напомним, что в христианской традиции пояс являл собой символ смирения плоти. Киприану, приехавшему на Русь из Константинополя, показалось верхом неприличия являться в церковь в неподпоясанной верхней одежде. Простым горожанам, одетым в вотолы, митрополит просто запретил входить в церковь в верхнем платье. Иное дело бояре, которые щеголяли в церкви друг перед другом богатыми шубами и опашнями. На Руси повсеместно бытовал обычай одевать в церковь все самое лучшее. Митрополит понимал, что заставить бояр снять символы своего богатства — шубы и опашни — он не сможет. Киприан приказал подпоясывать эту одежду. Неизвестно, послушались ли приказа в Пскове, однако в Новгороде (а Псков и Новгород входили в одну церковную епархию) призыв митрополита не был услышан. На иконе середины XV в. «Молящиеся новгородцы» новгородские бояре стоят в церкви в распахнутых опашнях, накинутых на плечи. Обычай оказался сильнее запретов митрополита всея Руси.

В целом анализ историографии позволяет сделать вывод о недостаточной изученности роли церкви в политической и социальной жизни Новгорода XIV–XV вв. при наличии значительного количества исследований, посвященных истории рассматриваемого периода. Представляется необходимым глубже разобраться в вопросе о религиозном мировоззрении средневековых новгородцев, иначе невозможно понять феномен Новгородской республики, во главе которой фактически стоял православный архиепископ, но при этом в Новгородской земле повсеместно сохранялись языческие традиции и справлялись дохристианские обряды, о чем сохранились свидетельства в источниках. Отмечавшие данный феномен исследователи так и не дали ответа, на чем же в таком случае основывался авторитет новгородского владыки. А ведь авторитет этот был огромен, о чем также свидетельствуют источники.

Основная группа сведений о новгородской церкви содержится в летописях новгородского круга^[30]. Сведения о строительстве и росписи новгородских храмов, собранные из разных источников, содержатся в Новгородской третьей летописи («Книга, глаголемая Летописец Новгородский вкратце церквам божиим»). Бесценный материал для восстановления истории владычной кафедры в XV в. предоставляет летопись Авраамки^[31]. В процессе исследования были проанализированы псковские летописи и летописные своды других русских земель^[32]. Их сопоставление помогло составить более полную и внутренне непротиворечивую картину событий исследуемого периода.

Помимо сообщений о событиях и фактах, имеющих прямое отношение к изучаемой теме, летописи содержат и такой своеобразный материал, как даты, которые могут служить источником для характеристики религиозно-политической жизни того времени. Имеются в виду даты, выбор которых зависел от воли духовных либо светских феодалов: начало или окончание крупного строительства, освящение храма, посвящение в сан, отправление в поход и т. д. И светские и духовные правители Новгорода стремились придать определенную идеологическую окраску своим деяниям, приурочивая их к определенным памятным дням согласно месяцеслову.

Вторым видом источников являются акты, которые во многом дополняют сведения летописей о роли православной церкви в Новгородской республике. Акты сообщают много ценных сведений о религиозном сознании людей Средневековья^[33]. В новгородских актах можно найти множество статей (клаузул) религиозного содержания, отражающих характерное для Средневековья умонастроение — это богословская преамбула ряда актов, отдельные компоненты диспозитивной, удостоверительной, запретительной частей^[34].

Владычные грамоты, т. е. послания патриархов и митрополитов в Новгород и Псков, составляют еще один значительный по объему и содержанию комплекс источников^[35]. Эти грамоты касаются истории развития новгородской и псковской церквей, взаимоотношений духовенства со светским обществом. В грамотах затрагиваются вопросы церковного и гражданского судопроизводства, структуры и материальных основ существования церкви, нравственного состояния священников.

Сведения о роли владычной кафедры в социально-политической жизни Новгородской республики содержатся в Новгородской и Псковской судных грамотах^[36]. Статьи, определяющие рамки судебных полномочий владыки (в Пскове — владычного наместника), ярко характеризуют степень влияния архиепископа на повседневную жизнь горожан.

Следующая группа сведений заключена в литературных памятниках. Житийная литература, восходящая в своей основе к летописным свидетельствам, нередко включает элементы устного народного творчества. Особенно значительными в этом отношении представляются апокрифические произведения, отразившие оценку деятельности святителей самими новгородцами. Среди житийной литературы особо следует выделить Житие Михаила Клопского^[37]. Это нетипичный для житийной литературы рассказ о необычном человеке, написанный вскоре после его смерти. Многочисленные подробности жития доказывают, что большинство эпизодов записывалось очевидцами событий. Учитывая, что Михаил Клопский принимал живое участие в политической жизни Новгорода XV в., его житие является весьма ценным историческим источником.

Особо важный и интересный материал по истории новгородской церкви содержится в иностранных источниках. К ним относятся записки путешественников (Гильбера де Ланнуа и Сигизмунда Герберштейна)^[38], а также письма и документы Петрова подворья, общины немецких купцов Ганзы в Новгороде. В своих грамотах ганзейские купцы, приезжающие по торговым делам в Новгород, рисуют подробную картину жизни города, отмечая те бытовые и политические моменты, которые зачастую не находили отражения в летописях^[39].

Еще одним видом источников являются археологические предметы, помогающие понять мировоззрение средневековых новгородцев. Среди археологических находок следует особо выделить предметы, несущие на себе имена новгородских иерархов, прежде всего буллы. Непрестанно пополняющийся корпус древнерусской сфрагистики способен предоставить нам исторические данные о возникновении и функционировании на Руси институтов церковной власти. При этом географическое распространение печатей указывает на территориальные аспекты этой власти и становление региональных церковных структур. Топография находок этих печатей в культурном слое городов и поселений Новгородской земли раскрывает перед исследователем конкретные направления деятельности церковных структур и сферу их властных полномочий.

Важный материал о деятельности новгородских священников содержат берестяные грамоты. Вопрос о берестяных грамотах как источнике русской церковной истории ставился еще Макарием (Веретениковым)^[40], который, проанализировав открытые к тому времени берестяные грамоты, сделал вывод о пронизанности повседневной жизни новгородцев христианским сознанием. Это явствует, по его мнению, из факта присутствия церковных мотивов среди бытовых записей, культура которых не предполагала самоотождествления с книжной культурой Средневековья.

Социальные аспекты истории новгородской церкви на материале берестяных грамот рассмотрел А. Е. Мусин. По его мнению, «берестяные грамоты церковно-богослужебного содержания составляют существенную часть корпуса берестяных грамот, если не по количеству, то по своему содержательному значению»^[41].

Из числа памятников, находящихся на стыке археологии и эпиграфики, необходимо назвать надписи-граффити на стенах храмов. Обычай писать на церковных стенах настолько широко был распространен в Древней Руси, что нашел отражение в юридических документах. В ведении церковного суда наряду с другими преступниками находились и те, кто «крест посекают, или на стенах режут»^[42]. Однако осуждение этого обычая официальной церковной властью не мешало прихожанам и самим церковникам постоянно нарушать запрет. Такие надписи процарапаны на стенах многих памятников новгородской архитектуры, в том числе на стенах храма Святой Софии^[43].

Следующим оригинальным изобразительным источником являются орнамент прикладного искусства, резьба и росписи деревянных и каменных храмов, миниатюры рукописных книг, а также иконы. Их анализ позволил глубже проникнуть в мировоззрение древних новгородцев и оценить православные идеалы того времени^[44]. Изображения, оставленные руками средневековых мастеров, способны раскрыть нам систему образов сознания древнерусского человека.

К исследованию был привлечен фольклорный материал Русского Севера, в первую очередь былины, тексты которых донесли до нас практически в неприкосновенности многие интересные черты жизни средневекового Новгорода^[45].

Глава 1 Православная церковь в Новгороде (общий обзор)

1.1. Религиозное мировоззрение средневековых новгородцев

Своеобразие государственного устройства Новгородской республики вызывало и вызывает до сих пор многочисленные споры в исторической науке. Но при этом историки, теоретизируя и строя гипотезы, не предпринимают попыток взглянуть на исторические события глазами современников этих самых событий. А ведь именно человеческий фактор способен прояснить многие темные пятна средневековой истории. Историческая наука в настоящее время располагает богатой, постоянно пополняющейся источниковой базой, позволяющей привлекать свидетельства очевидцев для исторических исследований.

Главным источником, при помощи которого можно проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные выводы относительно его особенностей, являются произведения культуры. В письменном слове и устных преданиях, архитектуре и живописи, декоративно-прикладном искусстве и предметах быта находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т. е. в непосредственной жизненной данности.

С культурой неразрывно связана религия. Логически понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого — религия есть часть культуры. Аксиологически (в сфере отношений ценности и оценки) культура и религия равноправны: не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура — с позиций религии.

На первый взгляд, сохранившиеся до наших дней памятники культуры древнего Новгорода несут на себе печать христианства. Однако при детальном рассмотрении в них проступает языческая основа. Христианство, став государственной религией на Руси, стремилось полностью подчинить народную культуру, навязать ей свою систему ценностей. Но сама Русская церковь постоянно находилась под воздействием народной культуры. Представления и практики нехристианского происхождения проникали в самую плоть православия, и это неудивительно, ведь священнослужители на Руси (за исключением высших церковных чинов, которые долго «поставлялись» из Византии) были русскими людьми. В Новгороде священнослужителей от попа до архиепископа выбирали из своей среды сами горожане. И хотя церковная жизнь влияла на мировосприятие духовенства, стереотипы поведения и нормы жизни, воспринятые с детства, в значительной степени оставались неизменными. Именно поэтому, изучая историю новгородской церкви, так важно в первую очередь проникнуть в суть мировоззрения средневековых новгородцев.

О сохранении в XIV–XV вв. в Новгородской епархии языческих культов свидетельствуют многие письменные источники. К примеру, берестяная грамота № 317 (40–60 гг. XIV в.) сохранила обращение безымянного христианина (вероятно, священника) к язычникам: «слезы проливаюстя пред богом. За то гнев божии на васо меце, поганый, а ныне покаитеся того безакония. А на то дело окаянное немного поводит, а тых бы хоя и не постыдетися…»^[46]

В Новгородско-Софийском своде XV в. «Слова святого Григория, раскрытого в толкованиях, о том, как, сперва язычниками будучи, народы кланялись идолам и требы им клали; то и ныне творят» приведен целый список славянских богов, которым «требу кладут и творят»: «вилам и Мокоши-Диве, Перуну, Хорсу, Роду и рожаницам, упырям и берегиням, и Переплуту, и, вертясь, пьют в честь его из рогов. И Огню Сварожичу молятся, и навьям баню топят… и Мокошь чтут… Чреву служащие попы установили прикладывать тропарь Рождества Богородицы к рожаничной трапезе… И недели день, и кланяются, написав жену, в человеческом образе тварь»^[47].

Упоминание своеобразных языческих «икон» есть и в других письменных источниках. В Паисиевом сборнике XIV в. находим: «Слово истолковано мудросью от св. апостол и пророк и отец о дни, рекомом неделе, яко не подобает крестьяном кланятис неделе ни целовати ея, зане тварь есть». В данном тексте обращают на себя внимание упоминания о неких изображениях, явно не христианских по своей сути: «а невернии написавше свет болваном и кланяются ему». То есть «неверные» поклонялись какому-то изображению «света», как божеству. Далее в этом же тексте читаем наказ «покланятися единому богу, сущему в троице, а не твари, написанеи во образ человеч на прелесть малоразумным»^[48].

Основное качество язычников, отличающее их от почитателей других религий, в том, что они считают природу не «тварью», в принципе отличной от Бога-творца, а Божьим проявлением. В «Голубиной книге» — народном источнике сведений о мироустройстве — все явления мира «взялись», «стали», «пошли», «зачались» от тела Бога, от его дыхания и помыслов, то есть весь мир — это и есть Бог. Другие религии (христианство, иудаизм, ислам) утверждают, что Бог отделен от мира. Мир есть Божья, в принципе от Бога отличная, «тварь», творение. Верующие в «тварь», по мнению христиан, соблазнены дьяволом: «вельми завидитъ диавол роду человеческому… и в тварь прельсти веровати: в солнце и в месяц и в звезды». Впрочем, христиане верят, что Бог — воплощался, и этим чудесным фактом была освящена плоть, освящен тварный мир. Именно поэтому среди языческих народов христианство прижилось больше, чем ислам и иудаизм.

Выражение «чреву служащие попы» — это не что иное, как перефразированный термин «жрецы». То есть именно попы заменили жрецов, взяли на себя функции прежних служителей культа. Кормчии книги решительно запрещали подобный «симбиоз»: «не подобает священиком или клириком вълъхвом… быти»^[49]. Предусматривалась даже кара для священнослужителей, занимающихся ворожбой: «Аще обрящеться от свящньичьскаго чину кто… вълхвуя или обаивая… таковыи от цркви да издринеться»^[50].

Тот факт, что в представлении новгородцев на служителей христианской религии в какой-то степени перешли функции языческих жрецов и волхвов, подтверждает в конце XV в. новгородский архиепископ Геннадий в послании своем к Нифонту, епископу суздальскому: «Привели ко мне попа, да диакона, а они крестьянину дали крест тельник: древо плакун, да на кресте вырезан ворон… а христианин, дей, с тех мест учал сохути, да не много болел, да умер»^[51]. То есть в Новгороде в конце XV в. были случаи, когда колдовством занимались священнослужители, являвшиеся, в народном понимании такими же посредниками между Богом и людьми, как и языческие жрецы, а следовательно, обладающие чудодейственной силой.

Еще в начале XVI в. в Новгородской епархии в городах и селах люди открыто собирались на языческие «игрища». В Псковской летописи под 1505 г. приводится послание игумена Панфила великокняжескому наместнику в Пскове. В этом послании игумен осуждает языческий праздник: «Егда приходит великий праздник день Рождества Предтечева, но и еще преже того великого празника, исходить обавницы мужие и жены чаровницы, по лугом, и по болотом, и в пустыни, и в доубравы, ищущи смертныя травы и привето чрева от травнаго зелиа на пагубоу человеком и скотом; ту же и дивия корениа коплют на потворение моужем своим: сиа вся творят действом дьяволим в день Предотечев, с приговоры сотонинскими. Егда бо приидеть самый празник Рожество Предотечево, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возесятца в боубны и в сопели и гудешнием струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясанием, женам же и девам и главами киванием и устами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хребтом их вихляниа, и ногам их скакание и топтаниа; тоу же есть мужем и отроком великое падение, тоу же есть на женское и девичье шетание блоудное им возрение, также есть и женам мужатым осквернение и девам растленна…»^[52]

Побывавший в России в XVI в. путешественник И. Д. Вундерер упоминает о языческих идолах под Псковом: «Перед городом мы видели двух идолов, которые были издревле поставлены жрецами и которым они поклоняются. Именно, Услада, каменное изображение, которое держит в руке крест, и Корса, который стоит на змее, имея в одной руке меч, а в другой — огненный луч»^[53]. Хорс — это древний бог солнца. По поводу Услада у исследователей нет единого мнения. В виде креста у идолов изображали орудия высекания огня. Герберштейн называет одного из киевских идолов «Усладом». Комментатор Герберштейна трактует это имя как «Ус злат», считая, что это был идол Перуна. Но все известные по источникам идолы Перуна на Руси были деревянные — из дуба. Под Псковом же стоял каменный идол. Возможно, «Услад» — это одно из имен Ярилы, а крест в его руках — символ купальских костров.

Языческие обычаи на Псковщине смешивались с языческими еще в XX в. Этнографам доводилось видеть стоящий в поле каменный крест, одетый в женское платье.

Погребальный обряд в новгородских деревнях с православным населением сохранил древние языческие элементы. Митрополит Макарий, сподвижник Ивана Грозного, писал в Водскую пятину: «Молятся по скверным своим мольбищам древесом и каменью… Жертву и питья жрут и пиют мерзким бесом… и мертвых своих они кладут в селех по курганом и по коломищем… а к церквам на погосты тех своих умерших они не возят схраняти»^[54]. Поклонение навьям — душам умерших — сохранилось в Новгородской земле до XIX в. К примеру, в Пондальском приходе был зафиксированы языческие обычаи: «Когда кто-нибудь помрет, родственники тотчас после смерти, умыв тело умершаго, выносят солому, на которой лежал больной, в поле и там сожигают ее, — и верят, если дым пойдет к верху, то душа покойного праведна, а если расстилается по земле, то грешна. И еще в продолжение 40 дней по смерти стелют под образа постель белую и ставят на окно пищу, которую более любил умерший, веря, что умерший ночью приходит спать в дом, и ест и пьет»^[55].

Подобные свидетельства позволили Б. А. Рыбакову трактовать феномен народного православия как двоеверие. Термин «двоеверие», книжный по происхождению, изначально не обозначал христиан — продолжавших поклоняться языческим богам и исполнявших языческие обряды. Он был впервые употреблен в поучении Феодосия Печерского — «Слове о вере христианской и латинской» (1069) — в отношении христиан, которые колебались в выборе между греческим и латинским обрядами^[56]. В первоначальной редакции «Слова некоего христолюбца», реконструированной Аничковым, также нет речи о язычестве. «Двоеверно живущими» объявляются «попы и книжники», не соблюдающие церковных предписаний.

В современной исторической науке термин «двоеверие» означает «религиозную систему, в которой языческие верования и обряды сохраняются под наружным слоем христианства»^[57]. То есть «это сознательная и преднамеренная практика христианства и язычества одним человеком»^[58].

Живущие таким «двоеверным» образом новгородцы в исследуемый период, возможно, и встречались, но это не могло быть массовым явлением. Более обоснованной представляется трактовка русского православия в работах Н. М. Гальковского, Б. Д. Грекова^[59]. Исследователи писали о медленном слиянии православия и язычества: «Христианизация медленно шла… проникая в толщу народных масс, сливалась со старым, привычным образом мыслей и чувств. Под пером старых и новых русских книжников это были две веры, живущие рядом, двоеверие, но в подлинной жизни этого не было, и быть не могло: это была одна синкретическая вера, явившаяся результатом претворения христианства в русской народной среде, иначе — его обрусение»^[60].

Фактически об этом же пишет и Ив Левин: «Там, где ученый мог бы видеть широко распространенные признаки двоеверия, средневековые русские миряне иприходские попы видели только свою правую веру, русское православие»^[61].

Христианизация Руси — это процесс религиозного творчества. Об этом говорил еще Е. В. Аничков^[62]. Подобного рода творчество охватывало все сферы жизни русского средневекового общества. Именно в этом разгадка мировоззрения русского средневекового горожанина XIV–XV вв. — не жесткое противостояние «язычник — христианин», не двоеверие как тщательно сохраняемое язычество под личиной христианства, но стройная единая система миропонимания, в которой сливались воедино древние языческие представления и не противоречащие им христианские понятия. Отвергались в христианстве лишь те его предписания, которые слишком уж «обесцвечивали» жизнь, лишали ее природной естественности и радости.

Христианская религия оживила и во многом стимулировала дальнейший расцвет русской культуры. Дело в том, что язычество в своей основе традиционно. Разработанная, проверенная веками магическая символика повторялась из поколения в поколение, и внести в нее какое-то принципиальное изменение было для язычника опасно, немыслимо, как немыслимо было изменить хотя бы слово в заклинательном тексте. Христианство отвергло языческую магию и объявило крест фактически единственным оберегом человека. Теперь мастерам стало достаточно изобразить на своих изделиях православный крест — и вещь уже выполняла свою защитную функцию. Началось более вольное обращение с древней символикой, мистический принцип в декоративно-прикладном искусстве постепенно уступал главенствующее место эстетическому. Многие языческие символы получили новое переосмысление с позиции христианства. Это явление в исторической науке принято называть рецепцией, т. е. заимствованием из языческого наследия того, что соответствует христианским истинам.

Процесс религиозного творчества в Новгороде можно проследить не только на основе позднейших этнографических наблюдений, но и на основе средневековых письменных, изобразительных и археологических источников. К примеру, в летописи Авраамки находим языческое величание Бога: «Помилуй нас, Трисолнецьне, помилуй все православное християньство»^[63]. Три солнца — излюбленный архаичный сюжет в русском декоративно-прикладном творчестве, символизирующий путь солнца по небу.

В Неревском конце Новгорода в слоях XIV в. археологи обнаружили амулет в виде окованного неолитического наконечника стрелы. Такие кремневые наконечники, находимые в земле, воспринимались средневековыми людьми как стрелы Перуна. Новгородцы верили, что такие «перуновы стрелки» можно найти в том месте, куда ударит молния, то есть молнии воспринимали как стрелы Перуна, наконечники от которых остаются в земле. В псковской летописи XV в. находим упоминание таких стрелок: «Иде дождь во всю нощь с громом и с молнию, и бысть пред заоутрени, неизреченно силно тресноу гром велми и велика молния, яко не мощно бяше и казной плоти человечи без оузясновениа быти, яко и земли потрястися, и вся поднебеснаа осеяла молнию, и тою молнию оу святого Пантелемона в монастыри на Красном дворе не на всех иконах золото поазгло еще до завутринеи, а церковь в многых местех находили стрелки, тако же и на лбоу много пощепало чешуи, а церкви бог оублюде, поне же камена»^[64].

Новгородская «Кормчая» так повествует о громовых стелах: «Стрелки, топоры громовныи — нечестивая, богомерзкая вещь; аще недугы и подсывания и огненные болести лечит, аще и бесы изгоняет и знамения творит — проклята есть». То есть новгородцы верили, что с помощью обнаруженных в земле кремневых топориков и наконечников стрел можно лечить болезни, изгонять бесов и творить чудеса. «Жри, черт, кременье!» — говорит народная пословица.

Найденный в Неревском конце кремневый наконечник был оправлен в медный футляр с изображением «процветшего» креста. Амулет, вероятно, носили на груди. Крест, изображенный на футляре, своим основанием как бы повернут вверх. Показательно, что данный амулет был найден внутри сруба, построенного сразу же после пожара 1311 г. В устройстве сруба археологи обнаружили любопытную деталь: у южной стены дома, под четвертым нижним венцом, в специально вырытой ямке небольшой глубины лежали четыре детских черепа. Эта своеобразная «строительная жертва», возможно, была связана с магическими действиями владельца дома — колдуна-волхва^[65].

Очень наглядно характеризуют дух свободного творчества, господствующий в новгородской средневековой культуре, забавные бытовые сценки, изображенные на страницах новгородских рукописей. К примеру, в 1358 г. при архиепископе Алексии было написано Евангелие, в котором художник изобразил букву «Р» в виде приплясывающего гусляра. Приписка к миниатюре гласит: «Гуди гораздо», причем рядом с этими словами в тексте читается: «Рече Господь…». Инициал «М» в Псалтири XIV в. представлен в виде двух рыбаков, тянущих сеть и бранящихся между собой: «Потяни, корвин сын! — Сам еси таков!»

В Евангелиях 1323 и 1355 гг. в тератологическом орнаменте вплетены веселые фигурки скоморохов, в инициалах встречаются изображения языческих плясок и жертвоприношений^[66]. Эти же миниатюры можно трактовать и с позиции христианской символики.

Изображение сплетенных растений, змей, невиданных монстров, озорных сценок из русского быта, согласно учению Дионисия Ареопагита о подобных и неподобных вещах, «самим несходством должны возбудить и возвысить ум наш так, чтобы и при всей привязанности некоторых к вещественному показалось им неприличным и несообразным с истиною, что существа высшие и божественные, в самом деле, подобны таким изображениям». Н. К. Голейзовский в этом контексте продолжает: «Русский тератологический орнамент представляет собой результат творческой разработки принципа неподобия с использованием на его основе как традиционных мотивов византийской (добавим от себя — и болгарской) символики, так и оригинального изобразительного материала, почерпнутого из окружающей действительности и литературных источников. Такими источниками, помимо книг Св. Писания, содержащих литературные прообразы и параллели ко всем основным тератологическим мотивам, служили для русских живописцев сочинения раннехристианских богословов… сборники вроде Толковой Палеи и… знаменитый Физиолог, возникший на александрийской почве в первые века нашей эры — обширный свод преобразовательных свойств животных и птиц. Многочисленные примеры творческого использования содержащейся в этих сочинениях прообразовательной символики встречаются и в древнейших оригинальных памятниках русской литературы, в частности, в дошедших до нас произведениях Кирилла Туровского и Климента Смолятича». Православие использовало образы языческой культуры, понятные современнику^[67].

Приведем еще один пример, доказывающий данное утверждение. В 2003 г. в Новгороде на Никитинском раскопе археологами была найдена прорезная накладка с изображением гудца, играющего на гуслях-псалтире. Поза и одежда гусляра, как доказал В. И. Поветкин, подобны изображению гудца на створчатом наруче из Старорязанского клада рубежа XII–XIII вв. При этом на новгородской накладке в руках гудца не местные гусли псалтиревидного типа, а древний библейский инструмент — многострунный псалтирь царя Давида. Возможно, что на накладке изображен царь-псалмопевец. Показательно, что представители, а точнее, жрецы, двух различных религиозных миров — языческого (скоморох с браслета) и христианского (гусляр с накладки) изображены в едином каноне^[68].

Впрочем, к царю-гусляру Давиду на Руси было особое отношение. В народном понимании его образ сближался с русскими волхвами. Так, в «Голубиной книге» упавшую с неба книгу, содержащую все тайны мироздания, толкует либо царь Давид, либо вещий Калига. «Голубиная книга» в источниках на Руси упоминается с XIII в., но ее корни восходят явно к более древним временам^[69].

Отметим далее, что декор и технология изготовления предметов личного благочестия до XVI в. церковью не регламентировались, не было даже церковных постановлений, предписывавших всем христианам обязательно носить нательный крест^[70]. Даже в конце XV–XVI вв. в знатных русских родах женщины носили мониста, в состав которых входили кресты и иконки, как в древнее время — украшения-обереги. Удельная княгиня Юлиания Волоцкая, благословляя свою внучку, дала ей монисто на гайтане, в которое входили «четыре кресты золоты, да четыре иконы золоты, да три кресты камены з золотом, да восемь пронизок золотых»^[71]. В духовной грамоте углицкого князя Дмитрия Ивановича женское монисто описано ясно и четко: «манисто со кресты, и иконы, и прониски»^[72].

Археологически найденные кресты-тельники Новгорода XIV–XV вв. отличаются большим разнообразием форм и материалов. По данным археологии можно сделать вывод, что ювелиры без особого трепета относились к изготовлению культовых вещей. То, что на литейных формах находились изображения креста или святых ликов, видимо, не имело для мастеров особого религиозного значения: углубления для отливок предметов христианского культа вольно сочетаются с углублениями для светских украшений.

Процесс религиозного творчества происходил и в монастырях: ведь даже приняв постриг, люди не могли сразу отказаться от существующих в обществе представлений. В этой связи интересен источник под названием «Два правила монахам» из сборника отреченных книг XII–XIII вв., принадлежавшего Троице-Сергиевой лавре. Сборник этот был создан на Руси и предназначался для чтения в монастырях. Привлекает внимание начало рукописи, в котором приводится диалог апостолов и Христа «о ядении»: «Вопросиша Господа о ядении, рече же Господь, иже есть на мя твьрд сердцем да ест мяса, и вино пиет, аще чует ся к Богу предан да в пьльце (войлоке, шкуре. — О.К.) будет ходя, они же реша, аще в пьльце ходя чьрнец съгрешати начнет… какы томоу заповеди соуть. Рече Господь: да идет к болоту, еже не течет аще обрящет е моутящеся без ветра, то благо томоу, аще ли ветр мутит е, то и что сьтворил есть грех то…»^[73]

По этому источнику можно сделать вывод, что в русских монастырях бытовало снисходительное отношение к грехам и согрешившему (лишь бы в сердце был тверд к Богу), свободное отношение к уставу о питании, а также практиковалась проверка иноков на греховность у болота. Налицо перекличка с языческим почитанием водных источников, широко распространенным на Северо-Западе Руси. В христианский период традиция эта не исчезла, но трансформировалась — почитаемые родники (в том числе и в болотах) стали считаться святыми и около них нередко ставили часовню.

Прологи XIV в. донесли до нас упоминания о волховании среди монахов: «Рече игумен (монаху. — О.К.): „Изложи (из пояса. — О.К.) волшбу свою“. Отвеща: „Согреших, прости мя“. И рече игумен: „Измете волшьбы его“»^[74]. Под волхованием в данном случае имеется в виду предмет языческого культа, талисман: «Вълхов есть и в поясе его вълхвование есть»^[75].

Еще один источник, иллюстрирующий религиозное мышление монахов, — житие новгородского юродивого XV в. Михаила Клопского. Повесть начинается с появления Михаила в монастыре в ночь на Ивана Купала (по языческим представлениям, это колдовская ночь, в которую можно встретить существ из иного мира). Поведение необычного гостя, его зеркальное повторение молитв и вопросов, обращенных к нему, настолько усугубило атмосферу необычности, чуда, что только крестное знамение, которым осенил себя Михаил, убедило монахов, что он человек^[76].

Сохранившаяся северорусская церковная архитектура XVI–XVIII вв. позволяет нам представить, какими были деревянные храмы Новгородской земли в более ранний период. Большие деревянные церкви строились с широкими гульбищами, предназначенными для праздничных пиршеств, причем зачастую трапезные устраивались более обширными, чем само молитвенное помещение. В этих трапезных обычно устраивали посередине два массивных подпорных столба, напоминающих человеческую фигуру с воздетыми кверху руками. По мнению Б. А. Рыбакова, эти богато орнаментированные столбы являлись схематичными изображениями рожаниц — языческих богинь плодородия^[77]. Возможно, деревянные церкви строились с сохранением традиций древних языческих храмов, в принципе не противоречащих православию.

Погребальный обряд XIV–XV вв. также свидетельствует о творческом осмыслении в Новгородской земле византийских традиций. Археологами доказано, что курганная насыпь явилась следствием развития погребального культа в христианизируемом обществе. Курганный обряд погребения в Новгородской земле просуществовал до XV в. в соседстве с грунтовыми христианскими погребениями и православными храмами. Обряд этот вызвал нарекания со стороны церковной иерархии лишь после присоединения Новгорода к Москве, в условиях, когда сформировавшиеся там церковные обрядовые традиции стали восприниматься единственно христианскими^[78].

В христианском Новгороде среди горожан встречались и откровенные язычники, которые откупались от властей особым налогом— «зобожничьем». Новгородская первая летопись старшего извода упоминает об этом налоге под 1228 г.: «А к князю к Ярославу послаша на том: „Поиди к нам, забожничье отложи, а судити ти по волости не слати; и на всей воле нашеии на всех грамотах Ярославлих ты наш князь; или, того не хощещь, ты собе, а мы собе“»^[79]. В Новгороде проживало немало язычников и в последующие века, доказательство тому — многочисленные пункты о языческих обрядах в различных законодательных актах, а также упоминание языческих имен в официальных документах и берестяных грамотах. К примеру, в договоре Новгорода с немецкими купцами о спорных делах от 17 мая 1338 г. упоминается новгородский купец по имени Волос^[80]. Имя для купца весьма подходящее, если вспомнить, что языческий бог Волос-Велес считался покровителем торговли. В берестяной грамоте № 215 (вторая пол. XIII в.) упоминается Домаслав-попович, то есть даже у сына священника было языческое имя.

В найденных берестяных грамотах XIV в. доподлинно распознаны 321 христианское имя и 113 языческих имен (в том числе неславянских). В грамотах XV в. — 144 христианских и 34 языческих имени^[81]. В более ранних грамотах число языческих имен значительно больше.

Сохранился любопытный документ, помогающий полнее представить себе картину жизни новгородцев XIV–XV вв. — послание митрополита Фотия в Новгород 1410 г.^[82], в котором митрополит дает новгородцам «наказ», как жить «по закону христианскому». Изучив этот источник, можно сделать определенные выводы о тех особенностях жизни новгородцев, которые митрополит считал недопустимыми для истинно православных христиан. Так, в Новгороде были популярны пиры-братчины, которые начинались с утра и на которые собирались не только миряне, но и священнослужители. Митрополита возмущал обычай пить на этих пирах до обеда, то есть до церковной обедни, во время которой совершалось причащение.

В новгородской былине о Садко сохранилось описание одной из братчин — «Николыцины», то есть посвященной празднику святого Николы:

Видимо, новгородцы искренне считали, что, справляя языческий праздничный обряд во имя христианского святого и «напиваясь допьяна», они совершают истинно православное богоугодное дело.

Далее в своем послании Фотий требует от новгородцев строгого соблюдения постов. Вопрос о постах был для русских людей особенно болезненным. Запреты в определенные дни есть мясное были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан («скомороха… и гудця и свирця не уведи в дом свой глума ради — поганьско бо то есть»^[84]), и в монастырях, и даже в палатах новгородского архиепископа. И зачастую пиры эти совпадали с христианскими постами. Кстати, Петров пост в июне православная церковь на Руси ввела именно для того, чтобы перекрыть им языческие праздники в честь Ярилы.

Особое внимание в своем послании митрополит уделяет семейной жизни новгородцев: «А которые не по закону живут с женами, без благословенна поповскаго понялися, темь опитемья три лета, как блуднику, да пакы съвокупити их. А учите их и приводите к православию: с благословением бы поймались с женами…» То есть в Новгороде еще в начале XV в. жили некрещеные люди, которые женились не по христианскому обряду, а, видимо, по древнему языческому обычаю. О том, каков был этот обычай языческого бракосочетания, повествует «Правило» митрополита Кирилла (конец XIII в.): «И се слышахом, в пред ел ех Новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти, или то проклинати повелеваем»^[85]. То есть в Новгородской земле в XIII–XIV вв. сохранился старинный свадебный обряд, включающий в себя «умычку» — похищение невест у воды. О таком обряде упоминал еще Нестор в «Повести временных лет».

Возмущало митрополита Фотия и то, что новгородские попы не запрещали многократные разводы среди мирян: «Который человек первую жену отослав или вторую, да и поймает третью или четвертую, а попови их благословляют…»^[86] К языческим же временам восходит и многоженство, которое обличает Фотий как страшный грех: «А который муж имет жити с четвертою женою, или жена за четврътым мужем, тех божественаа правила от святого причащения и от всякого освящениа отлучают, в церковь не ходити, ни причастиа не приимати, дондеже растръгнется безаконное его съжитие».

«Безаконное съжитие», видимо, никто расторгать не спешил, несмотря на запрет. Устав Всеволода устанавливал даже специальные нормы наследства для детей многоженцев: «Аще будеть полн животом, ино даст детем третиеи жене и четвертой по уроку, занеже теи от закона отлучене; а человеку ся получяет по грехом, занеже прелюбодеинии, а не благословении богом. И аз сам видех тяжю промежю первою женою и детей с третьего женою и с детми, и с четвертою женою и с детми; из велика живота дати урочнаа чясть по оскуду, а из мала живота како робичичю часть: конь да доспех и покрут, по расмотрению живота»^[87]. То есть кроме детей от первой — четвертой жен у состоятельных новгородцев бывали еще и дети от рабынь. Жильбер де Ланнуа, побывавший в Новгороде в 1420 г., подтверждает, что «есть в их городе один рынок, где они и продают и покупают… своих женщин»^[88].

Продолжая анализ грамоты митрополита Фотия, обратим внимание на его наставления по поводу сквернословия: «И еще учите своих детей духовных, чтобы престали от скверненых словес неподобных, что лают отцевым и материным, занеже того в христианех нигде несть». Естественно, что митрополит-грек пришел в ужас от русского мата, подобного которому он до этого не слышал нигде. Существует гипотеза, что корни русского мата — в языческих заклинаниях неба и земли о хорошем урожае. Матерная брань имела «отчетливо выраженную культовую функцию в славянском язычестве и широко представлена в обрядах, где она носит ритуальный характер»^[89]. Показательно, что песни скоморохов названы в поучительской литературе не только сатанинскими, но и «всескверненными». Видимо, на обрядовых игрищах, где «скомраси и игрецы с личинами и позорными блудными орудии… ходящие и срамные в руках носяще»^[90], звучало священное сквернословие. После принятия христианства мат стал считаться преступлением. Мат, то есть «ругань по матери», оскорблял Богородицу и самого Бога. Если человек не молился, а матерился, это воспринималось церковью как отказ от Бога, то есть служение сатане.

«Також учите их, — обращается Фотий к новгородским церковнослужителям, — чтобы басней не слушали, лихих баб не приимали, ни узлов, ни примлъвлениа, ни зелью, ни ворожения…» О скоморохах-бахарях речь еще пойдет впереди, пока же отметим еще одно подтверждение бытования колдовских обрядов в Новгороде XIV–XV вв. «Лихие бабы» — это, вероятно, знахарки, лечащие травами и заговорами. Вспомним, что такой способ лечения осуждал настоятель Спасово-Елизарова монастыря игумен Памфил в своей грамоте псковскому наместнику: «Исходят обавници, мужи и жены-чаровницы, по лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертные травы и привета чревоотравнаго зелиа, на пагубу человечеству и скотом; ту же и дивиа копают корениа на потворение и на безумие мужем; сиа вся творят с приговоры действом дияволим»^[91]. Православная церковь воспринимала лечение травами как «пагубное», дьявольское дело.

В списке XIV в. «Слова святого отца Моисея о ротах и клятвах» говорится: «Жертвы приносят бесом, недугы лечят чарами и наузы и немощьного беса, глаголемого трясцею, мнят ся прогоняще некыими лживыми писмены, проклятых бесов, и елиньскых пишуще имена на яблоцех, и покладают на святей трапезе в год литургия, и тогда ужаснут ся страхом анельска воиньства, и того ради разъгневлен господь бог не пущает дожда на землю… Яко велми претит господь бог святыми своими и не велит чарами недуг лечит ни наузы, ни бес искати, ни в стречю веровати, или в левы идуще или на куплю отходяще, или от князя милости хотяще, не велит чяродеянием и кобьми ходяще сих искати, аще кто от крестьян вълшествуя и кобления творя, горше поганых осудятся, таковьш аще покаяния о том не приимут, ни встанутся»^[92].

С особым гневом в своем послании новгородцам митрополит Фотий обрушивается на обычай судного боя, видимо, весьма распространенный в Новгороде. Фотий даже запрещает хоронить погибшего «на поле», а тот, кто убьет «лезши на поле, погубит душю». Однако, по представлениям средневековых русских людей, судный бой — это самый верный способ решить не разрешимое другими средствами запутанное судебное дело. «Пусть Бог поможет правому», — так рассуждали даже православные новгородцы. Обычай судного боя был узаконен в Новгородской и Псковской судных грамотах. Кроме того, кулачные бои устраивались новгородцами в дни поминовения умерших на Масленицу и Троицу, что являлось отголоском древней тризны, которая принимала форму состязаний у могилы умершего — «дратися по мертвецы»^[93]. Как часть культа предков кулачный бой был особенно важен для новгородцев.

Митрополит Фотий не раз направлял нравоучительные послания в Новгород и Псков. Причем осуждал в них не только мирские грехи, но и нравы церковной «вольницы» этих городов. Из этих источников хорошо видно, до какой степени мирские отношения влияли на церковный быт.

К примеру, псковские священники сомневались, как поступать с человеком, который «от своих рук пустить пса на зверь, или птицами вержеть на птицю: и от того лова ядят везде из пошлины». Фотий им отвечал, что если такое сотворит человек духовного звания, то «осужени суть», а если мирского, то «проклятию осуждаеться»^[94]. То есть Фотий запретил духовенству участвовать в псовой и соколиной охоте (следовательно, прежде священники в такой охоте участвовали, а возможно, продолжали участвовать и после запрета).

Далее митрополит категорически осуждает еще один, на его взгляд, недопустимый поступок священнослужителя: «А что ми пишите, что дьякон растригину жену понял, скимьникову: ино и тех разлучити должно есть; а аще не разлучатся, и епитимьями великами связати тех»^[95]. То есть какой-то человек постригся в монахи и принял схиму (возможно, он тяжело болел и думал, что умирает). Его жена снова вышла замуж — она имела на это полное право, так как муж ее ушел из мира. Но постриженный в схиму по какой-то причине (возможно, он выздоровел) расстригся и покинул монастырь. Вернувшись домой, он, видимо, потребовал у дьякона обратно свою законную жену. Но она уже и дьякону была законной женой, и добровольно разлучаться молодожены не пожелали. В церковном суде на местном уровне этот сложный вопрос решить не смогли и обратились с запросом к митрополиту.

Новгородская церковь наказывала «заблудших детей своих» довольно мягко. А митрополит всея Руси в XIV–XV вв. еще не имел развитого аппарата принуждения и, следовательно, не имел возможности заставить всех прихожан своих епархий строго исполнять православные каноны. Впрочем, сами каноны православной церкви стали незыблемыми лишь во времена патриарха Никона. До этого в обрядах было место для творчества. Изучение рукописной традиции канонических сборников в XII–XVI вв. на Руси показывает, что сборники церковных канонов не были застывшими, их перевод и редактирование были вызваны задачами, стоявшими в ту эпоху перед Русской православной церковью. Причем каноны редактировались еще и под влиянием местных особенностей каждой отдельной епархии. Особенно это заметно на примере новгородских списков.

В Новгороде был известен и широко распространен греческий Номаканон 14 титулов. В Новгородской Судной грамоте 1471 г. говорится: «Нареченному на архиепископство Великого Новгорода и Пскова священному иноку Феофилу судити суд свой, суд святительски, по Святых Отец правилу, по Манакануну; а судити ему всех ровно»^[96].

Следует уточнить, что речь идет не собственно о греческом Номоканоне, а о его редакции, которая появилась в Новгороде в конце XIII в. и получила название «Книга, глаголемая Кормчая, рекше правило закону греческим языком — номос канон». В Кормчую книгу кроме церковных канонов вошли список Русской Правды пространной редакции, «Устав о браках», «Вопрошание Кириково», Правило «о кресте, иже на земле или на льеду пишют», Правило Иоанна митрополита, список Церковного устава князя Владимира, Устав Святослава Ольговича и другие произведения. Княжеские уставы определяли сферу суда епископов и митрополитов и устанавливали размеры наказаний в виде денежных штрафов, таким образом распространяя на церковный суд нормы светского права. По-видимому, это отражало реалии Новгородской республики — православная религия была неотъемлемой частью повседневной жизни, поэтому свод законов того времени неизбежно включал в себя наравне и церковные и светские статьи.

Составленная в конце XIII в. и продолжающая оставаться законом в XIV в., Кормчая книга является ценнейшим источником для изучения мировоззрения средневековых новгородцев. В ней мы находим упоминания о языческих обрядах, совершаемых новгородцами в конце XIII в. К примеру: «Неции пред храмы своими… или пред враты домов своих, пожар запаливши, прескакают по древнему некоему обычаю». А. Н. Афанасьев предположил, что в данном отрывке речь идет о ритуалах, совершаемых в канун Благовещения и 30 сентября (по окончании уборки хлеба). В это время «сожигают соломенные постели и старые лапти, скачут через разведенное пламя и окуривают свою одежу от болезней и чар; накануне Иванова дня с тою же целью сожигают в лесу старые сорочки и прыгают через костры…»^[97]

Огню придавалась сила очищения от грехов. Под праздничный церковный колокольный звон новгородцы жгли костры «пред храмы своими… или пред враты домов своих» и совершали языческие обряды для оздоровления тела и души.

Благодаря массовой грамотности среди новгородцев в берестяных грамотах до нас дошли живые слова людей XIV–XV вв. Некоторые из них сохранили любопытные свидетельства о том, как христианская культура воспринималась в быту новгородцев. Так, надпись на ободке берестяной чашечки (40–80 гг. XIV в.) содержала загадку, восходящую к апокрифической «Беседе трех святителей»: «Есть град между небом и землею, а к нему едет посол без пути, сам нем, везет грамоту неписану»^[98]. То есть автор этой надписи был хорошо знаком с христианской литературой и в то же время не считал святотатством написать такую загадку на сугубо светском бытовом предмете.

В берестяных грамотах № 715 (XIII в.) и № 930 (кон. XIV— нач. XV в.) приводятся тексты молитв-заговоров против лихорадки. В этих текстах упоминаются ангелы, архангелы, Богородица и святые Сисиний и Сихаил, заменившие, видимо, какие-то имена языческих богов.

В берестяных грамотах Бог упоминается достаточно часто — в формулах завещаний («В имя отца и сына и святого духа се аз раб божий…»), в заклинательных просьбах («бога ся боитесь, (слово) блюдите…», «Дай ми осподьсвета видить, атобе своему осподину челом бию»), в обращениях крестьян к феодалу («Господня воля и твоя», «волно Богу и тоби»)^[99]. Следовательно, Бог в сознании новгородцев занимал место высшего судьи, последней инстанции, к которой можно обратиться за защитой от земной несправедливости («А на то Бог послух…»). Судопроизводство того времени во многом опиралось на клятву, крестоцелование. Только Бог мог наказать за клятвопреступление («бога ся боитесь, (слово) блюдите…»). Православный летописец объясняет страшные пожары, опустошавшие город, именно накопившимися грехами новгородцев: «Сии же многы пожары бывают грех ради наших, да ся быхом покаяли от злоб своих; но мы на болшая возвращаемся. Что есть сего злее, иже ходити лжею пред богом в обете и крест целовати и пакы преступати, а то зло многажды стваряется в нас; за то бог наводит на нас злеишия казни по делом нашим»^[100].

В лирических отступлениях-молитвах новгородских летописей преобладает образ Бога — милостивого заступника, всеобщего отца, порой наказывающего, но любящего своих детей: «Не отчаемся милости твоея; кажа, господи, накажи, а смерти не предай; аще бо съгрешихом, нь от тебе не отступихом; казнив, помилуи, господи, не по нашим делом злым, нь по своей велицеи милости възри милостью на люди ты бо еси бог, развее тебе иного бога не знаем»^[101]. Вновь появляется в письменных источниках главный тезис новгородского православия: поступки человека — это не главное, главное же — в сердце своем быть верным Богу.

Исключительный интерес для воссоздания религиозного мировоззрения новгородца XIV в. представляет завещание некоего Моисея и его записи — берестяные грамоты № 519/520 и 521. В одном свертке находилось завещание, написанное по всей форме, с истинно христианским зачином («Се аз раб божий Мосии…»), долговые списки, жалоба на грабителей и любовное заклинание^[102]. Перед нами встает яркий образ делового состоятельного человека, христианина, который верил в силу языческих заговоров, возможно, даже обращался к ведунье за помощью в любовных делах.

Исследуя мировоззрение новгородцев, не следует забывать о том, что культура Новгородской республики изначально создавалась как эклектичная в силу особых геополитических условий. С древнейших времен через Приильменье приходил международный Балтийско-Волжский торговый путь, который способствовал формированию у истоков Волхова центра политического взаимодействия местных финно-угорских племен и пришедших сюда в VI–VIII вв. славян. Слияние различных культур сформировало особый тип мировоззрения — новгородцы в период Средневековья оказываются способными впитывать иноземные влияния, в том числе и религиозные, и перерабатывать на свой уникальный манер.

Так прижились в Новгороде византийские амулеты-змеевики. Название «змеевики» связано с тем, что на их оборотной стороне обычно располагалось изображение человеческой личины с отходящими от нее двенадцатью змеями. Личину часто окружала надпись, содержащая заклинания против болезней, лихорадок. На лицевой стороне змеевика помещали изображения святых — победителя бесов архангела Михаила, воинов-драконоборцев Георгия Победоносца, Федора Стратилата и Федора Тирона, а также мученика Никиты, избивающего беса. Эти святые должны были защищать владельцев амулетов от всякого зла. Встречаются и змеевики с изображением Богоматери, поскольку, по народным представлениям, только в ее образе не мог явиться дьявол. Поэтому она почиталась как помощница и защитница от дьявольских сил. Христианская церковь вела борьбу с употреблением этих оберегов, отразившуюся во многих поучениях XIV–XV вв. и в законодательном запрете употреблять их в Кормчей книге. Запрещаемые церковью, змеевики изготавливались в Новгороде до XVI в.^[103]. Известно, что в северных губерниях России крестьяне приписывали змеевикам чудесную силу и издавна носили их вместе с крестами на груди. Змеевики с изображениями святых воинов-мучеников служили не только оберегами от недугов и болезней, но и охраняли воинов в сражениях.

В XIV в. в Новгороде появляются нательные кресты с криновидными завершениями. Такая форма креста известна в искусстве Византии еще в XI–XII вв.^[104]. Распространение этого вида оберегов по всей Руси было обусловлено тем, что в языческой культуре был известен образ Дерева жизни. Крин, а точнее, распускающаяся древесная почка — это символ рождающейся жизни. Очевиден параллелизм этого сюжета с известным в христианском искусстве Византии изображением процветшего креста, символизирующего плодоносящую христианскую Церковь, а сам крест в церковных песнопениях именовали «животворящим». Все это способствовало новому пониманию символа креста на Руси — не только огонь, как в язычестве, но еще и образ Древа жизни.

В XIV в. в Новгороде массово производились ювелирные украшения финно-угорского типа. Некоторые из них (шумящие подвески, браслеты, фибулы) несли явно языческую смысловую нагрузку, причем это было язычество неславянское. Многочисленность находок свидетельствует, что такие украшения изготавливались не только на продажу, но пользовались популярностью и среди горожан. То есть финно-угорская мифология не была чужда новгородцам, но органично вписывалась в их систему устройства мира.

Благодаря развитой торговле, в Новгороде более терпимо, чем в других русских землях, относились к иностранцам. Даже глава новгородской православной церкви, архиепископ, в своих письмах называл ганзейских купцов-католиков «дети мои» и посылал им свое благословение^[105]. При этом в Новгороде хорошо понимали различия между православием и католичеством. В Новгородской первой летописи под 1348 г. очень эмоционально повествуется о присоединении Волынской земли к Польскому королевству: «Король краковьскыи (Магнус. — О.K.)… много зла крестианом створиша, а церкви святыя претвориша на латыньское богумерзъкое служение»^[106]. То есть новгородцы четко отличали свою «православную» веру от «латыньского богумерзкого служения», всячески осуждали агрессивную миссионерскую деятельность католиков, но это не мешало новгородцам проявлять веротерпимость в отношениях с торговыми западными партнерами.

Широту религиозных взглядов не только простых новгородцев, но и высших церковных иерархов прекрасно иллюстрирует тот факт, что главный храм города — Святую Софию — украшали Магдебургские врата XII в. В числе прочих литых изображений на створках этих врат помещены портреты католических церковных иерархов^[107].

То есть архиепископы Великого Новгорода посчитали возможным, чтобы на парадных вратах главного православного храма города сохранились портреты католиков, тем более католических епископов.

Особо следует обратить внимание на музыкально-зрелищную часть культуры Новгорода. Православная церковь с момента своего утверждения на Руси вела борьбу со светской музыкально-смеховой культурой. «Егда играют русалия, ли скомороси… или како сборище идолъскых игр — ты же в тот час пребуди дома!»^[108] В другой рукописи XV в. говорится: «Не подобает хрестыаном на пирах и на свадьбах бесовьскых игр играти, аще ли то не брак наричется, но идолослужение, иже суть: плясба, гоудьба, песни бесовскыя, сопели, боубни и вся жертва идольска»^[109]. Преподобный Нифонт (XIV в.) прекрасно выразил, как воспринимали церковные иерархи светскую музыку: «Яко же труба, гласящи, собирает вой, молитва же творима совокупляет ангели божия, а сопели, гусли, песни неприязньскы, плясанья, писканья собирают около себе студныя бесы»^[110].

На скоморохов перешли отчасти функции древних языческих жрецов, недаром в период Средневековья их считали колдунами. В былине «Про гостя Терентища» заболевшая жена просит мужа: «Ты поди дохтуров добывай, Волхи-та спрашивати». Отправившийся на поиски лекарей муж обращается за помощью к скоморохам, то есть в его сознании скоморохи были равны волхвам. В другом источнике рассказывается, как скоморохи пришли в монастырскую слободу и «начаша играти во всякие свои игры и глумитися всякими глумы, яко же их диавол научил». За свою игру скоморохи просили платы. Некая Наталья отказалась дать им денег — и «наведоше на нея болезнь люту» — у нее опухло лицо^[111]. Однако в Новгороде противостояние церкви и скоморохов не было столь уж непримиримым, в скоморохах не видели непременно слуг дьявола. Недаром миниатюры с изображениями игрецов украшали новгородские церковные книги XIV в., написанные по заказу архиепископов.

О народе можно судить по его героям. Один из любимейших героев средневековых новгородцев — гусляр Садко, очаровавший своей игрой водяного царя. Ватага скоморохов в былине «Гость Терентище» удостоена самой лестной характеристики: «Скоморохи — люди вежлевыя, Скоморохи очестливыя». Более того, в былине «Вавило и скоморохи» ходят по земле и совершают чудеса святые скоморохи — Кузьма и Демьян.

Но все же в Новгороде в исследуемый период случались столкновения представителей официальной религии и любителей языческих увеселений. В 1358 г. новгородское духовенство добилось того, что «новогородци утвердишася межи собою крестным целованием, что им играная бесовскаго не любити и бочек не бити»^[112], то есть архиепископ Моисей добился отмены какого-то языческого праздника.

Здесь следует отметить особый строй народных праздников, включавших в себя и серьезную и смеховую части. А. Д. Авдеев отметил, что «при отправлении обрядовых церемоний наряду с действующими лицами, так сказать серьезного, обрядового порядка, на стадии распада первобытнообщинного строя выступают специальные комические персонажи, которые пародируют обрядовое действие, перемежают его шутками и буффонадой, стремясь вызвать смех у присутствующих зрителей»^[113]. Эти комические персонажи были, как правило, в масках. Именно они после принятия христианства стали скоморохами. В языческие времена скоморох пародировал действия волхва или жреца. После принятия христианства скоморохи принялись пародировать новых служителей культа — христианских священников. Сохранилась даже пословица: «Где поп с крестом, там и скоморох с дудой». Но служители церкви, в отличие от языческих жрецов, подобные действия стали воспринимать как издевательство и преследовать.

Маскарад как таковой, по мнению христианских священников, был глумлением над божественными законами. «На тых же своих законопротивных соборищах, — говорится в одном из поучений против язычества, — и некоего Тура-сатану… воспоминают и иныи лица своя и всю красоту человеческую, по образу и по подобию сотворенную, некими харями или страшилами (масками. — О.К.) закрывают»^[114]. В 23-м правиле Номоканона запрещались игры и пляски, различные виды ряжения: «… или во одежду женскую мужие облачаться, и жены в мужескую; или наличники, яко же в странах латинских зле обыкше творят, различная лица себе притворяюще»^[115]. Источник XVI в. «Поновление священноинокам» также свидетельствует, что на игрищах мужчины переодевались в женское платье и наоборот: «Грех есть мужам в женской одежде ходить, играя, или женам в мужской. Епитимья — 7 недель, поклонов по 150 на день»^[116]. На новгородском изразце середины XV в. изображен скоморох с гуслями, одетый в женское платье с накладной грудью. То, что это именно переодетый мужчина, подтверждается многочисленными песнями, былинами и сказками, в которых гусли воспеваются как символ мужского начала. Песни эти рассыпаны по всей России. На всевозможных изображениях, начиная с XII в., гуслями владеет добрый молодец. Для женщины играть на гуслях было бы кощунством с точки зрения обрядности.

Народная музыка подвергалась преследованию со стороны церкви. Резко отрицательно упоминает христианский летописец о народной музыке во Пскове: «В селех возбесятся в бубны и в сопели»^[117]. В сборнике XIV в. «Золотая цепь» в перечислении дел, «иже не велит Христос святии отступити», наряду с насилием, разбоем и чародейством упоминаются «се же суть злая и скверная дела: плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранъя неподобныя, русалъя».

Очевидно, что церковным запретам в Новгороде не придавали особого значения. В культурных напластованиях XIV–XV вв. во всех древних концах города археологами обнаружено большое число обломков и деталей различных музыкальных инструментов. Этовсевозможные погремушки, колотушки и трещотки, шумящие привески-амулеты, ботала, бубенцы, колокольчики и варганы, костяные брунчалки и глиняные свистульки, деревянные сопели, гусли и гудки. Даже священники не считали для себя греховным «глумиться мирскими кощунами». В XVI в. митрополит Даниил с гневом говорит об этом в своем поучении: «Ныне же суть нецыи от священных, яже суть сии пресвитеры и диакони, иподиакони, и чтеци, и певци, глумяся, играют в гусли, в домры, в смыки»^[118].

Размах и жизнерадостность народных праздников слишком резко контрастировала с аскетически-скучным порядком жизни, который стремилась навязать людям православная церковь.

В народной культуре Средних веков смех, пляски и инструментальная музыка имели религиозно-магическое значение, как источники плодородия. Песни на Руси были одним из основных способов хранить древние языческие тексты. Недаром в польском языке слово «гусла» означало колдовать, «гусляж» и «гуслярка» — колдун и колдунья. Вспомним былинного Садко, который, играя на гуслях, добился благосклонности морского божества. Музыканты-скоморохи являлись, соответственно, жрецами жизни. По подсчетам В. В. Кошелева, в Новгородской земле за последние 5 лет XV в. сохранились упоминания о 46 скоморохах^[119]. Несомненно, Древний Новгород заслуживает звания «столицы русского скоморошества»^[120].

Стоит отметить, что наравне с «гусельным художеством» и «гудошным» промыслом в Новгороде существовала и церковная певческая традиция. Новгород был крупнейшим центром профессионального певческого искусства. Певческие тексты уже с XI в. писались новгородцами на древнерусском языке не только на пергамене, но и на бересте. Например, грамота № 128 (80–90 гг. XIV в.) с записью имроса (церковного песнопения)^[121]. Своя певческая школа существовала в Новгороде с XI в. Списки музыкальных рукописей создавались в книгописной мастерской Софийского собора. Новгородцы не слепо копировали образцы византийского песнопения. В новгородских ирмологиях XII–XIII вв. воплощаются черты местной традиции: в семиографии (нотном алфавите), интонационном словаре, и особенно в репертуаре. Уже в XII–XIII вв. в Новгороде существовал музыкальный «новгородский извод» в певческих рукописях^[122]. При этом особых запрещений новгородских архиепископов на музыкальную светскую игру до конца XV в. не сохранилось.

Устойчивость многих языческих традиций можно объяснить природными реалиями Новгородской земли. Окруженный болотами, стоящий на реке Волхов неподалеку от великого озера Ильмень, Новгород языческий в первую очередь обожествлял воду, поклонялся водяным богам. И в христианском Новгороде сохранилось особое отношение к Волхову. Великая река осталась для новгородцев олицетворением древнего божества. К нему обращались как к высшему судье. Казнь — утопление в Волхове — носила ритуальный характер. Корни этого обычая уходят в языческие времена. Известный исследователь древнерусских обрядов А. Н. Афанасьев отмечал, что «огонь и вода получили в глазах язычников священный авторитет и ничем неотразимую силу обличать и наказывать ложь. Поэтому отдаваться на суд этих светлых, правдивых стихий представлялось им делом религиозного долга и самым верным средством для раскрытия истины… Вода могла карать преступников потоплением и потом извергать их трупы…»^[123]

В Новгороде, как и повсюду на Руси, вода воспринималась как стихия, смывающая с человека все «нечистое, злое, демонское». Наравне с огнем вода была признана «за вернейшее средство внутреннего, духовного очищения от грехов»^[124]. То есть казнь в Волхове воспринималась двояко — и как способ определить тяжесть вины обвиненного (не утонет — следовательно, Волхов решил, что человек не заслужил смертной казни), и как очищение от грехов, искупление вины перед переходом в иной мир.

Судя по летописям, осужденного на казнь оглушали палицей (или просто избивали), но не связывали и сбрасывали в Волхов. Если он выплывал (а такие случаи бывали) его более не пытались казнить смертью, ограничиваясь штрафом или другими наказаниями. В летописи приводится случай, когда человека, казненного таким образом, спасли. В 1428 г. на вече новгородцы «казниша… ранами близ смерти» боярина Данилу Ивановича Божина, «и сведше с веца, сринуша и с мосту. Некто же людин, Личков сын, хотяше ему добра, въсхити его в челн, и народ, възъярившись на того рыбника, дом его розграбиша»^[125].

Поступок рыбака народ счел нарушением не только народной воли, но и неправомерным вмешательством в суд высших сил. С ним поступили как с преступником, пустив его двор на «поток и разграбление».

Православные летописцы очень осторожно комментировали данный способ суда. К примеру, описывая казнь за измену в 1316 г. Игната Беска («биша и на веце, исвергоша его с мосту в Волхове»), летописец осторожно добавляет «а Бог весть»^[126]. Но церковь не вмешивалась в решение вече, не пыталась запретить этот вид казни.

Истоки культа Волхова можно найти в летописном рассказе: «Болшии же сын князя Словена Волхов бесоугодникъ и чародеи лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищрении мечты творя много и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залегоша в той реце Волхове путь водный и непокоряющихся ему овых пожирая, овых же испроверзая и утопляя. Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окоянного тогда нарицаху, и грома его или Перуна нарекоша белорускимъ бо языком гром Перун имянуетъца. Постави же он окоянны чародеи ночных ради мечтани и собиранья бесовского градок мал на месте некоем, зовомо Перуня, иде же и кумир Перунов стояще. И баснословят о сем Волхове невегласии, глаголющий, в боги сел окояннаго претворяюще. Наше же християнское истинное слово сие ложным испытанием многоиспытне извести еде о семъ окаянном чародее Волъхове, яко зле разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове, и мечтанми бесовскими окоянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волъхову, извержено на брех противу волховного его городка, теде же ныне зоветъца Перыня. И со многимъ плачемъ ту от невеглас погребен бысть окоянны с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над нимъ велми высоку, яко же обычаи есть поганым. И по трех убо днех окоянного того тризница проседеся земля и пожре мерское тело коркодилово, и могила его просыпася с нимъ во дно адаво, иже и доныне, яко же поведаетъ нак могилы, ямы тоя, не наполнися»^[127].

Ящер в данной записи назван крокодилом. Возможно, древняя легенда была записана в XVI в. под впечатлением явления крокодилов в Пскове: «Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша Бога по всей земли. И паки спряташася, а иних избиша»^[128].

Видимо, культ подводного божества имел прочные реальные основы. Образ ящера-дракона сохранялся в декоративно-прикладном искусстве Новгорода до XV в. Сохранился источник XIV в., называющийся «Правила о верующих в гады». В соседней языческой Литве еще в XVI в. существовал культ домашних змей-ящериц. В белорусской песне XV в. про князя Витовта есть такие слова:

То есть ножны парадных сабель были обтянуты «яшчар» шкурами.

С разделяющей город рекой связана и легенда о Перуне, согласно которой свергнутый в Волхов идол «поплове сквозе Велии мост, верже палицю свою на мост, еюже ныне безоумнии оубивающеся, оутеху творят бесом»^[130]. Есть сведения, что в Новгороде не просто помнили эту легенду, но до XVII в. хранили и показывали некие языческие реликвии, называемые «перуновыми палицами». Из приписки на полях Степенной книги, принадлежавшей патриарху Никону, можно узнать, что «перуновы палицы» находились в Борисоглебской церкви новгородского кремля. В 1652 г. «… последния палицы у святого Бориса и Глеба взем митрополит новгородцкии пред собою сожже, и тако преста бесовское то тризнище со оловеными наконечниками тяжкими»^[131]. Возможно, именно этими палицами оглушали преступников, прежде чем сбросить их с моста в Волхов. О том, как происходили бои новгородцев на мосту, прекрасно рассказано в былине про Василия Буслаева.

Исследователь новгородских усобиц А. В. Петров связывает столкновения жителей сторон на мосту через Волхов с языческими верованиями и обычаями, против которых в XIV в. боролись новгородские юродивые: «Связь раздоров между сторонами с достойными осуждения языческими обычаями, равно как не безызвестность этого факта в Новгороде, отразились и в записанных в XV или в XVI в. устных сказаниях о новгородском юродивом Николае Кочанове, почившем в 1392 г. Николай жил на Софийской стороне, а его современник — юродивый Феодор на Торговой стороне… Блаженные преподавали народу уроки христианской нравственности, осуждали его недостатки. Изобличая и высмеивая новгородцев за их приверженность к пагубной языческой традиции межрайонной вражды, Николай и Федор пародировали усобицы между сторонами города. Когда Николай являлся на Торговую сторону, его оттуда решительно выгонял Федор, и, наоборот, Федору невозможно было зайти на Софийскую сторону, чтобы его тотчас не стал гнать на „он пол“ Николай. Разыгрывая в назидание новгородцам свою условную распрю-фарс, Николай и Федор по преданию совершали различные чудеса… Николай бросал в своего „противника“ кочаны капусты, стоя при этом на поверхности воды, на самой середине Волхова»^[132].

Следует отметить, что, несмотря на христианско-морализаторскую подоплеку действий Николая и Федора, само юродство развилось в Новгороде из скоморошества, которому всегда присуща пародия как жанр. В Новгороде скоморохов воспринимали как святых людей — отсюда и мотив святости юродивого Николы, способного ходить по воде, «аки посуху».

В новгородском фольклоре сохранились свидетельства о своеобразном обожествлении-очеловечивании озера Ильмень. Для понимания мировоззрения средневековых новгородцев исключительный интерес представляет предание об Ильмене и речке Черный ручей. А. Н. Афанасьев в своей работе приводит текст этого предания: «В давнее время поставил кто-то на Черном ручье мельницу, и взмолилась рыба Черному ручью, прося у него защиты: „Было-де нам и просторно и привольно, а теперь лихой человек отнимает у нас воду“. И вот что случилось: один из новгородских обывателей ловил удочкою рыбу на Черном ручье; подходит к нему незнакомец, одетый весь в черное, поздоровался и говорит: „Сослужи мне службу, так я укажу тебе такое место, где рыба кишмя кишит“. — „А что за служба?“ — „Как будешь ты в Новгороде, встретишь там высокого, плотного мужика в синем кафтане со сборами, в широких синих шароварах и высокой синей шапке; скажи-ка ему: дядюшка Ильмень-озеро! Черный ручей тебе челобитье прислал и велел сказать, что на нем мельницу построили. Как ты, мол, прикажешь, так и будет!“ Новгородец обещался исполнить просьбу, а черный незнакомец указал ему место, где скопилось рыбы тьма-тьмущая. С богатой добычею воротился рыболов в Новгород, повстречал мужика в синем кафтане и передал ему челобитье. Отвечал Ильмень: „Снеси мой поклон Черному ручью и скажи про мельницу: не бывало этого прежде, да и не будет“. Исполнил новгородец и это поручение, и вот разыгрался ночью Черный ручей, разгулялось Ильмень-озеро, поднялась буря, и яростные волны снесли мельницу»^[133].

В данном предании Ильмень выступает в роли справедливого сеньора по отношению к своему вассалу — Черному ручью. Ильмень встает на защиту «старины» — то есть судит спорный вопрос по законам, принятым в Новгороде. Сказание подразумевает, что обычай судить по «старине» священен, поскольку получен от богов, которые наказывают нарушителей «старины». Средневековому человеку необходимо было подтверждение правоты своих действий «свыше», ведь человек может ошибаться, и только боги знают правду и могут справедливо рассудить любой спорный вопрос.

Языческие корни легко прослеживаются и в культах особо чтимых в Новгороде святых. Так, в праздник Рождества Богородицы 8 сентября (или на следующий день) крещеные новгородцы устраивали «вторую трапезу» в честь рожаниц. В этой трапезе активную роль играли попы, заменившие, видимо, жрецов: «Череву работни попове уставиша трепарь прикладати Рождества Богородицы к рожаничьне трапезе, отклады деючи…»^[134]

По своей сути это был праздник урожая: к этому времени хлеб был сжат, вывезен, обмолочен и ссыпан в амбары и закрома. Поэтому и были так шумны пиры, на которых «черпала наполнялись добровоньным вином»^[135], ставилась трапеза рожаницам, и заодно исполнялись богородичные тропари.

Языческие названия календарных праздников сохранялись в XIV–XV вв. наравне с христианскими. Так, Петров день в Новгороде по-прежнему называли «Русалии», о чем свидетельствуют берестяные грамоты № 389 («на Петров день в роусаль…») и № 131(«а было о русалях в Пудоге…»).

Не исчез совсем, но претерпел видоизменения культ «скотьего» бога Велеса. В языческие времена его идол находился, вероятно, у южной окраины новгородского детинца, где в древности была Волосова улица. В XIV в. на его месте была поставлена церковь Святого Власия, в функции которого входило покровительство домашнему скоту, как и у Велеса. На новгородской иконе XIV в. святые Власий и Спиридоний изображены как пастыри разнообразного скота.

Количество христианских святых значительно превышало число языческих богов. Видимо, поэтому функции Велеса были поделены между Власием и Спиридонием, а возможно, еще и святым Георгием («Егорий да Влас — всему богатству глаз»^[136]). Крестьяне на Русском Севере как оберег скота от болезней использовали наравне как икону святого Власия, так и медвежий череп, поскольку одной из ипостасей языческого бога Велеса считался медведь.

Местными особенностями жизни можно объяснить и популярность культа святого Николы в Новгородской земле. В этнографии сохранился обряд «умилостивления Онежского озера». Он проводился 6 декабря: «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное… И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского»^[137].

Таким образом, именно Никола зимний, он же Никола Мокрый, требующий «человеческих» жертв, стал прямым наследником языческого водяного божества, возможно, того самого Ящера. Неудивительно, что в Новгороде и его окрестностях было много Никольских церквей, ведь в экономике республики большая роль отводилась торговле (а основные торговые пути были водными) и рыболовству.

В былине «Садко», купец дал зарок построить церковь в честь святого Николы, но не выполнил обещание. На море его корабль с товарами стал на месте.

То есть Никола вновь выступает в роли водного божества, которому подвластна морская стихия.

Своеобразным было понимание в Новгороде образа Софии Премудрости Божией. Для Новгорода понятие «Дом Софии» означало гораздо большее, чем просто земельные владения Софийского собора. Как показал С. С. Аверинцев, одной из смысловых граней древнего символа Премудрости Божией являлось то, что она собирает земли и города в единую сакральную державу, ибо государство есть ее «дом». Дом — один из главных символов библейской Премудрости, это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от Хаоса^[139]. При скреплении поземельных сделок применялся так называемый «софийский» тип печатей.

Храм Софии не зря находился в Детинце. Детинец был исходным зародышем, из которого развивался весь город, это было сакральное укрепление — любой вход в Детинец ограждался надвратным храмом. В крепость нужно было пройти под церковью, очиститься от скверны и почувствовать, что ты вошел на абсолютно защищенную, священную территорию.

На Русском Севере сохранилась любопытная легенда, в которой рассказывается о промысловике Иване Гостевом сыне, который водил всю жизнь ладьи до дальних нехоженых берегов. И под старость задумался промысловик: «Кому надобны неиссчетные версты моих путей-плаваний? Кто сочтет морской путь и морской труд?»

И видит Гостев: у середовой мачты стоит огнезрачная девица. У нее огненные крылья и венец, на ней багряница, истыканная молниями. Она что-то считает вслух и счет списывает в золотую книгу.

«Я Премудрость Божья, София Новгородская. Я считаю версты твоего морского хода. О кормщик! Всякая верста твоих походов счислена, и все пути твоих людей исчислены и списаны в книгу жизни Великого Новгорода».

«Ежели так, о госпожа, — воскликнул Гостев, — то и дальше дальних берегов пойду и пути лодей моих удвою!»^[140]

Видимо, новгородцы воспринимали Софию Премудрость как могущественное божество, своеобразную берегиню Новгородской республики («честнаго креста сила и святой Софьи всегда низлагает неправду имеющих», «къде Святая София, ту Новгород»^[141]). В своем представлении новгородцы ставили ее на второе место после Бога — «Бог и святая София»^[142]. В этом образе слились воедино функции языческой берегини и христианского ангела-хранителя. София стала символом Новгорода, его независимости и могущества («изъмрем честно за святую Софью; у нас князя нетуть, но Бог и правда и святая Софья»^[143]).

Нечто подобное можно найти в городских республиках Италии: Милан был городом святого Амвросия, Флоренция — Иоанна Крестителя, Венеция — республикой святого Марка. Сознание средневекового человека, жаждущее религиозного освящения политической жизни, принимало сходные формы и в католических и в православных республиках Средневековья. Своим общественным устройством Новгород резко выделялся из остальных земель Древней Руси. Особое небесное покровительство требовалось новгородцам и для самоутверждения, и для убеждения соседей в правомерности новгородского строя.

В 1420 г. новгородцы приступили к чеканке собственных серебряных денег. Вплоть до ликвидации Москвой новгородской независимости на этих монетах изображалась сидящая на троне женщина в короне и коленопреклоненный перед ней человек, который что-то то ли получает от нее, то ли вручает ей. А. В. Арциховский доказал, что женщина в короне — святая София. Дальнейшие исследования В. Л. Янина показали, что изображение на новгородских монетах является репликой традиционного сюжета средневековых венецианских монет, на которых покровитель Венеции святой Марк вручает символы власти коленопреклоненному дожу^[144]. Можно предположить, соответственно, что София на новгородских монетах вручает коленопреклоненному человеку — посаднику новгородскому — щит, символ защиты вечевой власти, и печать.

Такая трактовка изображения на монетах согласуется с мнением Т. А. Сидоровой о том, что в глазах новгородцев святая София являлась «особым божественным существом, палладиумом и патронессой города»^[145].

Идея божественной избранности Новгорода нашла свое отражение во всей его культуре, и была зафиксирована в летописи. В 1327 г. «приде рать тотарьскаа множество много и взяша Тферь, и Кашин, и Новоторскую волость положиша пусту, токмо Новград ублюде Бог и святаа Софиа»^[146]. Умереть за святую Софию, то есть за Новгородскую землю, означало удостоиться царствия небесного: «А покои, господи, душа в царствии небесном тех, иже у города главы своя положите за святую Софею»^[147].

Что такое или кто такая святая София, это вряд ли было ясно рядовому новгородцу. Новгородский собор был наречен в XI в. по имени Киевского и Константинопольского храмов. Высшее духовенство знало, конечно, что София, Премудрость Божья — это одно из имен Христа^[148]. В новгородском сказании «Словеса избранна от мног книг вопросов и ответов разноличных строк. Слово о Премудрости 1-е», сохранившемся в списке XV в., Премудрость представлена в виде непорочной девушки с огненным лицом. На новгородской иконе из большого иконостаса Софийского храма изображена София в виде огненнозрачного ангела с женским лицом. София сидит на престоле, кроме нее на иконе изображены Богоматерь с Христом-Младенцем в лоне, Иоанн Предтеча, предрекающий явление Христа в облике ангела мира, развернутый ангелами небесный звездный свод, благословляющий Христос и Престол Уготованный. Сопоставление данного иконографического сюжета с летописными упоминаниями Софии дало основание ряду исследователей утверждать, что «патронат Святой Софии над Новгородом в сознании древнего новгородца рассматривается как слияние, отождествление и взаимозаменяемость Софии как Христа, Софии как Церкви и Софии как храма»^[149].

Только в XVI в. Зиновий Отенский, новгородский монах из Отенского монастыря, собрал множество упоминаний о Софии и написал «Сказание известно, что есть Софеи Премудрость». Начинается сказание сетованиями автора о том, что новгородцы не знают, «что есть Софеи Премудрость»: «С воздыханием от среды сердца востонаху забвению нашему и неведению родитель наших, от них же нам вся злая произведалася, понеже неведением погрузишася, яко таковое великое дело, а не ведати Премудрость Божию составную Господа нашего Иисуса Христа забвением покрывати»^[150].

Для полноты картины представлений средневековых новгородцев о Софии Премудрости следует упомянуть о сохранившемся на Русском Севере Духовном стихе о Егории Храбром^[151]. В нем София Премудрая приходится матерью святому Георгию, одному из наиболее почитаемых в Новгороде святых. В алтаре храма Святой Софии хранился золотой крест «с мощами и с каменьем». В нем наряду с мощами других мучеников были и мощи Георгия Победоносца^[152].

Представляется, что сложные богословские концепции были чужды простым новгородцам. В их сознании возобладало женственное понимание Софии — берегини Новгорода.

Ярким примером религиозного творчества предстают каменные резные иконки с изображениями святых. Эти своеобразные украшения-обереги выполнялись по индивидуальным заказам и отражали культ святых, получивших «в церковной литературе, преимущественно апокрифической, и в народных поверьях репутацию сугубых покровителей и защитников от демонской силы, болезней, военных и путевых опасностей и т. д.»^[153]. Так, святого Георгия почитали как охранителя на охоте, в пути, как «прогонителя» от человека двенадцати болезней. Как охранители воинов почитались архангел Михаил, Дмитрий Солунский и Федор Стратилат. Целителями от всяких болезней считались Козьма и Дамиан.

Представляется совершенно правильной мысль исследователя каменной пластики Н. Г. Порфиридова, что «из всех видов древнерусских христианских древностей каменные иконки обнаруживают преимущественную идеологическую и историко-бытовую связь с дохристианскими филактериями»^[154]. Каменные иконки, таким образом, напрямую наследовали языческим оберегам.

Средневековый человек жаждал от религии чудес, поэтому языческому колдовству православие стремилось противопоставить христианские чудеса. В Новгородских летописях подробно описываются чудесные знамения с иконами, особенно часто такие чудеса случались с иконами Богоматери в различных церквях. Чудеса эти церковь стремилась закрепить учреждением праздника.

Многочисленные церкви в Новгороде выполняли не только культовую, но и хозяйственную функцию. В специальных каменных пристроях и подвалах церквей новгородцы хранили свое особо ценное имущество, что объясняется не только опасениями частых пожаров, но и стремлением заручиться небесным покровительством в земных делах. Ведь для средневекового новгородца лишь высшие силы были гарантом стабильности. Человек мог согрешить — украсть, обмануть, но если поместить товар и казну в дома святых — церкви, то уж они-то и имущество сохранят в целости и в торговых делах помогут.

Именно этим стремлением заручиться небесным покровительством и охраной можно объяснить скопление церквей на Ярославовом дворище рядом с торгом. Только культовыми потребностями невозможно оправдать такое количество каменных храмов на маленькой территории. Церкви вначале строились князьями, затем архиепископами и боярами, а также купеческими общинами. Особенно велико было значение «божественных заступников» за пределами Новгорода. Так, в 1364 г. «поставишав Торжьку церковь камену… замышлением богобоязнивых купец новгородчкых, а потягнутием всех правоверных крестиян…»^[155]. В 1403 г. «поставиша коупци Новгороцькии прасоле церковь каменноу святаго Бориса и Глеба в Роусе»^[156]. В исследуемый период русские церкви существовали в Риге, Ревеле и Дерпте. Самое раннее упоминание о русских церквях в Дерпте есть в «Хождении на Флорентийский собор» 1438–1439 гг. Автор «Хождения», описывая город Юрьев (Дерпт), отметил в частности: «Церкви же христианские бе у них две: святыи Никола и Святыи Георгии; христиан же мало»^[157]. По-видимому, церковь Святого Николая была построена новгородцами, а церковь святого Георгия — псковичами. Русские церкви в западных городах были патрональными церквами новгородских и псковских купцов. Их устройство и функционирование было подобно городским церквам Новгорода и Пскова. Так, при церкви Святого Николая в Ревеле под одной крышей с ней находился дом, в котором хранились товары и устраивались пиршества.

Таким образом, церкви, за неимением в западных городах русских купеческих подворий, являлись в какой-то мере объединяющими центрами русского купечества. Существовала даже специальная печать церкви Святого Георгия в Дерпте, имеющая на лицевой стороне надпись «Печать юрьевская», а на оборотной — «Печать святого Георгия»^[158]. Несомненно, что юрьевская печать святого Георгия применялась в сфере церковных дел: ею скреплялись различные акты церковного характера. Но в то же время печать могла использоваться и в сфере гражданских дел — для удостоверения различных актов, связанных с пребыванием и деятельностью русских купцов в Дерпте.

Но при всем практичном отношении к церковным строениям церковь все же воспринималась средневековыми людьми как дом Бога и святых. Сама ее постройка являлась сакральным действом. Так, создание церкви-однодневки «всем миром» считалось действенным способом прекратить мор: «Бысть мор силен велми в Новегороде… по грехом нашим, велие множество крестиян умре по всим улицам… Тогда же поставиша церковь святого Афанасиа в един день, и свяща ю архиепископ новгородчкыи владыка Иоан с игумены и с попы и с крилосом святыя Софея; Божьею же милостью и святыя Софея, стоянием и владычним благословением и преста мор»^[159].

В рамках средневековых представлений о собственности новгородские бояре относились к церквям и монастырям, в которые вложили деньги, и соответственно к их земельным владениям, как к части своего собственного недвижимого имущества. Соответственно, «чужие» монастыри и церковные владения бояре рассматривали как земли и дворы своих соседей, поэтому при случае без зазрения совести грабили или захватывали их, особенно если монастырская или церковная земля оставалась без влиятельного покровителя. Именно для предотвращения такого грабежа в новгородских актах появляются заключительные запретительно-заклинательные клаузулы. В. Ф. Андреев, проанализировав все новгородские частные акты, пишет: «Санкция в новгородских актах конца XIV–XV в. обычно выступает в виде следующей формулы: „А кто сие рукописание (грамоту) переступит, сужуся с ним перед богом (в день страшного суда)“ и встречается в большинстве духовных^[160]… Если в грамотах XII–XIII вв. санкция имеет различную форму, то в духовных и в данных конца XIV–XV в. мы встречаемся со стабильной (с немногими вариантами) формулой заклятья»^[161].

В завещаниях отразилась концепция христианского миропонимания, согласно которому вся земная история «в конце времен» заканчивается вторым пришествием Христа и Его судом над всеми когда-либо жившими людьми, воскресшими во плоти для этого суда и получающими по приговору Судьи сообразно своим делам вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду.

Именно страх перед близкой смертью вынуждал бояр отступиться от захваченных церковных земель. Так, в завещании новгородского посадника Ивана Лукинича содержится признание, что он силой владел землей Никольского Островского монастыря на реке Вишере. Заботясь о спасении души, посадник возвратил обители незаконно присвоенные земли, а во искупление своей вины дополнительно дал монастырю крупный участок своих владений. Однако за это обговорил поминальную молитву не только для себя, но для «всех прародителей и родителей наших и всего рода и племени нашего на память». Причем боярин особо обеспокоился исполнением поминально-заупокойных функций со стороны обители: «А сих памятей не заложите. А кто заложить игумен или поп, даст ответ перед Богом в день страшного суда»^[162].

Чем старше становился человек, тем более заботила его мысль о загробной жизни. Эту заботу просто и ясно выразил герой новгородских былин ушкуйник Василий Буслаев:

Такими же соображениями руководствовался и реальный организатор ушкуйных походов боярин Василий Данилович Машков, когда в 1378 г. оплатил строительство уличанской церкви Спаса Преображения на Ильиной улице^[164]. В этой церкви была даже личная молельня боярина — Троицкая камера-придел.

В. О. Ключевский верно заметил, что «древнерусскому человеку вообразить себя на том свете без заказного поминовения было так же страшно, как ребенку остаться без матери в незнакомом, пустынном месте»^[165]. Вклады «по душе», по мнению Ключевского, «входили в состав довольно сложной системы строения души, выработанной древнерусской набожностью, точнее, древнерусским духовенством. Строить душу значило обеспечить человеку молитву церкви о его грехах, о спасении его души… возможность молитвы о душе умерших, не успевших принести плоды покаяния, приводила к мысли, что и нет нужды спешить с этим делом, что на все есть свое время. Сострадательная заботливость церкви о не успевших позаботиться о себе, послужила поводом к мнению, что можно отмолиться чужой молитвой, лишь бы имелись средства нанять ее, и лишь бы она была не кой-какая, а истовая, технически усовершенствованная молитва. Привилегированными мастерскими такой молитвы были признаны монастыри. Средством для найма монастырской молитвы и служили вклады ради спасения души»^[166].

Поэтому кающиеся новгородцы делали земельные или денежные вклады в монастырь или даже в несколько монастырей — для надежности. В. Ф. Андреев пишет, что «данные» грамоты «наряду с купчими относятся к числу наиболее распространенных разновидностей новгородских частных актов. Данные — это акты, фиксирующие в соответствующей форме добровольную передачу (дарение) земли и различного имущества одним собственником другому (в подавляющем большинстве случаев монастырю или церкви)»… Как правило, вклады «по душе» делались незадолго до смерти и оформлялись в виде духовной данной грамоты. Но были люди, которые заботились о посмертной молитве за свою душу заблаговременно, и тогда вклад оформлялся в виде обычной данной^[167]. В зависимости от величины вклада в монастырях совершались либо ежедневные поминания и ежегодные поминальные обеды (отголосок языческой тризны), либо поминания только по праздникам^[168].

Кроме того, поминовение являлось способом поддержания внутриродовых связей между поколениями, средством сохранения семейной родовой памяти, то есть частью видоизмененного в рамках религиозного творчества культа предков.

Уход в монастырь, пострижение в монахи даже перед самой смертью считались гарантом спасения души. Во время мора 1418 г. «мнозех же крестиян бог помилова своею милостию: отъидоша житья сего в аггельском чину, от архиереи маслом мазавшимся; и два посадника преставистася в том же чину: Иван Олександрович, Борис Васильевич»^[169].

Отчасти именно этой верой можно объяснить большое число монастырей в Новгороде. Многие новгородские посадники, по свидетельству летописи, умерли «в монашеском чине»^[170]. Заметим, что эта вера приносила большие доходы монастырям, ведь постриг предусматривал вклад в монастырь.

Стоит упомянуть еще об одном немаловажном факте. Православные люди XV в. жили в ожидании пришествия Судного дня, который ожидался в 7000 году от сотворения мира. И новгородцы не были исключением. Согласно летописи, довод о скором Божьем суде явился решающим в мирных переговорах Новгорода с Псковом: «В лето 6905… приихаша послы пьсковьскии великыи Новъгород… и биша чолом господину архиепископу великаго Новаграда владыце Иоану: „чтобы еси, господине, благословил детей своих, великыи Новъгород, чтобы господин наш великыи Новъгород нелюбиа бы отдал, а принял бы нас в старину“. И владыка Иоанн благослови великыи Новъгород, детей своих: „чтобы есте, дети, мое благословение приняле, а пьсковицам нелюбья бы есте отдале, а приняле бы есте свою братью молодшюю по старине, занеже, дети, видете последнее время, быле бы есте за один брат в крестияньстве“»^[171].

Относительная близость ожидавшегося Страшного суда способствовала росту религиозности среди новгородцев в XV в. В более раннее время зафиксированные летописями поступки, проникнутые христианским духом, совершали в основном знатные горожане. Именно бояре и богатые горожане в то время получали самое лучшее образование, имели возможность читать Божественное Писание и жития святых. Наиболее впечатлительные начинали подражать святым, как и в наше время подражают книжным героям. К примеру, знаменитые новгородские юродивые XIV в. Федор и Николай были родом из боярских семей. Их поступки — это своеобразное сочетание местных традиций, которые они впитали с детства, и подражаний греческим святым.

В 1361 г. в на Торговой стороне была построена церковь Федора Стратилата на Ручью на средства Семена Андреевича и его матери Натальи. Заказчики строительстава явно были состоятельными горожанами, возможно, боярами. В планировке церкви обращает на себя внимание необычная деталь: высоко над лестницей, ведущей на хоры, было устроено небольшое полуоткрытое помещение с возвышением в восточной части. Попасть на этот широкий уступ можно было только по приставной лестнице. Возможно, он был устроен по заказу Семена Андреевича и его матери для уединенной молитвы. Это еще один пример, как мистические религиозные устремления проникали в слои образованных горожан.

До сих пор речь шла лишь о жителях самого Новгорода. В городе христианство постоянно напоминало о себе — церквями, колокольным звоном, необходимостью постоянно общаться с церковнослужителями. В сельских же поселениях новгородской земли православие было осознано как религия лишь к XIV в., когда повсеместно начали строиться монастыри, сельские церкви, и христианство пошло вширь, охватывая дальние территории. Знаменательно, что сельское сословие на Руси, сохранившее нетронутыми языческие традиции в быту, начало называть себя «хрестиане» — крестьяне только в конце XIV в. До этого времени крестьяне четко разделялись на «смердов», «сирот», «исполовников» и т. д. К XV в. все бывшее разнообразие объединяется в одном названии — «крестьяне». Это название читается в берестяных грамотах №№ 310, 540. Очевидно, что христианизация Новгородской земли проходила параллельно с ее феодализацией.

Говоря о христианизации Новгородской земли, не следует забывать о многонациональноести ее населения. Финно-угорское население приняло православие гораздо позднее славянского. Известно, что территории Водской и Обонежской пятин, то есть район формирования племенного объединения корелы, еще в XVI в. оставался языческим, о чем пишет архиепископ Великого Новгорода и Пскова Макарий в 1534 г. в письме Ивану Грозному: «Слышав… прелесть кумирскую около окрестных градов Великого Новаграда: в Вотской пятине, в Чюди и в Ижере и около Иваняграда, Ямы града, Корелы града… и по всему Поморию Варяжского моря… Еже мы прияхом от святого великого князя Владимера святое крещение — во всей Руской земли скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в Кореле и во многих русских местех… скверные молбища идолские удержашася и до царстве великого князя Василия Ивановича… Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И проста рещи — всей твари покланяхуся яко Богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом — волы и овцы и всяк скот и птицы…»^[172]

Таким образом, до начала XVI в. в Водской пятине проживало обособленное финское население, чья культура в корне отличалась от православной народной традиции. Это были настоящие язычники, у которых существовал институт жрецов-арбуев^[173]. Архиепископ Макарий направил в Вотскую пятину священника Илью, предписав ему собирать всех христиан и всем им «… те скверная молбища, камение и древеса, везде разоряти и истребляти в конец и огнем жещи…» В ходе крестового похода разрушались языческие храмы, вырубались и сжигались священные рощи, бросались в воду почитаемые камни, а также проводилось крещение еще не крещеных.

Но культ деревьев и камней имел под собой, в понимании крестьян, вполне реальную основу, которую невозможно было уничтожить. По верному замечанию исследователя народных культов М. В. Шорина, люди, почитавшие камни, не считали себя «плохими» христианами. «Просто народное и церковное понимание христианства сильно разнились между собой. Камни, традицию почитания которых церкви удалось прервать, как объекты „идольского служения“, попали в категорию „нечистых“. Однако искоренить поклонение камням так и не удалось, и постепенно происходит слияние древней традиции с христианским культом святых мест. Некогда языческие культовые объекты включаются в систему христианского почитания и, как правило, обрядовые действия у них исполняются в соответствии с христианской религией. Тем не менее еще в нынешнем столетии у камней совершались обряды, в которых христианство отступало на задний план… Даже в тех случаях, когда обрядность была приближена к христианским нормам, в ней сохранялись элементы, унаследованные от эпохи язычества, и прежде всего это касается жертвоприношений…»^[174]

Средневековые люди, независимо от того, были они крещены или нет, продолжали верить в прадедовскую дуалистическую схему сил, управляющих миром, и старались оградить себя, свое жилище и имущество от действия враждебных человеку духов. Традиционные солнечные узоры на жилищах сохранились в северных деревнях до XX в., а охранительно-заклинательная символика вышивки не потеряна до наших дней.

Народный православный «пантеон» в Новгородской земле сложился, по-видимому, в конце XV в. Это предположение подтверждается рядом косвенных свидетельств. Обратимся к списку деревенских святых, почитаемых на Русском Севере до XX в. Православные крестьяне имели обычай «в известных случаях обращаться с молитвою исключительно к тому или другому св. угоднику», в частности, «от скотского падежа — св. Модесту, также Власию, от конского падежа — св. Флору и Лавру, об овцах — св. Мамонту или св. Анастасии, о свиньях — св. Власию Великому, о пчелах — св. Зосиме и Савватию, о курах — св. Козме и Дамиану…»^[175]

Покровители пчел — святые Новгородской земли Зосима и Савватий жили и были канонизированы в XV в. Столь важное и доходное дело, как бортничество, не могло долго остаться без христианского покровителя. Видимо, до XV в. бортники на Руси поклонялись какому-то языческому богу, а к концу XV в. это божество «сменили» православные святые.

Любопытно, что с именем святого Зосимы связана еще одна легенда. В 40 верстах от села Белого, на реке Мете, в Боровичском уезде Новгородской губернии, есть камень, почитающийся местными жителями священным. На нем якобы оставил след своей ноги святой Зосима, отдыхавший здесь на пути в Новгород, куда он шел для исходатайствования у веча владельческой записи на свой пустынный остров. Почитание камней-следовиков — наглядный пример религиозного народного творчества.

К концу XV в. относится и икона «Чудо о Флоре и Лавре», на которой эти святые изображены в окружении табуна лошадей. Показательно, что впоследствии православная церковь запрещала изображать святых Флора и Лавра с лошадьми и конюхами. Следовательно, представление об этих святыхкак о покровителях лошадей сложилось в XIV–XV вв. Впрочем, в Новгородской епархии почитание Флора и Лавра как святых покровителей домашнего скота было узаконено. В «Чиновнике Новгородского Софийского собора», составленном в XVII в., но отражающем реалии церковной жизни более раннего времени, читаем, что 18 августа, в праздник Флора и Лавра («Флоров день») соборные священники с дьяконами «на скотинных дворах, на мельнице и на Красном селе поют молебны и кропят святою водою дворы и во дворех скоты и служебников»^[176].

Кардинал д’Эли в начале XV в. писал в Рим: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение»^[177].

Основная обрядность крестьян-земледельцев была направлена на то, чтобы воздействовать на силы неба, земли и воды с целью обеспечения урожая. Солнце не изменило своего пути по небу с принятием христианства, и весна по-прежнему следовала за зимой. Календарная обрядность вобрала в себя христианские мотивы, но по своей сути осталась природно-языческой. К тому же принципиальных отличий новой религии от старой не было. В христианстве, как и в язычестве, одинаково признавался единый создатель Вселенной, и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления — богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами. Каркасом годичного цикла празднеств и в христианстве и в язычестве были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие «души» и ее бессмертия, ее существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств. Вспомним, что первое время после принятия христианства на Руси восставали не против новой религии, а против ее носителей — присланных из Византии священников, которые не разбирались в местных обычаях и действовали порой как «слоны в посудной лавке».

По верному замечанию исследователя русского православия Ив Левин, «народная религия русского Средневековья не была ни безыскусственной, ни примитивной. Напротив, она представляла собой в высшей степени сложную и плодотворную культурную систему, которая сохраняет свою привлекательность и спустя столетия»^[178].

Процесс религиозного творчества происходил после принятия христианства по всей Руси, но именно в Новгороде он приобрел особую широту и размах. Приведенные примеры подтверждают, что между духовной культурой, с одной стороны, природой, экономикой, социальной структурой и конкретной исторической ситуацией с другой стороны, существует сложный комплекс прямых и опосредованных связей. Если природная среда является ареной существования общества, а социально-экономический уклад — формой материального функционирования общества, то верования, культы, искусство, этика характеризуют душу общества. Богатая и, по сравнению с другими княжествами, спокойная жизнь (Новгород избежал разорительных войн XIII в., город ни разу не был взят штурмом, ни разу не был ограблен до конца XV в.) способствовала развитию культуры во всех ее направлениях, в том числе и в религиозном творчестве.

Мировоззрение средневековых новгородцев было глубоко религиозным, сложным, вмещающим в себя как древние языческие представления о мире, так и оригинально осмысленное православие. Но основой этого мировоззрения была твердая убежденность в богоизбранности Новгородской земли. Вера эта укреплялась с каждым новым «чудом», соответственно трактуемым церковью.

Представляется, что языческое и христианское миропонимание постепенно сливались в культуре Новгорода, и к XV в. религиозное творчество достигло расцвета, породив яркую и самобытную религию. Лишь насильственное включение Новгорода в единое Московское государство прервало этот процесс. Прекращение обычая выборности владыки и жесткие действия в стиле западной инквизиции московского ставленника — архиепископа Геннадия — нанесли первый удар по религиозной свободе Новгорода. В XVI в. появились жесткие церковные каноны, устанавливающие единые для всех православных русских земель нормы — в иконописи, церковных службах, таинствах и даже в семейной жизни. Отношение официальной церкви к народным традициям и религиозному творчеству было прекрасно сформулировано в восьмой главе «Домостроя»: «„Что общего у света со тьмой?“ — как сказал апостол, и как сочетается церковь божья с идолами языческими? какое соучастие верному с неверным? какое согласие Христу с дьяволом?.. Те, которые следуют пагубному колдовству, ходят к волхвам и колдунам или приглашают их в дом свой, желая узнать через них неизреченное нечто, как и те, кто кормит и держит медведей или каких-нибудь псов или ловчих птиц для охоты или развлечения и для прельщения толпы, или верят в судьбу и в родословцы, то есть в рожаниц, и в колдовство по звездам и гадают по облакам бегущим, — всех, творящих такое, повелел собор на шесть лет отлучать от причастия, пусть четыре года стоят с оглашенными, а остальные два года — с верными, и тем самым сподобятся божественных даров. Если же не исправятся они и после отлучения и языческого обмана не оставят, то от церкви — везде и всегда — пусть изгонятся. О волхвах и колдунах говорили богоносные отцы и церковные учителя, а больше всех Иоанн Златоуст говорит: те, кто занимается волшебством и колдовство творит, если даже они и изрекают имя святой Троицы, если даже и творят знамение святого креста Христова, — все равно подобает их избегать и от них отвращаться»^[179].

В той же главе «Домостроя» были перечислены «всякие богомерские дела», которые официально запрещала церковь: «блуд, нечистоту, сквернословие, и срамословие, песни бесовские, плясание, скакание, гудение, бубны, трубы, сопели, и медведи, и птици, и собаки ловчи творяще, и коньское уристание, всяко бесовское угодие и всяко безчиние и безстрашие, к сему ж чярование, и волхование, и наузы, звездочетие, рафли, алманахи, чернокнижие, воронограи, шестокрил, стрелки грешны, топорки, усовники, диакамение, кости волшебные, и иные всякие козни бесовские»^[180].

Таким образом, под запретом оказалось очень многое из реалий новгородской жизни. Создание единого государства с развитым аппаратом принуждения фактически исключило возможность дальнейшего религиозного творчества по всей Руси, в том числе и в Новгороде.

1.2. Церковная организация Новгородской республики

К началу XIV в. новгородская церковь представляла собой могущественную организацию, оказывающую влияние на все стороны жизни общества. По определению В. Ф. Андреева, государственная машина срослась здесь с церковной организацией^[181]. Структура церкви была весьма развитой и органично встроенной в схему политической власти республики.

Низшей ячейкой церковной организации Новгорода была улица-приход. В новгородских летописях часто встречаются упоминания о строительстве жителями той или иной улицы своих приходских храмов: «Поставиша лубянци церковь камену святого Георгиа на том же месте, где пръвее древяная стояла. Того же лета поставиша четыридесячкую церковь камену; а преже камена же была, но сама палася от старости»^[182]. В 1390 г. «посадник Богдан Обакунович с своею братнею и с уличаны поставиша церковь каменну св. Симеона на Чюдинцеве улице, и священа бысть на праздник его»^[183].

Строительство церквей считалось богоугодным делом. Поводы для строительства церквей были различные — желание отблагодарить небесные силы за помощь после удачного военного похода (в этом случае на строительство выделялась часть добычи), желание увековечить память погибших в сражении, по обету, за избавление от гибели или для избавления, например, во время мора. В связи с поводом и с моментом события находится и выбор патрона, во имя которого воздвигался храм.

Имена основателей храмов заносились в летопись для примера потомкам: «Заложиша церковь Святый Образ Господень на Поли, повелением и тъщаньем раба Божиа тысяцкого Великого Новагорода Иякова Игнатьевича, словутнаго Лозьева; сий Яков ревнуя божиим рабом церковным строителем и милостивным к нищим, таже желая раб Христов Яков церковь Божию устроити во имя Образа Господня нерукотворного во славу Божию и Образу Господню, а собе такоже в память в сей век и в будущий, и всякому творящему благая земная и воздаються им небесная, благословеньем пресвященнаго архиепископа Великого Новагорода и Пъскова владыке Ионы…»^[184]

Содержали приходские церкви сами уличане. Они же нанимали живописцев для росписи стен, закупали необходимую утварь и книги, ремонтировали обветшалые церкви и т. д. Так, в 1463 г. «великая улица Воскресеньска, многия хрестьяне, по благословлению пресвященного архиепископа Великого Новгорода и Пъскова владыке Ионы, заложиша церковь святое Воскресенье Христово, а старая порушилась»^[185]. В 1400 г. для церкви Кузьмы и Демьяна была заказана богослужебная книга «Пролог», «повелением боголюбивых бояр Юрия Онсифоровича, Дмитрия Микитинича, Василия Кузминича, Ивана Даниловича и всех бояр и всей улице Кузмодемьяне».

Уличанские церкви были ктиториями, т. е. общественными строениями. У церкви собиралось уличанское вече, там выбирали должностных лиц. Вероятно, здесь же вершился суд по уличанским делам. В состав уличанского суда входили двое старост и «попы»^[186].

В церкви хранилось наиболее ценное имущество уличан и, вероятно, уличанская казна. Подтверждение этому находим в берестяных грамотах. В грамоте № 414 (40–70 гг. XIV в.) читаем распоряжение наместника Феликса о том, как распорядиться его доходом: «Аже… цто прибытка во веся будете, то вложи во церкове…»^[187] О сохранении денег в церковном подвале идет речь в грамоте № 690 (40–80 гг. XIV в.): «Возми свою полтину у Евана у Выянина во Плотницикомо конци подо Борисоглебом (то есть под церковью Бориса и Глеба. — О.К.)»^[188]. В грамоте № 413 некий Семен просит попа позаботиться о его товаре («москотье»), который, очевидно, хранился в церкви^[189].

Упоминания об имуществе, хранимом в церквях, находим и в летописях. В 1340 г. во время страшного пожара грабители «в церкви святых 40 мученик, иже бе устроена и украшена иконами и писменем и кованием и крутою, запершись в церкви, товар весь, чии бы ни был, то все разграбиша, а икон и книг не даша носити; да якоже сами избигоша из церкви, все пламенем взялося, и стороя: а два убиша»^[190]. В 1391 г. «згоре церковь св. Дмитрия на Даньславле улице, и весь запас церковный, и товара множество изгоре»^[191]. В 1447 г. после казни фальшимонетчиков «ис церквей вывозиша животы их, а преже того по церквам не искали»^[192].

У церквей располагались кладбища, о чем свидетельствуют летописи и археологические данные. Вот лишь несколько примеров: в Пскове в 1352 г. во время мора «негде оуже беаше погребати оумерших, все бо могилье въскопано беаше, ини и подале от церкви и опрочь церкви могилье на целых местех съскопавше, погребаху»^[193]. У храма Благовещения на Мячине под Великим Новгородом находился некрополь XII–XIV вв., в котором предположительно хоронили видных светских или церковных деятелей.

Каменные церкви с их надежными подвалами порой использовались и как тюрьмы. Так, в 1342 г. во время междоусобицы, вызванной убийством боярина Луки Варфоломеевича, «яша ту Матфея Козку и сына его Игната, и всадиша в церковъ»^[194].

За пределами Новгорода, в волостях, церковная жизнь строилась по образцу города. Все приходские дела решались миром на сходе, который созывался церковным старостой и проходил в трапезной при церкви. Священники в Новгородской земле не образовывали особого сословия, ими могли быть выходцы из крестьянских общин или из посада. Более того, посвященный в духовный чин человек не порывал с миром. Если посвящался тяглый крестьянин, он становился «тяглым попом», духовное звание не освобождало его от податей.

Анализ источников позволяет утверждать, что до конца XV в. новгородские и псковские попы входили в состав ополчения наравне с другими полноправными гражданами. В 1234 г. «изгониша Литва Русь (Старую Русу. — О.К.) оли до търгу, и сташа рушане, и засада: огнищане и гридба, и кто купьць и гости, и выгнаша я ис посада опять, бьющеся на поли; и ту убиша неколико Литвы, а рушан 4 мужа: попа Петрилу, 2 Павла Обрадиця, айна два мужа»^[195]. В 1343 г. во время одного из сражений псковичей с ливонцами «некто Руда, поп борисоглебъскыи, поверг вся ороужия побеже с побоища, и прибежа к Изборскоу и поведа, глаголя: наших Немци всех побили; тако же и во Пскове поведа»^[196].

Только в 1497 г. в Псковской летописи впервые зафиксирован отказ попов от участия в «розрубе» — сборе воинов на ополченческую службу: «Псковичи сроубилися с десяти сох человек конны, да и священников и священнодьяконов почали роубити; и священники нашли в правилех святых отец в Манакануне что написано, яко не подобает с церковной земли роубитися; и посадники псковский и со псковичи, а в степени тогда был посадник Яков Афанасьевич Брюхатой да Василей Опимахович, и оучали сильно деяти над священники, и лазили многажды на сени и в вечьи и опять оу вечье влезли и хотели попов кноутом избесчествовати, Ивана священника рожественьского и Андрея, и в одных роубахах стояли на вечи, и иных всех попов и дьяконов изсоромотиша»^[197].

Отказываясь от участия в военном походе, попы апеллировали к Святому Писанию и настояли на своем: «нашли в правилах святых отец о попъх написано, и не взяша с них ничего в помочь»^[198].

По всей видимости, в Новгороде в это время попы по-прежнему участвовали в военных походах. Если бы это было не так, псковские попы, скорее всего, тоже не ездили бы на войну, сославшись на новгородский пример, ведь Псков входил в состав епархии новгородского владыки.

А. Е. Мусин утверждает, что не только в Новгородской епархии, но и в других русских землях духовенство принимало участие в военных походах в качестве воинов^[199]. Сохранился любопытный документ на эту тему — ответ Патриаршего синода в Константинополе епископу города Сарая Феогносту от 12 августа 1272 г. Епископ спрашивал патриарха: «Аще поп на рати человека убиет, лзе ли ему потом служити?» Ответ патриарха был отрицательным: «Се удержано святыми канонами!»^[200]

Показательно, что это каноническое правило сохранилось на Руси в составе многих рукописных сборников, но при этом в большинстве списков вплоть до XVI в. это правило читается следующим образом: «Не удержано есть святыми канонами». Таким образом, «древнерусское сознание, исказив канонический текст, наделило духовенство „правом на убийство“ во время официальных военных действий без поражения в священнических правах, связанных со служением литургии»^[201].

Данное искажение патриаршего слова убедительно объясняет А. Е. Мусин: «За положительным ответом древнерусских сборников скрывается истинное недоумение средневековых клириков, для которых убийство, совершенное во время рати, было равносильно продолжению жизни и священное л ужения. Наоборот, отказ от применения оружия был равнозначен самоубийственной смерти, что влекло за собой естественную невозможность жить и служить. Это вновь свидетельствует о том, что в сознании Древней Руси священник практически не выделялся из остальной массы общинников в том, что касалось жизненно важных вопросов войны и мира. Лишь в Московское время, в связи с выделением священства в замкнутое сословие, запрет на использование оружия стал практически абсолютным»^[202].

Заметим, что даже псковское духовенство, особенно рьяно следовавшее классическим канонам православия, отказывается от участия в военном походе только в 1497 г., то есть уже после присоединения Новгорода к Московскому княжеству, когда во главе Новгородской епархии встает архиепископ, присланный из Москвы. До этого новгородские владыки не считали неприемлемым для священнослужителей участвовать в военных действиях в качестве воинов, более того, это был прямой долг белого духовенства, как полноправных граждан республики.

Выборность белого духовенства — священников и дьяконов — из числа горожан в Новгороде сохранилась и после присоединения к Москве. Стоглавый собор Русской церкви 1551 г. в своем приговоре записал: «В Великом Новгороде по всем церквам и по улицам старостам и уличанам избирати попов искусных и грамоте гораздых и житием непорочных, а денег у них на церковь и себе мзды не искати ничего; и приходят с ними к архиепископу; и архиепископ, поучив и наказав, благословляет его, и не емлет у них ничего, разве благословенные гривны. А от диаконов и от проскурниц и от пономарей попом и уличаном прихожаном посулов не имати»^[203].

То есть церковные должности были выгодными, если случалось, что кандидаты подкупали свой «электорат». Порядные грамоты между попом и прихожанами фиксировали условия службы священника в данной церкви^[204]. Точно неизвестно, получали ли попы новгородских уличанских церквей какое-либо постоянное жалование. В «Рукописании Всеволода» упоминается лишь доход клира Иваньковской церкви. Однако Иваньковская церковь в Новгороде была на особом положении. Перед ней зачитывались и скреплялись печатью грамоты Новгорода с Ганзой, в церкви хранились «мерила торговые, скалвы вощаныи, пуд медовый, и гривенку рублевую, и локоть Еваньскыи». За это священнослужители и получали оброк: «Попам, и диякону, и диаку, и сторожам из весу из вощаного имати попам по осми гривен сребра, диакону 4 гривны сребра, диаку 3 гривны сребра»^[205].

В докончании Новгорода с князем Ярославом Ярославичем в 1268 г. упоминается доход попа церкви Святого Михаила: «А что еси, княже, отъим у Кюриле Хотуниче, дал еси попу святого Михаила, а то городиским попом не пошло дани имати на новгородьском погосте, вдаи опять»^[206].

В Пскове в XVI в. церковные старосты нанимали священнослужителей в церкви и платили им обговоренную «ругу». В Расходной книге церкви Успения Богородицы с Завеличья (1531) учтены деньги, полученные от священников за внесение лиц в синодики для поминания. Из этой суммы выплачивалась руга церковному причту: дали 200 денег пономарю Устьяну за пономарство; по сто денег двум дьякам певчим Спирке и Андрюше; дьяку певчему Марку — 200 денег; 270 денег получила проскурница и 70 — Сенька сторож. В этом списке отсутствуют попы и дьяконы^[207]. Однако на престольный праздник Успения Пресвятой Богородицы старосты дали 36 денег «своим церковникам»: священникам, дьякону и дьякам, 20 денег клиросу, 30 без трех денег в милостыню нищим у тюрьмы и у скудельницы. За березу и траву к праздникам отдали 3 деньги. А на братчинный пир — 40 денег и 7 московских^[208].

Но даже если клир новгородских уличанских церквей постоянного жалования не получал, попы не бедствовали. В берестяной грамоте № 260 (70-е — нач. 80-х гг. XIV в.) поп выступает поручителем и в состоянии оплатить немалый долг своего поручника: «У попа у Михайли возми полорубля, 10 лососей, то за Ивана поруцнь»^[209].

Видимо, став попом, горожанин продолжал заниматься прежними делами, а избрать на должность попа могли и ремесленника и купца. На страницах рукописной церковной книги «Шестоднев», переписанной псковским попом Саввой в 1374 г., сохранились любопытные хозяйственные заметки священника: «Родиша свиния порошата на память Варвары», «пойти в гумно к страдником»^[210] и т. п.

У клириков приходских церквей оставалось много свободного времени для светских дел, поскольку в уличанских храмах службы проходили не ежедневно, а лишь по воскресеньям и праздникам. В самых бедных приходских церквях, причт которых состоял из священника, пономаря и проскурницы, служили только по праздникам.

Подтверждение гипотезе о том, что попы не оставляли свой прежний промысел, находим в берестяных грамотах XIV в. Так, в грамоте № 536 к попу обращаются с просьбой «омочи и пристриги (это сукно. — О.К.), а личе послале, а пошли с тыми же людьми, а говоздьчов на деньгу сапожьных, а яз тоби кланяюся»^[211]. Суть промысла, которым занимался поп, помогает раскрыть английская гравюра Haintz Hertzog, a Cloth Shearer, the 183rd Brother, 1472^[212]. На ней изображен ремесленник, стригущий ворс с сукна длинными ножницами. Автор грамоты купил татарское сукно, которое, видимо, требовало дополнительной обработки — стрижки, в отличие от более дорогого европейского сукна.

С обработкой шерсти связан и поп из грамоты № 264. Здесь в списке свадебных даров упоминается подарок попа — «три полосца козия пуха», то есть определенного размера войлочные ковры из сваленного козьего пуха.

В грамоте № 173 автор дает попу торговое поручение: «Поклон от Панфила к Марку и ко попу. Купите маслеца древяного да пришлите сим»^[213]. Из грамоты № 413 можно сделать вывод, что попы могли получать плату за заботу о товарах, хранимых в церквах: «Целобитье от Семена к попу Ивану. Цо бы еси моего москотья моего пересмотреле дад бы хорь не попортил, а я тоби своему осподину цолом бию в коробки, а послал есмь клуц Степаном, а помитка горносталь»^[214]. Слово «помитка» могло означать «пометка», то есть условный знак на коробке Семена, но могло означать и «поминок», то есть плату за услугу.

Возможно, попы брали какую-то плату и за свое благословение, например за благословение села. Такая просьба содержится в грамоте № 368 (70–90 гг. XIV в.): «Се благослови попе Максиме… село, а земля тому селоу по заруб Синофонтов…»^[215]

В Русе попы и дьяконы занимались солеварением и платили за этот промысел налог наравне с прочими горожанами. Так среди рушан-«поземщиков» Юрьева монастыря упоминается следующий двор: «Дв. поп Федот да суседи его Емельян, да сын его Микифор, да Гридка Ескин, позема дают 5 размеров соли»^[216].

В завещании новгородца Моисея упоминается совместное владение им землей в Шелонской пятине с Юрием — попом церкви Святого Ильи^[217]. То есть среди новгородских попов были и землевладельцы.

Судя по посланию митрополита Фотия в Новгород, священники здесь занимались не только торговлей, но и ростовщичеством: «А который игумени, или попы, или черньци торговали преже сего или сребро давали в резы, а от сих бы мест у них того не было, лишитеся того, понеже того святии отци не предали и святии апостоли, а святии отци таковых не благословляют, и аз потому же»^[218].

Наглядную иллюстрацию из жизни новгородского священства дает один из вариантов новгородской былины «Садко»^[219]. Ее текст настолько интересен, что заслуживает внимательного рассмотрения.

То есть после воскресенской обедни в церкви остаются купцы и попы для решения своих дел. На этом собрании Садко похвастался:

Итак, поп спорит с купцом, причем оба закладывают свои головы, то есть проигравший идет к победителю в кабалу.

Из данного текста следует, что поп был связан с купцами из других городов, более того, лично вел торговые дела. Его слову купцы верят и привозят товары в Новгород. Далее в былине Садко, истощив свою казну, обращается за помощью к владыке новгородскому:

То есть новгородский архиепископ ссудил купцу недостающую денежную сумму, за что Садко обязался построить новую церковь и полностью ее содержать. Для составителей былины владычная казна представлялась столь великой, что на нее можно было скупить все новгородские товары. Для нас же важно упоминание, что сам владыка занимался ростовщичеством и это воспринималось новгородцами как нормальное явление, следовательно, и попам не зазорно было давать деньги в долг.

Известно, что именно священнослужители, как наиболее образованные люди, занимались обучением детей^[220]. В 1341 г. «приихал Михаил княжич Олександрович со Тьфери в Новъгород ко владыце, сын хрестьныи, грамоте учится»^[221]. Едва ли княжича учил грамоте сам владыка, скорее при его дворе существовала специальная школа для детей. В «Сказании об архиепископе Ионе» упоминается, что он в детстве учился грамоте у дьякона: «Бысть же во училище том множество детей учащихся…»^[222] В этом, очевидно, был еще один источник доходов священнослужителей.

В. Л. Янин и В. Ф. Андреев высказали гипотезу, что попы получали еще и особые пожертвования от бояр той улицы, на которой стояла церковь. «Церковь была надежным средством объединения вокруг бояр их соседей — простых жителей улицы и конца. Проповеди послушных священников являлись для бояр мощным средством политического воздействия на умы прихожан. Именно поэтому бояре вкладывали немалые средства в строительство уличанских церквей»^[223].

Предположение о безбедной жизни новгородских попов подтверждает и тот факт, что зачастую их дети также становились попами. Так, сохранились четыре грамоты, в которых упоминается поп Максим Ионович и его сыновья. По купчим грамотам № 135 и № 203, Максим Ионович приобретает несколько «тонь» на Летней стороне, а в грамоте № 204 зафиксирован раздел детьми Максима Ионовича — попом Яковом и попом Антоном — купленных отцом «угодьев». Если бы служба попа не приносила дохода, дети попов не стремились бы повторить карьеру отцов.

Избирая себе священников, новгородцы требовали от них клятвы, так же, как от любого выборного магистрата («ротою судимо есть божье священьство»). В случае «несоответствия занимаемой должности» попа могли сместить по решению прихожан. И это неудивительно, если вспомнить, что попы в Новгороде не только совершали церковные службы, но и отвечали за сохранность товаров и казны, которые новгородцы помещали в церквах. Честность и порядочность были необходимы для занимающего должность попа, ведь ему доверяли даже ключи от коробов с имуществом, о чем свидетельствуют уже цитированная берестяная грамота № 323 и грамота № 177: «Поклоно от Маскима ко попу. Дай ключи Фоми…»^[224]

Конечно, при церквах были собственно сторожа, которым уличане платили жалованье, в том числе и продуктами — в берестяной грамоте № 275 (последняя четверть XIV в.) упоминается такая натурная оплата: «Приказ от Сидора к Грегории. Что у подоклити оленини, выдай сторожю в церковь…»^[225] Однако отвечал за сохранность товара, лежащего в церкви, несомненно, сам поп. Так, во время пожара в 1300 г. «у святой Богородици в Торгу поп сгоре; а инии глаголют, убиша и над товаром: понеже церковь вся погоре, и иконы и книгы, сего же ни власе огнь не прикоснуся; а товар весь разграбиша»^[226]. То есть поп Богородицкой церкви погиб, защищая от пожарных грабителей вверенный ему товар.

Известен случай, когда один из новгородских претендентов на возведение в сан священнослужителя был пойман на воровстве. Кража была велика, замять дело («уладити отаи»)не удалось, конфликт привлек внимание князя и общественности. В результате для претендента путь в клир был закрыт.

В Новгородскую Кормчую был включен любопытный документ, названный «Святительское поучение новопоставленному священнику». Для нас в этом источнике особый интерес представляет список запретов для священнослужителя: «Ни почитай возбраненных книг, или доселе чему научился еси, неведомые словеса, чары и лечьбы, коби или игры, дивы творя баснии звягомых, лекы и шахматы имети да ся останеши, ни коньнаго уристания не зри»^[227].

Итак, человек, избранный на должность священника, должен был забыть известные ему заговоры, в том числе лечебные. Предполагается, что знание этих заговоров и, возможно, лечебная практика, не мешали избранию на должность священника. После избрания священнослужитель не должен был читать запрещенных книг (видимо, среди новгородцев были распространены списки апокрифов, а возможно, и какие-то тексты, сохранившиеся еще с языческих времен). Запрещалось священнику участвовать в «бесовских», то есть языческих, игрищах, наблюдать конные скачки, а также играть в азартные игры. Запрет на игру в шахматы пришел на Русь из Византии. За игру в шахматы священнослужителя даже могли лишить сана. В Паисиевском сборнике (конец XIV — начало XV в.) прямо говорилось: «Аще кто от клирик или калугер, или епископ, или прозвитер, или диакон играеть шаматы или леки, да извержеться сана. Аще дьяк или простец да примут епитемью 2 лета 10 хлебе и 10 воде… а поклона на день 200, понеже игра та от беззаконных халдей, жрец бо идольскии тою игрою пророчествовашет о победе ко царю от идол, да то есть прелыценье сатанино»^[228]. (Подробнее о древнерусской игре в шахматы см. Прил.)

Характерно, что в Новгороде археологи нашли шахматные фигуры во всех хронологических слоях, начиная с XI в. На одном только Неревском раскопе в слоях 50–70-х гг. XIV в. шахматы были обнаружены в пяти домовладениях, а в начале XV в. — почти в каждой из 10 раскопанных усадеб. Трудно себе представить, что жители этих усадеб били по 200 поклонов каждый день, отмаливая грех шахматной игры. Видимо, в Новгороде церковь следила лишь за священниками, не рискуя лишать любимой игры светских новгородцев. Заметим, что кара, предусмотренная Новгородской Кормчей для священников-игроков, объяснялась вполне практичными соображениями. Попы церквей отвечали за сохранность имущества, хранимого в церквях. Увлеченный азартной игрой поп мог проиграть не только свое имущество, но и вверенное ему на сохранение добро прихожан. А тот факт, что в шахматы могли проиграть все свое имущество, подтверждается фольклорными источниками, к примеру, пословицей: «Дожили до мату: ни хлеба про голод, ни дров про хату». Более того, в былинах нередко закладом становилась «голова» одного из игроков, то есть в случае проигрыша он попадал в кабалу, в холопство. Для попа это означало подрыв не только его авторитета, но и авторитета всей церкви, представителем которой он был для горожан.

Вероятно, подобрав подходящего попа, уличане не склонны были с ним расставаться. Поэтому обычными были случаи, когда поп, овдовев, «и он ся женит», то есть женился вторично, хотя в начале XIV в. митрополит Петр ввел правило, согласно которому овдовевшие приходские священники обязаны были постригаться в монахи.

Выбранного попа поставлял в должность архиепископ, он же мог дать попу отпускную грамоту, то есть разрешить ему уйти из своей церкви в другую. И за поставление, и за отпуск попы платили архиепископу определенную сумму. Нежелание псковских попов каждый раз ездить в Новгород к архиепископу и платить упомянутую пошлину привело в XV в. к конфликту, дошедшему до митрополита Фотия. В своей грамоте 1422–1425 гг. он писал: «…попы, без нужа великие оставив церковь, и к иной переходят: ино тое не предано есть божествеными Отци; но к которой церкви пресвитер поставлен бысть и написан от епископа, и тамо должен есть и до живота служити тому Божью престолу, и нужу претерпевая, аще кого не епископ изведет, или люди града того, по воли епископа»^[229].

Частые пожары в Новгороде и Пскове, в которых сгорали деревянные церкви, приводили к тому, что «осиротевшие» попы оставались без места. Именно о них идет речь в летописи под 1388 г.: «Приездиша из Пскова к владыце Ивану просити попов в Псков к церквам, которые ходят без церквей»^[230].

Попы активно участвовали в общественной жизни не только своей улицы или конца, но и всей республики. Во время так называемого «восстания Степанка» некий поп, видимо весьма уважаемый в Новгороде, был отправлен владыкой к «собранию людску» вместе с владычным боярином. В 1366 г. «Новогородци послаша Саву протопопа послом в Немецкую землю»^[231]. В 1386 г. попы входили в состав новгородского посольства к великому князю Дмитрию Ивановичу наравне с житьими людьми^[232].

Роль приходских священников в церковной структуре Новгорода была весьма значительна, ведь именно по их поведению прихожане судили о церковнослужителях в целом. Еще архиепископ Илья обращался к священникам с назиданием по поводу их морального облика: «Оже бо простец грех сотворит то ему до себя вина токма, а оже мы, то не нам единым пагуба, но и всем людем: хотят бо рещи: а попы чего творят?»^[233]

Разумеется, новгородские попы в большинстве своем были обычными людьми, подверженными плотским грехам. Тот же архиепископ Илья отмечал неумеренное, на его взгляд, пьянство священнослужителей: «Вижю бо и слышу, оже до обеда пиете и в вечерю упившиеся, а заутра службу сотворяете…»^[234] Можно понять гнев архиепископа, если представить себе, каким образом «сотворял» заутреннюю службу похмельный поп.

Новгородские священники терпимо относились к грехам своих прихожан ведь наложив на какого-либо грешника слишком строгую епитимью, поп рисковал потерять доверие своего прихода, а следовательно, и все церковные доходы. Как верно заметила Н. В. Куцевалова: «Сталкиваясь с повседневными явлениями быта, поп должен был действовать осмотрительно, всякий раз приспосабливаясь к реальным условиям жизни в Новгороде»^[235].

Следующей ячейкой церковной организации Новгорода были кончанские храмы, так называемые «контины», такие как храм Сорока святых в Неревском конце или церковь Михаила Архангела в Людином конце. О богатстве кончанских храмов и о том, как заботились о них новгородцы, можно судить по примеру храма Сорока Святых. Летопись сообщает, что в пожар 1340 г. церковь сгорела, а была «устроена и украшена иконами и письменем и кованием и крутою», и много товара, хранившегося в ней, разграбили. Церковь немедленно была возобновлена, в 1342 г. умерший посадник Варфоломей Юрьевич был похоронен у Сорока Святых в отцовском гробе. В 1356 г. неревчане поставили каменную «четыредесячкую церковь».

Рядом с кончанским храмом находилась кончанская вечевая площадь, здесь же происходило судопроизводство. Строились кончанские церкви, вероятно, на средства, собранные со всего конца.

Экономической стороной функционирования церквей занимались церковные старосты — именно они, судя по сохранившимся купчим грамотам, заключали сделки на покупку-продажу, сдачу в аренду и обмен земли^[236]. Как пример можно привести грамоту XV в. о такой аренде: «Се аз Сидор Семенов сын взял есма у Немона Яковлева сына, от старосты церковного, землю на усть Лявли реки на горы роспаш топорная земля Обарковскои участок. А празгу отдавать с той земли Сидору по алтыну на год Пречистои в дом до писцов. А великого государя напишут писцы и та земля и в книги, ино давать празги по два алтына Пречистои в дом. А оброчить ту землю писцы, ино давать по алтыну на год празги Пречистои в дом. А та земля Сидору сеять, и орать, и парить, и пожни очищать. На то послуси: Ефим Лукин сын Глазоимин да Исак Никифоров сын Софьин тому писал»^[237].

При обосновании своих прав на землевладение церковники ссылались на 29-е правило «святых апостолов», согласно которому «церковное богатство» — это «нищих богатство». Служители церкви доказывали, что их имения существуют ради «сирот, старости и немощи и в недуг впавших», что казна церквей — это «нищих кормление, и странной чади прилежание, сиротам и убогим промышление, и вдовам пособие, девицам потребы, обидимым заступление, в напастех поможение, в пожаре и в потопе, и пленным освобождение и искупление, в глад прекормление, в худобе, умирающим покров на гробы и погребание, а церквам и монастырем пустым подъятие, живым прибежище, а мертвым память». Всякое покушение на богатство церкви рассматривалось как величайшее преступление, за которое нарушители «да будут прокляти в сии век и в будущий»^[238].

Особое положение занимал в Новгороде Софийский собор. Это был центр Новгородской республики, сердце Новгорода. У храма Святой Софии порой собиралось вече, здесь избирались новгородские владыки. Библиотека Софийского собора к XIV в. стала богатейшей не только в Новгородской земле, но и во всей Руси, поскольку именно сюда после монгольского нашествия XIII в. стали стекаться книжные богатства^[239]. В восточных угловых частях здания Софии были хранилища ценного имущества епископа, князя и новгородских бояр. Здесь могла хранить свои драгоценности только верхушка новгородского общества, близкая к архиепископу и тесно связанная с новгородским Советом господ. Софийский храм являлся одновременно и общественным центром города, и хранилищем общественных ценностей. Обязанность заботиться о главном храме республики возлагалась на архиепископа и соцких: «А дом святей Софии владыкам строити с сочьскыми…»^[240]

В рукописном сборнике XVI в. из библиотеки Священного синода в заметке «О Великом Новгороде» особо выделяется храм Софии: «Большая церковь соборная Софей Святый Божия Премудрости, а служб в ней 7. Большой престол Софии Божия Премудрость, 2 — Рождество Богородицы, 3 — Иоан Богослов, 4 — Иоан Предтечи Рождество его, 5 — Стефан Первомученник, 6 — Стый Никола, 7 — три исповедникы»^[241]. Список служб дает представление о религиозных приоритетах новгородских церковных иерархов.

В XV в. городские приходские церкви Новгорода были объединены в семь соборных участков во главе с соборными церквами. Согласно «Семисоборной росписи» новгородских церквей^[242] в городе существовало семь соборных престолов, к которым были приписаны все остальные храмы^[243]. В число соборов входили Софийский в Детинце, Михайловский на Прусской улице, Власьевский на Власьевской улице, Яковлевский на Яковлевой улице, Сорока Мучеников на Щерковой улице, Иоанно-Предтеченский на Опоках, Успенский Богородицкий на Козьей Бородке.

Соборный храм отличался от остальных церквей тем, что в нем велось ежедневное богослужение. Но для одного причта было не под силу исполнять каждодневную службу. Поэтому в соборном храме службы совершали священники церквей со всего соборного участка поочередно. Пример такого устройства находим в благословенной грамоте митрополита Филиппа 1471 г. Пскову на создание шестого собора: «А держат тую святую церковь соборную, святый Вход Божий в Иерусалим, те их священници сто и два, с пристоянием, честно, с святым пением и чтением, по тому же уставу, как у них держат божественая и священная правила в тех прежних пяти съборах святых церквей зборных, а поют по неделям»^[244].

Поочередная служба являлась своеобразной формой распределения доходов между попами. Известно, что во Пскове при объединении в собор каждый из попов вносил паевой взнос — «вкупу». Видимо, впоследствии это «капиталовложение» окупалось доходами от церковных служб. На основе же вступительного взноса — «вкупы» — всех попов создавалась соборная казна. Вероятно, в Новгороде соборное устройство церквей основывалось на подобных принципах.

Неизвестно точно, когда сложилось семисоборное деление в Новгороде. В. Л. Янин считает, что дата организации соборного деления относится к периоду святительства Евфимия II^[245]. А. Е. Мусин высказал мнение, что «эта церковная структура возникает… в середине XIV в., и помимо собственно города распространяет свою административно-судебную власть на всю территорию Новгородской земли»^[246].

Дошедший до нас список новгородских церквей был составлен в 1466–1508 гг.^[247], то есть этотисточник определяет уже сложившуюся церковную систему Новгородской республики, а не процесс ее становления. Возможно, эта система уже сложилась к началу XV в. В летописи есть сообщение под 1417 г. о том, что архиепископ Семен совершает вокруг Новгорода крестный ход «с всею седмию соборов»^[248].

Косвенное указание на существование семисоборного деления зафиксировано в летописном рассказе под 1386 г.: новгородцы «послаша к великому князю Дмитрию Ивановичю архимандрита Давыда и с ним 7 попов да 5 человек житиих, ис конца по человеку»^[249].

Состав посольства, кроме всего прочего, свидетельствует о единстве новгородского черного и белого духовенства. Черное духовенство, то есть монахи, которые по идее должны были полностью «отойти от суетных дел мирских», в Новгороде активно участвовали в общественно-политической жизни республики. Печати пяти концов Новгорода в большинстве своем были печатями главных кончанских монастырей: у Славенского конца — Павлова монастыря, у Плотницкого — Антониева, у Неревского — Николы Белого, у Загородского — Николы на Поле. Только у Людина (Гончарского) конца была печать с изображением светского воина и надписью «печать Людина конца», хотя известно, что у этого конца также был свой кончанский монастырь — Благовещенский в Аркажах.

По мнению В. Л. Янина, «употребление монастырских печатей в качестве кончанских могло быть следствием откровенного совмещения кончанской администрации, боярской по своей природе, с администрацией кончанских монастырей. Подобно тому, как Совет господ, высший орган боярской республики, проводил свои заседания на Владычном дворе, боярская администрация концов перебралась в новую „кончанскую избу“, стенами которой были стены кончанских монастырей, а крышей — купол, увенчанный крестом, этим символом божественного происхождения и неприкосновенности государственной власти»^[250].

Строились уличанские и кончанские монастыри на средства горожан: «Поставиша монастырь нов святого Николу конец Люгощи улице и Чюдинцеве на скуделници»^[251]. В 1394 г. «поставиша церковь древяну святого Спаса конец Козмыдамьяны улице и монастырь устроишя»^[252]. Случалось, что и состоятельные монахи на свои средства строили новый монастырь: «Другую поставиша церковь камену на Дубенке во имя святыя богородица Покров, стяжением раба божиа Олониа мнеха, нарицаемаго Сшкила; и бысть монастырь крестияном»^[253].

Очень часто монастыри основывали бояре, к примеру, Юрий Онцифорович «постави церковь святую богородицю Усиление и манастырь устрой»^[254]. Сохранилась духовная новгородской боярыни Марфы начала XV в. (№ 129), которая «поставила церковь храм святаго Николы в Корельском» и основала монастырь, который перед смертью «приказала» своему деверю.

Уже с начала XIII в. появляются известия, указывающие на захоронения в монастырях представителей новгородского боярства. Так, по сведениям Новгородских летописей, четко прослеживается связь посадничьих фамилий с определенными монастырями: за 20–40 лет в Юрьеве монастыре хоронят потомков семьи Мирошкиничей, в Аркаже — семьи Михалковичей, а в Хутынском — семьи Прокши Малышевича.

В ктиторских монастырях новгородские бояре хранили свое имущество. Так, в 1418 г. во время смуты в Новгороде «монастырь святого Николы на поле разграбища, ркуще: „зде житнице боярьскыи“»^[255].

Существовали монашеские обители, основанные архиепископами. Сам процесс основания монастыря в городе был очень простым: «Того же лета владыка Давыд заложи церковь камену в Неревьском конци, на своем дворищи, во имя святого отца Николы…» На следующий год «священа бысть церкви каменая святого Николы в Неревьском конци, създанием архиепископа новгородчкого Давыда, и створи в ней вседеньную службу, и бысть прибежище всем крестианом, и чернци в нем»^[256]. То есть владыка Давид на своем собственном подворье построил церковь и, объявив, что на этом подворье теперь монастырь, собрал в него монахов.

В византийской церкви к тому времени были известны три уклада монашеской жизни. Первой и наиболее ранней было анахоретство — совершенное одиночество. За ним последовало келлиотство или идиоритм, «особное жительство» («своежитие»), когда монахи в собственных кельях имели свое хозяйство. Третья форма — киновия — община, общежитие.

Подавляющее большинство монастырей в Новгородской земле устраивало свой обиход на основе своеобразной интерпретации византийской традиции: сохранив форму «особного жития», ее лишили аскетического содержания. Монахи жили отдельно, по своим кельям, имели содержание в зависимости от своего достатка. Удалившийся от дел новгородский боярин или богатый горожанин мог устроиться в монастыре с привычными удобствами, окружить себя многочисленной прислугой. Уставы таких монастырей в XIV в. не отличались строгостью. Основным их требованием было постоянное пребывание монаха на территории обители и посещение им общей молитвы в монастырской церкви. Такие монастыри были своеобразными «пансионатами для престарелых», в которые могли уйти состоятельные горожане.

Естественно, что нравы в «особных» монастырях были далеки от монашеского идеала. Не зря митрополит Фотий в уже цитированном послании в Новгород писал: «А в котором монастыри черньци, тут бы черници не былы, но черньци бы жили собе в монастыре, а черници собе в опришнем монастыри…» Обычай совместного проживания монахов и монахинь в новгородских монастырях, несмотря на запрет, просуществовал до начала XVI в. В 1528 г. архиепископ Макарий ввел общежительский устав почти во всех новгородских монастырях: «Толико 2 именитых монастырей тогда не устроиша общины: Никол ин монастырь в Неровском концы, а игумен инок Илья зовемыи Цветной, да Рожество Христово на Поли, а игумен Иоан, зовемыи Заяц…»^[257]

Отметим, что игумены двух богатейших «именитых» обителей носили нехристианские прозвища, по которым их знали и звали в Новгороде.

В XVI в. о новгородских монастырях высказывались весьма нелестные отзывы: «А прежде до сего токмо велиции монастыри во общины быша и по чину, а прочие монастыри, иже окрест города, особь живущи, и койждо себе в келиях ядяху и всякими житейскими печалми одержимы бяху…»^[258] В это время в монастырях проживало по 2–3 монаха, а в лучших обителях — по 6–7 монахов. Впрочем, малонаселенность монастырей в этот период можно объяснить общим оскудением Новгородской земли после насильственного присоединения к Москве.

Отшельнические обители по византийскому образцу появились в Новгородской земле в начале XIV в. На доске древнего списка правил Софийского собора написано: «В лето 6837 (1329) нача жити на острове Валаамском, на озере Ладожском, старец Сергий». В Новгородском свитке, написанном в конце XVI в., есть известие об еще одном пустыннике: «6901 (1393) старец Арсений пришел на остров Коневский»^[259].

Общежительские монастыри начали строиться в Новгородской земле с начала XV в. Новгородская летопись под 1415 г. сообщает: «Священна бысть церковь древяная святое Воскресение Господне на Красной горке у Плотницкого конца, монастырь устроиша общии»^[260]. Некоторые из общежительских монастырей создавались и содержались на средства новгородских бояр. До нас дошла грамота 1451–1452 гг. посадника Василия Степановича Богословскому Важскому общежительскому монастырю. В грамоте не только перечисляются подаренные монастырю земли, но и дается наказ от боярина монастырской братии, как им следует жить в обители: «А игумену, хто ни будет у святого Иоана Богослова, держати ему общее житие. А цернцев игумену держати, как его сила иметь. А цернцов держати в монастыре, хто игумену люб. И игумену и цернцем живуци в манастыре святаго Иоана Богослова, собин им не держати. А пойдет игумен проць из манастыря, ино ему дати суцет цернцам…»^[261]

То есть посадник, светский человек, фактически написал устав для общежительского монастыря (вероятно, планируя в свое время в него уйти). Для изучаемого времени было нормальным явлением, чтобы ктитор вводил свой устав в монастырь. Суздальский архиепископ Дионисий в своей грамоте псковскому Снетогорскому монастырю пишет: «Приде же в слухи наша и се, яко ктитор сего честнаго монастыре, рекше создатель, создав сий монастырь и братью совокупив, и устав введе»^[262].

Крупные монастыри представляли собой хорошо отлаженное хозяйство с развитым делопроизводством. Купчие и данные грамоты монастырей составляют значительную часть дошедших до нас новгородских грамот. Монастыри занимались различными земельными операциями, в том числе выдавали деньги под земельные заклады. Сохранились грамоты середины XV в. — духовная старца Степана, чернеческого старосты Михайловского Архангельского монастыря, в которой он удостоверяет, что Софонтий Акинфов заложил Архангельскому монастырю свое село на Косткове горе^[263], а также закладная Власа Степановича Николаевскому Чухченемскому монастырю^[264]. В случае если должник не имел возможности вернуть децьги, он отдавал монастырю свою землю. К примеру, по грамоте № 105 некий Климент, не сумев выплатить Юрьеву монастырю долг в 20 гривен, отдал обители «два села с обильем».

Известно, что загородные монастыри покупали дворы в Новгороде, вероятно, чтобы иметь свои представительства в торговом центре. До нас дошла купчая Никольского Островского монастыря на двор с хоромами и огородом на улице Рогатице^[265]. Но можно предположить, что подобные сделки совершались и другими монастырями.

В основе общего хозяйства монастыря лежали земельные угодья и деньги, составляющие паевой взнос монахов — «вкупу», то есть вклад, данный в монастырь во время пострижения. С эксплуатации «вкупы» монах и содержал себя в обители. В духовной новгородца Климента есть упоминание такого вклада: «А жена моя пострижется во чернице, есть ей чим ся пострицы». Далее в этом документе содержится просьба к монахам Юрьева монастыря, которому завещатель передавал два села: «А про се кланяюся игумену и всей братье: а жена моя пострижеться во чернице, то выдайте ей четверть, от не будет голодна»^[266].

Общим хозяйством в обители заведовали должностные лица — ключники, келари. Финансовую деятельность «в миру» (операции с недвижимостью, закладами) вел староста монастырской церкви, который избирался из чернецов^[267]. Каждый монах сохранял право собственности на внесенную им часть имущества. Кроме того, он сохранял право собственности и на свое не внесенное в монастырь движимое и недвижимое имущество. При уходе из монастыря «вкупа» возвращалась владельцу.

Кроме того, вкладчик мог рассчитывать на материальную поддержку монастыря. Пример тому — духовная грамота XV в., в которой чернец Алексей Фатьянов передает свою Толвуйскую вотчину Вяжищскому монастырю с условием владеть ею «до своего живота», «а где будет какова християнина или на землю окупить или помочи чим на буди, а то игумену Якиму и всей братье с Олексеем сопча, а где будет о той земли или о християнине каково слово обидное, ино им стоять с единого»^[268].

Находясь в стенах монастыря, монахи не теряли связь с миром: занимались земельными, торговыми и денежными операциями. Монастыри снаряжали целые торговые караваны, с которыми отправляли либо монахов, либо купцов-мирян. О масштабе торговых операций монастырей свидетельствуют сохранившиеся грамоты. Так, из десятка грамот, касающихся деятельности Никольского Вяжицкого монастыря, — три купчих. По одной из них игумен Яким (1456–1458) купил у чернеца Алексея Фатьянова на р. Выге в Карелии «воду его» и лес Сапиничский «в дом св. Николы в веки» за 7 рублей^[269]. Две другие купчие фиксируют также весьма крупные земельные приобретения (было уплачено соответственно 15 и 23 рублей).

Среди духовных грамот Николо-Вяжицкого монастыря есть две чернеца Алексея Фатьянова. По духовной он отдает монастырю в Толвуе «слободскую землю, и воду, и пожни… и полешей лес… все чисто святого Николе на память батку моему и матке моей и мне»^[270]. В другой грамоте речь идет о порядке совместного владения вкладом Алексея в монастырь^[271]. Вероятно, Алексей по происхождению был из новгородского боярства, поскольку в последней грамоте «послухами» выступали новгородские посадники и тысяцкие.

Довольно сложные экономические отношения существовали между загородными монастырями. Стремясь обеспечить для себя достаточный запас продовольствия, монахи малоземельных монастырей совершали сделки с другими монастырями, у которых, видимо, было в достатке плодородных земель. Так, Палеостровский монастырь в 1459–1470 гг. сделал денежные вклады в Спасскую Нередецкую обитель, чтобы «имать им хлеб и соль, как чернци и вкладники в монастыре емлют в доме святей Богородици в векы…»^[272] А Вяжицкий монастырь, в свою очередь, заключил обменный договор с Палеостровским монастырем. По договору хлеб, собираемый Вяжицким монастырем с Толвуйской вотчины, обменивался на хлеб, получаемый Палеостровским монастырем за вклады в Спасский и Спасский Нередицкий монастыри^[273].

Однако, несмотря на многообразную мирскую деятельность монастырей, авторитет монахов в XIV в. был велик. Именно из них новгородцы избирали себе обыкновенно духовников. Роль духовных пастырей в жизни новгородцев была достаточно велика. Как отметил В. Ф. Андреев, «присутствие при составлении завещаний духовника было обязательным не только в Новгородской земле, но и в других областях Руси и, несомненно, способствовало тому, что в большинстве сохранившихся духовных содержится упоминание о вкладе чаще всего в тот монастырь или в ту церковь, которую представлял духовник»^[274].

Смысл монастырей объясняется в Новгородской первой летописи, в статье о первых монастырях на Руси: «И монастыреве велицы поставлени быша, и черноризец в них исполнено бысть, безпрестани славяще Бога в молитвах, в бдении, в посте и в слезах, их же ради молитв мир стоит»^[275].

В сознании новгородцев монастыри, где непрерывно велась служба Господу, являлись гарантом прочности и незыблемости миропорядка.

Городские и пригородные крупнейшие монастыри были ведущими культурными центрами, средоточиями литературно-художественной работы. Это и неудивительно, ведь монахами в них становились бояре и богатые горожане, то есть наиболее грамотные, культурные люди, которые по каким-то причинам уходили в монастыри и занимались там наукой, перепиской и сочинением книг. Монастырские библиотеки были и служебными, и просветительскими центрами. Кроме литургических книг и книг для коллективного чтения в монастырях хранились и книги келейные, для личного чтения, среди которых встречались и светские произведения. Высокий уровень образованности монахов предусматривался и Студийским монашеским уставом, по которому жили в XIV в. в новгородских монастырях. В пункте 26 устава предписывалось иметь в монастырях библиотеки, и в определенные часы собираться всей братии для чтения: «Должно знать, что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударяет книгохранитель однажды в дерево, и собираются братия в книгохранительную комнату, и берет каждый книгу и читает до вечера»^[276].

Известно, что первым настоятелем монастыря обыкновенно становился основатель обители или назначенный им игумен^[277]. Следовательно, игуменами многих монастырей в Новгороде становились их основатели-бояре, что объясняет высокую политическую и экономическую активность монастырей. Так, боярин Олекса Михайлович в конце XII в. основал Хутынский монастырь, стал его игуменом, а после смерти был причислен к лику святых под именем Варлаама Хутынского. Посадник Василий Степанович основал Богословский Важский монастырь и был канонизирован как святой Варлаам Важеский.

Если игуменом становился уже пожилой человек, имевший «в миру» семью, то ни многочисленные обязанности в монастыре, ни другая деятельность все же не мешали такому игумену помнить о своей семье. Показательны купчие грамоты игумена Николаевского Чухченемского монастыря Василия, в которых зафиксированы его земельные приобретения. Земли игумен покупал либо «себе», либо «себе и своим детем», либо «святому Николе»^[278]. Под «детьми» в грамотах подразумеваются физические, а не духовные дети, поскольку монахи (которых игумен в принципе мог называть своими детьми) в других грамотах именуются не иначе, как «чернецы» или «стадо». В то же время в грамотах светских новгородцев формула «себе и своим детям» встречается достаточно часто и обозначает семейные отношения. Следовательно, игумен Василий ушел в монастырь уже в зрелом возрасте, имея детей, при этом он не забывал о своей семье и заботился о наследстве для детей. Впрочем, некоторые из своих земельных приобретений Василий завещал монастырю, а не детям^[279]. Об этом же пишет В. Ф. Андреев: «У игумена Василия были дети (дети игуменов нередко упоминаются в двинских грамотах — см. № 151, 164, 213, 248); после того как Василий сделался игуменом, он покупал некоторое время земли себе и детям. Затем произошел семейный раздел или дети его умерли, с тех пор в купчих игумена Василия появляются слова: „купил себе…“. По данной № 176 Василий передает монастырю не все, а лишь часть земель, которые он приобрел „себе“, остальные земли он завещал кому-то другому: может быть детям, а может быть, иным родственникам»^[280].

При игуменах в монастырях состоял немалый штат служащих. В писцовой книге Шелонской пятины 1498 г. о старом доходе Антониева монастыря с волости во Фроловском погосте подробно перечисляются все монастырские служащие: «Попом 6 денег… игумену дарю полкоробьи ржы, столнику, и чашнику, и конщику, и повару, и верховником, и конюху 6 четверток ржы, медовару полчетвертки ржы, поселнику полкоробьи ржы, полкоробьи овса, полкоробьи ячмени, дружиннику коробья ржи…»^[281]

Были в Новгородской земле и монастыри для бедных. В. Ф. Андреев отмечает, что «в городах и в сельской местности существовали построенные на деньги горожан или крестьян монастыри-богадельни. Такие монастыри основывались городскими концами, крестьянскими общинами. Например, Николаевский Чухченемский монастырь на Северной Двине»^[282].

В своих землях игумен монастыря был вправе вершить суд над своими людьми. В берестяной грамоте № 933 (кон. XIV — нач. XV в.) содержится отказ посадника ехать разбирать какое-то спорное судебное дело в монастырском селе: «Поцто нам едзети от вас на поселье, аже нам земли не досмотрить, сирот не пасмотритъ…»^[283]

В дарственной грамоте посадника Василия Степановича Богословскому монастырю особо оговариваются случаи совместного суда: «А слуцится дело монастырскому человеку с посадницим человеком с Васильевым, ино судит игумен с посадницим с Васильевым прикащиком»^[284].

Основное содержание монастырю шло с земельных владений, которые изначально дарились обителям их основателями. К примеру, Саввино-Вишерский монастырь был «пожалован» землей Словенским концом из своего кончанского фонда: «А стояти за ту землю, и за игумена, и за старцев посадником, и тысяцким, и боярам, и житьим людем, и всему господину Славенскому концу»^[285].

Крестьяне, живущие на монастырских землях, платили монастырю оброк. Сохранилась берестяная грамота конца XIV — нач. XV в. игумену от крестьянина монастырского села^[286]. В ней к игумену обращаются как к светскому феодалу, который обязан заботиться о своих подданных. Хотя как раз в это время митрополит Киприан пишет наказ монастырям, в котором говорит, что «села и люди держати иноком не предано есть святыми Отци», «пагубачерньцем селы владети и тамочастая происхожениа творити». Киприан требует, чтобы монастыри, если уж имеют земли, управляли своими селами только через посредника-мирянина^[287].

В XV в. в дальних новгородских землях появляются общежительские монастыри, которые основывались на боярских землях. Примером землевладения таких обителей может служить история основания Ошевенского монастыря на реке Чурьюге (левом притоке Онеги). Игумен обители Александр Ошевенский обратился к боярыне Анастасии и ее сыну Юрию, которые владели землями по реке, с просьбой о земле. Боярыня не отказала игумену, даже хотела передать Александру во владение всю волость по реке Чурьюге. Но он отказался, так как в волости жили его родственники. Если бы эта земля перешла во владение монастыря, то родные Александра стали бы «монастырскими слугами» и должны были бы арендовать землю у обители. Опасаясь оскорбить родственников, Александр просил у боярыни лишь земли на «монастырское строение». Анастасия дала игумену четыре грамоты.

По первой грамоте монастырю выделялись земля и лес для строительства церкви и самой обители. Это была земля «монастырская вековая», монахи не имели права ее осваивать (распахивать), продавать, закладывать и т. д. По другой грамоте Александр получал землю и лес, которые уже мог использовать под пашню, сажать на ней крестьян — «жильцов». Эта земля была «белой», то есть освобождалась от всяких податей и повинностей. По третьей грамоте монастырь получал в полную собственность пустые пожни по реке Чурьюге под покосы. На тех же условиях монастырь получил «деревеньку Лисициньскую»^[288].

Монастырские земли можно условно разделить на обжитые, (то есть земли, на которых в момент перехода их к монастырю уже жили крестьяне) и необжитые (которые осваивали сами монахи). Именно на уже обжитых землях случались конфликты пришлых монахов с местными жителями. В житии Антория Сийского приводятся слова крестьян, объясняющие их нежелание терпеть соседство монастыря: «Великий сей старец близ нас вселился, по мала времени своладеет нами и селитвы нашими»^[289].

В грамоте 1477–1478 гг. Вяжицкого монастыря монастырскому ключнику в Толвуе и всем толвуйским крестьянам запрещается промышлять в пожалованных монастырю землях на островах без разрешения игумена: «А хто ослышится сеи нашей грамоты, а почнет наступатися на домовную землю святей Богородици, а почнет лес сечи и пожни косити, и заяци гоняти или рыбы ловити, или ягоды и губы брати, а без игуменскаго благословенна, ино тот будет лишен лотки и сетей, а за свою вину даст нам рубль. А хто почнет с ними супоровати, ино его звати нашею позовницею, а суд ему предо мною»^[290]. Очевидно, что «игуменское благословение» стоило денег и являлось еще одной статьей дохода монастыря.

Со временем земельные владения монастырей увеличивались за счет покупок и «дарений». Крупные монастыри по тем временам жили весьма богато. Писцовая книга Шелонской пятины, составленная в 1498 г., зафиксировала «старый доход» Новгородского Антониева монастыря с волости в погосте Фроловском. В этой волости было 13 деревень, в которых насчитывалось 35 дворов и столько же «тяглых» людей. Монастырь получал с этих дворов ежегодно более 325 коробей хлеба, а также деньги.

Кроме того, как уже упоминалось, доход монастырей пополняли различные денежные вклады — «по душе» и «на пострижение».

Со второй половины XII в. в церковной структуре Руси образовалась такая организация, как архимандрития. Это был монастырь, который занимал ведущее место среди остальных. Архимандрития осуществляла связь между черным духовенством и городом, князем, епископом, а также во многом контролировала взаимоотношения между самими монастырями. В Новгороде резиденция архимандрита располагалась в Юрьевом монастыре.

Архимандрит в Новгороде занимался не только надзором над монастырями, но являлся одним из магистратов республики. Известно, что он входил в состав дипломатических посольств. Так, в 1331 г. «послаша новгородьци послы, зовуче его (великого князя Ивана. — О.К.) в Новъгород: архимандрита Лаврентия, Федора Твердиславлича, Луку Валъфромеева»^[291].

В 1342 г. архимандрит участвовал в разбирательстве по делу убийства Луки Варфоломеевича: «Владыка и Новгород послаша анхимандрита Есифа с бояры в Копорью по Федора и по Ондрешка»^[292]. В 1375 г. архимандрит Савва возглавлял посольство Новгорода к митрополиту: «Послаша к митрополиту Саву анхимандрита, Максима Онцифоровица с бояры…»^[293] Во время московско-новгородского конфликта за Двинские земли «по владычню благословению Иоаннову, ходиша послы из Новагорода: архимандрит Парфении и посадник Есип Захариинич и житыи люди к великому князю Василию Дмитриевичу, взяша мир с великим князем по старине»^[294].

В торговле Новгорода с Ганзой архимандрит являлся доверенным лицом. В Ганзейской IV скре есть пункт, гласящий, что «при выезде (всех купцов со двора) нужно ключи опечатать и передать один епископу новгородскому, другой — игумену (монастыря) св. Юрия»^[295].

Юрьев монастырь пользовался особым уважением не только в Новгороде, но и у великих князей. В московско-новгородском договоре 1471 г. есть пункт, касающийся землевладения Юрьева монастыря на территории Волока, которая к тому времени фактически являлась княжеской: «А что Юрьевского монастыря земля на Волоце, и та земля к Юрьеву монастырю по старине»^[296]. Земля эта была подарена монастырю князем Иваном Даниловичем в 1335 г.^[297]. В резиденции новгородских архимандритов останавливались митрополиты по дороге в Новгород, обитель не раз давала приют оставшимся без вотчины князьям.

Юрьев монастырь был одной из богатейших обителей Новгородской республики. Архимандрит имел собственный штат служащих, превосходящий штат обыкновенного игумена. По рядной грамоте крестьян Робичинской волости с архимандритом новгородского Юрьева монастыря, датируемой 1458–1471 гг., крестьяне обязались отдавать в монастырскую житницу по 30 коробей ржи и сена, причем они сами должны были привозить рожь и сено в монастырь. В случае приезда архимандрита крестьяне должны были его кормить и поить, а также одаривать. Самому архимандриту полагалось 5 гривен, полкоробьи ржи его стольнику, полкоробьи ржи — чашнику, по коробье ржи — попу с чернецом, четверку ржи — дьякону, по коробье ржи — архимандритовым повару и конюху, по коробье ржи — «молодцам» (то есть личной охране архимандрита), четверку ржи — казначею с его повозником, полкоробьи ржи — приставам новгородским.

В Юрьевом монастыре была собрана немалая библиотека, которой пользовались не только монахи обители, но и, в случае надобности, обитатели соседнего Никольского монастыря. В 1238–1249 гг. по заказу архимандрита Варлаама для Юрьева монастыря была сделана копия владычной летописи. С этого времени в обители велась самостоятельная летопись^[298].

Архимандрит располагал собственной казной, которую использовал не только на церковное строительство^[299], но и на защиту обители. Находясь в отдалении от города, Юрьев монастырь нуждался в собственных крепостных стенах. В 1337 г. архимандрит Лаврентий «постави стены святого Юрья силою 40 сажен и с заборолами»^[300].

Принято считать, что должность архимандрита в Новгороде была выборной, по аналогии с другими магистратами. Так А. С. Хорошев утверждает (не приводя никаких доказательств), что архимандрит ежегодно переизбирался на вече, а «избирали архимандрита из числа пяти игуменов (по количеству единиц системы черного духовенства)»^[301]. Однако процесс выборов новгородского архимандрита в летописях не отражен, напротив, сохранившиеся упоминания о смене архимандритов противоречат гипотезе о непременной выборности этой должности. Так, в 1226 г. летопись повествует об избрании архимандрита Гречина следующим образом: «Преставися игумен святого Георгия Саватия, архимандрит новгородьскыи… Преже своего преставления Саватии съзва владыку Антония и посадника Иванка и все новгородце, и запраша братье своей и всех новгородьц: „изберете собе игумена“. Они же рекоша: „кого ты благословиши“. Он же рече: „въведете Грьцина, попа святую Костянтину и Елены“. И въведоша мужа добра и зело боящася бога Грьцина, и постригоша и того дни, марта в 2, на святаго Федота; и поставиша и игуменом марта в 8, на святого Фефилакта, на сбор»^[302].

В данном случае смена архимандритов произошла хотя и с ведома вече, архиепископа и светских властей Новгорода, но в первую очередь по завещанию прежнего игумена Юрьева монастыря. Причем новым архиепископом стал поп, то есть представитель белого духовенства, а вовсе не игумен. Только перед вступлением на должность Гречин принял постриг. Для всех новгородцев, собравшихся на зов Саватия, такое решение старого архимандрита было вполне правомерным. Игумен монастыря был вправе назначить себе преемника.

В 1230 г. в Новгороде произошла насильственная смена архиепископа. В этот год произошла также силовая смена посадника и тысяцкого, был изгнан князь Ростислав, а вместо него был приглашен князь Ярослав. То есть в Новгороде полностью сменилось правительство (за исключением владыки). Вскоре после приезда князя Ярослава «той же зиме въведоша съ Хутина от святого Спаса Арсения игумена, мужа кротка и смерена, князь Ярослав, владыка Спуридон и весь Новгород, и даша игуменьство у святого Георгия; а Саву лишиша, посадиша и в келии; и разболеся, лежав 6 недель, и преставися марта в 15, в суботу пред обедьнею, и тако погребен бысть игуменом Арсением и всею братьею; а дай бог молитва его святая всем крестьяном и мне грешному Тимофею понаманарю: бяшеть бо муж благ, кротък, съмерен и незлобив; покои бог душю его с всеми правьдныими в царствии небеснем. Мы же на преднее възвратимъся, на горкую и бедную память тоя весны»^[303].

Эмоциональный комментарий произошедшего показывает, что не все в Новгороде считали, замену архиепископов правильным делом. Тяжелая голодная весна в тот год в Новгороде как бы явилась следствием неправедных людских действий.

Еще более резко комментирует летописец еще один случай силового смещения архиепископа Есифа: «Наважением дияволим сташа простая чадь на архимандрита Есифа, а думой старого архимандрита Лаврентия, и створиша вече, и запроша Есифа в церкви святого Николы; и седоша около церкви нощь и день коромолници, стрегуще его. А оже кто под другом копает яму, сам впадется в ню»^[304]. «Простая чадь» этого сообщения может интерпретироваться как штат служащих архимандрита — не монахов, а мирских зависимых людей. Видимо, это были слуги, набранные еще архимандритом Лаврентием. Именно поэтому они, по приказу Лаврентия, силой сместили нового архимандрита Есифа.

Явно неодобрительный тон летописца свидетельствует, что действия Лаврентия и его сообщников были противоправными. Однако архимандрит Лаврентий все же ненадолго (примерно на год) вернул себе власть в Юрьевом монастыре. В Новгородской первой летописи младшего извода под 1338 г. есть краткая запись: «Преставися архимандрит Лаврентеи святого Георгиа, и посадиша Есифа»^[305]. Есиф, вернув должность архимандрита, сохранил ее за собой по крайней мере до 1345 г.^[306]

Проанализировав все немногочисленный летописные рассказы о смене архиепископов, нельзя утверждать, что архимандриты Новгорода всегда избирались на вечевом собрании или по слову прежнего игумена Юрьева монастыря. В 1462 г. «архиепископ Иона постави к святому Георгию архимандрита Левонтея, мужа честьна, проста и тиха»^[307]. То есть архиепископ Иона своей волей назначил определенного человека архимандритом Юрьева монастыря. Это решение владыки никем не было оспорено, следовательно, являлось законным.

Таким образом, на основе источников можно сделать вывод, что смена архимандритов в Новгороде не была строго регламентированной и неизменной процедурой. Возможно, процедура эта изменялась со временем. В XIV в. — это еще избрание, а в XV — уже назначение.

Избирался ли архимандрит на какой-то определенный срок или же эта должность оставалась за ним до его смерти — неизвестно. Утверждение А. С. Хорошева о том, что архимандриты сменялись каждый год, нельзя признать обоснованным. К примеру, архимандрит Есиф упоминается в летописи в 1337,1342 и 1345 гг., а архимандрит Савва — в 1375 и 1377 гг.

Гипотеза о выборности должности архимандрита через малый промежуток времени (по мнению Хорошева — ежегодно) базируется на летописном списке новгородских архимандритов, приведенном в Новгородской первой, Новгородской четвертой и Ермолинской летописях. Однако списки эти довольно беспорядочны и совпадают между собой лишь частично, а порой противоречат летописным погодным сообщениям. Так, в списках отсутствует архимандрит Кирилл (1310) и архимандрит Левонтий (1462), а между архимандритами Лаврентием и Есифом стоят еще два имени, хотя в летописи под 1337 г. читаем: «Сташа простая чадь на архимандрита Есифа, а думой старого архимандрита Лаврентия»^[308], то есть подразумевается, что Лаврентий был предыдущим архимандритом до Есифа.

Даже опираясь на данные списки, нельзя утверждать с уверенностью, что частая смена архимандритов объясняется только выборностью этой должности, а не просто, скажем, почтенным возрастом людей, приходящих на эту должность. Кроме того, есть упоминания о том, что архимандрит мог по своей воле отказаться от должности или даже смещался с нее силой. Так, архимандрит Моисей «вышел по своей воли к святей Богородицы на Коломци в свои манастырь»^[309]. То есть архимандрит мог вернуться в тот монастырь, игуменом которого он прежде являлся. По мнению В. Л. Янина, эта прежняя должность оставалась за ним^[310]. В доказательство своей гипотезы ученый приводит следующие примеры: Моисей, отказавшийся от поста архимандрита, вернулся «в свой монастырь»; Савва, который был до архимандритства игуменом Антонова монастыря, был похоронен именно там, хотя и скончался в сане архимандрита; Варлаам в 1410 г. в сане архимандрита построил каменную церковь в своем Лисицком монастыре. По мнению Янина, «такое двойное настоятельство может быть лишь результатом ограниченности срока архимандритства. Избрание на временный пост не должно было вести к разрушению карьеры иерарха в случае потери им архимандритства»^[311].

Однако доказательства В. Л. Янина представляются спорными. Архимандрита Савву похоронили не в Юрьевом монастыре, а в Антоновом, вероятно, потому, что таково было его предсмертное желание. Ведь и новгородских архиепископов не всех хоронили в Софийском соборе. К примеру, скончавшийся в сане архиепископа Евфимий II был похоронен в Николаевском Вяжищском монастыре, а владыка Иона — в «Отне пустыне», согласно с их завещаниями. Умершие владыки как бы возвращались в свой дом, ведь ушедшие с юности в монастырь, они именно эти обители воспринимали своим домом.

Основываясь на выводах Янина, можно и пост новгородского архиепископа счесть временным. Ведь в случаях добровольного ухода со степени владыки возвращались в свой монастырь, как было с Моисеем и Алексием в XIV в. Более того, после «сведения» с поста архиепископа Феодосия в 1425 г. он удалился в Клопский монастырь, игуменом которого был до избрания, и вновь занял пост игумена. Когда в 1425 г. Феодосий умер, в летописи он был назван игуменом («преставися Феодосии игумен святей Троице, в своем манастыре»^[312]).

Разумеется, во время трехгодичного владычества Феодосия в Клопском монастыре был избран новый игумен, но после возвращения Феодосия все вернулось на круги своя. Феодосий по праву старшинства вновь занял пост игумена.

Вероятно, аналогичной была и ситуация с архимандритами. В случае если на пост архимандрита Юрьева монастыря вступал игумен одного из новгородских монастырей, в его обители избирали нового игумена, поскольку монастырю оставаться без начальника нельзя по канонам православия. Но если по каким-то причинам архимандрит оставлял должность и возвращался в свой монастырь, то он мог вновь встать во главе обители. Монастырь был домом для ушедших в него людей. Когда хозяин покидает дом, его заменяет следующий по старшинству домочадец, но когда хозяин возвращается домой, он снова занимает свое законное место. Такой семейный уклад монастырской жизни был вполне естественным для средневековых монастырей.

Исследователь С. В. Богданов утверждает, что «игумены Юрьева монастыря могли быть одновременно и новгородскими архимандритами (или называться так). В таком случае должности соединялись в одном лице и сливались с местом — с Юрьевым монастырем, что можно наблюдать на примере архимандрита Савватия»^[313].

Действительно, в уже анализируемом случае с завещанием Савватия на вече был утвержден именно игумен для Юрьева монастыря. Сам Савватий в летописи именуется «игумен святого Георгия, архимандрит новгородьскыи». Представляется, что если бы игумен Юрьева монастыря не обязательно являлся одновременно и архимандритом новгородским, то избрание Гречина просто игуменом, хотя бы и крупного монастыря, не было бы свершено столь торжественно, на вече всем Новгородом. Вспомним, что Савватий «съзва владыку Антония и посадника Иванка и все новгородцев, и запраша братье своей и всех новгородьц: „изберете собе игумена“». Посадник и новгородцы, присутствующие на вече, являются светскими людьми, и, разумеется, не нуждаются в игумене, ведь они не живут в Юрьеве монастыре. Следовательно, слова «изберите себе игумена» означают, что игумен Юрьева монастыря в Новгороде играл большую роль, чем просто начальник монашеской обители. Он был архимандритом, одним из магистратов Республики Святой Софии. Именно потому, что речь шла о смене одного из магистратов республики, было созвано вече, чтобы утвердить выбор старого архимандрита.

Принято считать, что архимандрит в Новгороде был один. Однако, по свидетельству Новгородской летописи по списку Дубровского, в 1386 г. в состав новгородского посольства к великому князю входили два архимандрита: «Послаша к великому архимандрита два, и попов 7, и человек 5 житиих, с концев по человеку»^[314]. Можно возразить, что данная летопись датируется XVI в., поэтому при переписывании в нее вкралась ошибка, и правильно следует читать: «Послаша к великому князю Дмитрию Ивановичю архимандрита Давыда и с ним 7 попов да 5 человек житиих, ис конца по человеку»^[315]. Однако едва ли составители Новгородской летописи допустили бы столь вопиющую ошибку, если бы в Новгороде в тот момент не существовало двух архимандритов. Скорее всего, этот факт к моменту написания летописи уже был устоявшимся правилом.

Более ранняя Летопись Авраамки под 1461 г. сообщает: «Февраля 15, на Собор, постави архиепископ Иона к святому Спасу на Хутино и к преподобному Варламу архимандритом Германа, мужа честна и блага»^[316]. Либо и здесь летописец ошибся, назвав игумена Варлаамовского Хутынского монастыря архимандритом, либо в Новгороде действительно было два архимандрита — Юрьева монастыря и Хутынского. Учитывая, что летопись Авраамки в своей заключительной части (от 1458 до 1469 г.) представляет собой официальное летописание владыки Ионы Отенского, можно предположить, что ошибки здесь нет, и с какого-то времени (возможно, с середины XV в.) во главе Хутынского монастыря действительно стоял архимандрит. Еще одно доказательство этой гипотезы содержится в Житии святого Варлаама Хутынского, написанном Пахомием Сербом. В одной из новелл жития повествуется о чудесном исцелении беснующегося человека. Приведенный в Хутынский монастырь, этот человек начал бесноваться так, что многие не могли к нему приблизиться. «Стоящу же ту архимандриту Мисаилу и тако того наказующю приити в чювьство, беснуяй же се, яко бесом научен, удари за ланиту архимандрита, и прочее, хотя того бити, аще не мнози людие ту случилися бышя»^[317]. Чудо это относится к XV в.

Вероятно, архимандрит Хутынского монастыря не входил в состав новгородских магистратов, поэтому, когда в летописях говорится об участии архимандрита в государственных делах, очень часто уточняется, что имеется в виду архимандрит именно Юрьева монастыря.

В Новгородской республике и белое, и черное духовенство всех рангов находилось под непосредственной властью новгородского владыки. Гипотеза В. Л. Янина о том, что в Новгороде существовала особая, независимая от архиепископа, организация черного духовенства, во главе которой стоял архимандрит, не представляется обоснованной^[318]. Ученый предположил, что поскольку система новгородской архимандритии возглавлялась избираемым на вече архимандритом, то «уже в силу самой вечевой природы такого избрания находилась под контролем не архиепископа, а боярства. Активно развивающееся ктиторство позволяло боярам, жертвующим земли основанным ими монастырям, сохранять связь с такими обителями, как бы депонируя в них жертвуемые средства, в том числе и земельные пожалования. Архимандриту были подчинены пять кончанских игуменов, контролирующих деятельность черного духовенства в пределах своих концов, т. е. монахов в тех монастырях, ктиторами которых были бояре их концов. Напомним, что печати кончанских монастырей и их городских подворий в XV в. привешивались к актам в качестве кончанских»^{name=r319>[319]}. «Таким образом, новгородскую архимандритию следует представлять себе в виде особого государственного института, зависимого от архиепископа только в области церковно-канонического права, подчиняющегося боярскому вечу и формируемого на вече, опирающегося на кончанское представительство и экономически обеспеченного громадными монастырскими вотчинами»^[320].

В. Л. Янин противопоставляет архимандритию владычной кафедре, на основании предположения, что архимандрит избирался на вече. Но ведь и архиепископ избирался на вече. Следовательно, по логике Янина, одни и те же бояре избирали и владыку, и противостоящего ему архимандрита.

Еще менее реально предположение А. С. Хорошева о том, что и белое духовенство было в известной степени независимо от архиепископа в силу своей выборности на уличанских собраниях^[321].

Как резонно заметил В. Ф. Андреев: «если глава церкви остался без хозяйства, если и белое и черное духовенство ему „противостояли“, то совершенно непонятно, на чем основывалось его влияние… Интерес кончанских бояр состоял не в том, чтобы блокировать владыку, а в том, чтобы находить взаимопонимание и быть с ним в дружбе как с одним из виднейших представителей республики… Если бы антагонизм с кончанскими боярами, монастырями и церквами, т. е., по существу, со всем Новгородом, действительно имел место, он мог бы подтолкнуть владыку к союзу с князем. Но этого не было и не могло быть, потому что владыка избирался „всем Новгородом“, следовательно, контролировался боярскими кругами, успевшими подчинить себе сложный механизм республиканского управления»^[322].

В переиздании своей книги «Новгородские посадники» В. Л. Янин частично согласился с этим мнением: «Не подлежит какому-либо сомнению экономическое и политическое родство владычного управления с органами боярской олигархии. Боярство и церковь, представляя крупнейшее землевладение Новгорода, занимали место на самом верху феодальной иерархической лестницы. Принципиальная схема размежевания сфер государственного управления между боярством и церковью сложилась уже к XIII в. Подбор кандидатов на новгородскую кафедру осуществлялся стоявшим у власти боярством. На протяжении всей истории независимого Новгорода ни разу не отмечены какие-либо расхождения между политикой архиепископа и стоящего у власти боярства»^[323]. Однако В. Л. Янин не совсем прав в своем заявлении, ведь в XV в. имел место случай смещения боярством уже избранного, но ставшего неугодным владыки. Вмешательства светских властей в решение внутрицерковных вопросов в Новгороде случались, хотя не являлись нормой. Каждый раз такие вмешательства объяснялись какими-то исключительными обстоятельствами.

В новгородских летописях приводятся эпизоды, иллюстрирующие отношения архиепископа и архимандрита. В 1418 г. во время смуты в Новгороде архиепископ «повеле предстоящим събрати сбор свои; а в то время прилоучися быти Варламоу архимандритоу святаго Георгиа неких ради вещии и свышати от него оучителнаа словеса, и глагола емоу святитель: „архимандрите, последуй ми“; он же речи: „с радостью, оучителю, идоу по тобе…“»^[324]

В 1359 г. «приеха Моисей владыка из монастыря, и повеле Алексею и с архимандритом ити на вече и благословити народ, и Алексей, поимя с собою архимандрита и игумены и попы, и благослови народ…»^[325] То есть отошедший в то время от дел архиепископ Моисей приказал новому владыке Алексею и архимандриту, а те выполнили его повеление. Вспомним, что владыка Иона «постави» архимандритом угодного ему человека.

В Рукописании князя Всеволода названы три церковных иерарха Новгорода по старшинству: «А праздник рожество святого великого Ивана… петь в праздник обедняа владыце, а на завътрее архимандриту святого Георгия, а на 3 день игумену святей богородици из Онтонова манастыря»^[326].

Согласно Новгородской первой летописи, во всех особо торжественных случаях (освящение храма, крестный ход, молитва об избавлении от мора, прекращение гражданской смуты) архиепископа сопровождают «попы и игумены», то есть представители и белого и черного духовенства «заедин»: «И приехаша послове изо Пскова, биша челом владыце Василию, ркуче так: „богови тако изволшю, святой троице, детем твоим пьсковицем бог рекл жити дотоле, чтобы еси, господине, был у святой Троици и детии своих благословил псковиц“. И он не умедли поеха, поимя собою архимандрита Микифора, игумены, попове…»^[327] Таким образом, источники свидетельствуют, что архимандрития входила в состав церковной организации Новгорода, а архимандрит Юрьева монастыря занимал второе по значимости место в иерархии, подчиняясь непосредственно архиепископу.

Власть архиепископа Новгорода над монастырями подтверждается многими письменными источниками. В грамоте конца XIV в. митрополита Киприана новгородскому архиепископу Иоанну подчеркивается, что все внутрицерковные дела подведомственны исключительно владыке: «…никто же не смеет ни един крестьянин, ни мал, ни велик, вступаться в тая дела. Аще ли который от тех игумен, или поп, или чернец имет отиматися мирскими властелины от святителя, такового божественные правила извергают и отлучают». При этом особо отмечалось, что «елико есть монастырев, и игумены да будут у него в покорении и в послушании, и весь чин иноческий».

С XIV в. некоторые монастыри получили право самостоятельного суда над своими людьми. К примеру, получил такое право Спасский Верендовский монастырь^[328]. Однако владыке в таких случаях предоставлялся апелляционный суд и возможность личного разбора дел при «подъездах», т. е. посещениях монастырей. При «смесном» суде (когда одной из заинтересованных сторон был светский новгородец, а другой — монастырский человек) дела решались с владыкой или его наместниками во владычных палатах. Причем как особую милость владыка мог дать монастырям жалованную грамоту, устанавливающую обязательство явки на суд только по владычной «позовной грамоте». Сохранились такие грамоты архиепископов Евфимия, Ионы и Феофила Спасскому Верендовскому монастырю^[329].

Итак, на вершине иерархической пирамиды новгородской церкви находился архиепископ Новгородский. В его прямом ведении находились все «церковный люди: игумен, игумениа, поп, диякон и дети их, а кто в крилосе, попадия, чернец, черница, проскурниця, паломник, свещегас, стороник, слепец, хромец, вдовиця, пущеник, задушьныи человек, изгои трои: попов сын грамоты не умеет, холоп из холопьства выкупится, купец одолжает; а се четвертое изгоиство и себе приложим: аще князь осиротеет; манастыреве, болници, гостинници, странноприимъници, то люди церковный богаделныи…»^[330]

Избирался архиепископ всенародно на вече. Этот ритуал как бы подтверждал, что весь Новгород согласен признать своего владыку. В летописи так описывается эта процедура: в 1324 г. «сдумавше новгородци и игумени и попове и черньци и весь Новъгород, възлюбиша вси богом назнаменана Моисия… и възведоша и на сени, и посадиша и в владычни дворе, дондеже позовет его митрополит»^[331].

Однако, по свидетельству той же Новгородской первой летописи, не всегда такое решение принималось быстро. В 1330 г. «много гадавше новгородци, и быша без владыкы с 8 месяц, и възлюбиша весь Новъгород и игумени и попове богом назнаменана Григорья Калеку, мужа добра и смерена, попа бывша у святою Козмы и Демьяна на Холопьи улици; и пострижеся в святыи ангельскыи образ, месяца генваря, и наречен бысть Василии, и посадиша и в владычни дворе, дондеже послют к митрополиту»^[332].

Выражение «богом назнаменана» вполне может означать, что выбор архиепископа был решен жребием. В дальнейшем в летописи приводится обряд выборов архиепископов по жребию из нескольких кандидатов. Так, в 1359 г. «много же гадавше посадник и тысячкой и весь Новъград, игумени и попове, и не изволиша себе от человек избрания сътворити, но изволиша собе от бога прияти извещение и уповати на милость его, кого бог въсхощет и святая Софея, того знаменает; и избраша три мужи: Олексея чернца, ключника дому святыя Софея, и Саву, игумена Онтонова манастыря, и Ивана, попа святыя Варвары; и положиша три жребиа на престоле в святей Софеи, утверьдивше себе слово: егоже въсхощет бог и святая Софея, Премудрость Божиа, своему престолу служебника имети, того жребии да оставит на престоле своем. И избра бог, святая Софея святителя имети мужа добра, разумна и о всем расмотрелива Олексиа чернца, и остави жребии его на престоле своем, и възведоша его на сени честьно весь Новъград»^[333].

В 1388 г., когда владыка Алексий по своей воле покинул архиепископскую кафедру, новгородцы обратились к нему с просьбой назвать преемника: «Новгородци же ркошя: „Кого, отче, благословиши нам на свое место святителем?“ Алексии же благослови я, рек: „Изберете от себе 3 мужи достойны, да положите 3 жребьи на святей тряпезе, в имена написавше, да который в них Бог даст нам, того вам благословлю“»^[334].

Таким образом, авторитет архиепископа в Новгороде был напрямую освящен высшими силами. Традиционно после избрания или поставления владыка строил церковь, как бы благодаря этим Бога за доверие. Благодаря применению жребия борьба партий ограничивалась лишь выдвижением наиболее достойных кандидатов. Архиепископом в Новгороде мог стать не только игумен одного из монастырей, но и представитель белого духовенства, и даже лицо без сана священника. Единственным условием для избранника был постриг перед вступлением в сан.

Новгородская традиция избрания владыки на вече восходит к 123 и 137 новеллам императора Юстиниана, которые предусматривают избрание епископа клиром и «первыми людьми» города. В этом случае не нарушалось 13 правило Лаодикийского собора 361 г. о запрещении избрания архиерея «скопищем народа». К XII в. эти новеллы были изъяты из церковного права Византии, но сохранились на Руси в Кормчих книгах: «Елижды потреба будет епископа посвталяти, разумети клирикам и первым града, в нем же хощет епископ поставлен быти, и предлежащим святым евангелием пред тремя лицами причт творят, епископом кленьшемся»^[335]. Следовательно, избрание архиепископа из трех кандидатов было в понимании новгородцев вполне канонично.

Высшими светскими магистратами Новгородской республики были степенный посадник и степенный тысяцкий. Хотя новгородцы и не говорили «степенный архиепископ», однако пост владыки они тоже именовали «степенью»: «Възведоша владыку Алексея в дом святыя Софея, на свои архиепископьскыи степень»^[336]. Термин «степень» означал «рабочее место» магистрата Новгородской республики. Переизбранный или ушедший по своей воле с поста — «степени» магистрат сохранял свой титул (владыки, посадника или тысяцкого) до конца жизни, о чем свидетельствуют летописи, но уже не именовался «степенным».

После избрания на вече владыка обычно отправлялся на поставление к митрополиту, причем всегда в сопровождении боярской свиты. В 1360 г. «поихаОлексеи на поставление владычества в Володимир, позван послы от митрополита; а с ним бояре новгородчкыи: Олександр посадник, Юрьи Еванов»^[337]. По возвращении владыку встречали с великой торжественностью: «Стретоша и игумены и попове с кресты у Ильи святого, посадник и тысячкой и весь Новъград, възрадовашася радостию великою зело в тот день»^[338].

Разбирая вопрос о том, что было важнее для управления духовными делами в Новгороде — избрание или поставление, Н. И. Костомаров решительно отдавал предпочтение первому и указывал, что для посвящения не было установлено определенного срока, что между избранием и посвящением протекало иногда длительное время и что владыку тотчас же после избрания вводили в должность и палаты^[339]. Это утверждение не совсем верно. В Новгороде четко разделяли «избрание» и «поставление» архиепископа. Так после смерти владыки Евфимия в летописи особо отметили, что он «был владыко 5 лет и 5 недель, а чернцом был на сенех год и две недели»^[340].

Возвращение владыки Ионы после поставления в летописи отмечено как значительное событие для Новгорода: «Приеха архиепископ владыка Иона Великого Новагорода и Пьскова, съвершен поспешением святых отец, преподобнаго Варлама молитвою, и святей Софии стоянием и всего Великого Новагорода здоровьем, и возрадовашася о нем Великыи Новъгород, игумени, и попове и диакони стретоша архиепископа Иону с честными кресты конец Славне у святого Ильи, и възвеселишася о нем мужи, и жены и детица…»^[341] Поставление в глазах новгородцев было особым актом, требующим помощи высших сил (святых Варлаама и Софии).

В исследуемый период обряд поставления приобрел особое значение для новгородского архиепископа, учитывая стремление новгородской церкви к независимости. Дело в том, что каждый новоизбранный епископ должен был перед своим рукоположением произнести торжественно в церкви некую присягу, в которой кроме собственно исповедания православной веры давал следующие обеты или принимал на себя следующие обязательства по отношению к митрополиту: а) «Еще же и церковный мир исповедаю соблюдати и ни единым же правом противная мудрствовати во всем животе своем, во всем последуя и повинуяся пресвященному господину моему, митрополиту Киевскому и всея Руси…»; б) «Исповедую, яже имать пошлины митрополичьский престол во всем пределе моем соблюдати непреложно…»; в) «Обещеваюся, внегда позвати мя тобе, господину моему… без слова всякаго ехати ми к тебе и, хотя мя князи держат, хотя мя бояре держат, не ослушати ми ся повеления твоего, господина моего…»; г) «Обещеваюся не хотети ми приимати иного митрополита, развее кого поставят из Цариграда, как то изначала есми приняли»^[342]. Присяга давала некую гарантию лояльности новгородского владыки по отношению к митрополиту, поэтому в поставлении равно были заинтересованы и архиепископ и митрополит.

Поставление, несомненно, повышало авторитет владыки, поскольку фактически являлось международной легитимизацией его власти. Отныне его признавали как архиепископа не только в Новгороде, но и по всей Руси и в других странах. Авторитет владыки после поставления поддерживался митрополитом всея Руси, а следовательно, всей православной церковью. В этой связи следует отметить, что в изучаемый период в Новгороде зафиксировано лишь одно насильственное смещение владыки с поста — в 1423 г.^[343] — при этом изгнан был именно не поставленный архиепископ Феодосий. Обычно архиепископы сменялись в случае смерти предыдущего владыки или его добровольного ухода в монастырь. В последнем случае отошедший от дел владыка сохранял за собой титул архиепископа до самой смерти^[344].

Таким образом, можно сделать вывод, что к XIV в. в Новгороде сложилась стройная единая система церковного устройства, охватывающая и черное и белое духовенство. Во главе новгородской церкви стоял архиепископ. Деятельность владыки не ограничивалась только церковными делами, но включала в себя многие политические, экономические и социальные вопросы.

1.3. Место архиепископской кафедры во властных структурах Новгорода

Роль архиепископа в политической и общественной жизни Новгородской республики была велика, это признано всеми исследователями. Однако как далеко простирались его полномочия? Был ли он правителем теократического государства (по примеру папы римского в Ватикане) или президентом республики, по аналогии с современным государственным устройством России? Попробуем разобраться в этом сложном вопросе.

Резиденция архиепископа — владычный двор занимал северо-западную часть кремля и состоял из множества построек, соединенных друг с другом переходами. Владыка мог себе позволить жить со всеми удобствами. Помимо архиепископского дворца и нескольких церквей во дворе имелись жилые и хозяйственные постройки: поварни, квасные, рукодельни, сушила, бани, кузни, колодец, скотный и конюшенный дворы, склады и погреба с припасами. Для функционирования этого обширного хозяйства существовал немалый штат служащих, во главе которых стоял дворецкий — администратор, контролирующий всех служащих при дворе лиц. В новгородской Судной грамоте упоминаются так называемые «софияне» — судебные исполнители, действующие, видимо, в рамках полномочий церковного архиепископского суда. По аналогии с княжескими дворянами, это могли быть профессиональные воины, подчиняющиеся лично архиепископу. Кроме причта Софийского собора в штат служащих архиепископа входили владычные бояре, стольники, чашники, ключник, волостели, соборные протопопы и др. В распоряжении владыки была своя плотницкая бригада^[345]. К началу XIV в. относятся первые документальные свидетельства о книгописной мастерской на Владычном дворе. Здесь писались книги для Софийского собора и других храмов^[346]. Переписчики этих книг называли себя «владычными робятами»^[347]. Новгородские владыки заказывали впрок богослужебные книги для передачи церквам и монастырям новгородской епархии и для книгообмена. На владычном дворе велось летописание, то есть архиепископ являлся еще и хранителем истории Новгорода. В XV в. создаются особого типа летописные сборники, в которые входят не только погодные изложения важнейших событий, но также генеалогические и персонально административные списки, копии юридических памятников, перечни русских городов и епископий. В таком виде летописный сборник, как верно заметил А. Г. Бобров, «приобретал новый смысл литературно-идеологического и политического предприятия, своего рода „конституции“ того или иного княжества или республики»^[348]. Составление таких «конституций» в Новгороде находилось под контролем архиепископа.

Новоизбранного архиепископа неизменно сопровождала на поставление боярская свита, причем каждый раз бояре перечислялись поименно. Возможно, из этих боярских семей архиепископ набирал себе кадры на должности стольников, волостелей, наместников и т. п. На них в дальнейшем он мог опираться в политических делах, они же, вероятно, предоставляли владыке военные силы для охраны, ведь у каждого боярина в то время были в подчинении собственные воины. Следовательно, в распоряжении владыки имелась профессиональная гвардия из воинов боярских дружин и собственных «молодцев», о которых есть упоминания в летописях. Так, в 1435 г. «владычнь двор молотце» участвовали в военном походе Новгорода на Ржев^[349] владычный полк входил в новгородское войско, выступившее против москвичей в 1471 г. В 1451 г. владыка Евфимий построил на своем дворе «чашницу камену и молодечкую», следовательно, владычные «молодцы» постоянно несли службу на владычном дворе.

Таким образом, в свиту архиепископа входили как клирики, так и светские люди, а хорошо охраняемый владычный двор с надежными каменными постройками являлся административным центром Новгорода. В палатах владыки заседал совет республики, происходили совещания по судебным делам («А докладу быти во владычне комнате»)^[350]. Здесь же, согласно «Повести о белом клобуке», владыка устраивал пиры: «В доме святой Софии, премудрости божьей, в большой палате трапезу выставлял для князей и бояр, кормя и знатных людей православных великого града, но также и всех священников угощая славно многими брашнами». Поблизости, у Софии, порой собиралось городское вече. На владычном дворе держали в заключение высокопоставленных пленников: в 1313 г. «приеха Федор Ржевьскыи в Новъгород от князя Юрья с Москвы, и изъима наместникы Михайловы, и держаша их в владычни дворе»^[351].

Неизвестно, было ли присутствие владыки на вече обязательным. В 1425 г. архиепископ Симеон «бил челом» новгородцам на вече, заступаясь за арестованных немецких купцов^[352]. Но это было чрезвычайная мера, вызванная реальной угрозой убийства ганзейцев.

Новгородская четвертая летопись под 1437 г. сообщает, что «владыка Еуфимеи на вече благослови крестом посадников, в ризах, и тысяцких и весь Великии Новгород, в недилю и поеха на Москву…» Здесь также имеет место неординарная ситуация — владыка явился на вече, чтобы благословить всех новгородцев перед своим длительным отсутствием в городе.

В легендарном «Сказании о помощи новгородцев Дмитрию Донскому» архиепископ приказал собрать вече, чтобы узнать мнение народа. А когда новгородцы собрались на зов вечевого колокола, архиепископ призвал их выступить на стороне московского великого князя против войск Мамая, который хочет «веру христову осквърнити и святыа церкви разорити и род христианьскый искоренити»^[353].

В данном отрывке владыка прямо назван организатором и руководителем вечевого собрания. Однако источник датируется XVI в., когда вечевые порядки ушли в прошлое, выборных архиепископов сменили ставленники из Москвы, и новгородцам осталось лишь вспоминать о прежних порядках. Впрочем, представляется вполне правдоподобным, что владыка имел право собрать вече, так же как в экстренных случаях собирали вече бояре или даже простые горожане.

Еще одно упоминание об участии владыки в вечевом собрании относится к 1467 г.: «Вышедши архиепископу владыке Ионе к народу в вече, и благослови народ»^[354]. На вече в данном случае решался вопрос о строительстве церкви-однодневки ради прекращения мора. Но владыка не руководил вече, он лишь благословил народ на богоугодное дело.

Возможно, владыка выступал на вече при решении вопросов, связанных с церковью. Жалованная грамота Великого Новгорода Соловецкому монастырю 1468 г. перечисляет всех, кто присутствовал на Ярославовом дворище на вече: «Господину преосвященному архиепископу Великого Новагорода и Пьскова владыкы Ионы, господину посаднику Великого Новагорода степенному Ивану Лукиничю и старым посадникам, господину тысячкому Великого Новагорода степенному Труфану Юрьевичю и старым тысяцким, и боярам, и житьим людем, и купцем, и черным людем, и всему господину государю Великому Новугороду, всим пяти концем, на веце на Ярославле дворе». Далее в грамоте еще раз подтверждается полный список всех лиц, принявших решение пожаловать монастырь Соловецкими островами: «По благословению господина преосвященнаго архиепископа Великого Новгорода и Пьскова владыкы Ионы, господин посадник Великого Новагорода степенный Иван Лукинич и старый посадникы, и господин тысяцкеи Великого Новагорода степенный Труфан Юрьевич и старый тысяцкеи, и бояре, и житьии люди, и купце, и черный люди, и весь господин государь Великии Новгород, вся пять концев, на веце на Ярославле дворе…»^[355]

На основании этого документа можно сделать вывод, что возглавлял вече архиепископ Новгорода и Пскова Иона, с благословения которого и была дана жалованная грамота. Важно сопоставить грамоту с первоначальной редакцией жития Зосимы и Савватия начала XVI в.: «И архиепископ созва к себе боар, и въспомяну им о населницах, пакости деющих преподобному. И бояре все с мноземи обещанием помогати изволиша манастырю его. И даша ему написание на совладение острова Соловецкаго, и приложиша к нам и писанию восемь печатей оловя: первую владычну, 2-ю посадьничю; 3-ю тысяцкаго, и приложиша 5 печатей с пяти конец града того по печати, и тако запечатлев, и дасть ему архиепископ»^[356].

В приведенном отрывке вече не упоминается, а говорится о совещании у архиепископа, что вполне объяснимо. Архиепископ говорил прежде всего о недопустимости насилия по отношению к монахам со стороны новгородских бояр. Последние обещали всячески помогать монастырю. Данный вопрос явно обсуждался келейно. В результате переговоров была составлена грамота на передачу Соловков монастырю. То есть решение о передаче Соловецких островов было принято на предварительном совещании у владыки, а вече как высшая инстанция только подтвердило его.

На основании приведенных свидетельств нельзя утверждать, что владыка непременно руководил общегородским вече или даже просто присутствовал на собрании. Каждый раз, когда упоминается о личном присутствии архиепископа на вече, это обусловлено определенными причинами. Из этих упоминаний нельзя делать вывод о том, что присутствие архиепископа на вече было обязательным. Но очевидно, что владыка председательствовал на предварительных заседаниях «совета господ», на которых обсуждались вопросы, впоследствии выносимые на вече.

Согласно новгородским источникам XIV–XV вв., владыка вникал буквально во все сферы жизнедеятельности республики. Особенно часто в летописях упоминается строительная деятельность архиепископов. Кроме собственно церковного строительства, владыка занимался укреплением обороноспособности Новгородской земли: «Архиепископ новгородьскыи Василии постави город камен в два лета»^[357]; «Добиша челом новъгородьци, бояре и черный люди архиепископу новъгородьскому владыце Василию, чтобы „еси, господине, ехал нарядил костры во Орехове“; и он ехав, костры нарядил…»^[358] В 1388 г. «благослови владыка Алексеи весь Новъгород ставити город Порхов камен; и послаша новгородци Ивана Федоровича, Фатьяна Есифовича, и поставиша город Порхов камен»^[359].

Многочисленность дел, входящих в сферу влияния архиепископа, и постоянно расширяющаяся епархия привели к созданию института владычных наместников. В Новгородской земле неуклонно шел процесс внутренней колонизации и христианизации населения. Строились новые церкви и монастыри, как в Новгороде, так и в самых отдаленных волостях. С помощью своих наместников владыка сохранял контроль над всеми прихожанами своей епархии. Источники свидетельствуют о существовании владычных наместников в Пскове, Ладоге, Торжке, Двинских землях и в Кореле.

Функции владычных наместников подробно исследованы А. Е. Мусиным: 1) «держание места» святительского, «где есть святительские церкви, которые из старины потягнули» к архиепископу; 2) надзор за архиепископским церковным и домовым имуществом (в тех местах, где существовали архиепископские дворы); 3) отправление архиепископских «оправданий, судов и дел духовных»; 4) получение архиепископских «доходов, подъездов и пошлин»; 5) получение наместничьего «корма»; 6) «строение церковных сел»; 7) обязанность «люди блюсти и дозирати»; 8) отправление «церковных и духовных дел»; 9) испытание претендентов на священнические и диаконовские должности, с последующим написанием рекомендации на поставление^[360].

Большое внимание новгородская церковь уделяла поземельным отношениям, так как землевладение было основой экономики Новгородской республики^[361]. Недаром Новгородская Судная грамота особо оговаривает случаи задержки земельных дел, как преступные. Если посадник, тысяцкий или владычный наместник, вызвав межников и назначив день суда, сами для решения этого дела не прибыли, на них налагался штраф в пользу Новгорода и великого князя в сумме 50 рублей, и сверх того они обязывались возместить истцу и ответчику все их убытки.

Для средневекового новгородца не существовало понятия частной собственности на землю в современном понимании. Правовую сторону пользования землей определяло отношение к земле как творению Бога, которой человек владеет лишь временно. Поэтому акты поземельных сделок скрепляли печати, на лицевой стороне которых в XIV–XVI вв. изображался крест (символ Христа), а на оборотной стороне — Богоматерь. Таким образом, поземельная сделка была освящена свыше — Христом и Богородицей. Именно они, а не служители церкви, давали новгородцам права на владение определенными участками земли^[362]. Но в то же время именно в руках владыки и его наместников находился контроль за оборотом земли в Новгородской республике. Кроме того, пошлина за владычную печать приносила софийской казне неплохой доход.

Разумеется, в разных землях Новгородской епархии местные особенности вносили свои коррективы в деятельность владычных наместников. Собственно церковные дела и обязанности архиепископа в своей епархии будут подробно рассмотрены в дальнейшем. Пока лишь отметим, что политика новгородского владыки в пределах своих владений сводилась к тому же, к чему стремились и митрополиты всея Руси — то есть архиепископ всячески способствовал сохранению своей епархии и не допускал ее деления. Именно благодаря гибкой политике владык остался в составе Новгородской епархии Псков после получения политической независимости.

К сожалению, в летописях очень мало упоминаний о повседневной государственной деятельности владыки в Новгороде. Во время гражданских смут архиепископ неизменно занимался миротворчеством. Так, в 1342 г. владыка разбирал дело об убийстве боярина Луки по просьбе его сына Онцифора. Судебное разбирательство переросло в смуту. «Онцифор с Матфеем созвони веце у святей Софеи, а Федор и Ондрешко другое созвониша на Ярославли дворе. И посла Онцифор с Матфеем владыку на веце и, не дождавше владыце с того веца, и удариша на Ярославль дворъ, и яша ту Матфея Козку и сына его Игната, и всадиша в церковь, а Онцифор убежа с своими пособникы; то же бысть в утре, а по обеде доспеша весь город, сия страна собе, а сиа собе; и владыка Василии с наместником Борисом доконцаша мир межи ими; и възвеличан бысть крест, а диавол посрамлен бысть»^[363].

В 1359 г. в Новгороде едва не дошло до гражданской войны между Софийской стороной и Славенским концом. «И съиха владыка Моисеи из манастыря и Олексеи, поимя с собою анхимандрита и игумены, благослови я, рек: „дети, не доспейте поганым похвалы, а святым церквам и месту сему пустоты; не съступитеся бится“. И прията слово его, и разидошася»^[364].

В 1418 г. Торговая и Софийская стороны вновь сошлись «акы на рать, в доспесех на мост великыи». Владыка Семеон вышел на мост с крестным ходом и сумел усмирить новгородцев: «Разидошася, молитвами святыя Богородица и благословением архиепископа Семеона, и бысть тишина в граде»^[365].

Анализ письменных источников позволяет заключить, что и во внутренней и во внешней политике Новгорода мнение владыки чаще всего являлось решающим. В основе Новгородской республики лежали патриархальные отношения — архиепископ был духовным отцом всех новгородцев. Недаром в своих письмах новгородскому владыке ганзейцы называют новгородцев «твои дети». Сам архиепископ в своих письмах также пользовался этим обозначением. В русских договорных грамотах и письмах новгородцы по отношению к владыке также называются «дети». Так в договорной грамоте тверского великого князя Михаила Ярославича с новгородским владыкой и со всем Новгородом (1294–1301) читаем: «А дети твои посадник и тысяцькый и весь Новъгород на том целовали ко мне крест»^[366]. В Новгородской первой летописи под 1352 г. записано: «Приехаша послове изо Пскова, биша челом владыце Василию ркуче так: „благослави тако изволию святой Троице детем твоим пьсковицем…“»^[367]

Как в семье дети не могут без благословения отца решиться на какое-то важное дело, так и новгородцам требовалось благословение архиепископа в решении важных политических вопросов. Благословение владыки — это и разрешение и почти приказ. В 1417 г., когда мирные переговоры между новгородцами и немцами зашли в тупик, ливонские города обратились за помощью к владыке Симеону, дабы он благословил свою паству на заключение договора. Архиепископ выполнил эту просьбу, о чем сообщил в письме ливонским городам: «Что вы послали мне грамоту за дерптской печатью, чтобы я благословил своих, и я своих детей благословил, посадника, и тысяцкого, и детей купеческих, и весь Великий Новгород, своих детей»^[368]. Новгородцы отправили еще одно письмо в Ригу, Дерпт и Ревель, в котором подтвердили, что «Великий Новгород принял благословение архиепископа Симеона, нашего отца»^[369].

В отчете дерптского городского совета о переговорах с послом новгородского архиепископа Александром (1426) употреблен тот же словооборот: «Новгород принял к сердцу благословение их святого отца и государя, архиепископа новгородского и челобитие этих городов и их послов и грамоты и отпустили немецких купцов с их добром»^[370].

В 1398 г. новгородцы просили благословения у владыки «поискати святей Софеи пригородов и волостии: или пакы изнаидем свою отчину к святей Софеи и к великому Новугороду, пакы ли свои головы положим за святую Софею и за своего господина за великыи Новъгород. И владыка Иван благослови своих детей и воеводы новгородчкыи и всих вой; а Новгород отпусти свою братью, рек им тако: „поидите, святей Софии пригородов и волостии поищите, а своей отцыне“»^[371].

Отметим, что благословение владыки и решение всего Великого Новгорода — это не одно и то же. Очень хорошо эту разницу показывает ответ новгородцев псковичам: «Нас не благословил владыка воевати Литвы, а Великий Новъгород нам не оуказал; но идем с вами на Немцы»^[372].

На основе нелетописных источников можно выделить еще несколько направлений государственной деятельности владыки. Устав князя Всеволода наделяет архиепископа важной функцией — контролем за торговлей. Ежегодно он должен был проверять точность торговых мер в Новгороде: «Торговыя вся весы, мерила и скалвы вощаныя, и пуд медовый, и гривенка рублеваа и всякая известь, иже на торгу промежи людьми, от бога тако исконе уставлено есть: епископу блюсти без пакости, ни умаливати, ни умноживати, а на всякыи год извещивати; а скривится, а кому приказано, а того казнити близко смерти, а живот его на трое: треть живота святей Софии, а другаа треть святому Ивану, а третьая треть сочьскым и Новугороду»^[373].

Контролируя торговые мерила, владыка неизбежно был вынужден вникать в торговлю Новгорода с Ганзой и разбирать возникающие конфликты. Сохранилась грамота архиепископа Симеона 1417 г. Риге, Юрьеву и Колывани с требованием прислать послов, а также грамота 1418–1420 гг. от архиепископа Риге с требованием суда над двумя рижанами по жалобе новгородца Александра Трифоновича за неуплату 50 руб^[374].

Ганзейские источники подтверждают, что все спорные дела в торговле с Новгородом решались через архиепископа. К примеру, в рецессе съезда в Дерпте в 1402 г. записано: «русские послы… жаловались на недостаточную длину сукна; на это им был дан ответ в письме, составленном всеми городами Немецкой Ганзы на съезде в Любеке и обращенном к архиепископу…»^[375].

В документах двора св. Петра сохранилось письмо, в котором есть упоминание о переписке ганзейских властей с архиепископом Новгорода: «мы ради блага общины написали и послали письмо архиепископу и всему Великому Новгороду…»^[376]. О том же свидетельствует текст инструкции Любекского городского совета послу Хартигу (1448 г.): «Когда прибудешь в Новгород, проси у господина архиепископа ответ в письменной форме…»^[377].

Из ганзейских Посольских отчетов XV в. известно, что все дела Новгорода с Ганзой решались на дворе архиепископа: «мы пришли для переговоров с новгородскими господами на двор архиепископа», «на второй день мы снова собрались на дворе архиепископа, где обсуждали много дел», «посадник, тысяцкий и все новгородцы послали к нам на Троицу послов с просьбой прийти на двор архиепископа», «мы пришли в покои архиепископа для переговоров с некоторыми (представителями), назначенными для этого Новгородом»^[378].

Интересно, что в ганзейских документах, касающихся новгородских дел, никогда не затрагивались религиозные отличия. В своих письмах ганзейцы никоим образом не акцентировали различия между католицизмом и православием, а наоборот, апеллировали к объединяющему обе стороны христианству. Русский православный обряд крестоцелования при заключении различных договоров был полностью принят ганзейцами^[379].

Вспомним, что одним из главных продуктов экспорта на Запад был воск, который применялся в основном на церковные нужды. Новгородцы удостоверяли качество воска печатью с надписью «товар Божий»^[380]. А с Запада в Новгород привозили вина, особенно красные, необходимые для совершения литургии. Шел товарообмен между католической и православной церквями. При этом в Москве уже в начале XV в. к западным товарам относились как к «нечистым». Митрополит Фотий писал в Новгород в 1410 г.: «Что ми сынове пишие, что из немечскые земли приходит к вам что потребное: вино или хлеб, или овощ, ино сынове очистив то молитвою от иерея, подобает ясти и пити».

В ганзейских письмах формула обращения к новгородскому владыке особо не отличалась от адресных формул, использовавшихся при обращении к духовному лицу в немецких грамотах. Большое количество эпитетов и приложений свидетельствует об искреннем почтении к Новгородскому архиепископу: Вот лишь несколько примеров таких обращений:

1) Из грамоты Любека архиепископу новгородскому и всем новгородцам по поводу ущерба, нанесенного немцами русским купцам на Неве, 1420 г.: «Достопочтеннейший отец духовный в Бозе, владыка, господин архиепископ… любезный досточтимый отец духовный… храни (тебя), молящегося за нас, Господь всемогущий на долгие блаженные времена»^[381].

2) В 1435 г. ганзейцы обращаются к новгородскому владыке в еще более заискивающем тоне: «Достопочтимому духовному отцу и могущественному господину архиепископу, благородному и добродетельному господину»^[382].

3) Из письма представителей ливонских городов новгородцам (1453 г.): «Доброго здоровья святому отцу Евфимию, архиепископу новгородскому»^[383].

4) Архиепископа Евфимия I ганзейцы именовали «добрым защитником и покровителем немецкого купечества»^[384].

Такое подчеркнутое уважение неудивительно, ведь именно архиепископ, как наиболее постоянный из всех выборных магистратов Новгорода, мог обеспечить стабильность в новгородско-ганзейской торговой политике. Тем более что главный обряд при заключении договоров — крестоцелование — был именным, то есть, смерть или смещение с руководящего поста одного из тех лиц, которые участвовали в обряде, могло служить основанием для возобновления договора путем повторного крестоцелования, даже если старые грамоты были сохранены^[385].

Кроме того, ганзейские купцы, как иностранцы («стороники»), входили в число церковных людей, суд над которыми принадлежал архиепископу. Из сохранившихся ганзейских документов видно, что ганзейские купцы в случае возникшего конфликта обращались за помощью к владыке. Из письма любек — ской городской канцелярии магистрату города Ревеля (1426): «Мы получили Ваше письмо… где говорилось о том, что благодаря большой просьбе, стараниям и заверениям новгородского епископа в Новгороде отпущены немецкие купцы со своим добром и что приехал посол от епископа с сообщением о челобитии епископа посаднику, тысяцкому и всему Новгороду касательно немецких детей… так что Вы должны дать послу епископа дружественный ответ»^[386].

Архиепископ разбирал жалобы и новгородских купцов: «От архиепископа новгородского владыци Семена к посадникам к рискым, к ратманам и к всим добрым людем. Здесе мне бил целом Новгородеч наш Олександр Труфанов сын, а жалуется на вашу братью на Инчу Зашемьбаку и на его брата на Ортемыо, на местерева толка. Взял у Труфана белку, у Олександрова отца, Инца з братом с Ортемьеи, с местеревым толком, а взяти было Труфану у Ынчи и у его брата у Ортемьи, у местерева тоуку, 50 рублев. И вы, люди добрый, дайте исправу по крестьному целованью нашему новгородчу Олександру Труфанову. А мое слово приимите. А коли приде ваше слово ко мне, и яз ваше слово прииму…»^[387]

В 1436 г. в Пскове были задержаны немецкие купцы. Разбор дела опять же совершал архиепископ, хотя Псков уже обрел к тому времени политическую независимость от Новгорода. В отчете ганзейских послов читаем: «Нам стало известно, что Псков посылает в Новгород своих послов (а Новгород знает, что Псков наших немцев с их товаром держит в тяжелом заключении), что если послы станут о чем-либо жаловаться архиепископу новгородскому… чтобы выслушали и наш ответ, о чем просим и бьем челом»^[388].

Известно, что ганзейские города и новгородский архиепископ обменивались посольствами. Вот сообщение дерптского городского совета об ответе, данном новгородскому владычному послу Александру (1425): «Ты, честный посол, говоришь, что святой отец архиепископ новгородский бил челом за немецких детей и добился их освобождения вместе с их товаром, за то мы благодарим святого отца и бьем ему челом за его милость и благие дела»^[389].

Договорная грамота Великого Новгорода с ганзейскими городами 1459 г. о перемирии на семь лет упоминает о ганзейском посольстве: «К нам приехали немецкие послы в Великий Новгород… и пришли к нам посольством из Любека… к нашему господину, святому епископу Ефимию в Великий Новгород»^[390].

Печатью архиепископа скреплен договор Новгорода с Норвегией о мире 1326 г.: «Чтобы этот мир прочнее длился в течении выше установленных лет, к настоящей грамоте привешены печати вышеуказанных лиц, то есть архиепископа, посадника и тысяцкого»^{title="">[391]}. Договорная грамота Новгорода с Ригой, Готским берегом и немецкими городами о торговле воском 1342 г. начинается словами: «Заключил договор епископ Новгородский с немецкими купцами…»^[392]

Таким образом, архиепископ деятельно участвовал в политических отношениях Новгорода с Ганзой и неизменно стремился уладить миром возникающие инциденты или хотя бы сохранить хорошие отношения с ганзейскими купцами. Исключением из этого правила является конфликт 1443 г., когда на ливонском съезде в Пернау было принято решение о закрытии новгородской конторы. Отношения между Ганзой и Новгородом в это время обострились настолько, что церковные власти города отказались принять ключи от немецкой церкви и двора, как это было раньше в подобных случаях.

Участие владыки во внешней политике Новгорода не ограничивалось вопросами торговли. Кроме этого, архиепископ ездил с посольствами к великим князьям, особенно во время войны или «розмирья». Вот лишь несколько таких случаев: в 1312 г. «затратися князь Михаило к Новугороду… И иде владыка Давыд во Тферь весне, в роспутье, и доконча мир»^[393]. В 1317 г. «послаша новгородци владыку Давыда к князю Михаилу с молбою, просяще на окуп братьи своей, кто у князя в талех; и не послуша его князь»^[394].

Политическая деятельность архиепископа не была исключительно миротворческой. Новгородская четвертая летопись сохранила четкие военные распоряжения архиепископа Алексия в 1386 г. после провала мирных переговоров с великим князем Дмитрием Ивановичем: владыка прислал в Новгород гонца со словами: «Князь велики миру не дал, а хощет к Новугороду ити, и вы держите опас; и повеле доспевати противу великого князя острог»^[395]. В 1398 г. владыка Иван благословил новгородское войско на войну с великим князем за Двинские земли^[396]. Вспомним, что «владычные молодцы» участвовали, явно по приказу архиеписковпа, в военном походе на Ржеву в 1435 г.^[397]. В 1471 г. владычный полк был отправлен в поход на Псков. В 1462 г. в походе против немцев участвовали «люди владычные»^[398]. В 1413 г. владыка Иван отмечал победу новгородцев под Выборгом постройкой церкви: «Постави владыка Иоан с воеводами новгородскими и с их вой, что быле у Выбора, и пометом християньскым, церковь камену сбор архангела Гаврила на Хревькове улици, и свяща ю сам в праздник его»^[399]. В Новгородской первой летописи под 1401 г. упоминается «владычен городок Молвотице»^[400]. «Городками» летопись называет крепости, следовательно, владыке принадлежал один из укрепленных пунктов Новгородской земли. Таким образом, вопросы войны и мира также входили в сферу влияния архиепископской кафедры.

У владычной власти в Новгороде была мощная экономическая основа. Архиепископ «скапливал» и имел право распоряжаться казной, хранящейся «на полатях» в храме Св. Софии^[401]. Можно выделить несколько статей, на которые тратилась Софийская казна. Во-первых, брали серебро для укрепления города: в 1361 г. «в Новеграде починиваше град каменыи, вземше сребро с полатей святыа Софеа»^[402]; в 1391 г. «новгородци взяли сребра 5000 оу святей Софьи с полатей, скоплениа владычня Алексеева, и разделиша на пять концев, по 1000 на конец, и иставиша костры каменный по обе стороне острога, оу всякой оулици»^[403]; в 1364 г. «поновиша город Каменный детинец, вземше сребро у святей Софии из палаты владычни Моисеева копления»^[404].

Во-вторых, для срочной выплаты большого откупа во время войны: в 1386 г. новгородцы «за винныа люди за волжан, кто в путь ходил, и за тех, за которыми князьчина залегла, послаша 3000 рублев к великому князю в Ямна. А тое серебро взяли у святей Софеи с полатей»^[405].

В-третьих, для строительства оборонных сооружений в пределах всей Новгородской епархии: в 1387 г. «поставишя город Порхов камен Иван Валит да Фатьан Есифов главиным серебром демественика святой Софеи»^[406]; в 1401 г. «приеха в Псков пресвященныи архиепископ Иоан, благослови детей своих весь Псков, и вдаде неколико серобра; зделаша его серобром на Радчине всходе костер, а дроугии костер в куту города»^[407].

В-четвертых, из владычной казны платилась пошлина великому князю и митрополиту. В договоре Новгорода с князем Иваном Васильевичем 1471 г. в пункте 8 говорится: «А пошлины вам, великим князьям, и вашему отцу митрополиту от владыки имати по старине; а лишнего не прибавливати».

Кроме того, за счет владыки содержались в Новгороде посольства из других земель. Так, француз Гильбер де Ланноа, побывавший в Новгороде в 1413 г., указал в своих записках, что припасы ему доставлялись с владычного двора.

На основе чего «копилась» казна Св. Софии? В первую очередь следует назвать доходы с владычных земель — дани и оброки. К моменту падения республики духовенству в Новгороде принадлежало более пятой части всех пахотных земель, а из них почти треть находилась в ведении архиепископа. Владыка лично или через своих людей занимался хозяйственными вопросами в селах, расположенных на этих землях. Так, в берестяной грамоте № 756 (кон. XIV— нач. XV вв.) содержится благодарность какого-то крестьянина (вероятнее всего, сельского управляющего) владыке за предоставленных коней для пахоты^[408]. По подсчетам А. С. Хорошева, обобщившего данные писцовых книг, софийский земельный домен насчитывал 7108 крестьянских дворов, 8937 человек, 8464 обжи^[409]. Это при том, что не все писцовые книги дошли до нас — не сохранилось описания большей части Обонежской пятины и почти всей Бежецкой, а также Двинской земли, где существовали владения Софийского дома.

Кроме того, владыке принадлежали некие земли на Псковской территории, с которых тоже шел доход, хотя псковичи порой делали попытки отнять их у владыки^[410]. По этому поводу митрополит Феодосий писал к псковичам в 1463–1465 гг.: «У вас, в Пъскове, из старины придано церкви Божия Премудрости, земли и воды, урокы, и дани, и хлеб, и пошлины, что было изначала, при преже бывших его братии, архиепископех Великого Новагорода и Пъскова»^[411]. В Псковской третьей летописи упоминается владычное село над озером Ильменем^[412]. В Коростынском договоре Великого Новгорода с великим князем Иваном Васильевичем о мире (11 августа 1471 г.) перечислены некоторые пункты дохода владыки с земель вне Новгородской республики: «А на Волоце и на Вологде владыце церкви и десятина и пошлина своя ведати по старине».

Отметим, что земли делились на «владычные» и «бывшие за владыкой», то есть земли республики. Церковь владела ¼ всех земель, описанных в Писцовых книгах^[413]. По мнению А. С. Хорошева, архиепископ являлся первым новгородским землевладельцем. Здесь следует уточнить — не землевладельцем, а временным управляющим земельным доменом Святой Софии, поскольку власть архиепископа была не наследственной, а выборной. Владыка мог покупать или менять земли святой Софии^[414] и распоряжаться доходами с этих земель, но он не мог завещать их кому бы то ни было.

Так же как в другие церкви и монастыри, новгородцы дарили земли и в храм Святой Софии. Сохранилась духовная грамота XV в. Федора Михайлова на землю на Бобровой горе, завещанную дому Св. Софии: «Приказываю в дом святей Софии и господину преосвященному архиепискупу Великого Новагорода и Пскова владыке Ионы землю, куплю свою, на Двине на Боброве горе, а та земля чиста по моему володенью, в дом святей Софии и в веки, на память отцу моему, и матери, и мне, и всему роду моему»^[415].

Некоторые другие пункты дохода владыки определены в Уставе князя Всеволода: «От всякого княжя суда десятую векшу, а ис торгу десятую неделю, а из домов на всякое лето и от всякого стада и от всякого жита десятое…»^[416] К этому следует прибавить собственные служебные доходы архиепископа: плату за совершение святительских обрядов, многочисленные дары, сборы с церквей и монастырей, скрепление владычными буллами купчих, данных и духовных грамот. Печать владыки приравнивалась в правах со свидетелями-послухами: «А на то послух печать дому божии святей Софии и архиепископа владыки Феофила»^[417]. По Уставу Всеволода, ежегодно на праздник рождества святого Ивана архиепископ должен был «петь в праздник обедняа» в Ивановской церкви, за что ему полагалось «дару рубль».

Немалые доходы приносил владычный суд, рамки которого были установлены Рукописанием Всеволода (рубеж XIII–XIV вв.)^[418] и Уставом Всеволода (кон. XIII в.)^[419].

Исключение составляли сместные суды между церковными людьми и светскими: «Или которого задниця, или будет иному человику с тыми людьми речь, ино обчии суд. Своим тиуном приказываю суда церковнааго не обидети, а с суду давати 9 чястеи князю, а десятую святей Софии за княжю душю»^[420].

В XV в. рамки владычного суда были расширены и закреплены в Новгородской Судной грамоте (1471). В первой статье этого документа подчеркивается право архиепископа судить не только церковных, но и светских людей: «…а судить ему всех равно, как боярина, так и житьего, так и молодчего человека»^[421]. При этом в пользу владыки, его наместника и ключника от печати полагалась пошлина в размере гривны с судного рубля, а от бессудного рубля (в случае выдачи бессудной грамоты) по три деньги от печати. Посадник, тысяцкий или другой судья получали меньше — от судного рубля по семь денег, а от бессудного — по три деньги^[422]. Кроме того, для вызова отсутствующего свидетеля на суд полагалось платить по четыре гривны на 100 верст не только бирючам и изветникам, но и софиянам, то есть судоисполнителям со двора Св. Софии.

В пункте 36 Судной грамоты особо оговаривался суд над владычными людьми в новгородских волостях: «А кому будет дело до владычня человека, или до боярьского, или до житейского, или до купетцкого, или до манастырьского, или до кончанского, или до улитцкого, в волости о татбе и о розбое, и о грабежи, и о пожозе, и о головщине, и о холопстве, а кто будет крест целовал на сеи грамоте, ино ему речи правое слово, а рука дать по крестному целованью, что той человек тать и разбойник, или грабежщик, или пожегщик, или душегубец, или холоп. Ино в коей волости будет от владыки волостель, или поселник, ино им поставить того человека у суда; а боярину и житьему и купцю и монастырьскому заказщику и поселнику, и кончанскому и улитцькому, также своих людей ставити у суда; а срок взять на сто верст три недели, а ближе и дале по числу; а до суда над ним силы не деять, а кто силу доспеет ино тым его и обинить^[423]».

Право суда сохранялось у владыки в течении XIV–XV вв. (с перерывами) и во Пскове, хотя постоянно оспаривалось стремящимися к независимости псковичами. К примеру, зимой 1435 г. архиепископ Евфимий II во время своего приезда в Псков с большим трудом добился у псковичей суда^[424]. В промежутках между приездами архиепископа в Пскове суд от его имени вершил владычный наместник. О нем идет речь в грамоте архиепископа Феофила в Псков (1477): «А оставляю вам, сынове, в свое место, на свой святительский суд, и на свой подъезд, и на все свои пошлины, наместника своего… и вы к нему на суд приходите и на всякую росправу, и честь над ним держите, по нашему благословению…»^[425]

Кроме того, владычные наместники вершили суд в Двинской земле, Ладоге и Торжке, что также приносило доходы. Согласно данным Устава Всеволода княжеские тиуны и наместники обязаны были «суда церковного не обидити, ни судити без владычня наместника»^[426].

Исследователи государственной власти Новгородской республики не раз задавались вопросом о взаимоотношениях между ветвями власти. В. Л. Янин фактически выдвинул гипотезу о подчиненном положении посадника по отношению к владыке, исследуя берестяную грамоту № 594: «Приказо от М… ко Онсифору посаднику. Поели, господине, Микулу, возьми…» По мнению Янина, автором этой грамоты мог быть архиепископ Моисей^[427], поскольку только архиепископ мог приказывать посаднику. Но слово «приказо» в XIV в. не обязательно буквально означало приказ от вышестоящего к нижестоящему. К примеру, словом «приказ» начинается берестяная грамота № 538 от попадьи к попу, то есть от жены к мужу.

Вероятно, архиепископ мог дать наказ посаднику по какому-то делу, но это не означало непременно подчиненного положения посадника по отношению к владыке. Все княжеские уставы и Судная грамота Новгорода свидетельствуют о четком разграничении полномочий владыки и посадника, а также других магистратов. Для новгородцев архиепископ являлся избранником высших сил, предстоятелем перед Богом за всех новгородцев, и потому обладал непререкаемым авторитетом.

Архиепископ непременно принимал постриг в тех случаях, если не был до этого монахом. То есть, согласно законам православной религии, он как бы вставал над мирскими страстями, отрекался от личных интересов. Фактически владыка был совестью республики. Вся история Новгорода XIV–XV вв. подтверждает этот вывод.

Глава 2 Софийский дом в XIV веке

2.1. Церковно-политическая деятельность новгородских владык в первой половине XIV века

На XIV век приходится экономический, политический и культурный расцвет Новгородской республики. Во многом этому способствовал о то обстоятельство, что с 1315 по 1420 г. Новгородская земля не знала больших неурожаев, а следовательно, массового голода. Некоторая независимость от поставок хлеба с низовских земель стимулировала стремление Новгородской республики к ограничению власти над собой великих князей Владимирских. Политическая эта борьба переплеталась с попытками новгородской церкви добиться независимости от митрополита всея Руси. В этот же период архиепископы Новгорода были вынуждены решать внутренние церковные проблемы, возникающие в епархии, — языческие движения в городской среде; ересь стригольников; стремление псковской церкви к самостоятельности.

Для Новгорода XIV в. начался со смены владык: в 1299 г. умер архиепископ Климент, и новгородцы избрали на его место игумена монастыря Святого Благовещания Феоктиста^[428]. О времени его правления летописи сохранили лишь краткие упоминания о том, что в 1302 г. владыка заложил в Новгороде «город камена», а в 1307 г. «бысть псковичем немирье с владыкою Феоктистом и с новгородци»^[429].

Из договорных грамот 1304–1307 гг. Новгорода с тверским князем известно, что владыка Феоктист ездил в Тверь к великому князю Михаилу Ярославичу. После смерти архиепископа его преемник Давыд в новой договорной грамоте с тверским великим князем ссылался на договор с Феоктистом: «А села к Новугороду по Фектистове грамоте, что на Тфери докончалъ»^[430].

Привлечение данных эпиграфики позволяет узнать некоторые подробности о внутренней жизни новгородской церкви начала XIV в. Среди надписей-граффити на стенах Софийского собора есть две записи, на интересующую нас тему. Одна надпись, датируемая концом XIII— началом XIV в., переводится так: «Ох, тошно, владыка! Нету порядка дьякам. А сплачю где-нибудь? Ох, женатым дьякам»^[431].

Дьяки, как лица низшего духовного звания, получали значительно меньшую плату за службу, чем попы. Даже в богатейшей Иваньковской церкви дьякам платили в два раза меньшее жалование, чем высшим церковным должностям: «Попам, и диякону, и диаку, и сторожам из весу из вощаного имати попам по осми гривен сребра, диакону 4 гривны сребра, диаку 3 гривны сребра»^[432].

Вероятно, такой размер жалования для дьяков, особенно женатых, то есть обязанных содержать не только себя, но и семью, был слишком низким.

Примерно к этому же времени, то есть к концу XIII— началу XIV в. — относится еще одна надпись на стене лестничной башни Софии: «ДВОРЕЦКІН БЕ ШЕСТИ». Исследователь софийских граффити А. А. Медынцева переводит надпись как «Дворецкий бесчестит»^[433], то есть администратор владычного двора совершает произвол в отношении своих подчиненных. Возможно, что произвол этот совершался в отношении дьяков, что и стало причиной их своеобразной челобитной владыке.

Однако челобитная-граффити может иметь и другой смысл. Вспомним, что в Новгороде существовали вольные порядки в семейных отношениях. Даже священнослужители в Новгороде зачастую имели по две жены, о чем в конце XV в. писал архиепископ Геннадий митрополиту Симону: «В Новегороде на крилосе поют диаки двоеженцы, да и к тебе есми о Федке о двоеженце писал грамоту…»^[434] Новгородские дьяки имели не две жены сразу (такого произвола не потерпели бы новгородские церковные власти и до владыки Геннадия), а были женаты вторично, после смерти первой жены или после развода. Но для священнослужителей второй брак был запрещен. Можно предположить, что челобитная-граффити — «Ох, тошно, владыка! Нету порядка дьякам. А сплачю где-нибудь? Ох, женатым дьякам» — была вызвана не только меньшим жалованием или притеснениями со стороны владычной администрации, но и устрожением требований к семейной жизни дьяков.

В источниках не сохранилось известий о том, как улаживал внутрицерковные дела своей епархии архиепископ Феоктист. Он занимал владычную кафедру недолго: в 1307 г. «выиде архиепископ Фектист из владычня двора, своего деля нездоровия, благословив Новъгород, и иде в манастырь к Благовещению святыя богородица, изволив молчальное житие. Новгородци же вси с игумены и со всем ереискым чином възлюбиша богом избрана и святою Софьею отца его духовнаго Давыда, и с честью посадиша и в владычни дворе, а Фектист благослови его в свое место, и послаша его к митрополиту ставитъся»^[435].

В Новгороде о владыке Феоктисте сохранилась добрая память: «Преставися раб Божий блаженный архиепископ Новгородцкии Феоктист, и много пострадав Богови в болезни, святаа душа его взыде на небеса, а лице его просветися яко свет, яко всем видящим дивитися и славити Бога; и положено бысть тело его честное всем иерейским чином в монастыре в церкви святого Благовещениа. Дай же, Господи Боже, ему Небесное Царствие, а Новуграду молитвою его благословение!»^[436]

О его преемнике владыке Давиде также сохранилось мало данных. Можно с уверенностью утверждать, что, будучи духовником Феоктиста, Давид являлся монахом, поскольку имя его после поставления не меняется. Давид был родом из Неревского конца: в 1311 г. «боголюбивыи архиепископ новгородчкыи Давыд постави церковь камену на воротех от Неревьскаго конца во имя святого благовернаго князя Владимира, крестивъшаго Рускую землю, а в крещении Василии»^[437], а в 1312 г. владыка заложил каменную церковь в Неревском конце «на своем дворищи, во имя святого отца Николы»^[438]. Церковь была закончена в следующем году: «И створи в ней вседеньную службу, и черньци совъкупи»^[439].

Строительство церкви имени Владимира Крестителя Руси в 1311 г. было связано с бушевавшими в Новгороде в тот год пожарами. «Той же весне, месяца мая в 19, в нощь, загореся на Яневе улици, съгоре дворов 37, а голов 7. И потом июня в 28, в нощь загореся на Розважи улици Глебов двор, и погоре конец Неревьскыи, семо до гребле, а семо и за Боркову улицю; и сгоре церковь святыи Козма и Дамиан, и другая святого Савы, и четырьдесят церковь огоре, и домове добрый. О горе, бяше лют пожар, с ветром и с вихром, а злей человеци недобрии, бога не боящеся видяще людем погибель, падоша на грабежи, пограбиша чюжая имениа. И потом июля в 16, в нощь загореся на оном полу, на Ильине улици, и ту такоже бысть лют пожар, вихром на борзе, треском; и погоре торг весь, и домове по Рогатицю, а семо в Славно, а церквии сгоре древяных 7… и каменых 6 огореша, седмая Варяская. А оканнии человеци, такоже бога не помняще, ни суда божиа, ни жалобы имеюще, пограбиша чюжая имениа»^[440].

По мнению исследователя новгородских усобиц А. В. Петрова, «действия пожарных грабителей интерпретировались новгородской Церковью как действия людей, забывших Бога и не боявшихся Его суда. Но „не помнить“ Бога в средневековом Новгороде значило, прежде всего, впасть в язычество. Отсюда и обращение к образу Владимира Крестителя. Посвящение новой церкви ему свидетельствовало о том, что в Новгороде в грабежах во время пожаров усматривали не случайные эксцессы, а проявление определенной социальной болезни, тревожившей руководителей Волховской столицы»^[441].

Гипотезу Петрова о мотивах строительства церкви подтверждает тот факт, что и в XV в. в сложный момент церковного неустройства владыка Евфимий II тоже обратился к культу святого Владимира, с целью усилить позиции православия в Новгороде.

Масштабные действия пожарных грабителей были языческими в своей основе. Культ огня, возникнув у славян в глубокой древности, дожил в русских деревнях до XX в.^[442]. В соседней с Новгородом Тверской губернии этнографами был зафиксирован древний обычай, связанный с пожарами: «У кого загорится изба, того не пускают в другие жилые дома; напротив, он должен бежать как можно далее от жилья, чтобы отвести за собою пламя, которое таким образом представляется преследующею его живою и мстительною стихиею»^[443]. У крестьян Самарской губернии до XIX в. удерживалось «суеверие, что тушить пожары (чем бы они ни были вызваны) — грешно; в других же местностях мнение это прилагалось только к строениям, зажженным ударом молнии»^[444].

В Новгороде XIV в. пожары воспринимались новгородцами как небесная кара за грехи. В Летописи Авраамки причины пожаров объясняются следующим образом: «Отлучаа нас от храмин своих, грех ради наших, а проявляя нам огнь будущаго века»^[445]. Высшие церковные иерархи также считали пожары проявлением Божьего гнева, в первую очередь, за провинности священнослужителей. Так, даже в XVII в. архиепископ Вологодский и Пермский указывал, «чтобы им (священникам. — О.К.) сырых коровьих поршней не носити… Они ходят в таких скверных обущах во святилище и бескровную жертву приносят; того ради бог гневаетца, казни пожары и погуби бывают»^[446].

По верному замечанию А. В. Петрова, «пожарный грабеж — не только акт мести „виновным“ в пожаре… С языческой точки зрения возвращение имущества из огня в прежнем качестве уже было невозможным. Спасенное от огня позволительно было не считать принадлежностью его бывших владельцев»^[447]. То же относилось и к погоревшим церквям — по языческой логике, если «христианский Бог свои храмы от пожара защитить не смог, показав тем самым свое бессилие, значит, можно не бояться и его кары за кощунственное обращение с этими храмами»^[448].

Разумеется, в социально развитом новгородском обществе не все горожане разделяли архаичные, языческие взгляды на огонь. Так, в 1299 г. во время пожара новгородцы предпринимали попытки спасти свое имущество от огня: «Кто же мало что похватив выбежа ис своего двора, и иное все огнь взя, и тако бысть пагоуба велика»^[449]. Из храмов неизменно стремились выносить самое ценное — книги и иконы. В том же 1299 г. из церквей «икон не всих поспеша вынести ни книг»^[450].

Действия пожарных грабителей были порождением имущественной и социальной дифференциации горожан. В конце XIII — первой половине XIV в. среди беднейших новгородцев появились так называемые «крамольники», «злыечеловецы», которые не боялись ни Бога, ни людского наказания. Выражаясь современным языком, это были бандитские шайки. Но человеку свойственно оправдывать свои действия, хотя бы перед самим собой. Массовость пожарных грабежей свидетельствует о том, что грабителей было немало, следовательно, им требовалось идеологическое подтверждение правомерности своих действий. Христианская мораль осуждала пожарные грабежи, поэтому «крамольники» оправдывали свои действия древними языческими обычаями, которые все еще помнили в Новгороде.

Пожарные грабежи были явлением ненормальным для новгородского общества, иначе о них каждый раз не сообщала бы летопись. Однако ни о каком специальном наказании «злых человец» летопись не сообщает. Видимо, «крамольники» преследовались по закону, как обычные воры. Во время же крупных пожаров официальные власти просто не справлялись с таким явлением, как массовые грабежи. Владыка осуждал действия «крамольников» с христианской позиции, но из-за масштабов этого социального явления власти не имели возможности отловить всех грабителей. Поэтому архиепископ повел против них идеологическую борьбу. На протяжении всего XIV в. борьба новгородской церкви против языческих обрядов и традиций, какую бы форму они ни принимали, имела полемический характер. В идеологической борьбе в этот период церковь действовала убеждением, а не принуждением.

О политической деятельности владыки Давида летопись скупо сообщает в связи с затяжной войной московского и тверского князей за великое княжение. В борьбу эту оказался втянут и Новгород: в 1312 г. «наратися великий князь Михаиле Ярославич с Новымъгородом и наместникы своя сведе, а в Новъгород обилия не пусти, а Торжек зая и Бежици, и всю волость. И еде владыка Давыд в Тферь весною в роспутие, и доконча мир на полторы тысячи гривен серебра, и князь ворота отвори, и наместникы своя приела в Новъгород»^[451]. Но уже через два года «приеха Федор Ржевьскыи в Новъгород от князя Юрья с Москвы, и изъима наместникы Михайловы, и держаша их в владычни дворе…»^[452]

То есть новгородцы выступили против тверского князя, на стороне Юрия Московского. В результате последовавших военных действий владыка Давид дважды выступал с миротворческой деятельностью. В 1317 г. «послаша новгородци владыку Давыда к князю Михаилу с молбою, просяще на окуп братьи своей, кто у князя в талех; и не послушаего князь»^[453], а в 1318 г. владыка ездил с князем Юрием на Волгу: «И идоша с ним весь Новъгород и Пльсков, поимше владыку Давыда с собою; и пришедше на Волгу, и докончаша с Михаилом князем мир»^[454].

В 1324 г. летопись сообщает о последнем деянии владыки Давида в Новгороде: «Того же лета соверщиша Христову каменну церковь, и свяща ю владыка Давид»^[455]. В ту же зиму архиепископ скончался, его тело «положиша и в притворе у святой Софьи, посторонь Климента»^[456]. Новгородцы выбрали на его место Моисея, бывшего архимандрита Юрьева монастыря. В 1325 г. нареченный владыка отправился в Москву, где был поставлен митрополитом Петром. В московском Благовещенском соборе сохранились яшмовые сосуды, поднесенные Моисеем в дар митрополиту Петру.

Моисей (в миру Митрофан) был весьма незаурядной личностью. Несомненно, что родом он был из весьма состоятельной семьи. Доказательством тому являются построенные Моисеем на свои средства каменные церкви в период, когда он не занимал владычной кафедры и не мог распоряжаться казной Святой Софии. Однако Моисей не принадлежал к знатному роду. Об этом свидетельствует легенда о «чуде», произошедшем с владыкой Сергием — первым назначенным из Москвы архиепископом после завоевания Новгорода Иваном III. Когда Сергий в 1484 г. приехал в Новгород и пожелал осмотреть останки Моисея в Сковородском монастыре, местный священник отказался открывать гробницу. Тогда новоявленный владыка пренебрежительно произнес: «Кого сего смердовича исмотрети?» То есть московский ставленник назвал Моисея низкородным человеком, сыном смерда. Вероятно, Моисей был родом из семьи житьих людей, а не из боярской, поэтому привыкший к московским понятиям Сергий приравнял его к смердам.

Согласно житию Моисея, написанному Пахомием Логофетом, родился будущий владыка в Новгороде. В юности он тайно покинул родительский дом и поступил в тверской Отроч монастырь, где принял иноческий постриг. Родители нашли его, и по их настоянию он перешел в Коломецкий монастырь, который располагался близ Новгорода, на правом берегу Волхова у самого истока реки. В житии Моисея сказано, что по возвращении в Новгород он вселился здесь «во обитель Пресвятой Богородицы на Коломцу, проименованную на Колмово, управляющу же тогда настоятельство обители оноя ктитору Макарию». Логично предположить, что родители Моисея выбрали для сына монастырь, который либо находился под их патронажем, либо в котором обитали их родственники. Коломецкий монастырь основал архимандрит Юрьева монастыря Кирилл в 1310 г.^[457]. Возможно, семья Моисея была как-то связана с Коломецким или Юрьевым монастырем. Тем более что вскоре Моисей был рукоположен в сан иеромонаха, то есть стал монахом-священником, а затем стал архимандритом Юрьева монастыря. Но через некоторое время он покинул этот высокий пост по своей воле и вернулся в Коломецкий монастырь. При этом о времени своего архимандритства Моисей, видимо, сохранил добрые воспоминания, поскольку во время своего первого пребывания на владычном престоле заказал для Юрьева монастыря Евангелие. Дар этот был для того времени очень ценным, поскольку переписывание книг было делом непростым и дорогостоящим. Недаром в конце Евангелия была сделана особая запись: «Се аз владыка Моисей дал есмь се евангелие святому Георгию, а кто восхощет отнять от святого Георгия, будет проклят Богом и святым Георгием, а который поп или дьякон чет, а не застегает всих застежек, буди проклят»^[458].

Начало владычества Моисея совпало с продолжением московско-тверской войны, в которой Новгород продолжал поддерживать московского князя. В 1327 г. «на Успение святыя Богородицы, изби князь Александр Михаилович Татар много в Тфери и по иным городом, и торговцев гости хопольскии изсече: пришел бо бяше посол силен из Орды, именем Щолкан, с множеством Татар. И приела князь Александр послы к новгородцем, хотя бежати в Новъгород, и не прияша его»^[459].

Московский князь Иван Данилович воспользовался удобным случаем разгромить своего соперника. Великий князь прислал в Новгород своих наместников, асам отправился в Орду. «Нату же зиму прииде рать татарская множество, и взяша Тферь и Кашин и Новоторжскую волость, и просто рекуще всю землю Рускую положиша пусту, токмо Новъгород ублюде бог».

Князь Александр Михайлович Тверской бежал в Псков и был принят псковичами на княжение: «А князь Александр вбежа в Плесков, а Константину брат его, и Василии в Ладогу, а в Новъгород прислаша послы Татарове, и даша им новгородцы 2000 сребра, и свои послы послаша с ними к воеводам со множеством даров»^[460]. В 1328 г. московско-новгородское посольство прибыло в Орду, где получило повеление хана «искати князя Александра». «И посла князь Иван свои послы, а новгородци от себе владыку Моисия и Аврама тысячьского к князю Олександру в Пльсков, веляче ему, абы пошел в Орду, и не послуша»^[461]. Интересно, что к 1328 г. относится реликвия, сохранившаяся в Благовещенском соборе в Москве. Это сосуд из агата с надписью: «В лето 6837 (1328) месяца марта созданы быша сосуды сии архиепископом Новгородским Моисеем». Возможно, это был очередной подарок новгородского владыки московскому митрополиту.

На следующий 1329 год в Новгород приехал митрополит Феогност и проклял князя Александра и всех псковичей, а московский князь с союзниками двинули рати к Пскову. Не желая навлекать беду на приютивший его город, тверской князь бежал в Литву. После этого новгородские и московские войска отошли от Пскова, а митрополит Феогност и владыка Моисей «благословиша посадника Сологу и весь Псков»^[462]. События эти происходили в марте — мае 1329 г.

Интересно, что новгородские летописи повествуют об этих событиях с явной симпатией к восставшим тверичам и князю Александру, хотя вроде бы Новгород и Москва, новгородский владыка и митрополит всея Руси в этом конфликте выступали в полном согласии. Возможно, архиепископ Моисей сочувствовал жителям Твери, выступившим против несправедливых притеснений ордынских баскаков. Вспомним, что Моисей принял постриг в тверском монастыре. Возможно, он был лично знаком со многими тверичами. Но восстание было направлено против законной власти хана. Противоречие между законом и справедливостью, вероятно, остро прочувствовал архиепископ Моисей. Воспротивиться воле митрополита владыка не мог, поскольку был глубоко религиозным человеком, поэтому он вынужден был поступить против своей совести. Похоже, что именно из-за этого разлада с собой Моисей в мае того же 1329 года удалился в Коломецкий монастырь и постригся в схиму, несмотря на все уговоры новгородцев «сесть на своем престоле». Невероятно, но Новгород оставался без владыки восемь месяцев. То ли новгородцы надеялись, что Моисей одумается и вернется, то ли не могли придти к согласию в выборе кандидатов на владычный престол. Вероятно, существовало несколько партий, выдвигавших своих кандидатов на пост архиепископа.

«И много гадавше новгородци и быша без владыки 8 месяц; и възлюбиша весь Новъгород от мала и до велика игумени и попове богом назнаменана Григория Калику, мужа добра, кротка и смирена, попа бывша святого Козмы и Дамиана на Холопьи улици; и пострижеся в святыи аггельскыи образ, месяца генваря, и наречен бысть именем Василии, и посадиша и в владычне дворе, дондеже пошлют к митрополиту»^[463].

Как сам Григорий Калика воспринял оказанную ему честь, летопись умалчивает. Будучи попом уличанской церкви, Григорий наверняка был женат. Восхождение же на владычную степень предусматривало непременное пострижение в монахи, уход из семьи. В одной из летописей отмечено, что «новгородцы повелеша» Григорию «прияти святый ангельский образ»^[464]. То есть пострижение в монахи будущего архиепископа было делом не добровольным, а обязательным, освященным волей святой Софии.

Как верно заметил Мацуки Ейзо, выражение «богом назнаменана» означает, что избран был Калика путем жребия на престоле святой Софии^[465]. Имена двух других кандидатов сохранились в записях митрополита Феогноста — иеромонах Арсений и архимандрит Лаврентий^[466]. И тот и другой впоследствии будут активно участвовать в политике.

Вопрос о происхождении Григория Калики подробно рассматривался в отечественной историографии. По мнению Б. А. Рыбакова, владыка был ставленником ремесленной части населения Новгорода и проводил политику, отличную от боярской^[467]. Эту гипотезу убедительно опроверг В. Л. Янин^[468]. Анализ источников позволяет предположить, что Калика по происхождению был или из боярского рода, или из очень богатой семьи. Еще до избрания архиепископом, в 1320-х гг., он совершил путешествие в Иерусалим. Возможно, именно его перу принадлежит анонимное «Сказание о святых местах в Константинополе»^[469]. Способность оплатить дальнее путешествие говорит о состоятельности семьи Григория. Гипотезу о знатном происхождении владыки подтверждает тот факт, что его родственник в 1339 г. входил в состав новгородского посольства в Швецию: «Послаша Кузму Твердиславля и Александра Борисовича с инеми бояры, а от владыкы (Василия Калики. — О.К.) сестричича его Матфея за море к све некому местерю посольством…»^[470] Едва ли в заморское посольство отправили бы незнатного человека, у которого нет хорошего образования и опыта дипломатической деятельности. В. Л. Янин и А. С. Хорошев на основе летописного и археологического материала убедительно доказали тесную связь Василия Калики с неревским боярством^[471].

Архиепископ Василий Калика выделяется в ряду новгородских владык XIV–XV вв. Во время своего путешествия в Иерусалим он многое повидал, в том числе то, как организованы военные укрепления в других городах и странах. Возможно, что и самому Калике приходилось воевать, по крайней мере, он прекрасно понимал всю необходимость улучшения обороноспособности Новгорода. Похоже, что на архиепископскую кафедру Василий Калика взошел с готовой программой действий. Во время владычества он вел себя в Новгороде как рачительный хозяин своей земли. Первые распоряжения Василия еще до поставления были направлены на усиление крепостных сооружений Новгорода: в 1331 г. «заложи владыка город камен от святого Володимера до святой Богородици, а от Богородици до Бориса и Глеба»^[472]. И только после начала строительства, в июне, Василий поехал к митрополиту в Волынскую землю на поставление. Владыку сопровождали бояре Кузьма Твердиславович и Ворфоломей Остафьевич, сын тысяцкого.

Путь Василия со свитой лежал через Литовскую землю, где их перехватил князь Гедимин — «изъима их на миру, и в таковой тяготе слово право дали, сыну его Нариманту пригороды новогородьскыя Ладогу, Орехов городок, Корельскыи городок, Корельскую землю, половину Копорьи в отчину и в дедину и его детем»^[473].

Заметим, что сопровождавшие владыку бояре не занимали высшие государственные должности в Новгороде. Ни степенной посадник, ни степенной тысяцкий не давали слова князю Гедимину. Из данного летописного рассказа следует, что еще не поставленный владыка имел право приглашать в Новгород служебных князей. Гедимин требовал земель для Нариманта именно от новгородского владыки, следовательно, владыка имел право их пообещать. Впоследствии князь Наримант приехал в Новгород и получил все обещанное.

Мацуки Ейзо следом за С. Роуэллом предположил, что встреча великого князя Гедимина и Василия Калики была заранее подготовленной и что сообщение летописи о «тягости» — не более, чем позднейшая попытка летописца «обелить» действия архиепископа в глазах великого князя Московского^[474]. Однако эта гипотеза не представляется обоснованной. Ведь если бы встреча новгородского посольства с Гедимином была бы запланирована обеими сторонами, то она бы состоялась уже после поставления владыки, то есть после его официального признания.

Более правдоподобно другое предположение Мацуки Ейзо, согласно которому Гедимин добился от Василия Калики еще одного обещания — о согласии на отделение псковской церкви от Новгородской епархии. Именно после вынужденного обещания владыки во Владимир отправляется литовско-псковское посольство со своим кандидатом в епископы — Арсением. В состав делегации входили послы от всех литовских князей, в том числе и от Гедимина. Заманчиво предположить, что это был тот самый Арсений, который проиграл на выборах владыки в Новгороде. Если он представлял собой партию, ратовавшую за тесный союз Новгорода с Литвой, то вполне возможно, что после выборов он был вынужден бежать в Псков, поскольку псковичи в это время были в союзе с Литвой.

Поставление Василия Калики состоялось во Владимире Волынском в «церкви Святыя Богородица месяца августа, на память святого апостола Тита»^[475]. Летописец отметил, что во время поставления «явися звезда светла над церковью»^[476], что несомненно являлось благим предзнаменованием.

В это же время во Владимир приехали псковичи, «приведоша с собою Арсениа, хотяще его поставити на владычество в Плесков, не потворивше Новаграда ни во чтоже, възнесошася высокоумъем своим. Но бог и святая Софея низлагает всегда же высокыя мысли, зане плесковици измениле крестъное целование к Новуграду, посадиле собе князя Александра из литовъскыя рукы»^[477].

Митрополит Феогност отказал псковичам в просьбе о подавлении самостоятельного псковского епископа, хотя это грозило ему гневом могущественного князя Гедимина. Если Василий Калика и дал прежде слово не возражать против отделения псковской церкви, то после поставления он это слово не сдержал. Новгородский летописец со злорадством пишет: «Арсении же со плесковици поиха посрамлен от митрополита из Волыньскои земли»^[478]. Отвергнутый претендент направился не обратно в Псков, а в Киев^[479]. Вероятно, киевский князь Федор — брат Гедимина — поддерживал ходатайство псковичей и литовских князей об отделении Пскова от Новгородской епархии.

Не подозревающий об этом владыка Василий посчитал, что возвращаться в Новгород со своей свитой через литовские земли ему теперь будет небезопасно. Поэтому он решил направиться к Киеву, поскольку город этот в то время не принадлежал Литве — городом управляли киевский князь и татарские баскаки. Новгородский архиепископ рассчитывал, что киевский князь окажет ему поддержку. «Владыка Василеи поеха от митрополита из Волыньскои земли месяца сентябрия в 1, на память святого отца Семеона Столпника, и оттуде поеха на Киев, бояся литвы, и еха въборзе. Митрополит же Феогност посла слугу своего за владыкою с грамотою к нему и к бояром: „Отпустил князь на вас 300 литвы, велел изъимати“. И инии того убежали и приеха под Чернигов»^[480].

Но под Черниговом его нагнали князь Федор Киевский с баскаками «в 50 человек розбоем, новогородъци же остерегошася и сташа доспев противу себе, мало кровопролития не учинишася промежи ими, нолни наши с себе окуп даваша, а Ратислава протодьякона митрополича, имя, в Киев повели, а через целование. А князь въсприим срам и отъеха прочь, но от бога казни не убежа, помроша кони у него»^{href="#n_481" title="">[481]}.

Протодиакон Ратислав — это, вероятно, тот самый человек, который привез письмо с предупреждением от митрополита, за что и пострадал. Случай же с конями, похожий на чудо, приведен летописцем с той же целью, что и упоминание о звезде, — подчеркнуть святость владыки Василия.

Далее владыка со своей свитой поехал в Брянск, а оттуда — в Торжок, где состоялась первая встреча архиепископа с великим князем Московским: «В то время бе ту князь велики Иван»^[482]. В Торжке владыку встречали с большой радостью: «Ради быша новоторжьци своему владыце; а в Новегороде печалне быша, занеже не бяше вести, но сица весть промчеся, яко владыку Литва яле, а детей его избиша»^[483]. В Новгород архиепископ Василий возвращаться почему-то не торопился, пробыв в Торжке целый месяц. То ли мешала осенняя распутица на дорогах, то ли, как предположил Мацуки Ейзо, в это время шли активные переговоры между Василием Каликой и новгородским правительством по поводу заключенного договора с князем Гедимином. Если предположить, что Василий был ставленником той новгородской партии, которая ратовала против союза с Литвой, то неудивительно, что владыка опасался возвращаться в Новгород, заключив договор о принятии служебным князем сына Гедимина. Свидетельств о переговорах великого князя Ивана Даниловича, владыки Василия Калики и новгородского правительства в этот месяц не сохранилось. Однако показательно, что договор с Гедимином вступил в силу лишь через два года, в момент обострения отношений с Москвой.

В Новгород Василий Калика вернулся только в декабре, то есть его путешествие длилось более полугода. А в следующем же году в Новгороде случилась очередная междоусобица: «Всташа крамолницы в Новегороде, и отъяша посадничьство у Федора у Ахмыла и дата Захарьи Михаиловичю, и пограбиша двор Смена Судокова, а брата его Сенифонта села пограбиша»^[484]. Судя по отрицательному отношению владычного летописца к «крамольникам», владыка поддерживал смещенного посадника. Вскоре ухудшились отношения Новгорода с Московским великим князем. Иван Данилович потребовал от новгородцев «закамское серебро», которое не получил. В результате изменившейся политической обстановки в Новгороде тут же сменился посадник: «Отъяша посадничьство у Захарья и даша Матфею»^[485].

В 1333 г. князь вывел из Новгорода своих наместников и занял Торжок. Новгородцы отправили к нему послов, «зовуче его в Новъгород: архимандрита Лаврентия, Федора Твердиславлича, Луку Валъфромеева; и он молбы не приял, а их не послушал, а миру не дал, поеха прочь»^[486]. Назревала война, поэтому владыка Василий позаботился о спешном завершении строительства городских укреплений: «Город каменыи постави, поспешениемь божьимь, в два лета. А дай ему, господи боже, святая Софея, в сии векъи в будущии отпущение грехов с детми его, с новгородци»^[487]. Судя по благодарному тону летописца, архиепископ строил каменные укрепления полностью на средства владычной казны.

Меры по укреплению Юрьева монастыря принял архимандрит Лаврентий: «Постави стены святого Юрья силою 40 саженъ и с заборолами»^[488], то есть Юрьев монастырь был превращен в каменную крепость. Однако в тот же год архимандрит Лаврентий был смещен. Возможно, смена архимандрита был связана с его неудачным посольством к великому князю.

Конфликт с Москвой новгородцы все еще стремились уладить миром: «Послаша новгородци владыку Василья к великому князю Ивану с молбою; и приихал к нему в Переяславль с Терентием Даниловицем и с Данилом Машковицем, и давали ему 5 сот рублев, а свобод бы ся отступил по хрестьному целованию; и много моли его владыка, чтобы мир взял, и не послуша»^[489].

Сразу же после завершения неудачных переговоров с великим князем владыка Василий отправился в Псков — налаживать отношения, а возможно, и заручиться помощью против Москвы. Псковичи «прияша его с великою честью: понеже не бывал бяше владыка в Плескове 7 лет; и у князя Олександра крестил сына Михаила»^[490]. В то время князь Александр был отлучен от церкви, и если формально это отлучение не распространялось на его сына, то фактически поступок Василия мог вызвать неодобрение митрополита Феогноста. Впрочем, по церковным канонам власть епископа на территории епархии рассматривалась как первичная по отношению к остальным нормам канонического права. Митрополит же осуществлял свою власть на территории церковной провинции на основании делегирования ему части своих полномочий местными епископами^[491]. К тому же митрополит Феогност в это время совершал путешествие в Цареград и Орду, поэтому не мог немедленно отреагировать на своевольный поступок новгородского архиепископа.

Тем временем в Новгород приехал сын Гедимина: «Сем же лете въложи бог в сердце князю Литовьскому Наримонту, нареченому в крещении Глебу, сыну великого князя Литовьскаго Гедимина, и приела в Новъград, хотя поклонитися святей Софеи; и послаша новгородци по него Григорью и Олександра, и позваша его к собе; и прииха в Новъгород, хотя поклонитися, месяца октября; и прияша его с честью, и целова крест к великому Новуграду за один человек; и даша ему Ладогу, и Ореховый, и Корельскыи и Корельскую землю, и половину Копорьи в отцину и в дедену, и его детем»^[492].

Итак, владыка Василий выполнил обещание, данное князю Гедимину, хотя обещание это и было вырвано у него силой. Впрочем, молодой князь Глеб-Наримант поступил очень тактично и уважительно по отношению к Новгороду и его святыне, чем расположил к себе новгородцев. Кроме того, мирные отношения Новгорода с Литвой были в это время выгодны обоим соседям, особенно из-за угрозы войны Новгорода с Москвой.

В результате, когда в 1334 г. на Русь вернулся митрополит Феогност, Василий Калика ездил к нему во Владимир-Волынский через литовские земли уже без опаски. Возможно, переговоры с митрополитом как-то повлияли на заключение мира Новгорода с Москвой в этом же году.

Улучшение международной обстановки не приостановило строительную деятельность Василия Калики. Архиепископ закончил строительство каменного города: «Того же лета и город каменыи покрыл владыка»^[493]. А в 1335 г. владыка продолжил начатое дело по укреплению Новгорода: «Заложи владыка Василии с своими детьми, с посадником Федором Даниловицем и с тысячкым Остафьем и со всем Новымъгородом, острог камен по оной стороне, от Ильи святого к Павлу святому…»^[494]

То есть владыка озаботился укреплением юго-восточных рубежей города на Торговой стороне. По мнению С. В. Трояновского и О. А. Тарабардиной, «вся строительная активность Василия Калики выглядит хорошо спланированным проектом по совершенствованию оборонительных систем города»^[495]. Замысел владыки получил дальнейшее развитие в конце XIV в., когда был сооружен вал и ров Окольного города.

Отношения Новгорода с Москвой в 1335 г. окончательно наладились. В этом году «князь великыи позва владыку к собе на Москву на честь, и посадника и тысячкого и вятших бояр; и владыка Василии ездив, и чести великои много видил»^[496].

В самом Новгороде в ту осень произошла некая усобица между сторонами: «Внесе лед и снег в Вълъхво, и вышибе 15 городен великаго мосту; то же, бог весть, или казня нас или милуя. Не дал бог кровопролитна промежи братьею: наважением диявольскым сташа си сторона и она сторона, доспевше в оружьи противу себе оба пол Волхова; но бог ублюде и снидошася в любовь»^[497].

А. В. Петров предположил, что «в понимании летописца между разрушившей мост непогодой и едва не разгоревшейся усобицей сторон существовала явная связь… Эту связь можно объяснить только учитывая языческие корни традиционных для Новгорода усобиц сторон… В системе языческого мировоззрения природные явления не случайны, а исполнены глубокого смысла. Причем людям новгородского Средневековья, не расстававшимся со многими языческими представлениями и обычаями, было свойственно доискиваться до этого глубокого смысла»^[498].

Далее Петров предлагает свою трактовку произошедших событий на основе реконструкции мировоззрения средневековых новгородцев: «В 1335 г. сама природа разрушила то, что соединяло обе половины города, а значит, в аспекте языческого сознания, сверхъестественные силы как бы призывали к оживлению вражды и противостояния. Объясняя казавшиеся символическими действия стихии, каждая из сторон усмотрела в них указание на вину другой… С точки зрения средневекового человека любое зло прямо или косвенно исходит от дьявола. Но нередко за разговором о «дьявольском наваждении» скрывалась именно языческая подоплека происходившего. Определенно она угадывается и в реплике летописи („…то же, Бог весть, или казня нас или милуя“), похожей на полемический выпад против языческой интерпретации действий сил природы»^[499].

Действительно, мировоззрение новгородцев в исследуемый период было в своей основе языческим, но все же вышеприведенная трактовка событий представляется сомнительной. Великий мост разрушался Волховом достаточно часто. При этом новгородцы вовсе не спешили каждый раз вооружаться сторона на сторону. Представляется более вероятным, что в 1335 г. в Новгороде возник какой-то социальный или политический конфликт, приведший к вооруженному противостоянию сторон. И только разрушение моста остановило кровопролитие, поскольку новгородцы расценили это как знамение — как властный приказ Волхова не начинать братоубийства. Летописец умолчал о причинах усобицы, поскольку для него важнее был чудесный аспект произошедшего, из которого он вывел христианскую мораль.

Подобный случай произошел в 1345 г.: «Въста уг ветр с снегом и внесе лед в Волхове, и выдра 7 городень… толко успел посадник переити со всем вецем на Торговую сторону. Тогда отъяша посадничьство от Остафья Дворянинца и даша посадничьство Матфею Валъфромеевичю; божиею благодатью не бысть междю ими лиха»^[500]. То есть разрушение моста вновь способствовало мирному разрешению политических противоречий.

В 1336 г. «заложи владыка Василии церковь камену Вход Иерусалима Господа нашего Исуса Христа, где теремец был, месяца июня в 25 на память святыя Февроньи. Того же лета свершиша мост нов чрес Волхово… В то же лето боголюбивыи архиепископ Василии святую Софею тыном новым отыни, а у святей Софеи двери медяны золочены устроил»^[501]. Сам заказчик дверей, архиепископ Василий, был изображен на них перед троном Спасителя.

Повышенную заботу владыки об украшении главного храма города можно объяснить не только его религиозными чувствами, но и желанием поднять престиж православной церкви среди новгородцев и самого Новгорода перед другими землями русской митрополии. С этой же целью осенью 1341 г. владыка Василий поставил на своем дворе «терем великыи». Видимо, он считал, что главное административное здание Новгорода и одновременно резиденция владыки должно выделяться среди прочих жилых построек города.

Перепланировка внутреннего пространства детинца, предпринятая архиепископом, на первый взгляд нелогична. Строительство тына внутри только что построенных каменных стен нецелесообразно с оборонительной точки зрения. Исследователи С. В. Трояновский и О. А. Тарабардина объясняют смысл перепланировки следующим образом: «Легко заметить, что на продолжении линии частокола оказываются южная стена Входоиерусалимской церкви… и Пречистенская арка кремля, выходящая на Волховский мост. Намеченная линия ограды в этом контексте выглядит пространственным стержнем, связывающим все строительные акции Василия Калики, предпринятые им в 1336 году. Становится понятным выбор места для размещения каменного храма Входа в Иерусалим. Именно с южной стороны, от линии нового храма и новой ограды Василий Калика украшает Святую Софию золочеными воротами… Южная граница Владычного двора могла впервые возникнуть в подобном виде как раз после строительства новой линии фортификаций, отражая при этом новое внутреннее членение детинца. В таком случае, именно южной границе своих владений владыка и должен был уделить особое внимание, так как с других сторон его резиденция сохранялась в прежних пределах, усиленных каменными стенами и надвратными церквями»^[502].

В 1337 г. в Новгороде приключилось «церковное неустроение». По приказу бывшего архимандрита Лаврентия «сташа простая чадь на архимандрита Есифа… и створиша вече, и запроша Есифа в церкви святого Николы; и седоша около церкви нощь и день коромолници, стрегуще его»^[503].

Лаврентий, захвативший власть в Юрьевом монастыре, оставался архимандритом около года, а затем скончался. После его смерти на этот пост вернулся Есиф. Неизвестно, как отреагировал архиепископ на явно незаконную («наважением дияволим», по выражению летописца) смену архимандритов. Вспомним, что Лаврентий был одним из соперников Василия во время выборов на владычный престол. Возможно, что силовое смещение Есифа свершилось в отсутствие Василия Калики — в 1337 г. архиепископ ездил в Псков.

Поездку эту владыка совершил «в свой черед», то есть в срок месячного суда, однако «плесковици суда не даша, и владыка поиха от них, прокляв их»^[504]. Псковские летописи никак этот конфликт не комментируют, ограничившись упоминанием о приезде владыки. Возможно, отказ псковичей можно связать с отсутствием в городе князя Александра, с которым у архиепископа Василия были хорошие личные отношения.

Любопытно, что в этот год в Новгороде произошло чудо: «Месяц июля в осмыие в полъдни явися знамение в церкви святыя Троица на Рядитине улици, стукну в церкви, и вниде страж видети бывшее, и се икона Святая Богородица держаще бога на руку, стояще над дверми от северныя страны на другом поясе. И тако о полъдне сниде с высоты и ста особе никим же не поддержима, ни стеною, и быша слезы из очию ей. О великое чюдо, како ис суха древа слезам быти! Но се ведомо есть, бог прославляет свою матерь и молитву ея приемлет, град спасает. И в тот час призваша владыку Василия, и сътвориша кивот, и поставиша икону в кивоте, и сътвориша праздник на память святого мученика Прокофия»^[505].

К сожалению, невозможно установить хронологическую последовательность этих событий. Возможно, чудо с иконой произошло после смещения архимандрита и способствовало усмирению «крамольников».

В 1338 г. в летописи появилась любопытная запись о деятельности владыки: «Делаша мост нов, что было вышибло, повелением владыкы Василья; сам бо владыка пристал тому, и почал и кончал своими людьми; и много добра створи християном»^[506].

Великий мост, согласно «Уставу о мостех», обычно строился и чинился всеми новгородскими сотнями. Интерполяция в тексте устава, перечисляющая среди участвующих в постройке Великого моста даже и географически отдаленные сотни, позволяет говорить о том, что мост объединял вместе всех горожан Великого Новгорода. Совершив строительство моста исключительно на свои средства и своими людьми, владыка Василий заслужил особую благодарность летописца и всех горожан.

Этот поступок архиепископа действительно был исключительным. Василий Калика не просто приказал своей плотницкой бригаде построить мост и выделил на это средства, но сам лично участвовал в строительстве. Даже если участие архиепископа было символическим, этот поступок был настолько нестандартным для новгородских владык, что был зафиксирован в летописи.

Для понимания смысла действий Василия Калики следует проследить параллели с другими странами. Так, в Древнем Риме существовали «понтифики», жрецы-«мостоделатели». Они проводили специальные обряды на мосту через Тибр, и даже папе римскому по наследству от них достался титул pontifex maximus. В средневековой Франции мостостроительство считалось актом благочестия, за который монахов и епископов канонизировали, как, например, это произошло со строителем знаменитого моста XII в. в Авиньоне^[507]. Василий Калика, много путешествовавший по другим странам, мог знать об этих фактах.

Великий мост был для новгородцев связующим звеном их города-государства. Само слово «мост» обозначало то место, где возможна совместная жизнь. Таким образом, владыка в 1338 г. действительно «много добра створи християном», восстановив связь между сторонами Новгорода. Но, кроме того, Василий Калика показал себя настоящим владыкой республики, хозяином моста и всего Новгорода, и одновременно святым человеком.

На следующий год великий князь Иван отправился в Орду, а своих сыновей Семена и Ивана прислал в Новгород наместниками. По возвращении великого князя в Москву новгородцы прислали ему ордынский «выход». Однако князь Иван «восхоте у них запроса царева», то есть увеличил размер ордынского «выхода», сославшись на новые требования царя. Новгородцы воспротивились этому требованию, «глаголюще: преже сего несть се было»^[508], то есть, по своей традиции, сослались на «старину». В ответ великий князь «сведе с Новагорода наместники своя: не бе ему мира с ними»^[509]. Вскоре после этого великий князь Иван Данилович умер, но «немирье» Новгорода с Москвой продолжилось и при следующем великом князе Семене.

В 1340 г. случилось военное столкновение москвичей и новгородцев в Торжке. Разгорающуюся войну удалось остановить архиепископу Василию Калике. Владыка отправился с посольством к князю Семену «и доконцаша мир по старым грамотам, на всей воли новгородчкои, и крест целоваша; а князю даша бор по волости, а на новоторжцех 1000 рублев; бяше же ту и митрополит; и приела князь наместьник в Новъгород»^[510].

В знак полного примирения в 1343 г. «повелением великаго князя Семена Ивановича» была восстановлена церковь Святого Благовещания на Городище, а владыка Василий приказал изготовить «колокол великыи к святей Софеи и приведе мастера с Москве, человека добра, именем Бориса»^[511].

Доброжелательными были и отношения владыки с тверским князем: в 1341 г. «приихал Михаил княжич Олександрович со Тьфери в Новъгород ко владыце, сын хрестьныи, грамоте учится»^[512].

Более сложно в это время складывались отношения новгородского архиепископа с митрополитом всея Руси. В 1341 г. «митрополит Феогнаст, родом Гричин приеха в Новгород со многыми людьми; тяжко же бысть владыце и монастырем кормом и дары»^[513]. Цель приезда главы Русской церкви не называется, но можно предположить, что он приехал вершить так называемый «митрополичий месячный суд», который совершался раз в четыре года. Укрепляя свою власть, Феогност постепенно вводил на территории своей митрополии систему «всеобщего попечения»^[514], распространяя прямую митрополичью юрисдикцию с ее принципом — «чей суд — того и пошлина». Соответственно, увеличивались траты новгородской церкви.

Впрочем, до открытого противостояния двух церковных иерархов не дошло. По мнению историка А. Г. Закржевского, «в своих действиях обе стороны вынуждены были считаться с расстановкой других политических сил. Отношения этих двух лиц не носили враждебного характера. Вражда была и невозможна и невыгодна. Имея противоположные интересы, Василий и Феогност решали собственные задачи путем делового сотрудничества»^[515].

Действительно, в последующие годы Василий не раз «честью» ездил и к великому князю в Москву и к митрополиту. В 1346 г. митрополит Феогност «да ему ризы крестьчаты»^[516], так называемый полиставрий. Слово «полиставрий» переводится с греческого как «многокрестие». Это фелонь патриархов и митрополитов, которую сплошь покрывали изображения крестов. Некоторым архиепископам и епископам в виде особого патриаршего благословения дозволялось носить фелони с четырьмя крестами.

Одежда священнослужителей в православной церкви была строго регламентирована по рангам. Однако со временем развитие церковной одежды пошло не по линии строгого соблюдения иерархических различий, но, напротив, в сторону «прибавления» к каждому из младших чинов отличительных признаков старшего сана.

Так, еще в XIII в. Константинопольский патриарх надевал саккос лишь по трем большим праздникам: на Пасху, на Рождество и на Пятидесятницу, в другие, даже и праздничные дни, довольствуясь архиерейской фелонью. А уже в XIV в. митрополит всея Руси начал носить саккос. Впрочем, что касается полиставрия, то даже в XV в. Симеон Солунский, отвечая на вопрос, «почему не носят епископы ни полиставрия, ни саккоса, и, если надевают, то что в том худого», отвечал: «Должно, чтобы каждый хранил принадлежащее его чину, потому что делать то, чего не дано, и получать то, что не подобает, свойственно гордости»^[517].

Таким образом, митрополит Феогност, даровав владыке Василию право носить полиставрий, выделил Новгородскую епархию среди других русских епархий и фактически признал новгородского архиепископа равным себе. По крайней мере, владыка Василий, а за ним и последующие архиепископы, восприняли дар Феогноста именно так. Легендарные и летописные сведения о жизни Калики сообщают нам весьма характерные подробности из его церковной деятельности, доказывающие, что владыка всю жизнь утверждал особое положение новгородской церкви. К примеру, именно Василий Калика первым из новгородских архиепископов начал носить белый клобук, который ему якобы прислали из Цареграда. О происхождении этой реликвии доподлинно ничего не известно. В Новгородской второй летописи под 1424 г. записано: «Клобук белой дал патриарх иерусалимский владыки Василию, а патриарху дал папа римский и с тех мест клобук белой в Новегороде»^[518]. А в Новгородской третьей летописи под 1335 г. сказано: «При архиепископе Василии принесен быст белый клобук от царя Константина и папы Сильвестра, в Великий Новград иже и доныне новгородские митрополиты на главах своих тем подобием носят»^[519].

Оба сообщения о реликвии сделаны уже в XVI в., чтобы объяснить обычай новгородских архиепископов, а позднее митрополитов, носить белый клобук. С этой же целью была написана и «Повесть о Новгородском белом клобуке», которая, по всей вероятности, была создана в конце XV — начале XVI в. при дворе новгородского архиепископа. И «Повесть» и сообщения летописей производят впечатление легендарных, однако упоминание именно Василия Калики как первого новгородского архиепископа, который стал носить белый клобук, можно расценивать как достоверное. Основанием для Василия Калики надеть белый клобук могла послужить древняя греческая традиция носить такой головной убор теми святителями, которые поставлялись из белого духовенства. Василий Калика мог узнать об этом во время своего путешествия в Царьград. Об этом же мог рассказать владыке приехавший в то время в Новгород из Кесарии священноинок Лазарь с посланием от Кесарийского епископа Василия. Впоследствии Лазарь основал в Новгородской земле монастырь, многое сделал для прославления Василия Калики, причисления его к лику святых^[520]. Но так или иначе, для Новгорода в XIV в. белый клобук владыки явился весьма значимым символом.

Судя по иконописным изображениям, белый клобук в то время носили русские митрополиты, а белое головное покрывало — константинопольский патриарх. Таким образом, белый клобук, в отличие от черных, которые носили все остальные русские епископы, должен был, по замыслу Василия Калики, еще раз подчеркнуть богоизбранность новгородской епархии, обосновать ее право на особое положение в Русской православной церкви.

В той же «Повести о белом клобуке» упоминается еще один обычай, введенный архиепископом Василием: на Пасху он отправлялся к храму Святого Иерусалима верхом на жеребенке или осле. Явственно видна параллель этого действа с библейским сюжетом въезда Христа в Иерусалим. Действительно, в 1337 г. в Новгороде «свершена бысть церковь Вход в Иерусалим Господа нашего Исуса Христа, и священа бысть пресвященным архиепископом Васильем месяца септября 21, святого мученика Кондрата, и бысть крестияном прибежище; а поставлена бысть в 9 недель»^[521]. Театрализованное представление, имитирующее въезд Христа в Иерусалим, владыка мог видеть во время своего паломничества. На Западе в Средние века весьма популярны были такого рода представления на библейские сюжеты. Новшество прижилось в Новгороде; известно, что и в конце XV в. архиепископы совершали этот обряд.

Возможно, Василий Калика поддерживал связь с Константинопольским патриархом в обход митрополита. В 1348–1349 гг. некий Стефан Новгородец «с своими другы осмью» отправился в паломничество по святым местам^[522]. Некоторые исследователи считают, что Стефан с товарищами выполняли какую-то неофициальную церковно-политическую миссию^[523]. Действительно, из текста хождения, написанного Стефаном, следует, что Новгородец был не простым паломником — у него нашлось достаточно денег, чтобы нанять гида, который показал русским путешественникам все достопримечательности Константинополя. Кроме того, в цареградском храме Святой Софии новгородцы были представлены патриарху.

В 1342–1343 гг. внутренние дела причинили владыке Василию немало забот. Сначала страшные пожары опустошили Новгород. «Людие же, боящеся, не смеяху в городе жити, но по полю, а инии по рли живяху, друзии же по брегу в учанех; и бе видети весь град движащеся, и бегаша по неделю и боле, и много пакости бысть людем и убытка от лихых людии, иже бога не боятся»^[524]. Мы опять видим действия «крамольников» — пожарных грабителей. Для того чтобы остановить разгул огненной стихии и преступности, административных мер было недостаточно. Многие новгородцы просто боялись жить в собственном городе, и для того чтобы вернуть жизнь в нормальное русло, потребовались неординарные меры. Архиепископ «с игумены и с попы замысли пост, и хожаху с кресты по манастырем и по иным церквам весь град, молящеся богу и пречистеи его матери, дабы отвратил от нас праведный гнев свои»^[525]. То есть владыка Василий «замыслил» новый, не предусмотренный православным календарем пост, а также связанные с ними молебны и крестный ход. В первую очередь эти действия были направлены на то, чтобы успокоить горожан, дать им надежду.

Вскоре после пожаров Василий Калика с почетом похоронил посадника Варфоломея Юрьевича Мишинича «и положиша тело его в отне гробе»^[526] у церкви Сорока Мучеников в Неревском конце. Сын боярина, Лука Варфоломеевич сразу после смерти отца, «не послушав Новаграда, митрополица благословенна и владычня, скопив с собою холопов збоев, и поеха за Волок на Двину, и постави городок Орлиц; и скопивши Емцан, и взя землю Заволочкую по Двине, все погосты на щит. В то же время сын его Онцифор отходил на Волгу, Лука же в двусту выиха воевать, и убиша его заволочане»^[527].

В Новгороде весть о гибели популярного боярина вызвала смуту: «Въсташа чорныи люди на Ондрешка, на Федора на посадника Данилова, а ркуци, яко те заслаша на Луку убити; и пограбиша их домы и села. А Федор и Ондрешко побегоша в Копорью в городок, и тамо седеша зиму всю и до великого говениа. И в то время прииха Онцифор, би чолом Новуграду на Федора и на Ондрешка: „те заслаша моего отца убити“; и владыка и Новгород послаша анхимандрита Есифа с бояры в Копорью по Федора и по Ондрешка, и оне приихаша и ркоша: „не думале есме на брата своего на Луку, что его убити, ни засылати на его“»^[528].

Однако их оправдания не показались убедительными для Онцифора Лукинича и его сторонников. «Онцифор с Матфеем созвони веце у святей Софеи, а Федор и Ондрешко другое созвониша на Ярославли дворе. И посла Онцифор с Матфеем владыку на веце и, не дождавше владыце с того веца, и удариша на Ярослаль двор, и яша ту Матфея Козку и сына его Игната, и всадиша в церковь, а Онцифор убежа с своими пособникы; то же бысть в утре, а по обеде доспеша весь город, сия страна собе, а сиа собе; и владыка Василии с наместником Борисом доконцаша мир межи ими; и възвеличан бысть крест, а диавол посрамлен бысть»^[529].

В этом конфликте явно проявились тесные связи владыки с боярским родом Мишиничей. Во-первых, владыка лично хоронил старшего в роду Мишиничей — Ворфоломея Юрьевича, что было большой честью.

Во-вторых, Калика возглавил разбирательство дела по убийству Луки Ворфоломеевича, несмотря на то, что Лука действовал вопреки воле владыки и всего Новгорода. Архиепископ отправил своих посланцев за обвиняемыми боярами Федором и Андреем. Отметим, что владыка послал не просто «софиян», а весьма представительных людей — архимандрита и бояр, то есть давал беглецам возможность вернуться и оправдаться, не потеряв лица.

В-третьих, сын убитого, Онцифор Лукинич, со своими сторонниками собрал вече у Софии, а затем «посла… владыку на веце» на Ярославов двор, где собрались их противники. То есть Онцифор Лукинич обращался с архиепископом запросто, как с родственником или даже как с подчиненным. Вспомним, что Василий Калика был попом в церкви Кузьмы и Демьяна. Стояла эта церковь на той же улице, на которой жили и бояре Мишиничи. Возможно, Калика был многим обязан этому боярскому роду или же действительно приходился им родственником.

В-четвертых, после вынужденного бегства из Новгорода Онцифора его двор не был разграблен. Архиепископ сумел остановить готовящееся кровопролитие и погромы. Не зря владыка столь тактично обошелся с обвиняемыми Федором и Андреем — они не затаили обиды на Калику, и это способствовало умиротворяющей миссии архиепископа.

В 1345 г. при активном участии архиепископа были восстановлены многие церкви, пострадавшие в пожаре: «Заложи владыка Василии святую Пятницу, что порущалася в великий пожар, повелением раба божия Андрея, сына тысяцскаго, и Павла Петриловича. Того же дни заложи владыка Василии церковь Козмы и Дамиана, повелением раба божия Анания Куритскаго, на Козмодемьяне улице. Того же лета поновлена бысть церковь святаго Георгия, покровен быст новым свинцем, замышлением архимандрита Иосифа»^[530]. Церковное строительство Василия Калики, как и светское, было высоко оценено современным ему летописцем: «А дай, госпоже, ему зде много лет жити в семь веце, а в оном, госпоже, постави одесную себе, иже много трудися о церкви твоей»^[531].

До нас дошел источник, раскрывающий суть мировоззрения Василия Калики — «Послание о рае»^[532], которое новгородский владыка написал тверскому епископу в 1347 г. Суть спора двух владык сводилось к вопросу о том, существует ли где-нибудь на Земле реальный рай или нет. Епископ Федор Добрый считал, что земной рай погиб вместе с грехопадением Адама и Евы и существует лишь «мыслен» рай. Василий Калика, наоборот, доказывал, что рай материален и сохранился на Земле.

Существует множество исследований этого источника^[533], в данной же работе хочется отметить практичность мышления Василия Калики. В отличие от своего оппонента, новгородский владыка не был философом-теоретиком. Исследователь литературного творчества Василия Калики А. И. Клибанов называет его «православным ортодоксом»^[534]. В начале письма Василий приводит схоластические доводы, цитируя сочинения церковных авторитетов, а также ссылается на апокрифическую традицию («Книга Еноха», «Хождение Агапия в рай», «Слово о Макарии Римском»). Однако далее, увлекшись, владыка приводит более весомые, на его взгляд, доказательства — свидетельства очевидцев-новгородцев, которые якобы добирались до ада «на Дышучем мори» и до рая на востоке («А то место святого рая находил Моислав новогородец и сын его Ияков…»). Василий Калика приводит и собственные наблюдения («Самовидец есмь сему, брате: егда Христос иды в Иерусалим на страсть вольную и затвори своима рукама врата градная, и до сего дни не оттворими суть. А егда постися Христос над Ерданом, своима очима видел есмь постницю его, сто фуников Христос посадил, недвижимы суть и до ныне, не погыбли, ни погьнили»).

Доказательства Василия Калики по-бытовому логичны, хотя и наивны: «Два места уготова бог, едино исполнено благых, а другое тмы и огня исполнено. То же, брате, не речено богом видети человеком святого рая, а мукы и ныне суть на запади. Много детей моих новогородцев видоки тому: на дышючем море червь неусыпающии, и скрежет зубныи, и река молненая Морг, и что вода входит в преисподняя и пакы исходит 3-жды днем. И та вся места мучимая не погибоша, а место се святое како погыбе?» То есть, если сохранился на Земле ад, разве мог погибнуть рай?

Василий Калика, как и многие новгородцы того времени, был уверен, что мир вокруг населен чудесами, которые человек может увидеть воочию, хотя порой и с риском для жизни: «Не дано есть дале того видети светлости тое неизреченный и веселия, и ликования, тамо слышащаго (в раю. — О.К.)». Выходец из белого духовенства, много повидавший за свою жизнь, владыка по своему мировоззрению был ближе к народному православию, чем к книжной церковной премудрости. Л. В. Черепнин отмечает проникновение народной идеологии в мировоззрение Василия, но это не проникновение, а уже сложившееся к тому моменту миропонимание много повидавшего человека^[535].

Очевидно, что Василий Калика и его соавторы в своем послании отражали новгородскую народную точку зрения (память об этом сохранилась в насмешливой поговорке «Новгородский рай нашел»^[536]). Наивно-реалистическое «народное православие», для которого характерно пристрастие к земной жизни, адаптировало многие языческие представления, в частности о потустороннем мире. Представления Василия Калики о земных рае и аде сложились под очевидным влиянием языческих представлений, согласно которым на краю света находится «ирий» («вырий»), который «обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной»^[537].

Митрополит Макарий, исследовавший послание Василия в своей «Истории Русской Церкви», отмечал низкий уровень знания Священного Писания у Василия Калики и всего высшего новгородского духовенства. Но это не совсем верно. «Послание о рае» наглядно свидетельствует не о низкой образованности новгородских священнослужителей, но о том, что единого православия на Руси в XIV в. не существовало, что были его местные и народные варианты.

Василий Калика для своего времени был весьма образованным человеком. Он рассчитал и составил пасхалию «на пять сот лет и 30 и 2 лет…»^[538], много читал, знал греческий язык. Его литературные пристрастия иллюстрируют заказанные им медные врата Софийского храма, на которых были изображены библейские и апокрифические сюжеты: «Китоврас мечет братом своим Соломоном», «Притча о сладости мира», «Весы духовные», или «Душа устрашается» (фрагмент из подразумеваемой композиции Страшного суда), «Царь Давид пред сеньми с ковчегом», или «Ликование Давида». Эти изображения принято считать личным выбором архиепископа Василия, не раз прибегавшего к фольклорным мотивам и запрещенным церковью «басням и кощунам»^[539]. Молитва архиепископа к Богородице, запечатленная на вратах, удивительна и необычна для церковного иерарха. «Пречистая Госпоже, Дево Богородица! На тебя возлагаю упование, Ты ходатаица моя пред Сыном Твоим и Богом. Притекающий в честный храм Твой верно получает дары. Потому и я, смиренный и грешный раб Твой, архиепископ Василий, возлагаю мою надежду на Тебя, Пречистая Госпожа; к Тебе прибегаю и припадаю, преклоняю грешную главу мою и простираю недостойные руки мои, касаюсь пречистых стоп Твоих, не отринь меня от лица Твоего, чтобы не потерял я, убогий, надежды. А тех, которые возстают на церковь Твою, посрами и низложи крестом Сына Твоего»^[540].

Из молитвы ясно, что владыка Василий ставил Богородицу чуть ли не выше Христа, а Сына Божьего отделял от Бога («перед сыном Твоим и Богом»), Кроме того, помещая молитву Богородице на вратах Софийского храма, архиепископ тем самым отождествлял Софию Премудрость Божию с Богородицей. Вновь налицо женственное понимание образа Софии новгородцами.

Предание приписывает Василию Калике дар иконописца. Возможно, им были написаны иконы для Козмодемьяновского храма, храмовая икона для Благовещенского храма и икона Параскевы Пятницы для Пятницкой церкви^[541]. В Борисоглебском храме еще в XIX в. показывали написанную Василием икону святых Бориса и Глеба, а в Пятницкой церкви на Торговой стороне — икону Параскевы Пятницы.

Однако, несмотря на свою образованность, «Послание о рае» Василий Калика создал не единолично, а по решению «святыи събор, священнии игумени и ерей». Василий Калика не считал себя особо сильным в богословских спорах.

В 1348 г. шведский король Магнуш «прислал к новгородцем, рек: „пошлите на съезд свои философы, а яз пошлю свои философы, даж поговорят про веру, уведают, чья будет вера лучьши: аще ваша будет вера лучьши, яз иду в вашю веру; аще ли будет наша вера лучши, вы поидите в мою веру, и будем все за один человек“»^[542].

Это состязание «философов» должно было состояться на границе. В случае отказа идти «в одиначьство» король угрожал войной. «Владыка же Василии и посадник Федор Данилович и тысячкыи Аврам и вси новгородци, погадавше, отвечаша Магнушю: „аще хощеши уведати, коя вера лучши, наша ли или ваша, пошли к Цесарьскому граду к патриарху, занеже мы прияли от Грич правоверъную веру, а с тобою не спираемся про веру; а коя будет обида межи нами, а о том шлем к тобе на съезд“»^[543].

То есть архиепископ Новгорода отказался вести богословский спор и перевел решение «обиды» в светскую область. Вероятно, он посчитал, что не вправе брать на себя такую ответственность даже под угрозой войны со шведским королем. Вскоре король Магнуш напал на город Ореховец, «а Ижеру почал крестити в свою веру, а который не крестятся, а на тех рать пустил»^[544]. Война новгородцев со шведами закончилась в 1350 г. победой Новгорода.

На этой войне весьма успешно действовал воевода Онцифор Лукинич. В 1343 г. он на какое-то время вынужден был бежать из Новгорода, но затем вернулся и сумел быстро восстановить свое положение в городе, возможно, при поддержке архиепископа. После победной войны со шведами Онцифор Лукинич сумел добиться изгнания посадника Федора и его родственников — бояр с Прусской улицы — и сам стал посадником.

Политика архиепископа по отношению к Пскову к 1350 г. претерпела некоторые изменения. «Новогородьци… даша жалование городу Пьскову, посадником новогородскым в Пьскове ни сидти, ни судити, а от владыкы судити брату пьсковитину, а из Новагорода их не посылати ни дворяны, ни подвоискыми, ни софьяны, ни изветникы, ни биричи, но назваша братом молодшим Новугороду Пьсков»^[545]. Псков получил полную политическую независимость, а отчасти и церковную — отныне владычного наместника избирали сами псковичи из своей среды. Однако Псков остался в составе Новгородской епархии. Василий не потерял этой части доходов владычной казны. Правда, сохранив Псков в зоне своего влияния, Василий Калика заплатил за это жизнью.

В 1352 г. во Пскове начался «мор силен велми». Признаки заболевания («храхнет человек кровию, и в третий день умираше, и быша мертвии всюду») указывают на легочный тип чумы, которая распространялась по воздуху. Эта печально знаменитая «черная смерть» охватила всю Европу. Псковичи, не видя путей для спасения, «приихаша… в Новъгород, зовуще владыку Василья к собе, дабы их благословил…»^[546]

В свой прошлый подъезд Василий Калика проклял псковичей. Возможно, что и псковичи и сам владыка восприняли мор как результат этого проклятья. Во всяком случае, архиепископ сразу же откликнулся на просьбу своих «блудных детей»: «владыка послуша молбы их, поиха к ним», причем на столь важное дело Василий Калика взял с собой немалую свиту — «архимандрита Микифора, игумены, попове». В Пскове архиепископ «служи в святой Троици, у святой Богородици на Снетнои горе, у святого Михаила, у Ивана Богослова, опять в святой Троици, ходи около города со кресты, и благослови дети своих всих псковиц»^[547].

Видимо, и архиепископ и новгородские священники свято верили в свою силу «погасить мор», потому и поехали спасать погибающий от чумы город. В результате Василий Калика сам заразился чумой. «Поеха ис города, доеха до Прощеника в день неделныи; обечерившися за Прощеником с едину версту, на реце на Чересе сташа; и разболеся ту; привезоша его в манастыри ко святому Михаилу, усть Узы реки, на Шелоне; и приставися ту…»^[548] Василий Калика занимал владычную кафедру 21 год, 4 месяца и 2 дня. Владыку с почестями похоронили «у святей Софии в притворе болшем»^[549].

Мор, перекинувшись из Пскова, охватил всю Новгородскую землю. Возможно, именно это стало одной из причин решения новгородцев в 1353 г. вернуть на владычный стол Моисея, известного своей святой жизнью. «Новгородци же… едва умолиша преже бывешаго архиепископа Моисия, и возведоша его на стол свои с великою честью»^[550].

Моисей к тому времени уже не обитал в Коломецком монастыре. Еще в 1335 г. он перебрался дальше на север, где «заложи церковь камену святого Въскресения на Деревяници, манастырь»^[551], в котором и провелболее двадцати лет. Жизнь в монастыре (тем более в обители, устроенной по собственному усмотрению) была для Моисея привлекательнее политической карьеры. Впрочем, связи с новгородцами бывший владыка не разорвал. «И возлюбиша житие его боляре и людие и прихожаху к нему, поучахуся от него день и нощь». В 1352 г. новгородцы нашли убедительные доводы, заставившие Моисея вернуться на пост архиепископа. Возможно, он и сам поверил, что сможет спасти Новгород от «Божьей кары».

В последующий год мор прошелся по всей Руси. В Москве умер князь Семен Гордый и два его сына. Умер и митрополит Феогност. Вновь началась распря о великом княжении. Новгородцы поддержали князя Константина Суздальского, но их посольство в Орду было неудачным. Великое княжение осталось у московского князя. Отношения Новгорода с Москвой снова стали напряженными.

В самом же Новгороде после смены владыки сменилась и светская власть. Лишившись поддержки архиепископа, ушел с посадничества Онцифор Лукинич. Новым посадником стал Обакун Твердиславлич, а тысяцким — Александр, «Дворянинцов брат». При этом новые светские власти, видимо, поддержали идею независимости новгородской церкви от митрополита. В этом же 1353 г., еще до смерти Феогноста, архиепископ Моисей отправил своего посла Савву в Царьград «к цесарю и к патриарху, прося от них благословениями исправления о неподобных вещех, приходящих с насилием от митрополита»^[552].

Речь шла о кресчатых ризах, которые Моисей стал носить после Василия. Митрополит расценил это как самоуправство, поскольку ризы были пожалованы им лично Калике. Право носить их не распространялось на следующих новгородских владык. Но Моисей не пожелал более зависеть от митрополита, памятуя о прошлом. К тому же в декабре 1352 г. Феогност, запретив носить полиставрий новгородскому архиепископу, даровал это право только что рукоположенному Владимирскому епископу. Эту обиду изложил Моисей в письме к патриарху и умолял пожаловать и ему, архиепископу, такие же ризы.

Патриарх Филофей более всего заботился о сохранении единства православного мира. Поэтому он постарался пресечь раздоры на русской митрополии, причем решение патриарха было воистину соломоновским. В 1354 г. «посол владычен Саваприеха из Царяграда от патриарха Филофеа и от царя Гречскаго Иоана Кантакузина, привезе грамоты с золотою печатью и ризы крестьчаты к владыце Моисею, и всему Новуграду благословение»^[553]. Патриарх писал Моисею, что, согласно с его собственным желанием и молением, жалует ему кресчатую ризу, но при условии, что владыка будет повиноваться во всем своему митрополиту по священным канонам и отнюдь не станет искать предлогов противиться ему. В противном случае патриарх угрожал утвердить все те наказания, которые сочтет возможным наложить на Моисея митрополит. Однако при этом Филофей в своих грамотах сделал уступку новгородскому архиепископу: «Если же, паче чаяния, возникнет какая-нибудь распря из-за… крестов, то об этом и только этом деле ты доноси нашей мерности, чтобы она распорядилась по своему усмотрению: в отношении к этому одному предмету даем тебе такое право»^[554]. Так был сделан еще один небольшой шаг к независимости новгородской церкви от Московского митрополита.

Моисей в период своего вторичного владычества умело подвел идеологическую основу и под стремление Новгородской республики к ограничению власти владимирских князей. В 1355 г. в Новгороде была построена каменная церковь Знамения на Ильине улице «повелением владыки Моисея и всего Новгородского сонмища людей, после чудеси спустя 185 лет, и тогда молитвами Пресвятой Богородицы, велие чудо сотворися в великом Новеграде, что Новгородские людие рыбу руками имаше у брега, сколько кому надобно»^[555].

В новопостроенную церковь из храма Спаса была перенесена знаменитая икона-покровительница Новгорода «Знамение». По легенде, чудесная икона помогла победе новгородцев над суздальцами в XII в. Строительство собора-реликвария являлось актом, до того неслыханным в практике Русской православной церкви. Расцвет знаменского культа в середине XIV в. символизировал небесное покровительство Новгороду в его стремлении к независимости.

С Константинопольским патриархом у новгородского владыки сложились прекрасные отношения, они переписывались, Моисей был в курсе всех событий в патриархии. Так, из грамоты патриарха, писанной в 1354 г., в Новгороде узнали о самозванном митрополите Феодорите, которого решился поставить Болгарский патриарх по просьбе южных князей Руси при живом митрополите Феогносте. Из этого же послания новгородский владыка узнал, что раскол в митрополии патриарх попытался предотвратить, поставив после смерти Феогноста митрополитом Киевским и всея Руси русского кандидата Алексия. Судя по доверительному тону послания, патриарху было важно, чтобы в Новгородской епархии приняли именно Алексия, а не Феодорита: «Ты знаешь, что по смерти святейшего архиерея всей России кир Феогноста, необходимо было поставить архиерея на эту святейшую митрополию. Посему, так как кир Феогност… еще при жизни своей прислал к святой Божией кафолической и апостольской Церкви грамоту, в которой ходатайствовал о… кире Алексии, что именно он достоин и способен управлять священноначальнически тою же святейшею митрополиею, будучи благочестив и добродетелен; и так как мы, надлежащим образом испытав его, нашли также, что он благодатию Христовою поистине таков и соответствует свидетельствам об нем как от православных греков, нередко приходящих оттуда, так и от самих россиян, которые приходили сюда и прежде в различные времена, то мерность наша, рассудив вместе с Божественным и священным, находящимся при нас Собором прилучившихся святейших и честнейших архиереев, с общего мнения возвела и поставила его за его добродетельное житие и прочие духовные доблести на величайший и честнейший священноначальственный престол, в совершенного митрополита Киевского и всей России…»^[556]

Новый митрополит Алексий в дела Новгородской епархии при жизни Моисея не вмешивался. Семь лет продолжалось повторное святительство владыки. Летописи повествуют о многих построенных им церквях в Новгороде и его окрестностях. Архиепископ Моисей основал пять монастырей: Деревяницкий Воскресенский в 1335 г. на реке Деревянице, в четырех верстах от Новгорода; Болотов Успенский в 1352 г. на Волотовом поле, в трех верстах к востоку от Новгорода; Богословский женский — в 1354 г. за городским земляным валом близ Новгорода; Сковородский Михайловский — в 1355 г. в четырех верстах к югу от Новгорода и Радоговицкий Успенский — в 1357 г. за городским земляным валом, в 50 саженях от монастыря Богословского женского. Кроме того, Моисей обновил и украсил церквами монастыри на Софийской стороне — Десятинский монастырь в 1327 г. и Свято-Духов в 1357 г.

Пахомий Логофет дал такую характеристику владыке Моисею: «Он пас Церковь свою, как пастырь добрый; защищал обиженных, берег бедных вдов; собрав множество писцов, на свой счет написал много книг, многих он утвердил в благочестии своими наставлениями». Упоминание о книжной деятельности Моисея не означает, что владыка лично написал какие-то литературные произведения, он всего лишь организовал свою книгописную мастерскую — «собра многи писца книжные, наят их переписывать книги святые»^[557]. Сохранились даже имена некоторых писцов: в 1356 г. повелением архиепископа Моисея «Леонид и Иосиф, владычни робята» пишут Пролог. Годом раньше тот же Леонид Языкович, в содружестве с Григорием, переписал Евангелие^[558]. В то время распространение богослужебных книг было весьма важным, душеспасительным делом. В конце Евангелия, подаренного владыкой Юрьеву монастырю, есть многозначительная запись: «Господи, спаси, помилуй архиепископа Новгородского Моисея стяжывшего Евангелие се в здравие и в спасение в отпущение грехов»^[559].

Все время своего правления владыка Моисей предпочитал больше заниматься церковными делами, чем вмешиваться в светские. С юных лет живя в монастырях, Моисей был оторван от мирской жизни, что сказалось на его деятельности в период владычества. Известно, что он предпринимал меры по уничтожению каких-то языческих обрядов в Новгороде. В 1358 г. «новогородци утвердишася межи собою крестным целованием, что им играная бесовскаго не любити и бочек не бити»^[560]. Возможно, Моисей добился отмены какого-то языческого праздника, связанного с массовым употреблением пива. Именно на таких праздниках выкатывались бочки с пивом и выбивались из них верхние днища, чтобы прямо из бочки черпать пиво ковшами.

В 1359 г., по свидетельству летописца, почувствовав слабость и болезнь, владыка вновь ушел с кафедры в основанную им Сковородскую обитель Святого Архистратига Божия Михаила, где и остался до своей кончины, наступившей 25 января 1362 г. Сохранилось немало реликвий, свидетельствующих о повышенной религиознсти Моисея: двое вериг (одни — в ризнице Софийского собора, другие — в Сковородском монастыре); простой деревянный посох в Духовом монастыре; крестчатая риза, присланная святому Моисею патриархом Филофеем, а также омофор с вышитой надписью: «Моисея архиепископа молитвами Святыя София».

За свою монашескую жизнь Моисей сменил пять монастырей. Из первого его забрали родители, из Юрьева он ушел по своей воле, причина ухода из Коломецкого монастыря неизвестна, как неизвестно, почему, вторично покинув архиепископскую кафедру, он не вернулся в свой монастырь на Деревянице, а ушел в монастырь Святого Михаила на Сковородке.

Если уходы с поста архимандрита и владычной кафедры можно объяснить нежеланием Моисея заниматься политикой, то две попытки основать свой монастырь со своим уставом выдают стремление Моисея создать некую идеальную обитель, соответствующую его представлениям о монастырской жизни. Видимо, с монастырем на Деревянице его постигла неудача, и Моисей попытался начать все сначала в основанном им монастыре Святого Михаила.

Новгородцы любили и ценили владыку Моисея, как честного и боголюбивого человека: «Молиша его много весь Новъград с поклоном, и не послуша их, но благослови, рек: „изберите собе мужа, его же вы бог дасть“»^[561]. Впервые в новгородской летописи приводится подробное описание выборов владыки путем жребия, в результате которого был избран ключник «дома Святой Софии» монах Алексий. Именно ему предстояло продолжить борьбу Новгородской епархии за самостоятельность.

2.2. Архиепископ Алексий и движение стригольников в Новгороде

Происхождение архиепископа Алексия неизвестно. Бесспорна лишь его связь с Деревяницким монастырем, в который он и вернулся в конце своей политической деятельности. Возможно, Алексий был родом из Плотницкого конца, на землях которого стоял этот монастырь. Весьма вероятно, что после возвращения Моисея на владычную кафедру Алексий пришел с ним из Деревяницкого монастыря и стал ключником Святой Софии. Следовательно, Алексий являлся доверенным лицом Моисея и разделял его взгляды.

Владычество Алексия началось со смуты в Новгороде. Жители Славенского конца, нарушив обычай, явились на вече в доспехах и силой сменили посадника, который был с Софийской стороны. Летописец не сообщает нам о причинах, заставивших славлян поступить против законов вече. В результате Софийская сторона поднялась против Славенского конца. «И съиха владыка Моисеи из манастыря и Олексеи, поимя с собою анхимандрита и игумены, благослови я, рек: „дети, не доспейте поганым похвалы, а святым церквам и месту сему пустоты; не съступитеся бится“. И прияша слово его, и разидошася; и взяша села Селивестрова на щит, а иных сел славеньскых много взяша; много же и невиноватых людии погибло тогда; и даша посадничьство Миките Матфеевичю, и тако смиришася…»^[562]

В этом же 1359 г. жителями Людогощей улицы, находящейся на Софийской стороне, был поставлен памятный крест. На стволе креста была вырезана надпись: «Господи Иисусе Христе, помилуй <ны> и вся христьяны, на всяком месте молящася Тобе верою, чистым сердцем, и рабом Божиим помози, поставившим крест сий, людгощичам…»^[563] В композиции креста главным является сюжет «Деисис». В православном представлении Деисис — это молитвенное предстояние святых во главе с Богородицей и архангелов за христиан на Страшном суде перед Вседержителем^[564]. Следовательно, крест этот можно рассматривать как покаяние победившей стороны за всех погибших невинных людей в ходе разграбления сел Славенского конца. Ведь им пришлось бы отвечать за эти убийства перед Богом на Страшном суде. Людогощенский крест — это вещественная молитва и одновременно знак гражданского примирения.

В произошедшем конфликте стоит обратить внимание на тот факт, что для усмирения гражданской смуты потребовалось вмешательство отошедшего от дел владыки Моисея — именно он выступил перед вооруженными новгородцами. Новоизбранный архиепископ Алексий и архимандрит Юрьева монастыря лишь сопровождали старого владыку. Летопись Авраамки прямо заявляет, что «приеха Моисей владыка из монастыря, и повеле Алексею и с архимандритом ити на вече и благословити народ»^[565]. Вспомним, что Моисей ушел в Михайловский монастырь на Сковородке, построенный им на землях Славенского конца. Вероятно, на вече славляне предприняли попытку сохранить за собой власть в Новгороде и после ухода Моисея.

Избранный по жребию архиепископ Алексий, видимо, еще не пользовался большим авторитетом в городе. К тому же Алексий был простым монахом, то есть по церковной иерархии уступал своему окружению — попам и игуменам, не говоря уже об архимандрите. Алексий понимал, что ему необходимо срочно повысить свой авторитет. Однако поставление нареченного владыки задерживалось. Новгородцы отправили послов к митрополиту Алексию и, видимо, выяснили, что тот находится в плену в Киеве.

Дело в том, что еще в начале 1358 г. митрополит решил «явочным порядком» утвердиться в Киеве, который находился в это время под влиянием Литвы. Алексий действительно именовался митрополитом Киевским и всея Руси, хотя с 1354 г. престол русских митрополитов был официально перенесен во Владимир. По этому поводу Константинопольский патриарх даже составил особую грамоту, в которой писал, что поскольку «по смутам и тревогам настоящего времени» Киев подвергся «бедственному состоянию», и «священноначальственные предстоятели России» не имеют здесь «надлежащего и подобающего им содержания», то поэтому они «переселились в святейшую ее епископию Владимирскую, которая в состоянии доставить им место для пребывания и удовлетворение всем нуждам. Таким образом переселились в нее святейший митрополит Русский кир Феогност и прежде него другие два, считаясь епископами, как и следовало, Киевскими и этим оказывая Киеву предпочтение, потому что там, как выше сказано, был издревле престол митрополии, а имея местопребывание и проживая во Владимире, равно как и управляя всеми делами и получая средства для жизни из Владимира»^[566].

Митрополит Алексий был вправе претендовать на Киев как на часть своей митрополии. Однако к моменту появления Алексея в Киеве там уже был свой иерарх — ставленник великого князя Ольгерда митрополит Роман. Соперник Алексия также был утвержден в Константинополе, причем, по свидетельству автора Жития митрополита Алексия, за крупную взятку. Сам патриарх Филофей оправдывал поставление Романа в своей грамоте: «Так как правящий Литовскою страною князь худо был расположен к святейшему митрополиту Киевскому и всей Руси кир Алексию и готов был лучше страдать или убежать, нежели иметь такого митрополита и подчинять ему духовно свою область и страну, а желал, чтобы самая страна его была возведена в митрополию и была управляема и заведываема чрез собственного митрополита по удостоению священного и великого Собора, то Собор, опасаясь, чтобы не случилось чего-либо необычайного и чтобы этот многочисленный народ не причинил духовной опасности и вреда для всего великого тела святой Церкви, поставил избранного там и признанного достойным посвящения митрополитом той страны по желанию народа, по тамошним нуждам и по намерению правящего князя»^[567].

По приказу Ольгерда приехавший в Киев митрополит Алексей был схвачен и около двух лет провел в темнице. Поэтому новгородский владыка для своего повышения в церковной иерархии отправился к тверскому епископу Федору, который сделал его дьяконом, а затем попом.

В 1360 г. на Русь возвратился митрополит Алексий, бежавший из литовского плена. Новгородский архиепископ сразу же отправился к нему во Владимир: «Поиха Олексеи на поставление владычества в Володимир, позван послы от митрополита; а с ним бояре новгородчкыи: Олександр посадник, Юрьи Еванов»^[568]. В это время великим князем Владимирским стал Дмитрий Константинович Суздальский. При нем «поставлен бысть Алексии, архиепископ Новуграду, июля 12, митрополитом Алексием, и приеха владыка в Новград»^[569]. Следом за ним великий князь Дмитрий Константинович прислал в Новгород своих послов и наместников, «и посадиша наместьникы княжии у себе новгородци, и суд им даша, домолвяся с князем»^[570]. Новгород принял великого князя Дмитрия Константиновича.

Сразу же после возвращения из Владимира владыка Алексий поехал в Псков: «Бысть мор силен в Плескове, и прислаша послове плесковици к владыце с молбою и челобитьем, чтобы, ехавши, благословил бы еси нас, своих детей, и владыка, ехав, благослови их и город Пьсков с кресты обходи, и литургии три совръши, прииха в Новъград, а плесковицам оттоле нача лучши бывати милость божиа, и преста мор»^[571]. Эта поездка укрепила позиции новгородского архиепископа в Пскове. В дальнейшем псковичи присылали к Алексию своих послов для решения церковных дел, а сам владыка в свой очередной подъезд в 1373 г. благополучно ездил в Псков.

В это время в Орде началась «великая замятня» — борьба ханов-чингизидов за власть. Смутой воспользовался митрополит Алексий, который фактически возглавил боярское правительство Московского княжества при малолетнем князе Дмитрии Ивановиче. В 1362 г. митрополит добился ярлыка на великое княжение для Дмитрия Московского. Отношения Новгорода с новым великим князем осложнились в 1366 г., когда новгородские ушкуйники прошлись по Волге до Нижнего Новгорода, грабя купцов. «И за то великий князь Дмитрии Иванович разгневася и разверже мир с Новымгородом»^[572]. Новгородцы отправили к великому князю посольство, оправдались и «докончали» мир. Дмитрий Иванович прислал в Новгород своих наместников. Молодому московскому князю была необходима поддержка богатого и могущественного Новгорода в борьбе за великий стол. Однако митрополит Алексий, укреплявший не только власть московского князя, но и свою собственную, не пожелал мириться со льготами новгородской церкви, пожалованными патриархом владыке Моисею.

Новгородский архиепископ Алексий вслед за Моисеем стал носить полиставрий. Митрополит потребовал от новгородского владыки снять кресчатые ризы, но его приказы были проигнорированы. Тогда митрополит пожаловался патриарху, и в 1370 г. патриарх Филофей прислал в Новгород грамоту, в которой подробно объяснял, почему новгородский архиепископ должен сложить кресты с фелони: «Ты знаешь, что бывший прежде тебя епископ Новгородский принял от Божественного, священного и великого Собора честь носить на фелони своей четыре креста; но такое право Божественный Собор предоставил ему одному, с тем, чтобы он один, которому оно даровано, им пользовался, а не всякий епископ Новгородский. Между тем мерность наша узнала, что ты, поступив против положения и канонического обычая, принял то, на что не имел никакого права, и носишь на фелони своей четыре креста»^[573].

В своем письме патриарх обвинял архиепископа Новгородского не только в незаконном присвоении кресчатых риз, «но и в том, что не оказываешь надлежащего почтения, повиновения и благопокорения к преосвященному митрополиту Киевскому и всея Руси, ни к сыну моему, благороднейшему князю всея Руси киру Дмитрию, но противишься и противоречишь им»^[574].

Патриарх предписывал Алексею «снять с фелони своей кресты без всяких отговорок. Ибо как ты сам по себе дерзнул на такой поступок? Далее приказываю, чтобы ты имел к святейшему митрополиту Киевскому и всея Руси и к благороднейшему великому князю должное почтение, послушание и благопокорность… Если же… ты не исполнишь того, что тебе приказывает наша мерность, то я намерен писать к митрополиту твоему, дабы он удалил тебя и снял с тебя архиерейство. Итак, что для тебя кажется лучшим, то и избирай. Благодать Божия да пребудет с тобою».

Патриарх написал и митрополиту Алексию, сообщив, что по его просьбе «послано также и к епископу Новгородскому по предмету, тебе известному, и о прочем, как сам узнаешь»^[575]. Следовательно, митрополит действительно жаловался на самоуправство новгородской церкви Константинопольскому патриарху.

Интересно, что в своем послании новгородскому архиепископу патриарх в равной степени оценивал как греховные и противоречия митрополиту и противоречия великому князю. Власть митрополита Алексия явно простиралась далее церковных дел, и это учитывалось в Константинополе.

Превратив митрополичью кафедру в некий политический штаб московского великого княжения, митрополит Алексий и в церковной деятельности откровенно проводил промосковскую линию. Он круто расправлялся с епископами, осмелившимися поддержать своих князей в ущерб интересам Москвы. Так, в 1365 г. митрополит преследовал суздальского епископа Алексея, в 1367 г. вызвал в Москву и подверг суровому взысканию тверского владыку Василия, сочувствовавшего антимосковским настроениям. Стремясь прикрыть от посторонних глаз далеко не христианские причины своего прихода к «мирской» власти, митрополит создал легенду о том, что князь Иван Иванович перед смертью якобы просил его стать опекуном малолетнего Дмитрия, регентом и главой правительства. В действительности этого быть не могло. В момент кончины Ивана митрополит находился в плену у князя Ольгерда и никто не мог сказать, когда он выйдет оттуда, да и выйдет ли вообще. Легенду о своем призвании митрополит усиленно распространял, стремясь объяснить и оправдать свое превращение в главу московского боярского правительства.

Итак, дальнейшая непокорность новгородского архиепископа митрополиту привела бы к «розмирью» с Москвой, что было невыгодно Новгороду. Владыка Алексий вынужден был подчиниться воле патриарха. Мир с великим князем Московским продолжался длительное время, новгородцы даже выступили совместно с Дмитрием Ивановичем против Твери в 1375 г. Однако, пока Дмитрий Московский вместе с новгородской ратью стоял под Тверью, новгородские же ушкуйники взяли с боя Кострому, а затем пограбили Нижний Новгород. Кары со стороны Москвы не последовало, возможно, потому что вся дружина ушкуйников, совершавших этот поход, погибла в устье Волги. К тому же официально действия ушкуйников не были одобрены властями Новгорода.

В этом же 1375 г. новгородские летописи упоминают о казни стригольников в Новгороде: «Тогда стригольников побиша, дьякона Микиту, дьякона Карпу, третее человека его, и свергоша их с мосту»^[576]. Софийская первая летопись уточняет причины казни: «Побиша стриголников еретиков диакона Микиту и Карпа простца, и третьего человека с ними, свергоша их с мосту, развратников святыя веры…»^[577]

В Лицевом летописном своде Ивана Грозного есть миниатюра, иллюстрирующая процесс казни. Подпись гласит: «Того же лета новгородцы ввергаше в воду в Волхов стриголников еретиков, глаголюще: писано есть в евангелии, аще кто соблазнит единого от малых сих, лучши есть ему да обвесится камень жерновныи на выи его и потоплен буди в море»^[578]. Однако это уже комментарий летописца XVI в., а не очевидцев событий. Основываясь на данных комментариях, невозможно достоверно реконструировать отношение новгородцев к стригольникам и причины казни последних.

Первым из историков подробно рассмотрел тему стригольничества Макарий (Булгаков). Он считал, что раскол (а не ересь) стригольников был «плодом своего времени и произведением русской почвы». Причинами его стали злоупотребления в церковной иерархии: поборы, вымогательства, обременительные пошлины, греховный образ жизни священников. В Новгороде и Пскове «некоторые из этих недостатков, может быть, чувствовались даже более, нежели где-либо: оттого раскол стригольников там и привился»^[579]. Автор допускал, что первоначально поводом к возмущению стал частный конфликт Карпа и Никиты с духовными властями. Но их протест нашел «сочувствие в народе», своих последователей в Новгороде и Пскове. Эти обстоятельства определили длительное (в течение 50 лет) существование раскола, несмотря на все меры по его устранению^[580].

Е. Е. Голубинский считал стригольников не сектой, а церковным кружком взгляды стригольников не получили широкой поддержки народных масс. Представители этого кружка критиковали положение в современной им церкви с точки зрения своего идеала священства. Поэтому суть движения стригольников Е. Е. Голубинский видел «в крайнем выражении проповедей ревнителей чистоты православия». Действия стригольников были небесполезны, поскольку они «пробудили в умах людей идеал священства»^[581].

В современной историографии нет единого мнения об истоках ереси стригольников и о происхождении самого названия движения. Наиболее популярны несколько гипотез: 1) указание на профессию основателя секты Карпа («художеством стригольника» — цирюльника или стригаля сукон); 2) указание на лишение его сана диакона (расстрижение); 3) свидетельство первоначальной принадлежности еретиков к низшему клиру; 4) особый обряд приема в секту (постриг); 5) гебраизм, указывающий на тайный характер секты и ее связь с иудаизмом.

Остроумную версию стригольничества как языческого в своей основе явления предложил А. И. Алексеев. Исследователь полагает, что «стригами» могли именоваться в народе ведуны — от одного из названий болезней-лихорадок — «стриги». Соответственно, последователи колдунов и те, кто в них верил, могли именоваться стригольниками. По этой версии казнь стригольников является «сугубо языческой и находит свое объяснение в страшных бедствиях — проливных дождях, заливавших поля новгородцев. Известно, что в 1374–1376 гг. новгородскую землю постиг страшный неурожай, причиной которого были ливневые дожди, погубившие посевы»^[582].

Обвинение стригольников в неурожаях двух последних лет вполне укладывается в рамки мировоззрения средневековых новгородцев. Однако в Новгороде в то время существовал иной вид казни для колдунов, навредивших чем-то горожанам, — сожжение. Стригольников же сбросили с моста в Волхов — по традиции, такому наказанию подвергались люди, совершившие преступления против общества. Следовательно, стригольников в Новгороде рассматривали в первую очередь не как колдунов, а как антиобщественный элемент.

Наиболее обоснованной представляется гипотеза М. В. Печникова, который предположил, что «стригольники» — производное слово от «стрегущие», то есть стерегущие, хранящие церковные каноны (именно такую самохарактеристику стригольников приводит в своем послании патриарх Нил)^[583].

Изучение основных источников по теме стригольничества (послание патриарха Нила в Новгород 1382 г., «Списание на стриголникы» епископа Пермского Стефана, датируемое 1386 г., а также четыре послания митрополита Фотия в Псков 1416–1427 гг.) подтверждает гипотезу М. В. Печникова. В этих источниках содержится попытка церковных иерархов вкратце изложить основные положения доктрины сектантов и опровергнуть их, что позволяет составить достоверное представление о стригольнических взглядах. Они действительно считали свою общину универсальной церковью последних времен, а себя — единственными «правоверными», «истинными христианами».

Начало борьбы официальной церкви в Новгороде со стригольничеством относится ко времени вторичного владычества Моисея. В «Повести о Моисее» Пахомия Логофета сказано, что Моисей «подвизався подвигом противу стригольников и благочестие утвердив»^[584]. В «Слове похвальном Моисею» также упоминается, что владыка «обличил злокозненных ересь стригольников»^[585].

Стефан Пермский в своем сочинении назвал основателем секты некоего дьякона Карпа, отлученного от церкви. Следовательно, стригольничество возникло при жизни Карпа, то есть не раньше середины XIV в., учитывая, что Карп был казнен в 1375 г. Вероятнее всего, раскол в новгородской церкви произошел в период с 1353 по 1359 г., когда стараниями архиепископа Моисея дьякон Карп был лишен сана и вместе со своими последователями отлучен от церкви. Возможно, появление рассматриваемого движения было связано с эпидемией чумы, охватившей в 1352–1353 гг. всю Русь. По мнению стригольников, погрязшая в грехах церковь уже не могла защитить свою паству от «черной смерти», а возможно, само пришествие чумы они восприняли как наказание за неправедное житье священнослужителей. Отделение от церковной иерархии, создание своей истинной церкви перед близким Страшным судом — в этом стригольники видели путь к спасению.

Неизвестно, какие именно меры предпринимал Моисей по пресечению движения стригольников. Возможно, неудача в этом деле послужила одной из причин, заставивших его второй раз уйти с владычной кафедры. Архиепископ Алексий проводил политику мирного возвращения стригольников в «лоно церкви». Вообще, в антистригольнических полемических сочинениях XIV в. не содержится призывов к жестким репрессиям по отношению к «инакомыслящим». И это не удивительно, ведь стригольники выступали не против православия, но против злоупотреблений священнослужителей и за сохранение церковных канонов. Жизнь церкви в XIV в. пришла в разительное противоречие с требованиями основного кодекса церковного права — Кормчей. В своем поучении против еретиков Стефан Пермский привел такие слова стригольников о современном им священстве: «Сии учители пьяницы суть, ядят и пьют с пьяницами и взимают от них злато и сребро и порты от живых и от мертвых»^[586]. За такое поведение церковные каноны предусматривали отлучение от церкви, следовательно, стригольники были правы, утверждая, что грешные священники не должны совершать таинства и обряды.

Стригольники считали себя приверженцами древнего благочестия и церковных канонов. «Не достоит де, — приводит высказывание Карпа Стефан Пермский, — над мертвыми пети, ни поминати, ни службы творити, ни приноса за умершаго приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душю умершаго»^[587]. Вероятно, Карп и его последователи придерживались исконного христианского учения, по которому воскрешение всех мертвых произойдет только в день Страшного суда. Только тогда все получат по делам своим — одни отправятся в рай, а другие в ад. С этой точки зрения обряды над мертвыми действительно теряли смысл.

Официальная церковь обвиняла стригольников в том, что, уклоняясь от церковных обрядов, они возрождают старые языческие ритуалы и представления. Источники, в частности, упоминают о поклонении стригольников земле, которой они приписывали способность прощать и отпускать грехи. Константинопольский патриарх, обличая стригольников, писал: «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, велите земли каятися человеку, а не к попу. Не слышите ли Господа глаголюща: исповедайте грехы своя, молитеся друг за друга, да исцелеете? Яко же бо болный человек объявить врачу вред свой, и врач приложит ему зелие, по достоянию вреда того, и исцелеет: такоже и духовному отцу исповедает грехы свое человек, и духовный отец от греха того престати повелит, и противу греха того вздаст ему епитимью понести; того деля ему Бог отдаст греха того. А кто исповедаестя к земли, то исповедание несть ему в исповедание: земля бо бездушная тварь есть, и не слышит и не умеет отвечати». Обожествление земли-матушки сохранилось на Руси с языческих времен до XIV в. и позднее, о чем сохранилось свидетельство в фольклоре:

Следовательно, поклонение земле было естественным для души русского человека, гораздо более естественным, чем исповедь священнику. В этнографических записях есть запрет на битье земли палками: «Бьют саму Мать Пресвятую Богородицу». В исследуемый период земля воспринималась новгородцами как нечто живое и разумное — землю даже призывали в свидетели поземельных сделок. Так, при купле-продаже земельных участков «одерень», то есть в полную и вечную собственность, кусок дерна передавался из рук в руки от продавца покупателю, как знак перехода права владения от одного лица к другому.

Кроме земли стригольники обожествляли небо: «Тие стригольницы, отпадающей от бога и на небо взирающе беху, тамо отца собе наричают»^[588]. То есть в учении стригольников сплетались воедино христианство и язычество. В «Слове святого Кирилла» (XIV в.) говорится: «А не нарицайте собе бога на земли, ни в реках, ни в студенцах, ни на воздусе, ни солнци». В список средневековых исповедальных вопросов входят и такие: «Не называл ли тварь божию за святыни: солнце, месяц, звезды, птицы, рыбы, звери, скоты, сада, древо, камение, источники, кладезя и озера?»

Главным же в учении стригольников была критика симонии — поставления в священнический сан за плату. Карп учил, что весь духовный чин, от священника до патриарха, «не по достоянию поставляеми», а потому не следует у них ни причащаться, ни каяться, ни принимать крещение. Согласно канонам, всякий, поставленный в священнический сан «на мзде», является отлученным от церкви вместе с поставившим его и находившимся с ним в церковном общении.

Официально симония была осуждена еще в 1274 г. на церковном соборе во Владимире, когда было постановлено, что за посвящение в духовный сан епископу можно брать только семигривенный, а все сверх этого провозгласили симонией. Запрет ни к чему не привел. Через сорок лет состоялся новый собор, посвященный симонии — в Переславле. Мнение большинства священнослужителей, собравшихся на собор, было выражено в «Правиле о обидящих церкви божия и священыя власти их». В нем, в частности, провозглашалось, что если «кто явиться неиствьствуя на святыя божия церкви… незаконно отымая селы и винограды», тех следует «огнемь сжещи, домы же их святым божьим церквам вдати…» Официального осуждения церковного стяжательства не произошло.

Участники собора, отстаивавшие противоположную точку зрения, направили некоего Акиндина, приближенного тверского князя Михаила Ярославича, в Константинополь для изучения церковного законодательства, относящегося к поставлению священнослужителей. Итогом его трудов явилось «Написание», в котором открыто было заявлено, что церковь на Руси вся поражена симонической ересью — «от старейших святитель наших и до меньших», от «первых и до последних».

Таким образом, идеологические корни движения стригольников следует искать в Твери. Заметим, что отличные от общепринятых взгляды церковнослужителей этого княжества доставляли немало беспокойства соседней новгородской епархии. Еще Василий Калика беспокоился о том, что в Твери случаются «распри» на церковные темы «по совету дьяволю». Возможно, что идеи тверских священнослужителей распространились в Новгороде и породили стригольничество.

Казнь на мосту новгородских стригольников не была санкционирована владыкой Алексием, тем более что сам вид казни был сугубо светский и в своей основе языческий. Сбрасывание с Великого моста в Волхов обычно совершалось по решению новгородского вече. Вероятно, проповеди Карпа и его сторонников слишком уж затронули интересы состоятельных горожан. Бояре Новгорода были заинтересованы в поставлении нужных им людей на должности попов и игуменов в городских церквях и монастырях. Кроме того, церковные земли по большей части являлись дарениями состоятельных новгородцев на помин души. Лишить монастыри и церкви этой земли означало, в представлении новгородцев, лишиться загробного покровительства святых и лишить своих умерших родственников возможности попасть в рай. Вспомним, что в ктиторских монастырях в то время монахи содержали себя за счет собственных вкладов. Отказаться от этого означало обречь себя на нищенское существование, на что монахи из бояр и состоятельных житьих людей, а также их родственники «в миру» пойти никак не могли.

Таким образом, казнь стригольников в 1375 г. была обоснована не только религиозными, но в большей степени экономическими и социальными причинами. Однако, по верному замечанию М. В. Печникова, «события на волховском мосту не были частью целенаправленных и согласованных репрессий церковных и светских властей Новгорода против стригольников»^[589]. Владыка Алексий не мог не осознавать глубинную правоту стригольников, но и поддержать их он не мог. Это означало бы коренную перестройку всей церковной системы Новгородской епархии и всего новгородского общества. Вероятно, поэтому зимой того же года «съиде владыка Алексеи со владычества, по своей воли, на Деревяницу; и бысть Новгород в то время в скорби велице; гадав много, послаша к митрополиту Саву анхимандрита, Максима Онцифоровица с бояры, чтобы благословил сына своего владыку Алексея в дом святей Софеи, на свои ему святительскыи степень. И митрополит благослови сына своего владыку Алексея, а Саву анхимандрита и бояр отпусти с великою честью; и привезоша благословение митрополице владыце Алексею и всему Новуграду»^[590].

Видимо, архиепископ Алексий после 1370 г. ни в чем «не противоречил» митрополиту, раз тот удовлетворил просьбу новгородцев. «И новгородци сташа вецем на Ярославли дворе и послаша с челобитьем ко владыце на Деревяницю с веца наместника князя великаго Ивана Прокшинича, посадника Юрья и тысячного Олисея и иных многых бояр и добрых муж; и владыка прия челобитье, възведоша владыку Алексея в дом святыя Софея, на свои архиепископьскыи степень, месяца марта в 9, на память святых мученик 40; и ради быша новгородци своему владыце»^[591].

Логично предположить, что на вече было принято какое-то решение, связанное с причинами ухода архиепископа, возможно, решение это касалось стригольников. Вновь рядом с архиепископом оказываются бояре Мишиничи-Онцифоровичи. Один из влиятельнейших родов Новгорода, фактические владельцы нескольких церквей Неревского конца, ктиторы монастыря, именно они могли убедить вече принять какие-то меры против стригольников. По крайней мере, после казни руководителей движения нет упоминания о деятельности стригольников в Новгороде. Ересь перекинулась в Псков. В 1382 г. суздальский архиепископ Дионисий, по просьбе владыки Алексия, отправился для борьбы со стригольничеством именно в этот город: «Иде во Пьсков по повелению владыце Алексея, и поучая закону божию, а утвержая правовернии вере истиннии крестияньстеи, негли бы бог в последняя лета утвердил несмущено от злых человек, дияволом наущеным, правоверная вера»^[592].

Летопись Авраамки уточняет, что цель миссии Дионисия была борьба с ересью, дабы «Бог укрепил бы от соблазн в последняя лета несмущенно от ересей»^[593]. Сам Дионисий определил цели своей поездки так: «Пришедъшю же ми посланием всесвятаго патриарха вселеньскаго в богохранимый град Псков о исправлении отлучьшихся съборныя апостольскыя Христовы церкви и на утвержение священником и честным монастырем и всем христоименитым людем»^[594].

Рогожский летописец характеризует Дионисия как «мужа… хитра, премудра, разумна, промышлена же и расъсудна, изящена в Божественных писаниях, учителна и книгам сказателя…»^[595] Именно авторитет такого человека, да еще только что побывавшего в Константинополе у патриарха, мог использовать архиепископ Алексий для идеологической борьбы со стригольниками. Вероятно, из Пскова к владыке поступали запросы местных священнослужителей о появившейся ереси. Архиепископ не мог не прореагировать на вопросы своих подчиненных, однако Алексий предпочел лично не участвовать в борьбе со стригольниками.

Известно, что Дионисий во время своего пребывания в Пскове дал уставную грамоту Снетогорскому монастырю, в которой есть следующее положение: «Послушание и покорение иметь к игумену во всем: если кто начнет говорить вопреки игумену и воздвигать своры, таковой да будет заключен в темницу, пока не покается; а непокорливого монаха по первом, втором и третьем наказании изгонять вон из монастыря и не отдавать ему ничего, что было им внесено в монастырь»^[596]. Возможно, «непокорливые» монахи были стригольниками, отказавшимися от исповеди и причастия.

Кроме того, Дионисий дал некую грамоту Пскову, текст которой не сохранился. Видимо, суздальский архиепископ внес определенные изменения в псковское гражданское законодательство. Некоторые свидетельства о содержании грамоты Дионисия сохранились в послании митрополита Киприана в Псков 1395 г.^[597]. В ходе своего визита Дионисий сделал приписки к грамоте Александра Михайловича Тверского и на этой основе дал Пскову новую уставную грамоту — «по чему ходити, как ли судити, или кого как казнити, да въписал и проклятье, кто иметь не по томуходити»^[598]. Случай беспрецедентный, когда епископ другой епархии дает «устав» городу. По всей видимости, исправления в грамоте были сделаны в интересах новгородского владыки и официальной церкви.

Впрочем, миссия нижегородско-суздальского архиепископа по искоренению стригольничества была безуспешной, судя по многочисленным посланиям церковных иерархов в Псков в XV в. Опасения по поводу проникновения стригольников в ряды священнослужителей высказывал в своей грамоте новгородский архиепископ Евфимий. Обращаясь к псковским соборным старостам, он требовал, чтобы те проверяли всех приходящих попов: «И вы повелите им приняти духовного отца, и он исповедается, по духовному исповеданию, и он да литургисает божественную литургию: или у коего у тех не будет грамоты отпускной и ставленой, или духовнаго отца, и вы его к собе не приимайте»^[599]. Это ограничение закрывало доступ в соборы стригольникам и их сторонникам, которые отказывались от покаяния духовным отцам. В 1416–1427 гг. митрополит Фотий отправил в Псков четыре послания против этой секты, причем требовал заточения еретиков. В 1427 г. активные псковские стригольники были заключены, некоторая часть их ушла из Пскова.

Большой временной разрыв в источниках можно объяснить не исчезновением на какой-то период стригольников, а тем, что предшественник Фотия митрополит Киприан движение стригольников не преследовал. Так, он не признал еретиком тверского епископа Евфимия Висленя^[600].

В 1386 г. в Новгород по приглашению архиепископа Алексия приехал известный миссионер епископ Стефан Пермский. Необходимость что-то противопоставить стригольникам в идеологическом плане вынудила его написать «списание от правила святых апостол и святых отец». Почему владыка Алексий сам не написал подобного сочинения, ведь доктрина стригольников была ему известна не понаслышке? Возможно, новгородский архиепископ, как и в случае с Дионисием, счел, что полемику со стригольниками лучше вести большему церковному авторитету, чем он сам. Обратиться к митрополиту не представлялось возможным — в условиях полной неразберихи на митрополии после смерти митрополита Алексия. Пермский же епископ пользовался к тому времени большой славой как христианский проповедник. Алексий вновь предпочел устраниться от прямого участия в полемике, поскольку сам сочувствовал стригольникам, но понимал при этом, что данная ересь подрывает основы церковного устройства и наносит ущерб экономике Новгородской республики.

2.3. Смута на Русской митрополии и ее последствия для Новгородской епархии

В 1375 г. владыка Алексий, после отречения и вынужденного возвращения на кафедру, много общался с церковными иерархами. В эту же весну «прииде в Новъград митрополит Марк от святей Богородици со Синаискои горе милостиня ради. Посемь за мало прииде из Ерусалима анхимандрит Внифантии от святого Михаила, такоже милостиня ради»^[601]. Синайские монастыри и Иерусалимские православные церкви были разорены в 1366 г. «египетским царем»^[602]. Вероятно, Алексий помог материально бедствующим коллегам и советовался с ними по церковным вопросам.

В следующем году владыка Алексий ездил в Москву к митрополиту. Состав его свиты почти полностью повторяет то посольство, которое улаживало вопрос о возвращении владыки: «Поиха владыка Алексеи к митрополиту, и с ним Сава анхимандрит, Юрьи Онцифорович, Василии Кузминич, Василии Иванович и иных много бояр».

В Москве «прия митрополит сына своего владыку Алексея в любовь, такоже и князь великыи пребысть на Москве 2 недели; и отпусти митрополит с благословением, а князь великыи и брат его князь Володимир с великою честью; и приихаша владыка в дом святыя Софья месяца октября в 17 день…»^[603]

Великая честь, которую оказали владыке со свитой в Москве, становится более понятной в свете последующих событий. «Той же зимы приела митрополит Киприян из Литвы свои послове, и патриарши грамоты привезоша ко владыце в Новъград; а повествует тако: „благословил мя патриарх Филофеи митрополитом на всю Рускую землю“. И Новгород слышав грамоту, и дасть им ответ: „шли князю великому: аще приимет тя князь великыи митрополитом всей Рускои земли, и нам еси митрополит“. И слышав ответ новгородчкыи митрополит Киприян и не ела на Москву к князю великому»^[604].

Дело в том, что в это время на Руси фактически было два митрополита — Алексий, который постоянно проживал в Москве, и Киприан, который жил в Литве.

«По твоему благословению митрополит (Алексий. — О.К.) и доныне благословляет их на пролитие крови. И при отцах наших не бывало таких митрополитов, каков сей митрополит! — благословляет москвитян на пролитие крови, — и ни к нам не приходит, ни в Киев не наезжает. И кто поцелует крест ко мне и убежит к ним, митрополит снимает с него крестное целование. Бывает ли такое дело на свете, чтобы снимать крестное целование?!»^[605] Такое послание получил патриарх Филофей в 1371 г. от литовского князя Ольгерда. Князь писал далее, что «митрополиту следовало благословлять московитян, чтобы помогали нам, потому что мы за них воюем с немцами. Мы зовем митрополита к себе, но он не идет к нам: дай нам другого митрополита на Киев, Смоленск, Тверь, Малую Русь, Новосиль и Нижний Новгород!»

Судя по перечню городов, в который входят не только литовские, но и русские города, Ольгерд не стремился к созданию отдельной литовской митрополии. В 1371 г. он пытался вывести из-под власти Алексия те земли, о политических интересах которых митрополит не заботился.

Филофей направил на Русь для разбирательства монаха Киприана — «человека, отличающегося добродетелью и благочестием, способного хорошо воспользоваться обстоятельствами и направлять дела в нужное русло». Официальной задачей Киприана было «примирить князей между собою и с митрополитом»^[606]. В 1375 г. по результатам расследования Киприан счел возможным требовать от Филофея раздела митрополии^[607]. От имени литовских князей он написал и доставил в Константинополь грамоту «с просьбою поставить его в митрополиты и с угрозою, что если он не будет поставлен, то они возьмут другого от латинской церкви»^[608].

Киприан был рукоположен патриархом в 1375 г., но при условии, «чтобы древнее устройство Руси сохранилось и на будущее время, то есть, чтобы она опять состояла под властью одного митрополита, соборным деянием законополагает, дабы после смерти кир Алексия кир Киприан получил всю Русь и был одним митрополитом всея Руси»^[609].

Однако Киприан еще при жизни Алексия попытался заручиться поддержкой Новгородской епархии. Налицо попытка перетянуть в свою митрополию тех, кто высказывал ранее недовольство политикой московского митрополита Алексия. Однако в Новгороде сочли, что мирные отношения с Москвой им важнее. Тем более что новгородский архиепископ, скорее всего, был в курсе планов великого князя Дмитрия Ивановича сделать новым митрополитом попа Митяя — своего духовника и печатника.

В 1377 г. митрополит Алексий умер. Своим преемником он желал видеть игумена Сергия Радонежского, но тот отказался. Митяя Алексий на митрополию не благословил, но перед смертью под давлением князя и бояр «умолен быв и принужен» и перестал против него возражать. Однако были распущены слухи, что Алексий, умирая, благословил Митяя. И все же Дмитрий Иванович еще колебался, не решаясь совершить прежде небывалое — назначить митрополита всея Руси своей волей. Великий князь даже уговаривал Сергия Радонежского «въсприяти архиерейства сан», но тот вновь отказался. И тогда московский князь решился: по его слову Михаил-Митяй принял постриг, поселился на митрополичьем дворе и еще до поставления надел на себя регалии митрополита всея Руси. С этого момента началась смута на митрополии — борьба за митрополичий престол между ставленником Дмитрия Ивановича и официально утвержденным в Константинополе митрополитом Киприаном.

Кого из кандидатов поддерживали в Новгороде, точно не известно, однако можно предположить, что архиепископ Алексий не возражал против кандидатуры Митяя, в отличие от многих русских священнослужителей, которых возмутило самоуправство великого князя. Отношения Москвы с Новгородом сохранялись весьма благожелательными с 1375 г., когда великий князь Дмитрий Иванович заключил «докончание» с тверским князем Михаилом Александровичем, подытожив результаты войны. Договор был скреплен и новгородскими печатями, а взаимоотношениям тверского князя с Новгородом и Торжком в документе было уделено самое пристальное внимание. Московский великий князь настоял на удовлетворении Михаилом многочисленных претензий, накопившихся у Новгорода к тверскому соседу. В частности, тверского князя обязали вернуть все награбленное во время взятия Торжка, возвратить церковные ценности («колоколы, книги, кузнь»), отпустить на волю «похолопленных» втовремяновоторжцев, «попущати» «нятцев» и т. д.^[610]. Кроме того, между Новгородом и Москвой существовал отдельный мирный договор.

Весной 1379 г. по повелению великого князя Дмитрия Ивановича в Москве собрались русские епископы. Московский князь задумал повысить авторитет своего ставленника Митяя, добившись его поставления в епископы. Дело в том, что, согласно церковным правилам, епископа мог поставить не только митрополит — его могли также поставить другие епископы на соборе. Собрав епископов княжим велением, приведя их к княжьей воле, Дмитрий Иванович рассчитывал подчинить себе Русскую церковь. Ни один из приехавших епископов не дерзнул выступить против Митяя. Только Дионисий, епископ Суздальский не явился на поклон к Митяю и не просил у него благословения по приезду в Москву. На собрании епископов Дионисий «помногу възбрани князю великому, рек: „Не подобает тому тако быти“»^[611].

Владыка Алексий на съезд епископов не ездил. Только на следующий год он прибыл с посольством в Москву. «Биша чолом весь Новъград господину своему владыце Алексею, чтобы еси, господине, ялъся ехати ко князю великому Дмитрею Ивановичи). И владыка прия челобитье своих детей, всего Новагорода, поиха на Низ, за неделю до цветной неделе; а с ним поиха Юрьи Иванович, Михаиле Данилович, Юрьи Онцифорович, Иев Обакунович, Иван Федорович и иных бояр много и житьих муж. Князь же прия их в любовь, а к Новугороду крест целовал на всей старине новгородчкои и на старых грамотах»^[612].

Возможно, в Москве новгородские посолы кроме всего прочего обсуждали с великим князем вопрос назревающей войны с Мамаем. Участие новгородцев в Куликовской битве является спорным вопросом, до конца не доказанным, но и не опровергнутым источниками. Новгородская первая летопись, подробно перечисляющая все военные походы новгородцев, ничего не говорит об их помощи Дмитрию Ивановичу, хотя и описывает действия русских войск в Куликовской битве в хвалебных тонах. Другие новгородские летописи хотя и упоминают сражение на Дону, но ничего не пишут об участии в нем новгородцев.

Только в «Задонщине» и в «Пространной повести о Мамаевом побоище» есть сведения о новгородском войске, приехавшем на помощь Дмитрию Ивановичу^[613]. Однако повести эти были записаны уже после присоединения Новгорода к Москве, когда необходимо было утвердить идею единства Руси и, соответственно, древнюю верность новгородцев Московскому великому князю.

Косвенным подтверждением гипотезы об участии новгородцев в Куликовской битве можно считать упоминание Новгородской Погодинской летописи о том, что в 1381 г. в Новгороде был заложен храм Рождества «по завету о победе на Мамая», что это — церковь, «обещанная, чтобы бог пособил победити Мамая безбожнаго князю Димитрию»^[614]. Что касается храма Рождества, то его синодик прямо называет Дмитрия Донского создателем этой церкви в 1381 г.^[615].

Еще один довод в пользу гипотезы добавляет синодик, принадлежавший новгородской церкви Бориса и Глеба на Торговой стороне. Основная часть синодика переписана в середине XVI в. В этой части содержится поминовение «на Дону избиеных братии нашей при велицем князи Дмитреи Ивановичи»^[616]. Кроме того, по мнению Т. В. Николаевой, к 1380 г. относится установка в соборе Софии по заказу владыки Алексия каменного креста в честь победы над Мамаем^[617].

В свете всех источников, можно предположить, что какие-то новгородцы принимали участие в битве на Дону, но едва ли их число было значительным, иначе летописные источники непременно бы зафиксировали факт участия новгородского войска в победной Куликовской битве. Ведь, по мнению новгородского летописца, на стороне князя Дмитрия Ивановича и его союзников был сам Бог, с его помощью московский князь одержал победу.

На следующий 1381 г. в Новгороде была заложена церковь Святого Дмитрия на «Славкове улице», возможно, в честь великого князя Дмитрия Московского^[618]. Однако церковь эта, по всей видимости, строилась в большом небрежении, так как под 1382 г. в летописи записано, что после окончания строительства «за мало дни падеся»^[619]. Показательно, что восстанавливать ее новгородцы не спешили — окончательно церковь была завершена в 1383 г.

Показательно также, что владыка Алексий после 1380 г. в политической деятельности неизменно стремился к независимости Новгорода и от великих князей, и от митрополита всея Руси. Новгородский архиепископ отправил патриарху прошение о возобновлении права на полиставрий. В 1382 г. из Константинополя в Новгород приехал архиепископ Суздальский, Нижегородский и Городецкий Дионисий, который принимал деятельное участие в смуте на митрополии. Он привез новгородскому архиепископу благословение и грамоты. Судя по всему, в этих грамотах содержалось разрешение патриарха носить крещатые ризы.

Под этим же годом в Новгородской первой летописи помещен рассказ о взятии Москвы Тохтамышем. О тех событиях в Новгороде узнали от очевидца — коломецкого епископа Геннадия, бежавшего в Новгород. Побег московских князей, не принявших бой, в новгородской летописи язвительно прокомментирован цитатой из священного писания: «Якоже господь глагола пророком: аще хощете послушаете, благая земьная снесте, и положит страх вашь на вразех ваших; аще ли не послушаете мене, то побегнете, никим же гоними; пошлю на вы страх и ужас, побегнеть вас от 5–100, а от 100–10 000»^[620].

Политическая обстановка на Руси давала шанс Новгороду утвердить свою независимость. Москва была ослаблена после Куликовской битвы и особенно после разорения города Тохтамышем. На митрополии царила неразбериха. Ставленник Дмитрия Ивановича Митяй умер по пути в Константинополь. Сопровождавшие его бояре приняли беспрецедентное решение: самостоятельно, без слова великого князя, воспользовавшись его печатью, они заменили Митяя другой кандидатурой — архимандритом Пименом. И Константинопольский патриарх утвердил этого подложного кандидата.

В результате в 1380 г. православная русская митрополия оказалась разделенной на три части. Галицкая Русь, захваченная Польшей, имела своего митрополита Антония; Западная Русь, подвластная Литве, — митрополита Киприана; Великая Русь — митрополита Пимена.

В Москве поочередно сменялись два претендента на митрополичий престол — Пимен и Киприан. С ними соперничал Дионисий, также пожелавший захватить пост митрополита всея Руси. Причем все три кандидатуры были утверждены в Константинополе (в случае с Пименом и Дионисием — за крупные взятки). В 1381 г. князь Дмитрий Московский отправил Пимена в ссылку и пригласил на митрополию Киприана. Однако, рассорившись с Киприаном, в 1382 г. великий князь изгнал его из Москвы и вернул Пимена.

Разобраться, кто же из претендентов законный митрополит, было делом сложным. Оплачивать судебные пошлины и месячное проживание трех сомнительных митрополитов было для новгородцев не только накладно, но и унизительно.

В этих условиях новгородская церковь сделала следующий шаг к независимости от митрополитов всея Руси. В 1385 г. новгородское вече под руководством посадника Федора Тимофеевича и тысяцкого Богдана Обакуновича приняло решение не ходить на суд к митрополиту. Об этом событии подробно сообщает Новгородская четвертая летопись: «А той зимы бысть целование в великои пост по Сборе, на 2 неделе: целоваше крест Феодор посадник Тимофеевич, тысячкой Богдан Обакумович, на вечи на княжи дворе, и вси боляре и дети болярьскии, и житьеи и черный люди, и вся пять концев, что не зватися к митрополиту, судити владыке Алексею в правду по манакануну, а на суд подняти двема истцем по два болярина на стороне, и по два житья чловека; такоже и посаднику и тысячкому судити право по целованию»^[621].

Вопрос о митрополичьем суде в Новгороде в разное время рассматривали многие историки: А. И. Никитский, Е. Е. Голубинский, С. М. Соловьев, А. С. Хорошев, В. Ф. Андреев^[622]. А. С. Хорошев, следом за С. М. Соловьевым, связывает отказ новгородцев митрополиту с внешнеполитическими факторами. «Политический смысл столкновений новгородского владыки и митрополита выражен достаточно четко. „Зависеть от митрополита, значило зависеть от Москвы“, — так оценивал новгородско-московские церковные отношения этих лет С. М. Соловьев»^[623].

Политическое столкновение Новгорода и Москвы в это время действительно имело место. В 1383 и 1384 гг. новгородцы приняли меры по укреплению своей обороноспособности. В Новгород приехал наемный литовский князь Патрикей Наримантович, затем «поставиша новгородци город камен на Луге, на Яме, милостию святей Софеи, а поспешением великаго Михаила архистратига, а благословением отца своего владыце Алексея, толко в 30 дни и в 3 дни»^[624]. В этом же 1384 г. произошел конфликт с московскими боярами: «Приехаша от князя Дмитриа с Москвы бояре его Федор Свибло, Иоан Уда, Александр Белеутов, и иныи бояре, черного бору брати по Новгородскым волостем. И тогда ездиша бояре новгородскые на Городище тягатся с княжими бояры о обидах. И побегоша Свиблова чадь с Городища к Москве, а о обидах исправы не учинив, а инии осташася низовци в городе добирать черного бору»^[625].

Видимо, черный бор так и не был «добран», поскольку в 1386 г. Дмитрий Донской пошел в поход на Новгород «дрьжа гнев на Новгород про Волжан и про княщины»^[626]. Первое новгородское боярское посольство вернулось от князя ни с чем, затем «приеха к нему владыка Алексии, рече: „Княже, тебе благословляю, а Великыи Новград весь челом бьет о миру, чтобы, господине, кровопролитье не было, а за винныа люди дают ти 8000 рублев“. И князь владыце не послуша и хоте ити к Новуграду»^[627].

В этой ситуации архиепископ проявил себя подлинным главой города: «Владыка посла в Новъгород Климента, сына посаднича, а ркучи: „Князь велики миру не дал, а хочет к Новугороду ити и вы дръжите опас“. И повеле доспевати противу великого князя острог»^[628].

В Новгороде начались военные приготовления: «Новгородцы поставиша острог, по спу хоромы, а князь Патрекии Наримантович со князем Романом Юрьевичем и с копорскими князи быша в городу и со всеми князи новгородцы, выехаше на поле в день неделныи и до обеда, и опять спятишася по обедех. И владыка приеха от князя без миру»^[629].

Новгородский летописец подчеркивает, что новгородцы были готовы биться с великим князем: «На четвертый день по Крещении в понедельник, по обедех, промчеся весть в городе, что стоит князь велики Дмитрии и со всею силою своею на Жилотуге. И новгородцы вси, доспесех, выехаша на Жилотугу, бяше бо сила велика, светла рать новгородская коневая и пешая рать, велми много ахвочих битися»^[630].

Не обнаружив противника на Желотуге, новгородское войско вернулось в город. К великому князю отправили новое посольство — «архимандрита Давыда и с ним 7 попов да 5 человек житиих, ис конца по человеку»^[631].

Семь попов в посольстве, по-видимому, представляли семисоборное устройство новгородской церкви, так же как пять житьих человек представляли пять концов Новгорода. Отметим, что отсутствие в составе посольства светской новгородской знати свидетельствует, что новгородцы ждали нападения и не рисковали отправлять к великому князю своих бояр — наиболее опытных в военном деле людей.

Отправив посольство, новгородцы продолжали готовиться к осаде — пожгли двадцать четыре великих монастыря вокруг города и «у всякой улице в Новегороде за копаницею, все те хоромы пожгли», хотя это и принесло новгородцам и «мнишескому чину много убытка»^[632]. Однако князь не рискнул напасть на хорошо укрепленный и подготовленный к обороне город. Третье посольство заключило с великим князем мир «на всей старине… по владычню благословению, а по Новгородцкому поклону». Причем обещанные ранее 8000 руб. князь получил не сразу: «А за винные люди докончали за волжанъа и кто в путь с ними ходил, и за кем княжчина залегла, и новогородци вземше с полатей у Святыи Софии 3000 рублее и послаша к великому князю… А 5000 рублее докончали великому князю на Заволоческои земли, занеже заволочане были же на Волзе, и приставове послаша за Волок»^[633].

Во время переговоров с князем вопрос о «месячном суде» митрополита не обсуждался.

Последнее упоминание о деятельности владыки Алексия в летописи записано под 1387 г.: «Благослови владыка Алексеи весь Новъгород ставити город Порхов камен»^[634]. Город поставили в рекордные сроки: «Того же лета поставишя город Порхов камен Иван Валит да Фатьан Есифов главиным серебром демественика святой Софеи»^[635]. В 1388 г. архиепископ Алексий оставил владычный стол, который занимал без малого 30 лет, «изволив молчалное житие, в немощи будя»^[636].

Новгородцы «много молиша… чтобы побыл в дому святей Софеи, донележе изведают, кто будет митрополит Рускои земли, и не послуша их, но благослови я, рек: „изберите собе три мужа, его же вы бог даст“». По жребию «избра бог и святая Софея и престол божии» Ивана «Перфурьева сына»^[637] Стухина, игумена Хутынского монастыря. «И възведоша и на сени честно весь Новъград, месяца майя в 7, на Вознесение господне, на память святого отца Пахомия; не бысть тогда митрополит в Рускои земли»^[638].

Хутынский монастырь пользовался в Новгороде огромной славой со времени его основателя — святого Варлаама. Впрочем, по преданию, Хутынь была магическим местом еще до построения здесь обители. По легенде, Варлаам победил и утопил обитавшую здесь нечистую силу в расположенном поблизости болоте. Если в Новгороде наступала засуха или, наоборот, было слишком дождливо, то новгородцы во главе с архиепископом совершали крестный ход в Хутынский монастырь. Считалось, что по молитве к святому Варлааму сразу же устанавливается нужная погода. Возможно, что в языческие времена «за погоду» в Новгородской земле «отвечали» обитавшие на Хутыни местные божества. Впоследствии с просьбами об установлении погоды новгородцы стали обращаться к победившему этих божеств святому Варлааму. Жития святого Варлаама, творившего при жизни различные чудеса, были известны в Новгороде с XIII в., а в начале XV в. было написано расширенное Житие (возможно, по приказу архиепископа Иоанна).

Родословная владыки Иоанна точно неизвестна, но судя по тому, что он был игуменом крупного монастыря, род его можно отнести к боярскому. В летописях сохранилось отчество и фамилия владыки, что свидетельствует о известности его рода в Новгороде. По писцовым книгам известны новгородские бояре Перфурьевы, владевшие в XV в. деревнями в Обонежской пятине^[639]. В летописи упоминается его брат Василий, умерший в 1400 г. в монашеском чине в Лисицком монастыре^[640]. Такого рода сообщения обычно повествуют о знатных боярах. Кроме того, каким-то образом владыка был связан с Деревяницким монастырем, в который ушел незадолго до конца жизни. В этом монастыре находились его хоромы, погоревшие в 1414 г.

Вскоре после избрания новгородского владыки Иоанна «в Рускои земли» появился-таки митрополит — 6 июля 1388 г. в Москву из Константинополя вернулся в очередной раз утвержденный Пимен. Положение его на митрополии было весьма шатким. Поэтому он поспешил заручиться поддержкой новгородского владыки: «Приехаша поклоныцики с Москвы от митрополита Пумина и позваша Ивана ставитися на владычество»^[641]. Однако поездка архиепископа в Москву задержалась еще раз, уже по внутренним причинам.

Как часто случалось в Новгороде, вскоре после смены архиепископа в городе вспыхнула гражданская смута. В октябре «въсташа 3 конце Софеискои стороне на посадника Есифа Захарьинича, и звонивше веце у святей Софеи, и поидоша на двор его, акы рать силная, всякыи во оружьи, и взяша дом его, и хоромы розвезоша; а Есиф посадник бежа за реку в Плотничьскыи конец»^[642].

Возможно, жизнь посаднику в этот момент спасло только отсутствие Великого моста, который накануне вышибло льдом. Летописец интерпретировал разрушение моста как нежелание Бога «видети кровопролитья промежи братии наваждениемь диаволим». За Есифа встала вся Торговая сторона «и начаша людии лупити, а перевозников бити от берега, а суды сечи, и тако быша без мира по 2 недели, и потом снидошася в любовь; и даша посадничьство Василью Евановичю»^[643].

Есиф Захарьенич был родом из Плотницкого конца, но хоромы его стояли на Софийской стороне. Характерно, что софияне не ограничились традиционным разграблением двора Есифа, но и «хоромы его развезоша», то есть разобрали по бревнышку все строения на дворе неугодного им посадника. По замечанию А. В. Петрова, «это уже свидетельствовало о нежелании жителей Софийской стороны видеть в своей части города дворы чужаков — представителей Торговой стороны. В аспекте традиционного мировоззрения, в своих основах восходившего к языческим временам, дом и двор человека считались целым миром, вместилищем духов, сакральных сил. Эти силы казались потенциально опасными для членов иных общин, как и сам чужак рисовался потенциальным недругом»^[644].

На наш взгляд, исследователь на основании одного факта делает слишком широкое обобщение, предполагая, что вражда между двумя сторонами Новгорода была настолько острой и непримиримой. Даже во время усобиц, когда одна сторона поднималась на другую, софияне не бросались громить дома Прусской улицы, на которой жило много бояр родом с Торговой стороны. Прусская улица в XIV в. была политическим центром Людина и Загородского концов Софийской стороны^[645]. Следовательно, жители этой стороны воспринимали прушан как своих, даже тех, кто был родом с Торговой стороны. Заметим еще, что если бы жители Софийской стороны в 1388 г. изгоняли со своей территории чужаков, то эти самые чужаки непременно бы попытались защищаться. Однако ни о каком разгроме дворов Прусской улицы в летописи не упомянуто. Более того, даже те бояре, которые происходили родом с Торговой стороны, но жили на Прусской улице, не заступились за Есифа. Вероятнее даже, что они участвовали в его изгнании наравне со всеми жителями Софийской стороны, поскольку разделяли их политическую позицию.

В 1388 г. софияне (действительно следуя в своих действиях древнему языческому обычаю) изгнали конкретного человека, которого они не желали больше видеть не только на своей стороне, но и вообще в Новгороде. И только заступничество жителей Торговой стороны позволило Есифу остаться в городе. Позднее он даже вернул себе посадничество, но вновь потерял его в 1394 г. после неудачной войны с Псковом.

Из-за внутренних усобиц новгородский владыка отправился в Москву только в декабре 1388 г., «ас ним бояр Новгородчкых: посадник Василии Федорович и тысячкой Есиф Фалелеевич, Иев Обакунович, Тимофеи Еванович и иных много бояр…»^[646] Поставление новгородского владыки было обставлено весьма торжественно. Вопрос о митрополичьем суде в этот раз Пименом даже не поднимался.

Владыка Иван вернулся в Новгород в феврале «и стретоша с кресты игумены и попове, конец Славна, посадник и тысячкой и весь Новъград, възрадовашася радостию великою зело в тот день о своем владыце»^[647]. А в это же время в Константинополе сменился патриарх. Новый патриарх Антоний был давним сторонником Киприана. В тот же месяц в Константинополе было принято решение об окончательном (не требующем даже явки на суд) низложении великорусского митрополита Пимена и о восстановлении Киприана в звании митрополита Киевского и всея Руси.

13 апреля 1389 г., видимо получив извещение из Константинополя, Пимен втайне от князя покинул Москву. Перед отъездом Пимен попытался пополнить свою казну за счет сборов с митрополичьего суда в Новгороде. В Архангелогородской летописи замечено: «Того же лета (6893) митрополит Пимен пойде в Новгород Великий о месячном суду, и не даша ему новгородци».

Следовательно, владыка Иван твердо отстаивал завоевания своего предшественника. Неизвестно, носил ли архиепископ Иван кресчатые ризы, однако если судить по новгородской иконографии того времени, можно предположить, что носил. На новгородских иконах XIV–XV вв. владыки республики неизменно изображались в фелонях с четырьмя крестами. По мнению В. Л. Янина, «полиставрий в указанный период признавался реальным атрибутом новгородского владыки»^[648].

В 1389 г. в Новгород приехал князь Симеон-Лугвений Олгердович. Он был принят новгородцами с честию и дал брату своему королю Ягайлу следующую запись: «Так как господин Владислав, король польский, литовский, русский и иных земель многих господарь, поставил нас опекуном над мужами и людьми Великого Новгорода, то мы королю и Ядвиге королеве вместе с новгородцами обещались и обещаемся, пока держим Новгород в нашей опеке, быть при короне Польской и никогда не отступать от нее». Едва ли Новгород действительно собирался войти в состав Польского королевства. Скорее мирный договор с Ягайло-Владиславом давал новгородцам уверенность в военной поддержке в случае войны с соседями. Тем более что Новгород в этот период находился «в розмирье» с немцами и Псковом.

В 1389 г. умер князь Дмитрий Донской. На великий стол сел его сын Василий, и «новгородци взяша с ним мир по старине»^[649]. Одновременно с вокняжением Василия Дмитриевича Киприан прочно занял митрополичью кафедру «и преста мятеж в митрополии, и бысть едина митрополья Кыев, и Галичь, и всея Руси»^[650].

Утвердившись в Москве, Киприан предпринял поездку по тем епархиям своей митрополии, в которых было «церковное неустройство». Вначале митрополит побывал в Твери, где разбирал дело епископа Ефима Висленя, обвиненного князем в ереси^[651]. Сразу из Твери Киприан в сопровождении рязанского епископа поехал в Новгород. Архиепископ Иван встретил митрополита со всей честью: «И створи владыка Иван пиры многы, и чествова митрополита две недели с новгородци честию великою и дары многыми»^[652]. Троицкая летопись подтверждает, что митрополиту было оказана великая честь: «Того же лета пришед Киприан, митрополит киевскыи и всеа Руси, в Новъгород Великий; пришеде к Новугороду к Великому… и сретоша его с кресты, и вниде в град, и даша ему двор у святого Ивана Предтечи, и чтиша митрополита неделю в Городце с честью и дары многими»^[653].

Наиболее подробно о пребывании Киприана в Новгороде рассказывает Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского: «Приеха митрополит Киприян в Новгород, а с ним владыка резанскии; и архиепископ Иоан срете его со кресты, и со игумены, и попы, со дьяконы, и с подьяци в ризах, со многими крестьяны у святаго Спаса на Ильине улице. И митрополит вшед во святыи Спас со владыкою своим, архимандритом Нижнего Новагорода и с попы, и со дьяконы, и с подьяци, окрутишася по своему сану в ризы, идяше митрополит пеш от святаго Спаса вскозе Торг чрез Великии мост ко святей Софии; и пред ним идяху подьяцы его в ризах, держаще свеща горящии на светил — нах. И вшед во святую Софию со всем своим сбором, литургию сверши. По литоргии выде из олтаря, взем честный крест воздвизалныи, и взыде на омбон, и начаша учити люди новгородцкия велегласно во всю церковь. Они же слышавше словеса его, прияша соби в сердци, и даша ему подворие и многия дворы у святаго Иоана Предотечи на Чудинцовы улице. И владыка Иоан сотвори пиры многи, и чти митрополита 2 недели с ноугородцы и честью великою, дары многими. А митрополит другую литоргию свершил в святем Николе на княже дворе, а 3-ю на Собор во святей Софии, и потом нача у новгородцев суда прошати»^[654].

Дальнейшие, не столь приятные для Киприана, события эмоционально изложил московский летописец: «И бысть за 8 дни день недельный, и нача пети божественную литургию в святой Софеи, и по отпетьи святыа службы взем честный крест и вшед на амвон, нача учити люди Новогородстии. Они же не приаша и затыкающи уши своя, непокорьством, акы аспиды глухы, затыкающи уши свои, иже не слышати гласа, обавающаго от премудра обавника обаваема; бог съкруши зубы их в устех… И поиде митрополит из града, не благословя их епископа и самех новогородцев»^[655].

Конфликт между митрополитом и новгородцами возник из-за того, что Киприан потребовал от новгородцев месячного суда: «И нача митрополит просити у Новагорода соуда своего, месяца, и новогородци отвещаша единеми усты: „Целовали есми крест с едного, а грамоты пописали и попечатали, и душоу запечатали“»^[656].

Новгородская летопись поясняет, о каких грамотах идет речь: «И посадник Тимофеи Юрьевич, и тысяцкии Никита Федорович, и вси новгородци отвещашя единеми усты: „Господине, о суду есмя крест целовали, да и грамоту списали промежи себе крестную, како к митрополиту не зватися“»^[657].

Киприан попытался убедить новгородцев, что они тем самым нарушают «старину»: «И мирополит рече: „Грех болшии приали есте; но дайте мне тую грамоту, и аз печать урву, а целование с вас снимаю, а мне суд дайте, как доселе при иных митрополитех было“. Новгородци же за то слово не ялися, и он поеха из Новаграда по соборе на третии день, а на владыку и на весь Новград велико нелюбье держа»^[658].

Неуважение, оказанное митрополиту, можно объяснить не только политической позицией новгородцев, но и их психологией. В новгородской жизни церковь играла очень большую роль. Архиепископ, избираемый самой Святой Софией из кандидатов с незапятнанной репутацией, пользовался огромным авторитетом. С точки зрения новгородцев, их владыка мог подчиняться только митрополиту со столь же высокой репутацией. Киприана же в Новгороде знали как одного из четырех скандальных митрополитов, одновременно претендовавших на кафедру всея Руси. К тому же Киприан был врагом архиепископа Дионисия, который в свое время оказал весомые услуги новгородской церкви. Вспомним еще, что Киприан занял место Пимена, а ведь именно тот рукоположил на архиепископию владыку Ивана.

Московский летописец сообщает, что «того же лета на зиму бысть в Новогородцех мор велик, якоже рече пророк: аще не покорятся людие, ни послушают стража, рекше учителя, кровь их на главах их, а страж душю свою избавил есть от мукы, такым людем поведа и рече бог»^[659].

В Новгороде, однако, считали, что правда на их стороне, и каяться не спешили. Упорство новгородцев привело к тому, что оскорбленный Киприан отлучил Новгород от церкви, но эта крайняя мера ни к чему не привела. Службы в Новгородских церквях не прекратились. Тогда митрополит обратился за поддержкой к патриарху, который прислал в Новгород грамоту, приказывая подчиниться митрополиту. Но и этот приказ не возымел никакого действия. Патриарх прислал в Новгород вторую грамоту, в которой с гневом обвинял новгородцев в том, что они «не приняли послания нашего, которое я писал в назидание и научение ваше, и прочитав сие послание, не исправились, не пришли в раскаяние, не приложили заботы о душе, но бросили оное как нечто лишнее и бесполезное… Я изумляюсь, кто вас возбудил дерзнуть против нашего послания, чего никогда еще и ни один христианин не дерзал. Наше то писание служило для вас на место Евангелия, потому что содержало в себе слова Христа и научало вас спасению, и кто дерзнул против оного, согрешил против Христа»^[660].

Упорство новгородцев патриарх воспринял как нарушение всех божественных канонов: «Вы же и после сего отвергаете Митрополита и приняли отлучение, поставляя ни во что Божественные и священные каноны, которые святые и богоносные отцы для твердости христиан установили по вдохновению Святого Духа».

Патриарх с ужасом узнал, что жизнедеятельность Новгородской церкви не замерла после отлучения священнослужителей: «Хуже еще и безрассуднее то, что вы, священники, находящиеся под запрещением, крестите, священнодействуете, совершаете таинства, составляете собрания, праздники и народные торжества, вопреки священных и Божественных канонов… Ты же, епископ, как я узнал, единомудрствуя с столь неисправимыми священниками, действительно совершаете все священнодействия против канонов, отделяясь и отсекаясь от своего первого и главы и делаясь чрез то мертвыми, ибо тело без головы жить не может…»

Из дальнейшего текста грамоты становится понятно, что Новгородцы восприняли проклятье митрополита как начало военных действий лично против Киприана: «Будучи отлучены с тою целию, чтобы вы отложили свою клятву, вы еще более остаетесь упорными, не желая нарушить ее. А это нелепо и дурно, ибо гораздо лучше было бы вам оставить клятву злую, данную вами и состоящую в том, чтобы отстать от митрополита и Убивать приходящих к нему от вас и от него к вам, нежели упорствовать в ней…»

То есть имели место казни неких людей, причем из новгородцев, которые, видимо, испугались отлучения и попытались бежать к митрополиту из Новгорода. Кроме того, были убиты Какие-то посланники митрополита в Новгород.

Сама клятва новгородцев была воспринята главой православной церкви как преступление против христианства: «Истинные и православные христиане избегают клятв, как бежит всякий от змеи. Ваша клятва хуже всех других и не заключает в себе ничего доброго, а ведет ко всякому злу… вы должны исправить самих себя и, поняв в какое зло впали, должны подчинить себя митрополиту вашему, раскаяться, в чем оскорбили его и сложить с себя клятву…»

Однако в конце послания патриарх все же сделал уступку и разрешил новгородцам приехать к нему на суд, дабы лично изложить свои претензии и обиды. «А я есмь вселенский судия, и всякий согрешивший христианин обращается ко мне и получает разрешение. Посему, если и вы что несправедливо допустили против своего пастыря, должны обратиться к нам, и мы готовы вам сделать прощение во всяком поступке, чрез который вы допустили соблазн. И ныне на том же основании, если имеете в чем нужду до нас для собственной пользы, не воспрещаем вам прийти к нам, впрочем, после мира, прекращения вражды и отдачи митрополиту его чести и подчинения, которых вы его лишили. Если имеете что сказать, почему вы допустили скандал, вы скажите это, пришедши к нам, и обретете надлежащее исправление и уврачевание, если только то, чего намерены искать, окажется справедливым и законным. Напротив, если то, чего вы намерены искать, несправедливо и нововведение какое вне священных канонов, то тщетны останутся и путь ваш и ваши труды, ибо мы ни за какие дары, ни за какие заслуги, ни по дружбе не намерены делать чего-либо несправедливого со вредом и потерею прав; но с охотою сделаем то, что может принесть для душ ваших оправдание и пользу, а нам честь»^[661].

В это время московский князь Василий Дмитриевич активно начал увеличивать свои владения, не стесняясь в средствах. В 1391 г. он отправился в Орду и купил там ярлык на княжество Нижегородское. В 1392 г. Нижний Новгород и Городец были присоединены к великому княжению. При этом Киприан отнял эти города у суздальского епископа и включил в свою митрополичью епархию. Слаженность действий митрополита Киприана и великого князя Василия начала напоминать времена митрополита Алексия и князя Дмитрия Ивановича. Обеспокоенные новгородцы в 1392 г. отправили посольство в Константинополь: «Посылаше новгородци послы в Царьград к патриарху Антонию о благословеньи, Кира Созонова и Васильа Щечкина. И он тако реклъ: „Повинуитеся митрополиту русскому“»^[662].

Из третьей грамоты патриарха в Новгород нам известны интересные подробности о пребывании новгородских послов в Константинополе. Несмотря на все увещевания собора и патриарха, Созонов твердо стоял на своем: «Не хотим судиться у митрополита, но егда повестит (унижает. — О.К.) епископа нашего, да пойдет, и егда придет митрополит в Великыи Новград, да судить един месяц, и егда зазовет кто кого, да послеть судью своего митрополит судити его. И яко тако целование наше можем порушати? Аще нас просто имети сия, просим же и благословенна от тебе, патриарха, и святителев, и яко аще не благословите нас, хощем быти латина»^[663].

В это время великий князь Василий Дмитриевич прислал своих послов в Новгород «о черном бору, о грамоте, что целовали новгородци, что к митрополиту не зватися на Москву о судех, а судити было владыце: „И вы к митрополиту грамоту отошлите, а целование митрополит с васьсоимает“. И новгородци того не послушаша, и в том ся учинило розмирие»^[664]. В Новгородской первой летописи в рассказе об этом событии впервые упоминается новое титулование Новгорода: «Взяше розмирье князь великыи Василии Дмитриевич с великым Новымградом»^[665]. Таким образом, Республика Святой Софии встала на одну ступень с великим князем Московским и Владимирским. Этот демарш вызвал возмущение в Москве: «Таков бо есть обычаи Новогородцев: часто правают ко князю великому и паки рагозятся. И не чудися тому: беша бо человеци суровы, непокорней, упрямчиви, непоставни… Кого от князь не прогневаша, или кто от князь угоди им, аще и великий Александр Ярославич неуноровил им?… И ащехощеши распытовати, разгни книгу, Летописец великии русьскии, и прочти от великаго Ярослава и до сего князя нынешняго»^[666].

В Константинополе о событиях на Руси были извещены своевременно. Разобравшись в деле, патриарх вынес окончательный вердикт, заявив новгородцам: «Знайте, что вы отлучены и не благословлены законно и по справедливости до тех пор, пока раскаетесь и принесете покаяние пред ним, и сложите клятвы ваши, и предоставите ему все права его, которые он имел на вас по-древнему»^[667].

Более того, патриарх полностью одобрил действия великого князя: «Я слышал, что сын мой, благороднейший великий князь всей Руси, требующий вашего подданства и подчинения, движет войска и между вами льется кровь ради непокорности вашей и клятвы, данной вами; и вы не слагаете этой незаконной клятвы, а митрополит не имеет возможности прийти и помирить вас с князем. Позаботьтесь же об исправлении своем с особенным старанием, как скоро получатся настоящие грамоты и придут послы наши. Другого ничего об этом вы не услышите от нас»^[668].

Новгород в латинство все же не перешел, возможно, из-за того, что князь Семеон Ольгердович, до того успешно защищавший новгородские земли от вторжения немцев, покинул Новгород и уехал в Литву, не желая воевать с Москвой. В Новгороде начали приготовления к осаде — «копаша вал около Торговой стороне»^[669].

Великий князь Василий Дмитриевич «сложил целованье» к новгородцам и отправил войска к Торжку. Троицкая летопись оправдывает начало военных действий Москвы против Новгорода и обвиняет во всем новгородцев: «В самый велик день сшедшеся неции от Новгородцев вечници, крамольници, сурови человеци, сверепи людие, убиша Максима, мужа благоверна добрахотяще великому князю, и князь велики разгневася яростью великою зело и посла воя своя в Торжек и повеле привести к себе вся убица ти. И шедше испыташа о них и приведоша на Москву 70 человек и повеленьем князя великаго казниша их казнью различною, по единой комуждо их усекающе им руце и нозе»^[670].

В ответ на кровавую расправу новгородцы, «собравше воя многи, водою в судех множество насадов и ушкуев пришедше с двины ратью, взяша град Устюг весь и огнем пожгоша и церковь чудную сборную разграбиша и множьство злата и сребра, еже есть в ней, кузн, иконы святыя богородицы, то все одраша. И стояша месяц в одином месте на Устюзе и в Юзе воююще, а люди из лесов выводяще мучаху и вся имениа их, того где ни похоронил, поимаша, и вся волости и села пусты сътвориша, люди же и скот и все зажитие попровадиша на низ по Двине. И в то же время взяша Белоозеро град и села и волости повоеваша и сътвориша ему яко и Устюгу»^[671].

Читая описания грабительских походов новгородцев, невольно задаешься вопросом, как относился владыка к ограблению православных церквей? Как сами новгородцы воспринимали церкви в городах, принадлежащих враждующей стороне? Ответ может дать легенда, сохранившая эпизод разграбления церкви в Устюге. Согласно легенде, после того как новгородцы разграбили церковь и захватили чудотворную икону Богоматерь Одигитрия, они погрузили добычу в свои суда и хотели отплыть, но лодку с иконой нельзя было сдвинуть с места никакими усилиями. Тогда старый новгородец Ляпун сказал: «Полонянин несвязанный не идет в чужую землю». Икону связали убрусом и только тогда отчалили^[672].

По преданию, многих новгородцев из числа тех, кто захватил «в плен» чудотворную икону из Устюга, в пути начало корчить, иные ослепли. Новгородский владыка велел возвратить икону и награбленное добро и построить новую церковь. Новгородцы отвезли икону обратно и построили в Устюге деревянную церковь во имя Успения Богородицы. Сам же владыка обещал, во искупление грехов, поставить церковь на воротах Воскресения Христова. Впрочем, даже если владыка действительно дал такой обет, то обещание свое исполнил лишь в 1400 г.^[673].

Обратим внимание, что новгородцы обращались с иконой как с живым существом, пленником с вражеской стороны. То есть для новгородцев существовали свои, новгородские иконы, и чужие, с неновгородской земли. В военное время к чужим иконам и церквам отношение было таким же, как к населению, проживающему на вражеской территории, и их жилищам.

«И в то время с обе стороне кровопролитьа много оучинилося, и Новгородци не хотяаше видети болшаго кровопролитьа в крестьянех, послаша послы к великомоу князю с челобитием о старине, а к митрополиту послаша грамоту целовальную»^[674]. Интересно, что вопреки обыкновению во главе новгородского посольства в этот раз не было владыки. Архиепископ Иоанн не пожелал признать себя побежденным. Посредником в переговорах выступал ростовский архиепископ Федор^[675]. «И послы ездивше, мир докончаша по старине, а митрополиту грамоту дали, и митрополит грамоту взем, рече: „Не буди на вас сего греха, что есте на сеи грамоте целовали. И благословляю, и прощаю архиепископа Иоана и весь Великии Новъгород“»^[676].

Новгород уплатил великому князю черный бор, «а за кем княжщины, а те целовали к великому князю княжщины им не таити». Московский летописец добавляет, что «митрополичию послу Дмитроку даша новгородцы пол 400 рублев, что их благословение привез»^[677]. Новгородский летописец уточняет, что деньги эти были не выражением благодарности новгородцев, а уплатой долга: «Боярин Дмитрок приехал прошать сребра получетвертаста рублев, что ездил Кир Созонов да Васи л ей Щечкин в Царьград к патриарху послом от Новаграда о благословении и скопил долгы. И новгородци дашя Дмитроку той серебро»^[678].

Новгородцы заключили мир и с литовским князем Витовтом, тестем великого князя московского. В это же время в Новгород с некоторым опозданием «приеха из Царяграда от патриарха Антониа Вифлеомскыи владыка Михаил, а привез Новуграду две грамоты, поучение христианом»^[679].

Казалось бы, Киприан одержал победу. Однако, когда в 1395 г. в свой срок митрополит вместе с патриаршим послом приехал в Новгород, новгородцы суда ему не дали, «и он пребыл весну всю в Новегороде и до Петрова говениа, и владыка Иван дал честь велику митрополиту и патриаршю послу; и митрополит Киприян, едуце проч, благословил сына своего владыку Иоанна и весь великыи Новъгород»^[680]. Псковская летопись об отъезде митрополита сообщает в ином тоне: «Поеха из Новагорода в Троецкую суботу, на владыку и на весь Новъгород нелюбие держа»^[681].

Этому сообщению можно верить, поскольку во время пребывания Киприана в Новгороде псковичи направили к нему посольство с подарками и грамотами, а митрополит благословил игуменов и попов и весь Псков и окрестные города.

Длительное пребывание Киприана в Новгороде можно объяснить не только его настойчивыми попытками переломить упрямство новгородцев и добиться от них суда, но и другими церковными делами. Митрополит Киприан вошел в историю Русской церкви, как просветитель, стремящийся к упорядочению церковной жизни. Он добивался строгого разграничения функций белого и черного духовенства, соблюдения церковной иерархии, укрепления монастырской дисциплины. Киприан регламентировал финансовую деятельность монастырей и приходов, пресекал воровство и злоупотребления. Митрополит вел борьбу с мирскими грехами священнослужителей — пьянством, чревоугодием, стремлением к личному обогащению. Кроме того, Киприан стремился привести в соответствие с каноном взаимоотношения церковнослужителей с мирянами. Для этого он писал подробные инструкции и разъяснения по поводу спорных моментов в исполнении церковных таинств и служб^[682]. Неудивительно, что при таких взглядах на церковное устройство Киприан уделил особое внимание Новгородской епархии с ее церковными вольностями. В этот приезд митрополита был составлен документ, который издатели обозначили как «Поучение новгородскому духовенству о церковных службах»^[683].

Кроме того, длительное пребывание митрополита в Новгороде можно объяснить и стремлением обрести сторонников среди новгородских священнослужителей. В массе своей новгородское священство осталось верным своему владыке, однако известно, что вместе с Киприаном в Москву уехал игумен Лисицкого монастыря Илларион. Возможно, что именно в Лисицком монастыре Киприан жил все время своего пребывания в Новгороде, поскольку монахи этой обители были близки митрополиту по духу. Игумен Илларион незадолго до того совершил хождение на Афон и искренне уверовал в правоту идей монахов Святой горы, представителем которых был и Киприан. На Москве Илларион сделал блестящую карьеру — Киприан поставил его в епископы Коломенские.

Отъезд Иллариона из Новгорода можно объяснить не только нежеланием оставаться под властью архиепископа, противящегося воле митрополита, но и опасением попасть в опалу к владыке Ивану. Ведь пока Киприан жил в монастыре, он вел переговоры с псковичами, у которых в это время было «размирье» с Новгородом. Псковские священники, воспользовавшись недружественными отношениями митрополита и владыки, попытались ограничить власть новгородского архиепископа над своей церковью. И Киприан их в этом поддержал. При содействии митрополита к псковскому Троицкому клиру перешло право освящения церквей и раздача антиминсов. Это лишало новгородского владыку части дохода.

Судя по грамоте, которую митрополит Киприан написал в Псков, местные священники советовались с ним по многим вопросам, в том числе и о церковных судах. Митрополит выступил в защиту церковного суда от посягательства светских властей: «Что есмь слышал, аж во Пскове миряне судят попов и казнят их в церковных вещех, ино то есть кроме хрестьянского закона: не годится миряном попа ни судити, ни казнити, ни осудити его, ни слова на него не молвити: но кто их ставит святитель, тот их и судит и казнит и учит»^[684].

Это не означало непременного подчинения псковских священников новгородскому владыке, так как Киприан разрешил клирикам Пскова ездить для рукоположения в другие епархии. В XV в. псковские священники получали ставленые грамоты в Москве, Литве и других русских землях. На эту практику указывает новгородский архиепископ Евфимий I в своей грамоте, адресованной в Псков в 1426 г.: «И о том слышах от вас, что приходят к вам игумени, или попы, или дьяконы от иных стран, с русской земли, или из литовьской земли, что кои от вас преже сего ездели ставитися в попы или в дьяконы на Русь или в Литовьскую землю»^[685].

Таким образом, в 1395 г. новгородский владыка потерял исключительное право рукоположения псковских священнослужителей и, соответственно, еще некоторую часть дохода.

В это же время Киприан по просьбе псковичей отменил грамоту архиепископа Дионисия, которую тот, видимо, создал в интересах новгородского архиепископа. Митрополит Киприан «порушил» грамоту на том основании, что «ино то Денисей владыка не свое дело делал», «въплелъся не в свое дело, да списал неподобную грамоту». Киприан явно не забыл, что Дионисий соперничал с ним за митрополичий стол: «Суждальский владыка деял то в мятежное время; а патриарх ему того не приказал деяти». В заключении Киприан обратился к псковичам: «А вы, дети мои, Псковици, аж будет преже сего ходили по той грамоте князя великого Александрове, а будет то у вас старина, и вы по той старине и ходите… и по старине суды судите», на основании псковского законодательства. «А кого виноватого пожалуете ли, волни есте; показните ли противу какое вины, волни же есте, дейте по старине чисто и без греха, как и всякии христиане деют»^[686].

Все эти нововведения, естественно, не улучшили отношений митрополита и новгородского архиепископа. Однако после немирного отъезда Киприана из Новгорода репрессивных мер со стороны Москвы не последовало. Год этот был тревожным для великого князя Московского. Тесть Василия Дмитриевича — литовский великий князь Витовт захватил Смоленск, в самой Москве готовились к осаде от войск Тамерлана. «Розмирье» с Новгородом для Василия Дмитриевича было нежелательно.

Новгородская церковь противилась воле митрополита не только в вопросе месячного суда. Киприан активно способствовал переходу Русской церкви от Студийского к Афонско-Иерусалимскому уставу. В Новгороде Афонский устав не был принят.

Причины такого неприятия становятся понятными, если ознакомиться с основными положениями Афонского устава. На Святой горе считалось недопустимым, чтобы игумен монастыря был назначен кем-либо извне. Игумена избирали себе сами монахи. Игумен обязательно являлся и духовником монастыря, и только он мог принимать исповедь. В то же время не допускалось, чтобы власть была сосредоточена в одних руках. Почти все вопросы игумен должен был решать совместно с собором старцев. В некоторых случаях игумена могли и переизбирать: если он уклонился в ересь, нарушил монастырский устав, совершил нравственное падение, допустил серьезную финансовую ошибку, часто отъезжал из монастыря, не исповедовал братию и если его дела противоречили монашеским правилам и учению святых отцов. Монахи были обязаны молиться в храме вместе с игуменом на всех службах суточного круга. Исключения допускались только ради самых необходимых послушаний. Трапеза считалась продолжением богослужения, и на ней также должны были присутствовать все братья вместе с игуменом. В кельях держать съестные припасы не разрешалось. Денежными средствами распоряжался собор старцев, монахи же не имели никакой личной собственности. Если монах имел в чем-либо нужду, то из монастырской кассы ему предоставлялись необходимые средства.

Принятие такого устава для большинства новгородских монастырей было равнозначно полному развалу их хозяйственной деятельности. Уклад жизни в большинстве новгородских монастырей был более мирским, чем принятый на Афоне. Каждый монах устраивал свой быт в зависимости от своего состояния, которым распоряжался лично. Монастырские хозяйства производили продукты потребления не только для внутреннего пользования, но и на продажу. Загородные монастыри имели свои подворья-«офисы» в Новгороде, чтобы удобнее было совершать торговые сделки. Монахи, живущие на этих подворьях, естественно, не в состоянии были соответствовать требованиям Афонского устава. С монастырями были связаны торговыми и другими деловыми отношениями новгородские купцы, житьи люди и бояре. Афонский общежительский устав подрывал все эти отлаженные связи, следовательно, он был невыгоден не только монахам, но и светским новгородцам.

Наставлениям Киприана последовали только монахи Лисицкого монастыря. Один из чернецов — Арсений, три года проживший в одном из афонских монастырей, основал на острове Коневце Ладожского озера общежительский Рождественский монастырь с Афонским уставом.

Интересна легенда, связанная с основанием этого монастыря. Согласно ей, на этом острове под Святою горою лежал большой Конь-камень, около которого местные жители приносили жертвы — в дар духам. Каждое лето прибрежные жители перевозили с берега на остров свой скот и оставляли его на пастбищах без присмотра. Чтобы со скотиной все было благополучно, в жертву островным духам ежегодно обрекали по одному коню. Конь этот погибал зимою, а крестьяне были уверены, что его пожирают невидимые духи.

Пожелав основать на острове монастырь, Арсений столкнулся с этим культом камня и вынужден был с ним бороться. По местному преданию, отшельник окропил камень святою водою, после чего духи в виде воронов отлетели на Выборгский берег в большую губу, которая с той поры называется Чертовой лахтой.

Новгородский владыка благословил создание нового монастыря. Возможно, лояльное отношение архиепископа к афонским последователям способствовало смягчению отношений с митрополитом. В 1396 г. владыка Иван ездил в Москву на поставление епископа Ростовского, пробыл там два дня, а затем митрополит отпустил его «с благословением и с честью»^[687]. Несмотря на явное расхождение взглядов, Киприан не предпринял никаких мер против непокорного Новгорода. Дело в том, что в это время митрополит пытался воплотить в жизнь свою мечту — объединить все православные земли. Осенью 1396 г. в Киеве состоялась встреча польского короля Ягайла, Литовского великого князя Витовта и Киприана. Обсуждалась, в частности, возможность заключения церковной унии и включения в состав митрополии Руси Молдавии и части Болгарии. Однако ни Ягайло, ни патриарх Антоний не захотели унии. Киприан так и не смог воплотить в жизнь свои грандиозные планы.

Тем временем в 1397 г. между князем Витовтом и Тевтонским орденом велись переговоры о заключении союза. Предполагалось совместное выступление против русских земель с целью их аннексии, причем к Литве должен был отойти Новгород, а к Ордену — Псков. Под угрозой нападения двух сильных соседей Псков прислал послов в Новгород «и биша чолом господину архиепископу великаго Новаграда владыце Иоану: „чтобы еси, господине, благословил детей своих, великыи Новъгород, чтобы господин наш великыи Новъгород нелюбиа бы отдал, а принял бы нас в старину“. И владыка Иоанн благослови великыи Новъгород, детей своих: „чтобы есте, дети, мое благословение приняле, а пьсковицам нелюбья бы есте отдале, а приняле бы есте свою братью молодшюю по старине, занеже, дети, видете последнее время, быле бы есте за один брат в крестияньстве“. И посадник Тимофеи Юрьевич и тысячкыи Микита Федорович и вси посадникы и тысячкыи и бояре и весь великыи Новъград благословение своего господина отца владыце Ивана приняле, а от псковиц нелюбье отложиле, и взяша мир по старине, месяца июня в 18 день, на память святого мученика Лентея, занеже не бяше миру по 4 годы, и бысть крестияном радость…»^[688]

В этом же году московский князь Василий Дмитриевич и князь великий Витовт, переговоры которого с Орденом затягивались, прислали своих послов «соединого» в Новгород и потребовали от новгородцев, чтоб те разорвали мир с немцами. «Новгородци же не послуша их, но ответ даша: „Нам, господине князь великии Василии, с тобою свои мир, а с Витовтом ин, а с немци ин“»^[689].

Воспользовавшись отказом, московский князь «на крестъном целованьи у Новагорода отнял Волок Ламьскыи и с волостьми, Торжок с волостьми, и Вологду и Бежичькыи верх; и потом к Новугороду с себе целование сложил и хрестьную грамоту въскинул, а новгородци с себе целование сложиле и грамоту крестъную князю великому въскинуле»^[690].

В Новгороде в это время находились два служебных князя — Василий Иванович Смоленский и Патрикей Наримантович. Но все же войны с великим князем Московским в Новгороде не хотели. Когда в этот же год митрополит Киприан через специального посла пригласил в Москву архиепископа Ивана, «посадник и тысячкыи и бояре и весь великыи Новъград биша чолом своему господину отцю владыце Иоанну: „чтобы еси, господине, князю великому слово добро и благословение бы еси подал за свои дети, за великыи Новъград“. А новгородци с своим отцем с владыкою послаша послове: посадника Богдана Обакуновича, Кюрилу Дмитриевича и житьих людии князю великому. И владыка Иоанн князю великому благословение и слово добро подал, а послы от Новаграда чолобитье; рек тако: „чтобы еси, господине и сыну, князь великыи, мое благословение и слово добро принял, а новгородчкое челобитье, а от Новагорода от своих мужии от волных нелюбье бы отложил, а принял бы еси в старину; а при твоем бы, сыну, княженьи промежи крестиян другое бы кровопролитье не учинилося бы; а что еси, сыну, князь великыи, на крестъном целовании у Новагорода отъял еси Заволочье, Торжок, Волок, Вологду, Бежичкыи верх, а того бы еси, господине князь великыи, ступилъся, а пошло бы то к Новугороду в старину; а про обьцеи суд на порубежьи, а то, сыну, отложил бы еси: занеже, господине князь великыи, то не старина“. И князь великыи владычня благословенна и слова добра не принял, а от послов новгородчкых челобитья, а от Новагорода нелюбья не отложил, а миру не дал; а митрополит Киприян своего сына владыку Иоанна и послов новгородчкых отпустил в Новъгород с честью и с благословением»^[691].

То есть Новгород потребовал от князя возврата захваченных им территорий и получил отказ. Возможно, митрополит увещевал новгородцев примириться с московским князем на его условиях, не «по старине». Однако владыка Иван решил иначе.

В 1398 г. «по велице дни, на весне, новгородци же ркоша своему господину отцю архиепископу владыце Ивану: „не можем, господине отче, сего насилья терпети от своего князя великаго Василья Дмитриевича, оже отнял у святей Софеи и у великого Новагорода пригороды и волости, нашю отчину и дедину, но хотим поискати святей Софеи пригородов и волостии, своей отчины и дедины; и целоваша крест за один брат, како им святей Софеи и великого Новаграда пригородов и волостии поискати…“ И владыка Иван благослови своих детей и воеводы новгородчкыи и всих вой; а Новгород отпусти свою братью, рек им тако: „поидите, святей Софии пригородов и волостии поищите, а своей отцыне“»^[692].

Патриотический настрой новгородцев и их решимость отстаивать свои права эмоционально передает летопись Авраамки: «Или пакы изнаидем свою въочину к святей Софии и к Великому Новугороду, или пакы главы своя положить за святую Софию и за своего господина за Великый Новъгород»^[693].

Показательно, что поход начался на Великий день, то есть на Пасху. Все новгородцы во главе с архиепископом были уверены в своей правоте перед богом: «Лучши, братие, нам изомрети за святую Софею, нежели в обиде быти от своего князя великаго»^[694].

В Минее служебной 1398 г. содержится любопытная писцовая запись: «Повелением архиепископа владыце Ивана при посаднице Олександре Цесари. В то время послаше новгородьцы за Волок рать»^[695]. То же прозвище посадника Александра Фоминича сообщает Новгородская пятая летопись под 1421 г., когда посадник умер. Цесарем, то есть царем, в XIV в. на Руси называли только хана Золотой Орды и Константинопольского императора. Возможно, посадник Александр заслужил свое прозвище активной политической деятельностью, направленной на достижение Новгородом независимости.

Святая война новгородцев закончилась блистательной победой — с минимальными потерями были отняты все захваченные Москвой территории. В честь этого события «постави архиепископ новгородский владыка Иоанн церковь камену святое Въскресение на воротех, и свяща ю сам, с попы и с клиросом святей Софеи»^[696].

Василий Дмитриевич был вынужден заключить с новгородцами мир «по старине». Возможно, заключению мира способствовали интриги великого князя литовского Витовта, доставлявшего Василию Дмитриевичу немало беспокойства. 12 октября 1398 г. между Витовтом и Тевтонским Орденом был заключен Салинский договор, по которому стороны разделили Новгородскую и Псковскую земли между собой. Этот договор грозил войной Новгороду и Пскову, но также угрожал великому князю Василию Дмитриевичу, из рук которого могли уйти значительные доходы с северных земель.

На следующий год «постави архиепископ новгородчкыи владыка Иоан с своими детми, с новгородци, церковь камену святыа богородица Покров на Зверинци, и свяща ю сам владыка Иоан с попы и с клиросом святей Софеи, месяца октября в 1 день, на Покров святыя богородица»^[697].

Поводов для торжественной постройки церкви было несколько — благодарность за благополучное завершение войны с Москвой, мольба о помощи перед угрозой новой войны с Витовтом, который разорвал мир с Новгородом, а также страшный пожар, только что опустошивший город.

Далее в летописи следует молитва, характеризующая отношение новгородцев к своему владыке: «О, пречистая царице Богородице, мати Христа Бога нашего, сблюди церковь свою неподвижиму о имени Твоем, госпоже, святем и нераздрушиму до скончаниа всего мира; приими, царице, молитву раба Твоего Иоана архиепископа, подая ему милость и благословение духовное, еже о пастве словеснаго стада христова; а дай ему, госпоже, зде живот многолетен со всеми его детми с новгородци и с послужившими о храме Твоем, госпоже, святем, а во оном веце сподоби, госпоже, одесную стоянья сына твоего и Бога нашего, по своей велицеи милости».

Новгороду было за что благодарить своего владыку — архиепископ Иван продолжил дело Василия Калики: в 1400 г. он заложил «детинець город камень от святого Бориса и Глеба»^[698].

Владыка Иван обеспокоился о защите не только Новгорода, но и Пскова. В 1399 г. архиепископ приехал в Псков «на свои подъезд и пьсковици своему господину отцю владыце Иоану даша честь велику и суд ему даша, месяц судити по старине, и владыка Иоан поиха в Новъгород, а детей своих благословив плесковиц»^[699]. Кроме благословения, владыка «вдаде неколико серобра; зделаша его серобром на Радчине всходе костер, а дроугии костер в куту города»^[700], — сообщает Псковская вторая летопись. В Псковской первой и третьей летописях это событие трактуется несколько иначе: «Приехал владыка Иван во Псков и повеле Захарьи посадникоу наняти наимитов ставити костер над Псковою а владыка свое сребро дал»; «Приеха во Псков преосвященыи архиепископ Великаго Новагорода и Пскова Иван, и повеле Захарии посаднику наняти наимиты ставити костер над Псковою на Крему, и дасть владыка мастером свое сребро». Вероятно, владыке было известно содержание Салинского договора, в котором Орден и Литовский князь договорились о захвате и разделе Новгородских и Псковских земель. Поэтому архиепископ озаботился укреплением не только Новгорода, но и Пскова — дал денег на постройку крепостных башен.

Впрочем, ни литовцы, ни немцы не спешили приступать к выполнению своих захватнических планов. В 1399 г. Витовт попытался захватить разом власть над всей Русью с помощью хана Тохтамыша. По свидетельству летописи, литовский князь открыто похвалялся: «Сяду на Москве на княжении на великом и на всей Рускои зели. А Великыи Новград с Псковом мои будет»^[701]. Но объединенная рать двух амбициозных властителей была разбита на Ворскле ордынскими войсками. Ослабление позиций тестя князь Василий Дмитриевич воспринял как шанс усилить свою власть в северных землях, не опасаясь удара со стороны Литвы.

В 1399 г. пришел черед месячного митрополичьего суда, но Киприан в Новгород не поехал. Вместо этого в 1401 г. владыка Иван был вызван в Москву «по святительским делам». В Москве «князь великий Василий Дмитриевич владыку Ивана велел поимати»^[702]. Непокорного архиепископа заключили в московский греческий монастырь Николы Старого (или в Чудовский монастырь) «за некиа вещи святителскиа», где он содержался три года и шесть месяцев^[703]. В Новгородской пятой летописи этому событию посвящена обширная вставка: «Того же лета бысть сие: искони дьявол не хотя добра роду человечьскому, паче же Бога любящим спротивится, вложи в сердце Кюприану митрополиту, еже удержати владыку Новгородского Ивана без разсуда…»^[704] Приехавшего с владыкой боярина Юрия Онцифоровича задержали в Твери, и Новгороду пришлось его вызволять.

Вновь наблюдается полная согласованность действий великого князя и митрополита. Если Василий Дмитриевич стремился изолировать владыку Ивана перед очередной попыткой овладеть Двинской землей, то митрополит «владыку поймал, да посадил за сторожи в Чудовском монастыре за мисячной суд, что не дали»^[705]. Московские позднейшие летописи даже утверждают, что был созван собор, на котором новгородский архиепископ был осужден и лишен епископии. Но это скорее попытка обелить неблаговидный поступок митрополита, чем отражение реальных событий.

Архиепископ владел крупными волостями на Двине. Институт владычного наместничества в Двинских землях сложился, как доказал В. Ф. Андреев, еще во второй половине XIV в.^[706]. Видимо, влияние владыки в Двинской земле было очень велико. Ограничить это влияние и стремился московский князь, приказав схватить архиепископа.

Кроме того, Иоанн обладал жестким непреклонным характером и был настолько уверен в своей правоте, как в политических, так и в церковных вопросах, что его проще было изолировать, чем уговорить. Вспомним, что он даже не пожелал участвовать в мирных переговорах с князем и митрополитом в 1393 г.

Заточив Иоанна, великий князь начал новую войну с Новгородом. В 1401 г. двинские бояре Анфал Никитин и Герасим с великокняжеской ратью, собранной в Устюге, взяли «на щит» Двинскую землю. Одновременно другой великокняжеский отряд совершил налет на Торжок, где они захватили двоих бояр новгородских и имение их, хранившееся в церкви.

В отсутствии архиепископа в 1402 г. псковские священнослужители вновь обратились к митрополиту за помощью. Псковичи отправили в Москву к Киприану попа Харитона «с товарищи» с целью поставления их в духовный сан и для решения некоторых вопросов богослужения и освящения церквей. Кроме того, послы привезли к митрополиту жалобу на своего архиепископа. Жалоба была связана с приездом владыки в Псков в 1399 г. Во время этого своего пребывания в Пскове архиепископ попытался провернуть спекуляцию с раздачей антиминсов.

Антиминс — это главный священный предмет храма. Он представляет из себя освященный архиереем шелковый или льняной четырехугольный кусок ткани, на котором изображено положение Христа во гроб. По углам его помещены изображения четырех евангелистов, а на верхней стороне вшиты части мощей какого-либо святого. В первые века христианства литургия всегда совершалась на гробницах мучеников над их мощами. Недаром само слово «антиминс» переводится с греческого как «вместопрестолие». Антиминсы освящаются архиереем. Они кладутся на престол под Евангелием, где совершается освящение святых даров. Без антиминса службу совершать нельзя. Потребности Пскова в антиминсах были связаны со строительством и освящением новых храмов и с ремонтом старых.

Во время своего пребывания в Новгороде в 1395 г. митрополит Киприан «антиминсы свящал» и приказал архиепископу прислать тех антиминсов в Псков. Теперь же псковичи пожаловались митрополиту, что архиепископ приказал «начетверо резати каждый антиминс». Митрополит выслушал послов и в ответ отправил в Псков «антиминсов 60» с наказом: «В Троецький клирос переимаите теи антиминсы, а держите их по старой пошлине; а свящайте церкви, но не режите их: так и кладите, как порезаны и наряжены и священы»^[707].

Очевидно, что поступок новгородского архиепископа Иоанна объясняется желанием получить за освящение антиминсов пошлин в четыре раза больше. Это самоуправство, кроме того, прекрасно показывает, что новгородский владыка к церковным реликвиям относился без особого почтения.

Из грамоты Киприана в Псков можно узнать, что митрополит полностью удовлетворил все просьбы послов. Он рукоположил тех священников, которые приехали к нему на поставление, а кроме того, посланцы получили от митрополита несколько богослужебных книг, в том числе синодик. «А что есмь слышали, чего нет у вас церковнаго правила праваго, — писал Киприан в своей грамоте, — то есмы списав, подавали им устав божественыя службы Златоустовы и Великого Василья, такоже самая служба Златоустова: и синодик правый, истинный, который чтут в Царигороде, в Софьи Святой, в патриархии…»^[708]

Из этого послания митрополита не следует, что ни в Новгороде, ни в Пскове в то время не было необходимых для церковной службы книг. Просто Киприан занялся приведением русских богослужебных книг в единообразие путем сверки их с новейшими константинопольскими образцами. Митрополит сам заново перевел с греческого языка Служебник, заметив в своей приписке: «Аще кто восхощетсея книги преписывати», тот не должен изменять в ней ни одного слова, ни одной даже черты. Из послания митрополита к псковскому духовенству понятно, что он отправил в Псков верные списки литургии и других церковных чинопоследований и обещал исподволь переписать и переслать и другие нужные книги. В Новгород митрополит новых книг не присылал. Новгородская церковь перешла на Афонско-Иерусалимский устав лишь в конце 30-х — начале 40-х гг. XV в.

Конфликт Московского великого князя с новгородским архиепископом Иоанном стал известен в Константинополе. Патриарх прислал Василию Дмитриевичу грамоту, в которой извещал, что скорбит о «схизмах и отпадении, происшедших в Великом Новгороде». Но при этом глава православной церкви упрекал великого князя: «Отчего ты не уважаешь меня, патриарха, и, не воздая должной чести, какую воздавали предки твои, великие князья, не почитаешь не только меня, но и людей, которых я посылаю к вам и которые не получают ни чести, ни места, всегда и везде принадлежавших патриаршим людям? Неужели не знаешь, что патриарх носит образ Христа и Им поставляется на владычний престол? Ты не уважаешь не человека, но Самого Христа, потому что воздающий честь патриарху почитает Самого Иисуса Христа».

То есть Василий Дмитриевич относился без должного почтения не только к новгородскому архиепископу, но и к самому патриарху. Далее в послании читаем: «Кроме того, слышу некоторые слова, которые произносит благородство твое о державнейшем и благочестивом самодержце моем и царе, и скорблю, что ты возбраняешь, как говорят, митрополиту поминать Божественное имя царя на сугубых ектениях, — это дело небывалое! Слышу, что ты говоришь: „Мы имеем Церковь, но царя не имеем“. Не думаем, чтоб и это было хорошо»^[709].

По византийской теории вселенского царства, все христиане в мире должны быть подданными одного императора. Все православные народы были его вассалами. Русские князья были пожалованы званием стольников византийского двора. Однако на Руси не считались с этим унизительным для великих князей правилом. Греческий император был только идеальным центром христианского мира. Московский великий князь, признавая в принципе власть патриарха над Русской церковью, отказался признавать над собой власть Константинопольского царя. В дальнейшем слова, произнесенные Василием Дмитриевичем, стали девизом Московских великих князей в их стремлении к единодержавной власти, равной царской. Ведь, как верно заметил патриарх, «невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Царство и Церковь имеют между собою тесное единение и общение, и невозможно отделять одно от другого». Возможно, осознав этот догмат, Московский князь впервые задумался об отделении Русской церкви от Константинополя. Но при митрополите Киприане такое еще было невозможно.

Архиепископ Иван вернулся в Новгород лишь в 1404 г. «месяца июля в 15 день, быв на Москве 3 годы и 4 месяци у Киприяна митрополита; стретоша и со крести игумены и попове с крилошаны святыя Софея и весь Новъгород у святого Николы на Ярославле дворе, и обрадовашася радостию великою своему владыце»^[710]. Новгородская пятая летопись сообщает, что освобождение архиепископа произошло по приказу великого князя Московского. До этого, в 1402 г., великий князь отпустил новгородских бояр, захваченных в Торжке. Попытка присоеденить Двинские земли к Московскому княжеству закончилась провалом. Новгородцы выбили из Заволочья сторонников Москвы, и дальше держать пленников не имело смысла.

К тому же Литовский великий князь Витовт, оправившись от разгрома на р. Ворскле, окончательно утвердился в Смоленске. Князь Юрий Смоленский бежал в Новгород, где его приняли служебным князем. Василий Дмитриевич Московский вновь начал опасаться хищнических устремлений великого князя Литовского и захотел заручиться поддержкой новгородцев против Витовта. Мир был восстановлен, и Новгород вновь принял наместников великого князя.

Проиграв спор о митрополичьем суде, Киприан не оставил надежд распространить в Новгородских землях Афонский устав. По его благословению монах Савва, несколько лет проведший на Афонской горе, отправился в Новгородскую землю и основал обитель в семи верстах от Новгорода, на реке Вишере. Слухи о появившемся святом отшельнике дошли до владыки Иоанна. Он лично встретился с Саввой и высоко оценил его подвижнеческий подвиг. Однако это не побудило владыку распространить афонские традиции в своей епархии. Иоанн лишь поддерживал Саввину пустошь дарами, проявляя тем самым уважение к отшельнику.

Митрополит Киприан умер в 1406 г. В Новгород он больше не приезжал. В 1408 г. владыка Иван в ознаменовании своей победы позолотил большую маковку Софийского собора.

Преемник Киприана митрополит Фотий ни разу не приезжал в Новгород, хотя и стремился восстановить право митрополичьего суда. Еще при его поставлении митрополитом на Русь патриарх Матвей направил послание в Великий Новгород с требованием исправно платить положенные митрополиту пошлины и дать ему суд. Однако в Новгороде грамоту проигнорировали, зато с 1410 г. в новгородских церквах учащаются чудеса, словно бы подтверждая правоту архиепископа, противящегося митрополиту.

Одно из свершившихся чудес заслуживает отдельного рассмотрения. В 1410 г. «сътворися знаменье в святей Софии от иконе святых исповедник Гурья, Самона и Авива диакона о судах церковных, месяца декабря в 21»^[711]. Примерно в это же время владыка Иоанн написал Благословение и указ по проскомисании святым мученикам Гурию, Самону и Авиву для «христиан святой Софии». Владыка пожелал заменить в своей епархии обряд крестоцелования, как показатель правоты или вины в судебных делах, Божьим судом с помощью хлеба перед иконой святых Гурья, Самона и Авива. «А што ходите к кресту, ино то в вас отнимаем; но ходите к знамению Божиих святых исповедник. Поп служит святую литургию, и пишет имя Божие на хлебци, и даст всем приходящим ко имени Божию; а хто изъяст хлебец со именем Божиим, тот прав бывает; а хто не снест хлебца, тот по Божию суду виноват будет; а хто не пойдет к хлебцу, тот без Божиа суда и без мирьскаго виноват будет… А кто сее грамоты не послушает, без суда виноват будет и кажнен. А вы, попове, опроче хлеба Божиа, к роте не пущайте…»

Испытание хлебом основано на физиологической особенности человека, замеченной еще в древности. Если человек волнуется, то у него затруднено слюноотделение — пересыхает во рту. Тот, кто чувствует себя виноватым, больше волнуется, и ему труднее проглотить сухой хлеб. Архиепископ Иоанн, таким образом, введя новый обычай, повысил эффективность «Божьего суда» как юридического инструмента.

В этом новгородском обряде видна параллель с Западным Божьим судом для узнания виновных (iudicium per sanctam Eucharistiam [суд посредством святой Евхаристии (лат.)] и еще iudicium panis et casei [суд хлебом и сыром (лат.)]. Но обращение при этом к святым исповедникам Гурии, Самоне и Авиве — результат новгородского религиозного творчества^[712].

Для закрепления нового закона (освященного чудесным знамением) в следующем году архиепископ «постави… чюдотворную церковь камену святых исповедник Гуриа, Самсона и Авива»^[713].

В 1411 г. владыка Иван ездил на Москву к митрополиту Фотию. Неизвестно, о чем они беседовали, но, судя по посланиям митрополита в Новгород, можно предположить, что он наставлял архиепископа в церковных делах и рекомендовал ему исправить все те недопустимые, с точки зрения канонов, злоупотребления, которые творились в новгородской церкви. Обсуждалось ли в этот приезд владыки право митрополичьего суда? Да, обсуждались, новгородский владыка даже пообещал выполнить требования митрополита, но так и не выполнил своего обещания.

Опереться на великого князя в борьбе с новгородцами митрополит Фотий не сумел. В 1413 г., по свидетельству Никоновской летописи, «возсташа неблазии человецы на Фотия митрополита и сотвориша на него клеветы к сыну его великому князю Василию Дмитриевичу, многож клевет нанесоша Фотию митрополиту на великаго князя и ссориша их и сотвориша нелюбие».

В это время Новгород успешно вел военные действия против шведов. В честь победы в 1413 г. «постави владыка Иоан с воеводами новгородскими и с их вой, что быле у Выбора, и пометом християньскым, церковь камену сбор архаггела Гаврила на Хревькове улици, и свяща ю сам в праздник его»^[714].

Постройка была вдвойне символична — архангел Гавриил считался покровителем воинов, а кроме того, штурм новгородцами Выборга состоялся «месяца марта в 26, на сбор архангела Гаврила». К тому же покровительство Гавриила могло вскоре вновь потребоваться Новгороду. Незадолго перед строительством церкви король Ягайло и князь Витовт прислали в Новгород разметную грамоту, в которой обвиняли новгородцев в нежелании поддержать военный союз с Литвой против немцев, а также за то, что Новгород принял у себя князя Федора Юрьевича, сына Юрия Смоленского. В результате Новгород лишился сразу двух служебных князей — Лугвений был отозван Витовтом, а Федор Юрьевич уехал сам, чтобы не быть причиной войны новгородцев с Литвой. Однако войны не состоялось, Новгород заключил скнязем Витовтом мир.

События последних тревожных лет, видимо, подорвали здоровье архиепископа Иоанна. В 1414 г. владыка постригся в схиму и оставил архиепископскую кафедру, а через три года умер в Деревяницком монастыре. Вместо него по жребию избрали «Самсона чернца от святого Спаса с Хутина». Видимо, простой монах из святого монастыря пользовался в Новгороде известностью, коль его кандидатура попала в число претендентов. Возможно, он был близок к архиепископу Иоанну, который до своего избрани я на высокий пост являлся игуменом Хутынского монастыря и покровительствовал обители в период владычества.

В этот же год произошел раскол на митрополии. Митрополит Фотий отправился в Цареград, «и доиде Литвы, и Витовт его не пустил, а его обоимал; и възвратися Фотеи на Москвоу ограблен»^[715].

Рассорившись с митрополитом, великий князь Литовский Витовт «по своей области събра епископы, Исакиа Черниговского, Феодосиа Полотскаго, Дионисиа Лучьскаго, Герасима Володимерскаго, Харитона Холмскаго, Еуфимия Тоуровского, и рече им: „Аще не поставите митрополита в моей земли, то зле оумрете“. Они же неволею поставиша на Киеве митрополита Григорья блъгаренина Самблака, не шлючи к Царюграду. Сии бо Витовт верою латынин, не ведущ закона божиа, сътвори се не по правилом святых отец»^[716]. Митрополит Фотий отреагировал на это событие крайне резко, написав в Новгород письмо, в котором объявил Григория Цамблака отлученным от церкви и призывал не признавать его митрополитом.

Как раз в это время, в 1414 г., владыка Самсон отправился в Москву на поставление, а с ним поехали бояре Василий Обакунович, тысяцкий Василий Есифович и тысяцкий Александр Игнатьевич. Вероятно, из-за опасения, что Новгородская епархия перейдет под ведомство литовского митрополита, Фотий торжественно совершил обряд поставления Самсона: «Постави Самсона диаконом, а в суботу 3-ю поста, попом сверши; а в неделю средокрестъную… на память святого отца Василья, поставлен бысть архиепископом великому Новуграду в церкви архистратига Михаила, и наречен бысть от митрополита Семеоном»^[717].

Известно, что Симеон и сопровождавшие его новгородцы обещали митрополиту вернуть ему право месячного суда в Новгороде. Впоследствии Фотий писал, что «послы новгородские давали таково слово, что им было старины отступитися Церкви Божией и мне»^[718]. Свое обещание архиепископ Симеон выполнил своеобразно. Вернувшись в Новгород, он соорудил церковь в честь московского святого митрополита Петра на воротах у северо-западного угла Софийского собора. На этом «покорность» новгородского владыки закончилась. Суд в Новгороде митрополит Фотий при владыке Симеоне так и не получил. История повторилась и при поставлении следующего Новгородского архиепископа — Евфимия Брадатого. Он также «ялся» митрополиту «старину церковную отправити», но после подавления постарался забыть о своем обещании. В результате в 1430 г. митрополит Фотий предпринял репрессивные меры по отношению к непокорным новгородцам. Глава Русской церкви отказался совершать хиротонию избранного новгородцами владыки Евфимия II, пока тот не выразит полную покорность митрополиту.

Сохранилась грамота митрополита Фотия тверскому епископу Илие, в которой Фотий разрешил тверскому владыке рукополагать священников из тех приходов Новгородской епархии, которые граничили с Тверью. На основной же территории Новгородской земли процесс формирования церковного клира волей митрополита был вовсе остановлен до исчерпания конфликта с новгородцами. Возмущенный коварством новгородцев, митрополит писал: «Ино преже, как есмь пришел на святейшую митрополию Рускую с грамотою святаго патриарха и всего святаго вселеньскаго Збора, и послы святаго царя и святаго патриарха и святаго Збора, со вселеньскыми грамотами посланные к ним о церковной старине, и были у них, чтобы старины церковные — суда позывного отпустилися Церкви Божией и мне, святителю, по старине митрополии Киевские и всеа Русии; и они (новгородцы. — О.К.) старины не отпустилися. И потом был у меня владыка Иван и ял ми ся был ту старину церковную отправити, да не отправил. И потом прислали ко мне Симеона, а после того Еуфимиа, и яз тех обею поставил им во владыки, и те владыки такоже ми ся были яли старину церковную отправити. А и все те ми послы новгородцкыи давали таково слово, что им было старины отступитися Церкви Божией и мне. Да как те владыки тое старины церковные не отправили; тако и те новгородцы не отступилися тое старины Церкви Божьей и до сего времени. А та Божиа Церковь вдовьствует, а христианом пастыря несть»^[719]. Но и эта мера ни к чему не привела. Новгородцы сочли, что «пастырь» у них все же есть, хоть и непоставленный. 1 июня 1431 г. митрополит Фотий умер, а митрополит Герасим «поставил и благословил» Евфимия. Вопрос о митрополичьем суде фактически был решен в пользу новгородцев.

Теперь попытаемся разобраться, только ли политическим стремлением Новгорода к независимости и нежеланием платить судебные пошлины можно объяснить упорное сопротивление новгородцев суду митрополита? Несомненно, политическая сторона дела была очень важна. Однако при необходимости новгородцы предпочитали уступить требованиям митрополита и великого князя Московского, но не перейти под руку великого князя Литовского или перекреститься в католичество. Денежный вопрос не являлся главным в споре. Во время приездов митрополита новгородцы не жалели средств на пиры и подарки. Но они неизменно отказывали митрополиту в праве суда.

Явно была еще одна причина такого упорства. И помогает ее раскрыть памятник права, известный под условным заглавием «Правосудие митрополичье»^[720]. Исследователи связывают этот памятник с судебной политикой по отношению к Новгороду митрополита Киприана. Начинается документ словами: «А се есть правосудие митрополичье»^[721]. Далее в нем перечисляются те судебные дела, которые мог рассматривать митрополит в свой приезд — душегубство, воровство, оскорбление, драки, насилие, семейные дела (двоеженство, развод), а также даются наказы по судопроизводству. Нормы уголовного, гражданского, процессуального, брачного и церковного права были заимствованы из распространенных на Руси в XIV–XV вв. памятников — Правды Русской и Устава князя Ярослава Пространной редакции и, естественно, не учитывали местных новгородских особенностей. К примеру, в пункте 20 «Правосудия» дается наказ епископам лично присутствовать на суде, а не просто читать судебные «списки» (а затем, вероятно, накладывать резолюции). В то же время пункт 5 Новгородской Судной грамоты упоминает трех вершителей суда в Новгороде — посадника, тысяцкого и владычного наместника, а также их судей. То есть владыка в Новгороде не всегда лично решал вопросы, подлежащие его суду. Архиепископа замещали его наместник и судья.

Вспомним многочисленные наказы митрополита Фотия, содержащие списки прегрешений новгородцев против Божьих законов. Неудивительно, что новгородцы не желали митрополичьего суда, потому что это означало для них либо бесчисленные наказания за нехристианские нормы жизни, либо отказ от этих устоявшихся веками норм. Но такой отказ был немыслим не только для мирян, но и для монахов, и для всех церковнослужителей — от попа до архиепископа. Образ жизни, воспринятый с детства, влиял на местное духовенство гораздо сильнее, чем поучения, полученные из Москвы и Цареграда. Вольный Новгород не желал вмешательства в свою «личную жизнь».

Новгородский архиепископ был не только духовным наставником, но и фактическим главой Республики Святой Софии, а следовательно, должен был широко мыслить, не ограничиваясь христианскими догмами. В этом одна из причин стремления новгородской церкви к независимости — желание жить по своим законам, а не по «наказам» московского митрополита, не знающего и не желающего учитывать местную специфику. Поэтому стояли «за един» новгородцы, отказывая митрополиту в праве суда над ними. Они подчинялись православному архиепископу, но своему, избранному ими же. Владыка знал все местные особенности и умел решать спорные вопросы «по справедливости», то есть не противореча местным обычаям. Недаром, когда в XV в. возникает пышное титулование «Господин государь Великий Новгород», так же начинают величать и владыку. К примеру, рядная крестьян Робичинской волости с Юрьевым монастырем (ок. 1460 г.) начинается следующими словами: «По благословенью преосвященнаго господина и осподаря архиепископа Великого Новагорода и Пскова владыкы Ионы». Новгородцы не желали контроля над своим владыкой, его «унижения» московским митрополитом.

Таким образом, можно выделить три причины спора о митрополичьем суде:

— стремление новгородской церкви к независимости от митрополита всея Руси, неразрывно связанное с политической независимостью Республики Святой Софии;

— тяготы судебных пошлин и расходы по содержанию митрополита и его свиты, ложившиеся на высшее духовенство;

— несоответствие образа жизни новгородцев тем нормам и правилам, которые диктовала православным христианам греческая церковь в лице московского митрополита.

Подводя итоги, можно сказать, что к началу XV в. новгородская церковь фактически добилась независимости от митрополита всея Руси по многим ключевым вопросам. Новгородская епархия заняла особое место в административной системе православной русской митрополии. А. С. Хорошев считает, что новгородская церковь добивалась автокефалии^[722]. Однако это не совсем верное утверждение. Автокефальная церковь в православии — это административно самостоятельная церковь. Автокефальной стала вся Русская церковь в конце XV в. Новгородская же церковная организация стремилась к независимости от митрополита всея Руси, но не от Констанинопольского патриарха. То есть архиепископ Новгорода признавал главенствующее положение патриарха и не стремился выйти из административной системы православной церкви. Таким образом, правильнее будет назвать положение новгородской церкви ставропигальным. На Руси существовали ставропигальные монастыри, подчинявшиеся непосредственно патриарху, минуя митрополита. Так, в 1382 г. «патриарх Нил… грамоты свои даде Феодору, честному архимандриту, строити монастырь Симоновский в патриарше имя… а митрополиту ничи, ни которыми делы, не повиноватися, ни владети митрополиту монастырем симановским ничем»^[723]. Именно к такому положению стремились и новгородские архиепископы. Кресты на фелони владыки заменили крест, который водружали в ставропигальных монастырях в знак своего особого положения.

Новгородские архиепископы, стремясь к независимости от митрополита, неизменно поддерживали политический курс республики на ограничение власти великих князей Владимирских над Новгородом и добились в этом больших успехов — XIV в. можно по праву назвать торжеством Республики Святой Софии. В то же время архиепископы Новгорода не смогли до конца решить многие важные для епархии проблемы. Языческие движения в городской среде и ересь стригольников не были искоренены. Псковская церковь по-прежнему стремилась к самостоятельности, при каждом удобном случае обращаясь за поддержкой к митрополиту всея Руси, минуя новгородского владыку. Эти проблемы предстояло решать новгородским архиепископам и в XV в.

Глава 3 Архиепископы и политическая борьба в первой половине XV века

3.1. Гражданские смуты в Новгороде и «неустроение» в епархии

В первой половине XV в. Новгород пережил несколько тяжелых внутренних потрясений. В 1417 г. начался мор в Новгороде «ив Ладозе, и в Русе, и в Порхове, и во Пьскове, и в Торжьку, и в Дмитрове, и во Тфери»^[724]. Владыка Симеон «с всею седмию сборов и с крестианы, со кресты обходи около всего Вликаго Нова города, молися богу и пречистеи его матери о престатьи гнева божиа. А крестианы ове на конех, а друзии пеши, из леса беръвна привозив, поставиша церковь святую Ностасью в память ея, и свяща ю архиепископ Семеон того же дни и святую литургию совръши; а в остаточных беръвнах поставиша церковь святого Илью конец Прускои улице; а новоторжане такоже единем утром святого Афанасиа, и литургию свершиша»^[725].

Средство архиепископа Симеона против болезни психологически вполне объяснимо. Строительство церквей-однодневок дало людям надежду и потому помогло — мор пошел на убыль. Возможно, эпидемия способствовала росту религиозности среди новгородцев. По крайней мере, именно в 1417 г. по благословению архиепископа Симеона посадники Федор Тимофеевич, Иван Александрович «и старшие посадники» пожаловали монаху Савве для его пустоши землю на реке Вишере^[726]. Земля эта ранее принадлежала Славенскому концу, то есть посадники, пожаловав землю пустоши, выражали не свою личную волю, а волю всего конца. Впоследствии на этой земле был основан Савво-Вишерский монастырь.

На следующий, 1418 г., страшное знамение явилось в церкви Святой Настасьи: «Идяше от иконы святыя богородица Покрова акы кровь по обе стороне риз ея, месяца априля 19»^[727]. В тот же месяц, по замечанию летописца, знамение сбылось — две стороны Новгорода поднялись друг на друга. Вечевой город потрясла гражданская смута, которая вошла в отечественную историографию под названием «восстание Степанка» или даже «революция 1418 г.». Большинство отечественных историков трактовали произошедшие в Новгороде события как классовую борьбу черни против бояр^[728]. В. Л. Янин, оценивая события 1418 г., отмечал, что «в ходе восстания произошло не только столкновение плебса Торговой стороны с боярством Софийской стороны, но и столкновение боярства Торговой стороны с боярством Софийской стороны… Существенной особенностью восстания 1418 года… является особая сила проявившегося в ходе борьбы социального антагонизма, одинаково напугавшая бояр обеих сторон Новгорода („нападе страх на обе стороны“) и заставившая их прийти к соглашению»^[729]. Эту точку зрения поддерживает и А. С. Хорошев^[730].

Более достоверную версию событий реконструировал В. Н. Вернадский. Но и его трактовка произошедшей в Новгороде смуты как борьбы «за власть между разными группами господствующего класса»^[731] нуждается в корректировке. Современный исследователь новгородских усобиц А. В. Петров рассмотрел события 1418 г. как межрайонную распрю, в которой «нет оснований видеть борьбу плебса с аристократией»^[732].

Предположение о классовом характере усобицы 1418 г. может опираться лишь на один источник — Софийскую I летопись, в которой говорится: «И изыма боярин того Степанка, и хотя творити отмщение, и за то сташа чернь со одиноя стороны, а с другую боляре, и учинися пакость люд ем, много мертвых»^[733].

Однако следует учитывать, что Софийская I летопись, как доказал А. Г. Бобров, восходит к Своду митрополита Фотия^[734]. Летописец митрополита, не знакомый со всеми тонкостями внутренней жизни Новгорода, естественно, мог ошибаться, трактуя новгородские события со своей точки зрения. Более подробное изложение событий, представленные в Новгородской первой и четвертой летописях, а также в Летописи Авраамки, позволяет восстановить подлинную подоплеку усобицы 1418 г. и выявить роль архиепископа в ее усмирении.

Смута началась 24 апреля, когда некий новгородец Степанок спровоцировал избиение и казнь Данилы Ивановича Божина, боярина с Кузьмодемьяновской улицы. В Летописи Авраамки боярин Божин назван «господарем»^[735] Степанка, что может означать некие кабальные отношения.

Вину боярина летопись не раскрывает, однако, видимо, Данила Иванович пользовался недоброй славой в Новгороде, поскольку Степанка поддержали многие люди. Смертный приговор боярину («сринуша его с мостоу, аки разбойника и зло деюща») не был самосудом, но являлся законным решением вече.

Особо в летописи отмечено, как нечто небывалое, избиение Божина какой-то женщиной. «Бяше же и се дивно или на оукорение богатым и обидящим оубогиа, или кознь диаволя»^[736], — прокомментировал это событие летописец. В летописи Авраамки уточняется, что женщина была женой Степанка. То есть Данила Иванович обидел не одного человека, но целую семью. На вече Степанок с женой явно доказали свою правоту.

Данила Иванович спасся только чудом — рыбак с Людина конца Личко «похоте ему добра» и подобрал боярина в свою лодку. Народ воспринял поступок рыбака как нарушение вечевого решения и с полным правом, по обычаю, разграбил его дом. На этом конфликт мог бы исчерпаться — самого боярина никто больше не преследовал (оставшихся в живых после суда Волхова вторично никогда не казнили). Однако Данила Иванович оказался злопамятным. Он приказал схватить Степанка. Летописец неодобрительно прокомментировал этот поступок боярина: «Хотя вред исцелити, паче болши язву въздвиже; не помяну рекшаго: аз отмьщение».

Анализируя данный конфликт, исследователь А. В. Петров отметил, что «в летописном рассказе… содержится явная полемика с языческой моралью мести и связанным с нею языческим обычаем вражды между древними частями города… Всем строем своего повествования и его смысловыми акцентами летописец дает понять читателю, к чему ведет невыполнение христианских заповедей, и прежде всего заповеди о недопустимости мести»^[737].

Впрочем, дальнейшее развитие усобицы было обусловлено не столько жаждой мести жителей торговой стороны, сколько желанием восстановить справедливость. Боярин Божин был казнен по законному решению вече, следовательно, он был виновен, а Степанок прав. Схватив Степанка, боярин продемонстрировал, что не признает вечевое решение, и тем самым нарушил закон. В ответ на Ярославовом дворе вновь собралось вече, «вопиюще по многи дни: „пойдем на оного боярина и дом его расхитим“»^[738].

Решение разгромить двор Божина не было стихийным. Обсуждение вопроса длилось несколько дней, и в результате на вече было постановлено, что Данила Иванович преступил закон, является злодеем, следовательно, его дом и все имущество отдается на «поток и разорение». Очевидно, что посадник и тысяцкий знали об этом вечевом решении. Народ, пришедший на Кузьмодемьяновскую улицу «в доспесех стягом» выполнял решение вече.

Однако почему-то следом за усадьбой Божина были пограблены дома «иных крестьян неповинных» на той же улице. На наш взгляд, это не стихийные грабежи распоясавшейся черни. Просто пришедшие с вече люди не обнаружили Степанка на усадьбе Данилы Ивановича. Его начали искать на дворах родственников или друзей Божина. Угроза повальных грабежей вынудила жителей Кузьмодемьяновской улицы обратиться к посредничеству архиепископа. Именно владыке они вернули Степанка и умоляли остановить погромы. Отдать Степанка разбушевавшейся толпе бояре побоялись: ведь узнав, кто скрывал и мучил Степанка, нарушая тем самым вечевое решение, толпа немедленно принялась бы мстить мучителям. Отдав Степанка владыке, бояре понадеялись на его покровительство и на сохранение своей анонимности.

Владыка «послуша молениа их, посла его (Степанка. — О.К.) с попом их да с своим боярином» к «собранию людскому». То есть архиепископ отправил Степанка к вечникам в сопровождении уличанского попа и владычного боярина, понадеявшись, что такие послы сумеют успокоить народ.

Действительно, казалось бы, конфликт снова можно считать исчерпанным. «Собрание людское» добилось справедливости — боярин и его сторонники наказаны, Степанок освобожден. Более того, сам владыка только что подтвердил правоту собравшегося народа. Однако, получив Степанка, люди «пакы възъярившися, аки пиане, на иного боярина, на Ивана на Иевлича, на Чюденцеве улици и с ним много разграбиша бояръскых дворов».

Возможно, Иван Ивлиевич и другие, не названные поименно, бояре были теми самыми, кто держал у себя Степанка. Владыка не сообщил, кто именно отдал ему Степанка, но сам-то Степанок прекрасно помнил своих мучителей.

До сих пор летописец явно был на стороне народа, даже осуждал поступок боярина Данилы Ивановича. С этого же момента тон летописца меняется с сочувственного на возмущенный. Дальнейшие действия народа не санкционированы вече — это уже гражданская смута.

Наверняка, среди собравшихся было немало людей, у которых накопились счеты к тому или иному боярину с Софийской стороны. Вероятно, успех со Степанком послужил неким стимулом к дальнейшим действиям. «Если мы правы в этом случае, — рассудили опьяненные успехом люди, — то мы сейчас и с другими обидчиками так же разберемся».

Вспомним, что Новгород недавно пережил страшный мор. Возможно, бояре, дворы которых подверглись разграблению, занимались ростовщичеством. Теперь народ пожелал восстановить справедливость и обогатиться за счет тех, кто наживался на чужом горе. «И не токмо то зло бяше на той оулици, но и манастырь на поле святаго Николы разграбиша, игумена и черноризцев оскорбиша, рькуще: „зде животы крестьяньскиа и болярьския“»^[739].

Обратим внимание, как люди обосновали захват ими собственности, хранившейся в монастыре: «Здесь хранится имущество христиан и бояр». Едва ли они имели в виду, что бояре в Новгороде не были христианами, скорее это разделение подтверждает, что народ стремился вернуть себе неправедно захваченное боярами имущество честных христиан.

Грабежи продолжались: «Того оутра на Люгощи оулици изграбиша домы многых людие, глаголюще, яко „нам супостаты соуть“»^[740]. Если грабежи на Кузьмодемьяновской улице жители Софийской стороны восприняли как законные (по решению вече), то дальнейшие погромы застали их врасплох. Только когда мятежники дошли до Чудинцевой и Люгощи улиц, на соседних улицах осознали, что они, похоже, на очереди. Жители Прусской улицы успели вооружиться и организованно встретить грабителей, вынудив их отступить.

«И от того часа нача злоба множитися, и прибегше они на оною стороноу Торговоую, реша, яко „и Софеискаа страна хощет на нас воороужившеся ити и домы наша грабити“»^[741]. Эти слова еще раз подтверждают, что основную массу народа, грабившего софийских бояр, составляли собственники, владевшие домами, а не городская чернь. В результате Торговая сторона поднялась по набату, ожидая нападения Софийской. «И начата людие срыскиваться с обоих стран, аки на рать, в доспесех на мост великии, бяше же гоубление: овии от стрел, а инии от копии, беша же и мертвии, аки на рати»^[742].

Месть порождает месть. Добиваясь справедливости, жители Торговой стороны восстановили против себя многих жителей Софийской. Нагнетанию паники способствовала лютая гроза, разразившаяся в этот день: «И нападе страх на обе стране, и от людыя брани и от оусобнаго гоубительства начаша животы свои носити в церкви»^[743]. Возникла реальная угроза гражданской войны, и в этот момент в ситуацию вмешался архиепископ Симеон. Он довольно оперативно собрал священников всех семи соборов и вместе с ними и с архимандритом вышел из Софийского собора крестным ходом, благословляя и успокаивая новгородцев. Владыка со свитой прошел до моста сквозь вооруженную одоспешенную толпу и выслушал все «моления» народа. Общее мнение Софийской стороны сохранил летописец: «Да боудет злоба сия на начинающих брань»^[744].

В создавшейся ситуации только архиепископ мог рискнуть выйти на мост между двумя вооруженными толпами, не опасаясь, что в него начнут стрелять. Не зря владыка взял с собой соборных попов, то есть людей, которые пользовались доверием народа с той и другой стороны. Их слова услышали.

После того как архиепископ начал проповедь на мосту, к нему пришли делегаты с Торговой стороны — посадник Федор Тимофеевич «с иными посадники и с тысяцькими и благовернии крестьяни» с поклоном и просьбой «до оуставит Бог народы»^[745].

Владыка выслушал послов и в ответ отправил архимандрита, протодиакона и своего духовника на Ярославово дворище на вече к степенному посаднику Василию Есиповичу и тысяцкому Кузьме Терентьевичу «и всему народоу да идут каждый во свояси»^[746].

То есть пока по обе стороны моста собирались вооруженные толпы, пока шла перестрелка и уже гибли люди, светские власти Новгорода и те жители Торговой стороны, которые не желали воевать, собрались на вече у Святого Николы. Вероятно, степенные посадник и тысяцкий не решались остановить междоусобицу, поскольку законные и беззаконные действия с обеих сторон так переплелись, что рассудить, кто прав, а кто виноват, было уже очень сложно. Да и люди, возмущенные грабежами и гибелью своих родственников, не пожелали бы вникать в судебные тонкости. Только владыка, с его отеческим обращением ко всем новгородцам, смог остановить кровопролитие.

Заслуживает внимания ответ степенного посадника послам владыки: «Да повелит святитель своей стране ити во храмы их, а мы своей братьи по твоему благословению повестоуем и повелеваем им отъити в жилища, и собрашася по сем с нарочитыми моужи рассоудите вищи сиа начало»^[747].

То есть «пусть владыка повелит своей стороне идти молиться в свои храмы, а мы прикажем своим братьям разойтись по домам, а сами с лучшими людьми расследуем, по какой причине началась смута».

Степенной посадник с тысяцким в данном конфликте явно сочувствовали своей родной Торговой стороне, но поддержи они ее открыто, это способствовало бы гражданской войне. Гордый ответ владычным послам позволил светским властям Новгорода «сохранить лицо» перед собравшимися на вече жителями Торговой стороны и в то же время успокоить всех новгородцев обещанием разобраться в сути конфликта.

Бесстрашие и мудрость владыки, проявившиеся в усмирении мятежа, были оценены по достоинству новгородцами, которые расходились по домам, благодаря Бога, «давшего нам такова святителя, могоущаго оуправити своя дети и поучати словесы духовными, ового кротостью, иного обличением и иныя же запрещением, наипаче же сию брань крестом Господним и поучением своим оукроти; да сохранит нас его молитва и благословение от такова мятежа во веки»^[748].

Вероятно, в память о произошедших событиях и в благодарность Богу, что не попустил кровопролития, в то же лето были построены каменные церкви на Кузьмодемьяновской и Чудинцевой улице. Благодарные новгородцы также построили каменную церковь в Хутынском монастыре, из которого пришел владыка Симеон.

Уладив городскую смуту, архиепископ вплотную занялся церковными делами. Тем более что в первой четверти XV в. Новгородская епархия стояла на грани раскола. Сосредоточившись на вопросе утверждения независимости от митрополита, архиепископы не смогли предотвратить развития подобной тенденции внутри собственной епархии. Псковская церковь активно начала добиваться независимости от новгородского владыки, тем более что в начале XV в. этому стремлению способствовали и политические причины.

С 1406 г. по 1409 г. шла война Пскова с объединившимися-таки силами литовского князя и Ордена. Псковичи обратились к Новгороду с просьбой о помощи. Новгородским воеводам, подошедшим в 1406 г. к Пскову, они били челом, прося их пойти с ними на Литву «мстите крови христианский». Но воеводы отказались, мотивируя свой отказ тем, что воевать против Литвы владыка не благословил, а Новгород «не указал»; вместо похода против Литвы новгородцы предложили вместе идти на Ливонию^[749]. Такой ответ, естественно, настроил псковичей против всех новгородцев и лично против архиепископа, тем более что в ходе дальнейшей войны Новгород предпочел сохранять нейтралитет, поддерживая мирные отношения и с Литвой и с Ливонией. Псковичи восприняли такое поведение соседей как предательство: «А все то псковичем на перечину, — с негодованием писал псковский летописец, — и вложи им диявол злыя мысли в сердца их, держаху бо любовь с Литвою и с немцы, а псковичем не помагаше ни словом ни делом»^[750].

В 1409 г. на реке Угре был заключен мир между Витовтом и великим князем Московским Василием Дмитриевичем, что сделало проблематичным дальнейшее участие Литвы в войне против союзника Москвы — Пскова. В то же время обострились отношения между Орденом и Литвой: назревало столкновение из-за Жмуди. Складывалась благоприятная политическая обстановка для Пскова. В результате летом 1409 г. Псков заключил с Орденом мир «по своей воле»^[751], а в 1410 г., по сообщению составителя Псковской второй летописи, псковичи заключили мир и с Витовтом «опроче Новогорода»^[752].

Из-за напряженных отношений Пскова с Новгородом архиепископ Иоанн смог приехать в Псков лишь в 1413 г.: «Был владыка Иван 2 недели, и своих детей пскович благословив, отъеха месяца авгоуста в 6»^[753]. Этот визит Иоанна никак не повлиял на те процессы, которые уже происходили в псковской церкви: во-первых, стремление к большей независимости от архиепископа, а во-вторых, обмирщение церковного устройства. По верному выражению псковского историка Н. Ф. Окулич-Казарина, «псковская церковь понемногу стала приобретать пресвитерианский характер»^[754].

Система самоуправления в псковской церкви начала складываться еще в 30–40-х гг. XIV в. в виде соборной организации белого духовенства. В эти годы псковичи предприняли первую попытку создания собственной епархии, отказав владыке в суде. Именно тогда вокруг церкви Святой Троицы на профессиональной основе произошло объединение псковских священнослужителей. В 1395 г. митрополит Киприан передал Троицкому собору право освящения церквей и раздачи антиминсов, что дало соборному причту основание взять на себя функции новгородского владыки по освящению церквей и получению соответствующих пошлин.

С этого времени псковские священники со всеми вопросами и просьбами предпочитали обращаться не к новгородскому архиепископу, а напрямую к митрополиту. Сначала Киприан, а затем, в начале XV в., митрополит Фотий присылали в Псков ряд поучений, в которых отвечали на многочисленные вопросы местных священников.

В результате уровень знания Священного Писания у псковских священников значительно повысился. Показателен случай, происшедший в XV в. в Пскове и свидетельствующий о значительной эрудированности местного духовенства: «Пришли… серии чернци из немец во Псков, да учали молвити о вере, и были у священников… и священники много их поизтязали и преприли их от Божественых Писаний»^[755].

В конце XIV — первой половине XV в. псковские соборы при поддержке митрополитов сосредоточили в своих руках всю полноту власти и управления в церковных делах. Самые важные дела решались на общем сходе представителей соборного духовенства. При этом часто решение о создании нового собора в Пскове утверждалось не архиепископом и не собранием высшего духовенства, а городским вече, то есть светскими людьми.

Во главе соборов стояли соборные старосты, которые вместе с клиром храма Святой Троицы составляли соборную администрацию. Со временем старосты приобретали все большее значение в церковной иерархии Пскова. В обязанности соборных старост входил прием священнослужителей в соборы, допуск их к исполнению своих обязанностей, а также сбор со всего духовенства владычных пошлин^[756]. Церковные старосты ведали хозяйственными, финансовыми, делопроизводственными вопросами, представляли интересы своего прихода в гражданском суде.

Должность эта была выборной, а социальный состав старост достаточно широк — в него входили представители псковского боярства, купечества, «житьих людей». В псковском обществе в изучаемый период были нередки случаи совмещения в одном лице двух административных должностей: церковных старост, с одной стороны, посадников, соцких, купеческих старост, старост погостов и т. д., с другой стороны. Подобное совмещение ставило церковь и духовенство в зависимость от светских органов власти и управления.

О высоком положении соборных старост в церковной администрации свидетельствует обращение в Псков новгородского архиепископа Евфимия I: «К збору Святей Троице и к збору Святей Софии и к збору Святаго Николы, к детем моим и старостам к зборьским, и к игуменом, к священноинокам и попам и дьяконом»^[757].

То есть соборные старосты — светские люди — стояли в церковной иерархии Пскова выше игуменов и прочих священнослужителей, что признавал даже новгородский архиепископ.

Номинально во главе церковной иерархии Пскова стоял владычный наместник. Он подчинялся напрямую новгородскому архиерею, от имени которого вершил владычный суд^[758]. Однако фактически наместник по характеру своего избрания находился в полной зависимости от светского общества (вече и псковской администрации). Следовательно, владычный суд в Пскове вершил наместник-пскович, избираемый из светских людей.

В грамоте митрополита Киприана в Псков (12 мая 1395 г.) приведен пример вмешательства светского общества в церковный суд: «Слышал есмь и то, что попы некоторые молодыи да овдовели, и ни поповьство оставили, да поженилися». Псковичи своим светским судом отстранили таких попов от службы, на что Киприан решительно заявил: «И того вам также не годится судити, чтобы есте их не заимали ничим: ведает то святитель, кто их ставит, тот и поставит и извежет, и судит и казнит и учит; а вам не годится в та дела въступатися. А кого церковь Божья и святитель огласит, и вам по тому оглашению годится также держати его»^[759].

Суд над попами являлся открытым покушением псковичей на святительские права владыки. Справедливости ради следует сказать, что при этом псковичи буквально следовали церковным канонам, по которым вдовым попам следовало постричься в монахи или отказаться от должности. Еще митрополит Петр запрещал вдовым попам служить, если они не приняли монашеского сана: «Аще у попа умрет попадья, и он идет в монастырь, стрижется, — имеет священство свое паки; аще ли же имать пребывати и любити мирския сласти — да не служит»^[760]. О том же говорит послание во Псков митрополита Фотия. Вдовые священники «должны суть… в монастыря отходити, во иноческое одеяние… и обновив себе о всем чистым покаянием ко Господу и к своему духовному отцу, — и аще суть достоин и тогда священствует»^[761].

Однако нельзя считать, что псковичи были лучшими христианами, чем те же новгородцы. Скорее речь идет о доминировании светской власти над властью церковной. Псковичи считали, что они вправе вмешиваться в дела, подподающие под юрисдикцию церкви. Так, в 1411 г. псковичи сожгли «12 жонке вещих». Случившееся не было санкционировано церковью. Способ казни определялся, видимо, древними представлениями об огне как очищающей стихии: «Огнь есть божество, попаляя страсти тленныя, просвещая же душю чисту»^[762]. Более того, церковь в этот период открыто выступала против сожжений колдунов. Вот как осуждал суздальский епископ Серапион привычку приписывать общественные бедствия колдунам и губить их за это: «Вы все еще держитесь поганского обычая волхования, веруете и сожигаете невинных людей. В каких книгах, в каких писаниях слышали вы, что голода бывают на земле от волхования? Если вы этому верите, то зачем же вы пожигаете волхвов? Умоляете, почитаете их, дары им приносите, чтобы не устраивали мор, дождь напускали, тепло приводили, земле велели быть плодоносною? Чародеи и чародейки действуют силою бесовскою над теми, кто их боится, а кто веру твердую держит к Богу, над теми они не имеют власти. Скорблю о вашем безумии, умоляю вас, отступите от дел поганских. Правила Божественные повелевают осуждать человека на смерть по выслушании многих свидетелей, а вы в свидетели поставили воду, говорите: „Если начнет тонуть — невинна, если же поплывет — то ведьма“. Но разве дьявол, видя ваше маловерие, не может поддержать ее, чтобы не тонула, и этим ввести вас в душегубство?»^[763] Еще один наглядный пример доминирования псковской «господы» над церковнослужителями — в 1420 г. во время мора «посадники псковъскыя и весь Псков начаша искати священного места, где была первая церковь святыи Власеи, а на том месте, стояше двор Артемьев Воротове, и псковичи давше ему сребро и, спрятавше двор, обретоша престол. И на том месте в един день поставиша церковь во имя святого всемилостиваго спаса, и освящаша и литургию свершиша…»^[764]

Заметим, что подобные меры пресечения мора в Новгороде неизменно возглавляли священнослужители, в данном же случае — представитель светской власти — псковский посадник. Видимо, влияние архиепископа во Пскове было столь мало, что светские власти взяли на себя его функции. Возможно, своеобразное «обмирщение» церкви в Пскове было обусловлено сильным влиянием стригольнических идей. Добавим еще, что в древности люди «наделяли правителей способностью управлять природой, вызывать дождь или засуху. Поэтому, когда выпадало слишком мало или много дождей, виновными считались вожди, которых либо низлагали, либо умерщвляли. Неурожаи, порождавшие голод, неудачные войны, пожары воспринимались как неоспоримое свидетельство дурных качеств правителя, не справляющегося со своими обязанностями по обеспечению безопасности и благосостояния общества»^[765].

Следовательно, псковские посадники, организовавшие и возглавившие поиски церкви Власия, выполняли, по языческим представлениям, свои прямые обязанности правителей.

Несомненно, что процессы, происходившие в Пскове, вызвал беспокойство не только архиепископа, но и псковского священства. Принцип стригольников не ходить на поставление к епископам и митрополитам, а избирать из своей среды достойных учителей («стригольницы, ни священна имущи, ни учительскаго сана, сами ся поставляют учители народа»^[766]) прижился в Пскове. Псковское официальное духовенство даже обратилось в начале XV в. к митрополиту Фотию за советом, признавать ли таких самостийных священников: «Некто сам на себе въсхыти сан священьства и крещает: достоить ли их пакы крещати, или ни?»^[767]

Таким образом, в псковской церкви складывалась парадоксальная ситуация. С одной стороны, светские власти способствовали ограничению вмешательства архиепископа во внутренние дела псковских священнослужителей, что, несомненно, было выгодно для псковской церкви. Однако, с другой стороны, псковичи, восприняв стригольнические идеи, принялись воплощать их в жизнь. И обнаружили при этом вопиющие несоответствия между реальной жизнью священников и церковными канононами. Псковичи решили в рамках своей земли изменить церковное устройство, привести церковное устройство в соответствие с писаными канонами.

Владыка Симеон попытался пресечь происходившие в Пскове процессы, связанные с церковью. В 1418 г. Новгород и Псков «взяша мир по старине, месяца августа в 28 день». А 16 октября новгородский владыка Симеон был уже в Пскове: «И пребыв во Пскове 3 недели, отъеха не зборовав, а пскович детей своих всех благословив»^[768].

Соборование в Пскове — это торжественное богослужение в соборе Святой Троицы с чтением синодика, храмовой книги и пением вечной памяти псковским и новгородским князьям, отправляемое самим владыкой с причтом Святой Троицы и представителями псковского духовенства. Истоки появления этой процедуры в Пскове следует искать в начале XV в., когда поп Харитон с «товарищами», возвратясь в Псков из Москвы привезли в числе церковных книг синодик. В грамоте, посланной митрополитом Киприаном с посольством в Псков, была дана инструкция по чтению синодика: «Да приложили есмы к тому, как православных царий поминати, такоже и князей великих, и мертвых и живых, якоже мы зде в митропольи поминаем…»^[769]

В отношении Пскова эта служба приобретала ярко выраженный политический характер. В ходе соборования новгородский владыка выступал в качестве главы псковской церкви, что знаменовало собой официальное признание ее особого статуса в новгородской епархии, как самостоятельной, равноправной и обособленной. Естественно, что архиепископ Симеон отказался совершать соборование.

Новгородская летопись уточняет причины приезда владыки в Псков: «Езди владыка Семеон во Пьсков на свой подъезд, и месяц суди, и поучи их»^[770]. Текст «поучения» архиепископа ярко иллюстрирует отношение псковской церкви к своему владыке. В начале проповеди Симеон напомнил «благородным и честно явленым мужам», что «кто честь воздает своему святителю, такоже честь самому Христоу приходит», поэтому «честь воздавайте своему святителю и отцем вашим духовным, наставником вашего спасениа, всяцим покорением и с любовию, не пытающе от них ничто же, ни вопреки глаголющи наставникоу своему отцю…»^[771] Напоминание архиепископа о том, что непременно следует слушаться духовников, еще раз подтверждает стригольнические настроения псковичей.

Далее владыка наставлял свою паству, «дабы есте церковь Божию не обидели, зане же церковь Божиа не обидима бывает ни от кого же, ни ким же. И вы бы, дети духовные, не вступалися ни во что же, елико из начала епискоупии потягло при прежде бывших архиепископ Новгородцких, по правильномоу извецению, в дом Божии святыя Софея, в земли, и в воде, и в суды, и в печать, и во вси пошлины церковные; или будет кто в церковное воступился, и вы бы есте, чада, того състоупили, а с своей душе свели, по оуказаным церковным правилом, не ожидаа на ся богословныя вины, по правилоу святых отец»^[772].

Из этихслов можно сделать вывод, что псковичи не только ограничивали полномочия владычного наместника в суде, но и пытались вывести из-под ведения владыки какие-то земли, с которых ему шла пошлина.

Во время своего месячного суда Симеон попытался пресечь вмешательства псковских властей в церковные дела. Примером политики архиепископа может служить разбор дела монахов Снетогорского монастыря. За год до приезда Симеона монахи обратились с просьбой к митрополиту Фотию, чтобы тот отменил уставную грамоту, которую дал обители архиепископ Дионисий^[773].

Устав Дионисия сильно ограничивал свободу монахов, устанавливал нормой жизни неприхотливость в быту, в частности в одежде: «А одение потребное имати у игумена, обычный, а не немечских сукон»^[774]. Заметим, что немецкие сукна стоили в то время довольно дорого. Следовательно, монахи Снетогорского монастыря были состоятельными людьми, раз могли себе позволить одежду из дорогой ткани. Привыкшим к богатой жизни монахам особенно тяжкими показались положения нового устава. Кроме того, по грамоте Дионисия игумен монастыря получал право изгнать из обители любого «непокорливого монаха» и не отдавать ему ничего, «что было им внесено в монастырь»^[775].

Вероятно, Дионисий изначально хотел таким образом искоренить проникшую в монастырь ересь, но в дальнейшем устав открыл простор игуменам для злоупотреблений. Монастырь богател за счет вкладов, и теперь, изгнав по какой-либо причине состоятельного монаха из обители, игумен получал в свое распоряжение принесенное в монастырь имущество изгнанника. Известно, что некоторые чернецы, уйдя из монастыря, поднимали мирских людей на игумена и на старцев. Причем дела эти решались в мирском суде в пользу ушедших монахов^[776]. Видимо, со временем недовольство монахов (оказавшихся заложниками игумена) достигло предела, и они обратились к митрополиту, чтобы тот отменил устав Дионисия. Митрополит Фотий, разобравшись в проблеме, написал в монастырь грамоту: «И яз убо тое запрещение и тягость Дионисьеву отлагаю, того ради, что учинил не по преданию правилному, не в своей области, ни в своей епископии»^[777].

После отмены устава в обители вскоре вспыхнул конфликт по поводу имущества скончавшихся до отмены монахов. Спор шел между монастырем и боярами — родственниками скончавшихся. Суть конфликта заключалась в вопросе — имеет ли отмена Дионисиева устава обратную силу и кому принадлежит имущество монахов, умерших в монастыре до отмены устава Дионисия, — монастырю или родственникам умерших монахов. По уставу Дионисия, имущество это оставалось в монастыре, а по прежнему уставу, который вступил в силу после отмены устава Дионисия, личное имущество иноков могло быть завещано их родственникам.

На этот раз иноки обратились за помощью к архиепископу Симеону. Выслушав монахов, владыка написал грамоту «игумену обители святыя Богородица Снетныя горы и всей лавры святыя Богородица, всей черньцем»^[778], в которой заявил: «А который чернец преставится того монастыря, ино что ни остало того черньца, ино все то святыя Богородица и тоя святыя обители и братейское, а мирьскии людие к тому да не приобщаются».

При этом Симеон подтвердил положения уставной грамоты Дионисия: «А кто ли не почнет тако жити, а промежи братьи почнет брань воздвигати: мы повелевахом таковых из тоя святыя обители отстроити, а внесенаго ему не дати». То есть архиепископ поступил наперекор распоряжению митрополита, заново утвердив основной пункт устава Дионисия.

Однако конфликт на этом не был исчерпан. Архиепископу пришлось еще раз писать в Псков, увещевая светскую знать: «А кто ли почнет въступатися в таа дела в манастырскаа в общежитие, или князь, или посадник, или судьа который, или мирьской человек почнет чего взыскивати умерьшаго черньца, или племя или род общежителева, а тем того не искати: тому поити в общее житие»^[779].

Как показали дальнейшие события, ни проповедь владыки, ни его грамоты особого влияния на псковичей не оказали. Вероятно, псковские власти резонно рассудили, что незачем священству владеть избыточным имуществом и землями, это развращает монахов и противоречит древним христианским канонам.

Возможно, именно опасение потерять солидную часть доходов, если пример псковичей воспримут в других частях епархии, послужило одной из причин поездки владыки Симеона по дальним новгородским землям. В 1419 г. он первым из новгородских владык посетил Карелию. Еще одним поводом для инспекции было недавнее разорение карельских погостов норвегами.

Организация православной церкви в Карелии включала в себя те же демократические элементы, что и в Новгороде. Священники в карельских погостах выбирались из крестьян всем обществом, а затем утверждались новгородским владыкой. После разорения в 1419 г. возникла необходимость построения новых храмов, а для начала строительства нужно было получить у владыки благословенную грамоту, естественно, заплатив «печатную пошлину». Специальные грамоты выдавались также на освящение новой или отремонтированной церкви. Еще с начала христианизации карельских земель ходоки из карельских крестьян были у новгородского владыки нередкими гостями. Архиепископ знал обо всех вновь обустроенных храмах в северных новгородских землях. В 1419 г. владыка озаботился лично проконтролировать, восстанавливаются ли разоренные церкви и, соответственно, получает ли казна Святой Софии с этого должный доход.

В этом же году новгородцы приняли к себе князя Константина Дмитриевича «милостью божиею и архиепископа Семеона благословением прията новгородци в честь месяца февраля в 25, на сбор великыи: и подаваша ему пригороды, кои быле за Лугвенем (князем Симеоном-Лугвением Ольгердовичем^[780]. — О.К.), и бор по всей волости новгородчкои, коробеищину; а про то был в Новегороде, занеже брат его князь великыи Василии хотел его в челование привести под своего сына Василья; и он не хотя быти под своим братаничем, и князь Василии возверже нелюбье на него, и отъима у него всю отчину, и бояр его пойма и села и животы их отъима»^[781].

Суть конфликта между московскими князьями заключалась в том, что по завещанию Дмитрия Донского великое княжение получил его старший сын Василий. Далее в завещании указывалось, что в случае смерти Василия великое княжение должно перейти к следующему по старшинству брату — Юрию. Так что требование великого князя Василия Дмитриевича присягнуть своему сыну Василию Васильевичу нарушало сложившийся веками порядок наследования княжеской власти и нарушало условия завещания Дмитрия Ивановича, то есть было противозаконным. Князь Константин имел все законные основания протестовать против присяги.

Принятие опального князя не означало разрыва отношений Новгорода с Москвой. Константин был служебным князем Новгорода, при этом во время его княжения в Новгороде находился и наместник великого князя Федор Патрикеевич, о чем есть свидетельство летописи: «И князе великии Василии Дметриевич и князе Костянтин Дмитриевич и архиепископ новгородчкыи владыка Семеон, посадник новгородчкыи Васелии Микитинеч, и тысяцкыи новгородчкыи Кузма Терентиевич, и весь господин Великии Новъгород послаша на съезд с местерем князя великого намеснека князя Федора Патрикеевича, посадника новгородского Василея Есефовича и т. д.»^[782].

Однако при этом в проекте договорной грамоты Новгорода с Ливонским орденом и Юрьевом 1420 г. имя Константина Дмитриевича с титулом великого князя поставлено первым в списке новгородских властителей: «От великого князя Константина Дмитриевича, от посадника новгородского Василия Никитича, от тысяцкого новгородского Кузьмы Терентьевича, от всех больших в Новгороде. Я, князь Константин Дмитриевич, посылая моих послов…»^[783] Именно к князю Константину приезжают ливонские послы в начале февраля 1421 г. для мирных переговоров^[784].

Князь Константин Дмитриевич был фигурой незаурядной. Собственный удел князя был невелик и, видимо, не давал развернуться в полную силу его деятельной натуре. В 1407 г. он был послан великим князем Василием в Псков для организации отпора немцам и впервые дипломатически сносился с Новгородом в поисках военного союза, но получил от новгородцев отказ. Юный возраст князя особо был отмечен летописцем: «Ун верстою, но совершенен умом»^[785]. В 1408 г. Константин был послан наместником в Новгород, где оставался, вероятно, до 1411 г., когда был позван псковичами на княжение. В 1412 г. Константин попытался внести в псковский правовой уклад изменения, расширяющие права князя. Эта попытка вызвала протест со стороны псковичей. Константин в том же 1412 г. с псковского княжения был выгнан.

При князе Константине в Новгороде начали чеканить собственные серебряные деньги, а в 1421 г. при его посредничестве между Новгородом и Ливонским орденом был заключен мир. Возможно, Константин Дмитриевич надеялся своими политическими успехами добиться от новгородцев признания его своим великим князем (отсюда и титул в проекте договора). Возможно, именно опасаясь выхода Новгорода из-под московского суверенитета, Василий Дмитриевич поспешил наладить отношения с младшим братом. Константин уехал из Новгорода, «а владыка Семеон и посадникы и тысячкыи и бояре новгородчкыи, одарив и, проводища его с честью»^[786].

То есть с 1419 по 1421 г. Константин Дмитриевич содержал свою дружину и семью за счет налогов с ряда новгородских земель. Л. В. Черепнин считает, что Константин был одним из составителей второй редакции Новгородской судной грамоты^[787]. Во всяком случае, в Новгороде князь пользовался большим почетом и уважением.

В эти два года Новгород пережил «глад и мор велик, и наметаша мертвых три скуделнице: одину в святей Софеи за олтарем, а две у Рожества на поле»^[788]. В Житии святого Варлаама Хутынского, написанном Пахомием Сербом, упоминается, что князь Константин тоже тяжело заболел в это время и только чудом исцелился, приехав в Хутынский монстырь^[789].

До этого в летописи описываются весенние бури с градом и наводнение можно заключить, что причиной голода были постоянные неурожаи. Действительно, в конце XIV в. на северо-востоке Европейской части России увеличилось количество осадков, а в XV в. начался так называемый «малый ледниковый период»^[790]. Резкое похолодание и дожди погубили урожай в Новгородской земле. Вместе с голодом пришли болезни.

В довершении несчастий 15 июня 1421 г. скончался владыка Симеон, «бысть владыкою 5 лет и 3 месяци без пяти дьнии, а всего 6 лет»^[791]. И сразу же после его смерти в Новгороде возникла «брань» между Неревским и Славенским концами «за Климентия Ортемьина, про землю, на посадника Ондрея Ивановича и пограбиша двор сего в доспесех, и иных бояр разграбиша дворы напрасно, и убиша Ондреевых людий 20 человек, а неревлян 2 человека убиша и умиришася»^[792].

В. Л. Янин связывал конфликт с боярской борьбой за кончайское представительство в посадничестве. Но существует документ, который опровергает эту теорию — ливонская грамота от 13 сентября 1421 г. В ней содержится свидетельство очевидцев конфликта. Вот как ливонские купцы описывали смуту: «У новгородцев внутри города была междоусобная брань, и простые люди напали на власть имущих и захватили у бояр около тридцати крупнейших дворов, причем было убито около трехсот человек, так что сейчас в городе так плохо, как уже давно не было»^[793].

Таким образом, основной причиной конфликта было недовольство простых горожан боярским произволом в земельных делах. Но при этом нельзя исключать возможность, что в числе руководителей или провокаторов «брани» были неревские бояре. Именно неревляне победили в результате смуты. Традиционно после братоубийственной смуты новгородцы обратились к Богу за прощением. Бояре Неревского конца построили каменные церкви: Исаак Онцифорович — в Богоявленском монастыре на поле, а Василий Филиппович с Лукьяном Онцифоровичем — на Розваже улице. Учитывая, что строили церкви именно неревские бояре, это была не только просьба о прощении, но и благодарность за успешное окончание «брани».

Вероятно, борьба за землю в Новгородской земле в этот период приобрела особо ожесточенный характер, что вынудило новгородцев дополнить новыми статьями о земельных делах Судную грамоту. По мнению В. Н. Вернадского, сообщение летописи под 1422 г. «а новгородци человаша крест за один брат»^[794] означает, что именно в этом году была дописана Новгородская Судная грамота. Документ этот предусматривал высокие штрафы виновным в задержках решения земельных дел, повышенную кару боярам за «наводку» и «наезды», узаконивал право обращаться в ряде случаев к вече и т. д.

Возможно, что в составлении таких демократичных пунктов Судной грамоты принимал участие новоизбранный архиепископ Феодосий, который взошел на кафедру сразу же после завершения «брани» за землю. До избрания он являлся игуменом Клопского монастыря. Обитель эта расположена на правом берегу реки Веряжи в 23 км от Великого Новгорода. Известность монастырю принес юродивый Михаил, живший в обители с 1412 г. по 1456 г. Анализ жития святого позволяет глубже разобраться в причинах избрания игумена Феодосия на владычный стол.

Михаил Клопский — один из наиболее загадочных русских святых. Чудотворец и провидец, он появился в Новгородской земле неизвестно откуда («иного отечества сын»). Он был знатного рода, приходился «своитином» московскому князю Константину. Но несмотря на то, что юродивый был «шестником» (то есть пришлым, не прирожденным новгородцем. — О.К.), в Новгороде он пользовался почетом.

Для нашего исследования особо важно описание в Житии Михаила Клопского чуда «неисчерпаемых житниц»: «Того же лета глад бысть по всей земли Ноугородцкой, и прискорбен бысть Феодосий игумен з братьею. И рече Михайло Феодосью: „Не скръби, отче, бог препитал четыредесять муж тысящь в пустыне, развее жен и детей“. И умоли Михайло у Феодосья игумена и у старцев, повеле рожь варити в котле и давати спутником. И начаша старци роптать на Феодосья и на Михайла. И Феодосей и Михайло так рькли: „Пойдем в житници, посмотрим“. И обретоша всякых благых житници полны — не убы ничто же. И повелеша боле варити рож, раздаяти народу безъбранна»^[795].

Если предположить, что в житии описан голод 1420–1421 гг., становится понятной возросшая популярность Клопского монастыря и его игумена в Новгороде. Голодные люди шли просить милости в монастыри, в том числе и в Клопский. Михаил, вероятно, был поражен видом и количеством этих несчастных людей, ведь раньше он жил в низовских землях, где такие голодные годы случались значительно реже. Он упросил даром кормить всех путников — для небогатого монастыря это непозволительное расточительство, ведь неисчерпаемых житниц не бывает. Возможно, князь Константин, который находился в это время в Новгороде, помог своему родичу организовать сбор пожертвований в монастырь, ведь князь пользовался в Новгороде большим уважением.

Игумен, разумеется, знал о подоплеке чуда «неисчерпаемых житниц», но широкой публике о ней не сообщал. Однако такая мистификация нисколько не умаляет великодушия и организаторских талантов Михаила и Феодосия.

В житии сообщается о том, что после отъезда из Новгорода князя Константина Михаил предрек игумену Феодосию избрание того на архиепископство новгородское: «И прорече Михайла Феодосью игумену: „Быти тебе на владычестве, и сведут тя на сени нареченным на владычьстве, и поживеши на владычьстве три годы“»^[796].

1 сентября 1421 г. «сведоша Феодосиа на сени, мужа честна, по проречению Михайлову и по жребию на владычество»^[797]. Во время голода и ожесточенной борьбы за землю архиепископом избрали того игумена, чей монастырь кормил голодных. Возможно, популярности Клопского монастыря способствовала и слава юродивого Михаила, уже распространившаяся в народе.

При этом кандидатуру Феодосия явно поддерживали победившие после «брани» 1421 г. бояре Неревского конца. Возможно, прав А. Г. Бобров, считая игумена Клопского монастыря креатурой бояр Онцифоровичей^[798]. А. Е. Мусин, отстаивая ту же точку зрения, допускает ошибку, установив связь Онцифоровичей с Клопским монастырем на основании синодика обители, в котором якобы упоминаются шесть поколений рода Мишиничей^[799]. На самом деле род Мишиничей-Онцифоровичей был связан с Колмовом монастырем, который основал Юрий Онцифорович и в котором в последствии хоронили его родичей.

Однако несомненно, что представители боярского рода Мишиничей в течение века с перерывами удерживались у власти. Следовательно, они умели поддерживать свою популярность среди новгородцев. Правильно оценив создавшуюся в 1421 г. ситуацию, Онцифоровичи способствовали избранию на владычную кафедру того кандидата, которого поддерживали широкие слои населения.

То, что избрали Феодосия «по жребию», не должно нас смущать. Схема жеребьевки давала возможность для подтасовки результатов: «Сдумавше новгородци на вече на Ярославле дворе, и став вецем у святей Софеи, положиша 3 жребьи на престол во святей Софеи, написав: игумена Феодосия святей Троице с Клопска, игумена Захарью от Благовещениа святей Богородици, Арсения ключника владычня с Лисиции горке, и по отпетии святыя службы Труфан поп 1 вынес Арсениев жеребии, потом Захарьин, а на престоле отстался Феодосьев жеребии. Посадник Тимофеи Васильевич и тысячкыи Кузма Терентеевич с новгородци възведоша игумена Феодосиа честно в дом святей Софеи на сени, месяца сентября в 1, в понедельник, на память святого отца Семеона столпъника»^[800].

Скорее всего, решение о том, кому быть архиепископом, принималось заранее, а жребий был спектаклем для народа.

Сведений о деятельности Феодосия в летописях не сохранилось. По какой-то причине он не ездил на поставление к митрополиту. Его политическую позицию определить сложно. Известно, что в 1422 г. в Новгороде находился наместник великого князя Литовского Витовта Симон Голынанский. Возможно, владыка Феодосий придерживался вовсе не промосковской политики, как считают многие исследователи, а напротив, налаживал отношения с соседней Литвой. Но послужило ли это причиной смещения владыки — неизвестно. В Житии Михаила Клопского так описано свержение Феодосия: «И поживе во владычестве 3 годы, и потом сведоша его с сеней боари, и послаша его в манастырь»^[801].

Новгородская первая летопись трактует произошедшее событие в несколько ином ключе: «Сослаша новгородци Феодосиа в свои монастырь, бе два лета на сенех в дому святей Софеи. И пакы того же лета възведоша Омельяна по жеребью к престолу святей Софеи»^[802].

Формальным предлогом для смещения послужило неновгородское происхождение владыки — «не хотим шестника владыкою»^[803]. Это единственный случай силового смещения новгородцами своего владыки в XIV–XV вв.

А. С. Хорошев считает, что причины отставки Феодосия «коренятся в социально-политической ситуации новгородского общества тех лет. Помимо внутрибоярской борьбы за кончанское представительство в посадничестве, восстание 1421 г., несомненно, имело земельный акцент… Для малоземельного Клопского монастыря этот факт мог послужить причиной выступления монастыря на стороне народных масс в решении вопроса о перераспределении земельного фонда, следствием чего было выдвижение посадскими массами кандидатуры Феодосия при выборах нового святителя. Жеребьевка дала угодного народу владыку — игумена малоземельного монастыря, кровным образом заинтересованного в решении поземельного вопроса. Новгородское боярство, решившее после 1421 г. свои внутренние вопросы путем урегулирования кончанского представительства в посадничестве, вмешалось в положение на святительской кафедре. Это подтверждает автор „Повести“, который в противовес летописцу указывает виновников низложения нареченного владыки: „Добра враг, видел же его (Феодосия. — АХ.) мужа добродетельна, вздвизает брань на нь и вооружает на нь старейшин града, и паки сведоша его из дому архиерейского…“ Изгнание Феодосия — единственный в истории святительской кафедры случай резкого расхождения политических устремлений владыки с олигархической верхушкой Новгорода»^[804].

Косвенно мнение исследователя может подтвердить эпизод из Жития Михаила Клопского, в котором рассказывается, что после смерти Феодосия посадник Григорий Кириллович Посахно отказал монастырю в праве пользоваться землями по берегу реки: «Не пускайте вы коней да и коров на жар, то земля моя. Да и по реки по Веряжи, ни по болоту да и под двором моим не ловите рыбы»^[805]. Возможно, право на ловлю рыбы и выпас скота на землях боярина Клопский монастырь приобрел в период владычества Феодосия (на правах аренды или иных условиях). Лишившись покровительства архиепископа, монастырь лишился и земли.

В отечественной историографии бытует еще одна версия смещения Феодосия, по которой игумен Клопского монастыря проводил в Новгороде промосковскую политику, за что и был отстранен от должности. Доказательства этой гипотезе исследователи находят в Житии Михаила Клопского. Так, Михаил якобы предрекал поражение новгородского войска на Шелони и советовал покориться великому князю Московскому; а в 1440 г. Михаил предрек падение Новгорода. Кроме того, после присоединения Новгорода Клопскому монастырю были пожалованы земельные владения, на основе чего Л. А. Дмитриев делает вывод, что монастырь был проводником промосковской политики в Новгороде, а Михаил Клопский был шпионом Москвы, выполняющий задания великого князя Московского^[806]. Сомнительный вывод, учитывая дружбу Михаила с опальными князьями Константином Дмитриевичем и Шемякой. Кроме того, судя по Житию, Михаил однажды поддержал Ивана Семеновича Лошинского, одного из великих бояр, связанных с родом Борецких. Лошинский входил в антимосковскую коалицию.

Повесть о Михаиле Клопском была написана в 1478 или 1479 г.^[807], поэтому неудивительно, что окончательный вариант жития был преподан в угодном московскому князю ключе. Видимо, авторитет юродивого в Новгороде был велик. После смерти Михаила сложился его культ, который и решил использовать Иван III в своих целях, щедро оплатив работу составителей жития.

Недостаток источниковых данных не позволяет достоверно восстановить причины отставки архиепископа Феодосия. Однако если верна гипотеза, что владыка был причастен к доработке Новгородской судной грамоты, то весьма вероятно, что Феодосий попытался совершить и еще какие-то демократические преобразования. Вспомним, что князь Константин Дмитриевич, который предположительно также участвовал в составлении новой редакции Судной грамоты, покровительствовал Клопскому монастырю и даже построил в нем каменную церковь. Возможно, Феодосий продолжил какие-то начинания князя, но не угодил боярам, которые сумели очернить владыку во мнении всех новгородцев. У Феодосия не стало в Новгороде сильных сторонников, иначе его попытались бы защитить. Опальный владыка попал в глубокую немилость и к новому архиепископу. Ефимий I жестко отредактировал ту часть официальной владычной летописи, которая была написана при его предшественнике — Феодосии. Вероятно, именно этим объясняется скудость летописных сведений о времени владычества Феодосия.

Более того, когда в 1425 г. Феодосий умер, в летописи он был назван игуменом («преставися Феодосии игумен святей Троице, в своем манастыре»^[808]). Хотя остальных архиепископов, по своей воле покинувших стол, до их смерти величали владыками. Впрочем, Феодосий был только выбран, но так и не был утвержден в сане архиепископа московским митрополитом. Немилость со стороны преемника и неполное вступление в сан привели к тому, что Феодосия после смещения перестали считать архиепископом и лишили подобающих прижизненных и посмертных почестей. Согласно Житию Михаила Клопского, хоронили Феодосия без подобающих архиепископу почестей: «Преставися Феодосей канун Покрова дни, и послаша ко владыки Еуфимию проводит Феодосиа, и он не поехал. 3 дни лежа не похоронен, и люди добры скопяся из города, игумены и попы, и понесут Феодосиа ко гробу хоронити»^[809].

Новый архиепископ Евфимий Брадатый (Омельян) пришел на владычную кафедру «от Святаго Воскресениа с Деревяницы»^[810]. Имя Евфимий он получил после поставления.

Существует письменный источник, свидетельствующий, что Омельян до избрания был священноиноком Деревяницкого монастыря. Это так называемая архиерейская присяга Евфимия — Исповедание веры. Присяга начинаестя словами: «Емелиан, священноинок, милостию божею нареченный в святейшую епископию новгородскую, се пишу рукою своею и разумом своим…»^[811]

А. Е. Мусин выдвинул гипотезу о том, что Омельян-Евфимий был братом боярина Юрия Онцифоровича^[812]. Основой для своих построений исследователь принял две археологические находки с Неревского раскопа: во-первых, берестяную грамоту № 253 (1369–1396), содержащую распоряжение Максима Онцифоровича о выдаче зерна некоему Емельяну, а во-вторых, навершие посоха, обнаруженного в слоях 1369–1382 гг., на котором начертано имя владельца — «Емельян».

Кроме того, Мусин считает возможным, что архиепископ Евфимий I был заказчиком серебряной панагии, датирующейся концом XIV— началом XV в., с изображением святителя Емелиана и воина-мученика Онцифора. Сочетание редких патрональных изображений дало возможность исследователю предположить, что заказчиком мог быть неизвестный по другим источникам сын Онцифора Лукича — Емельян.

Что касается берестяной грамоты, ее текст не подтверждает предположения, что упоминаемый в ней Емельян — это будущий владыка Евфимий. Приведем текст полностью: «От Маскима ко десятчанам. Амо дать Мелеяну 8 деже накладо и веши. А ты, старосто сбери»^[813]. Как и в ряде других берестяных грамот, в данном тексте автор письма вначале обращается к одному адресату, а потом к другому. Вероятно, Мельян — это и есть староста, а сама грамота предстает как своеобразный мандат, призванный подтвердить его полномочия^[814].

Что касается посоха, то нельзя с уверенностью утверждать, что священник, который владел этой вещью, непременно жил на усадьбе Онцифоровичей, а не просто зашел однажды на усадьбу и сломал там посох.

Форма найденного навершия характерна для посохов, используемых в церковной культуре как символ власти епископа или игумена. Следовательно, в 1369 г. владелец посоха явно уже был взрослым человеком, по крайней мере не моложе 30 лет, иначе он не занимал бы пост игумена. Следовательно, если принять гипотезу Мусина на веру, то придется допустить, что к моменту избрания владыке Евфимию было уже больше семидесяти лет. Едва ли столь пожилого человека выбрали бы на ответственный пост фактического главы республики, ведь должность эта была связана с дальними разъездами и активной политической деятельностью. Разумеется, на усадьбе, принадлежащей боярам Онцифоровичам, мог жить или часто бывать игумен по имени Емельян. Но имя это не настолько редкое, чтобы с уверенностью связывать его с владыкой Емельяном-Евфимием.

Последнее доказательство Мусина, связанное с панагией, еще более спорно, поскольку гипотетично даже новгородское происхождение данного предмета. В литературе эта святыня известна как «панагия архиепископа Серапиона», поскольку она явилась вкладом этого владыки в Троицкий монастырь в 1512 г. Следовательно, даже если панагия была создана в Новгороде, то, скорее всего, не раньше 1506–1507 гг. — времени правления Серапиона. Учитывая, сколько церковных ценностей вывез из Новгорода Иван III, едва ли столь замечательная драгоценность сохранилась бы в неприкосновенности до архиепископа Серапиона. Учитывая все вышесказанное, происхождение архиепископа Евфимия I нельзя считать установленным.

После избрания Омельян поспешил уже в 1424 г. поехать на поставление к митрополиту, дабы легитимизировать свое положение. Тогда он и получил новое имя — Евфимий. Впрочем, в официальных документах Ганзейского союза владыка еще некоторое время продолжал именоваться Емельяном. Так письмо 1425 г. Ревельского городского совета новгородцам начинается с обращения «Святому отцу архиепископу Емельяну»^[815].

Евфимий I вошел в историю Новгорода как покровитель ганзейской торговли. В начале XV в. архиепископская кафедра вместе со светскими властями полностью взяла под свой контроль торговлю Новгорода с Ганзой. Еще в 1412 г. юрьевские ратманы писали в Ревель, заявляя, что «не много пользы писать господам, архиепископам, посадникам и тысяцким, т. к. они письма у себя прячут, а русскому купечеству и народу ничего о том знать не дают»^[816].

В 1425 г. архиепископ Евфимий не остановился даже перед угрозой бунта, защищая ганзейских купцов, поскольку правителям республики в то время было выгодно скорейшее прекращение экономической блокады Новгорода со стороны Ганзейского союза. Конфликт начался в 1424 г., когда вблизи ливонского берега были убиты и ограблены следовавшие морским путем новгородские купцы, а орденские власти в течение целого года не нашли виновников и не вернули товары. Немецким купцам в Новгороде было запрещено выезжать со двора, им угрожали требованием удовлетворить претензии родственников убитых за счет их товаров. Пять дней подряд на вече обсуждался вопрос о мерах воздействия на ливонцев. Вече совещалось подолгу, а иногда даже собиралось по два раза в день. Купцам угрожали тюремным заключением и даже казнью. Но за немцев заступились некоторые из бояр и архиепископ, которому за свою защиту пришлось выслушать от вечников много обидного. В результате немцам предложили отрядить в Ливонию гонца из своей среды, который должен был вернуться не позже, чем через две недели с известием от ливонских властей о том, что они немедленно пришлют в Новгород послов для дачи «исправы». В ином случае компенсация будет взята с купцов Петрова двора.

О роли архиепископа в дальнейших переговорах известно из отчета Дерптского городского совета о визите владычного посла Александра: «Хотя по отношению к немцам поступили несправедливо, мы все же благодарим святого отца господина архиепископа и бьем ему челом за это и его благое дело от имени немцев, ибо он добрый и справедливый муж и знает правду и неправду»^[817].

Сами задержанные купцы подтвердили доброе отношение к ним новгородского архиепископа: «После Вашего письма и просьбы епископа, который дал свое благословение и бил за нас челом новгородцам, последние нас отпустили, отдав купленные товары»^[818]. Более того, когда немецкие купцы покидали город, владыка Евфимий I пригласил их к себе и каждого благословил. За такую заботу новгородский владыка удостоился благодарности Ганзы, иноземные купцы величали его «добрый защитник и покровитель немецкого купечества»^[819].

Сложнее в тот период складывались внешнеполитические отношения Новгорода с Литвой. В 1428 г. Витовт предпринял поход в Новгородскую землю и осадил город Порхов: «Повеле же Витофт приступати к граду, посадници же вышедше из града, Григореи Курилович Посахно и Исакеи Борецкои, и иже с ними прочии начата бити челом»^[820]. В результате переговоров жители Порхова были вынуждены откупиться от великого князя Литовского — «кончаша за себе 5000 серебра». В это же время в стан Витовта приехал владыка Евфимий: «В то время из Новагорода приде архиепископ Емелиан, нареченный от Фотия Евфимием, а с ним посадницы и тысяцкие, и добита челом Витофту»^[821]. Новгородские послы «доконца Витовту другую 5000 серебра, а шестую тысяцю на полону»^[822]. Деньги на выкуп были взяты не из софийской казны, а собирались со всех новгородских волостей. Размер выкупа определялся не только политическими претензиями литовского князя, но и его личной обидой. Получив деньги, он заявил: «Вот вам за тое, што назвали мяне здрадникам и бражникам»^[823]. Вероятно, от новгородских послов и от архиепископа потребовался большой дипломатический такт во время мирных переговоров.

В Псков владыка Евфимий I не приезжал, ограничившись в 1426 г. отправкой грамоты «о прихожих попех с грамотою отпустьною или без грамоты», в которой распоряжался не принимать без отпускной и ставленной грамот лиц духовного звания, приходящих из соседних епархий^[824]. Владыка заботился не только об ограничении доступа в псковские церкви священникам-стригольникам, но и о пополнении своей казны. Ведь и отпускная и ставленная грамота стоили денег, а выдавать эти грамоты в новгородской епархии мог только архиепископ. Следовательно, если по какой-либо причине из другой епархии приходил священник и желал устроиться в псковскую церковь, он должен был обратиться за ставленной грамотой к владыке. Если же у него не было отпускной грамоты, то есть он незаконно покинул свой прежний приход, то его поставление становилось проблематичным. Тем самым архиепископ стремился упорядочить церковную жизнь, взять под контроль перемещения попов из одних церквей в другие.

В Житии Михаила Клопского приводится интересный эпизод, относящийся ко времени правления Евфимия I Брадатого. Клопский монастырь при новом владыке оказался в опале и у духовных и у светских властей. Как уже упоминалось, у обители не было своей земли, монахи пасли скот и ловили рыбу во владениях боярина Григория Кирилловича Посахно. Это не вызывало возражений боярина, пока игумен Феодосий был обласкан князем Константином, пока он был архиепископом. Возможно, что у Феодосия с Григорием Кирилловичем была какая-то договоренность, но в 1426 г. Феодосий умер, а в 1428 г. Григорий Константинович стал посадником^[825] и показал свою власть над опальным монастырем. «И бысть налога на манастырь от посадника от Григорья от Кириловича. И приедет Григорей Кирилович на манастырь на велик день к церкви, к обедни святей троици. Игумен, отпев обедню, да вышол ис церкви игумен и посадник. И посадник удержа игумена на манастыри и старцов. И посадник рече игумену: „Не пускайте вы коней да и коров на жар, то земля моя. Да и по реки по Веряжи, ни по болоту да и под двором моим не ловите рыбы. А почнете ловить, и аз велю ловцем вашим рукы и ногы перебить“. И Михайла рече посаднику: „Будешь без рук и без ног сам и мало не утонешь в воде!“»^[826]

Посадник фактически обрек монахов на выбор: голод или переселение в другое место. Пахотных земель близь монастыря не было, его окружали заливные луга. Река являлась чуть ли не единственным источником пищи. Поэтому и был так возмущен и несдержан в словах Михаил, всегда радевший за ставший ему родным монастырь. Дальнейшие события действительно походят на чудо… или на тщательно подготовленную ловушку. «И послал игумен и Михаила ловцев на реку ловить и на болота. И вышел посадник на реку, аже ловци волокут тоню. И он пошел к ним к реки, да и в реку за ними сам сугнал, да ударил рукою, да хотел в другорят ударить, так мимо ударил да пал в воду и мало не утоп. Люди подняли пришед его, да повели, ано ни рук, ни ног у него по пророчеству Михайлову»^[827].

Итак, Михаил, несмотря на запрет, послал ловцов на реку. Рыбу они ловили не тайком, а демонстративно, «под двором» посадника, потому-то Григорий Кириллович и выскочил из дома один, без слуг, попавшись на провокацию. И чуть не утонул. Однако никакого судебного разбирательства не последовало, следовательно, явного состава преступления не было, посадник даже не понял, что произошло. Но происшествие это описано так живо и подробно, что похоже на правду, а не на житийный вымысел. Не стал бы составитель жития называть имя посадника, хорошо известного в Новгороде, и приписывать ему паралич, если бы случай этот не имел реальной основы. Интересно, что Григорий Кириллович не обвинил монастырских людей в том, что они его избили. Своему параличу посадник не смог найти никакого физического объяснения — он воспринял недуг как сбывшееся проклятие и поехал за прощением в монастырь. После смерти Феодосия Клопским монастырем фактически управлял Михаил (следующий игумен в житии даже не назван по имени видимо, принимая решения, Михаил ни в чем с ним не советовался).

«И привезли его на манастырь порану. И Михаила не велел его на манастырь пущати, ни кануна приимати, ни свещи, ни проскуры. И рече Михаила: „Ни кормит, ни поит нас, а нас обидит!“ И игумен и братьа в сумнении бысть, что не приали кануна, ни проскур. И они поехали проч з грозою: „Мы ся пожалуем владыце и Великому Новугороду, что вы за посадника не хотите молебну пети да проскур и канона не приимаете“. И пошли к владыце жаловатися и к Новугороду Яков Ондреанов, Фефилат Захарьин, Иоан Васильев. И посла владыка своего протопопа и протодиакона к Михаиле и к игумену: „Пойте за посадника молебен да обедню“. И Михаила рече протопопу и протодиакону: „Молим бога о всем миру, не токмо о Григории. Поездишь по монастырем, попросишь у бога милости!“»^[828]

Обратим внимание, что представители посадника обратились не только к владыке, но и ко всему Новгороду, то есть, выступили с жалобой на вече. А ведь вопрос касался сугубо церковного, монастырского дела и решать его, по логике, должен был архиепископ. Показательно также, что прямой приказ владыки Евфимия не возымел действия. Михаил вежливо, но твердо отказался исполнить приказание архиепископа. И тот не смог настоять на своем. Григорий Кириллович был вынужден обратиться за помощью в другие монастыри.

«И поехал посадник по манастырем да почал давати милостыню. И по всем по гороцким ездил год по манастырем да полтора месяца, нигде себе милости не обрел, ни в коем манастыри. И приехав, послал к владыце: „Не обрел есми собе помощи в монастырех“. — „И ты нынеча поеди в манастырь святыа Троица да попроси милости у святыя троица да у старца у Михаила“. И послал владыка своих попов да и посадника. Приехал да велил молебен пети да обедню. Да внесли посадника в церковь на ковре и прекреститися не может. Нача молебен пети святыя троица. И дойде до кондака, и он почал рукою двигати, а год весь да полтора месяца ни рукою, ни ногою не двигал. И пошли с Евангелием на выход, и он прекрестяся да сел. И дойде до переноса, и он, востав на ногы, стоял до конца. И, отпев обедню, пошли в трапезу обед поставя. И посадник рече: „Святая братья, хлеб, господа, да соль!“ И Михаила рече против того: „Еже у готова бог любящим его и заповеди его хранящим“. И рече Михаила: „Зачинающему рать бог его погубит!“ И бысть с тех мест добр до Михаила и до манастыря»^[829].

Вероятно, между посадником, владыкой и Михаилом Клопским было достигнуто некое соглашение, после чего наверняка имело место лечение. Но авторы жития об этом, естественно, умолчали. Необходимо также брать в расчет и религиозное мировосприятие людей того времени. Сам факт прощения от того, кто его проклял, несомненно, имел огромное психотерапевтическое воздействие на здоровье посадника.

Незадолго пред смертью Евфимий Брадатый объехал новгородские монастыри, побывав и в Клопском, о чем повествует Житие Михаила Клопского: «Бысть налога монастырю от Еуфимья владыки от Перваго: захотел куны взять. И взяша конь ворон из монастыря. И Михайло владыце рече: „Мало поживеши. Останется все!“ И с тех мест разболелся владыка и преставился»^[830]. Заметим, что статус юродивого надежно защищал Михаила от последствий его небезобидных выходок. Ведь Михаил угрожал не мирянину, хоть бы и посаднику, он угрожал самому архиепископу новгородскому. Однако никакой кары со стороны владыки ни монастырю, ни самому Михаилу не последовало. Судя по всему, произошел этот конфликт в 1429 г., в год смерти Евфимия I.

Возмущение монахов поборами владыки представляется необоснованным — архиепископ был вправе собирать налог с монастырей. Но вспомним, что прежний владыка был выходцем из Клопского монастыря. Приезжая в гости, он не забирал ценностей себе «в подарок». Наоборот, судя по возросшему благосостоянию обители, Феодосий стремился оделить чем-нибудь свой монастырь. Евфимий же, гостя в Клопском монастыре, придерживался той же практики, что и везде, — по праву начальника брал себе все, что понравится. Но это его поведение столь контрастировало с предыдущим владыкой, что вызвало ропот монахов и резкие высказывания Михаила.

Умер владыка Евфимий «месяца ноября в 1, на память святого Кузму и Димиана; а был владыко 5 лет и 5 недель, а чернцом был на сенех год и две недели».

Новгородские гражданские смуты начала XV в. неизменно улаживались владыками, хотя и с разной степенью успешности. Это свидетельствует о высоком авторитете архиепископов среди новгородцев. Однако смещение боярами избранного всем Новгородом Феодосия уже свидетельствует о повышении роли боярских кланов в политической жизни республики в ущерб власти архиепископа. Новгородские бояре проявили неуважение к избраннику Святой Софии, удалив его со степени по надуманному предлогу.

Участившиеся в этот же период попытки Пскова обрести церковную самостоятельность, помимо политических, имели под собой и иные причины. Постоянно проживающий в Новгороде архиепископ, редко приезжающий в Псков, не знакомый с реалиями местной жизни, но тем не менее в определенный срок приезжающий судить, вызывал у псковичей те же чувства,что митрополит у новгородцев во время месячного суда. Московские митрополиты, к которым периодически обращались псковские священники, казались псковичам более справедливыми и даже бескорыстными, чем новгородские владыки, заботящиеся большей частью лишь о сборе повинностей с псковских священнослужителей.

3.2. Начало правления Евфимия II

Проблемы Новгородской епархии унаследовал в 1429 г. новый владыка Новгородский Евфимий II: «Възведен бысть по жеребью священноинок Еуфимии с Лисицьи горке на сени в дом святей Софеи»^[831].

Биография архиепископа Евфимия II (в миру Иоанна) известна из его жития, написанного Пахомием Логофетом. Родился будущий владыка в Новгороде в последней четверти XIV в. Его отец, священник Михей, служил в храме Феодора Стратилата. Церковь эта стоит между улицами Щерковой и Розважей, следовательно, родом будущий владыка был с Софийской стороны.

Согласно житию, у Михея и его жены Анны долго не было детей, и они дали обет: если родится ребенок, посвятить его Богу. С детства мальчик приохотился к чтению священных книг, помогал своему отцу на богослужениях в церкви. В пятнадцать лет Иоанн ушел в обитель в урочище Вяжище (Вежище) в окрестностях Новгорода. Вяжищский монастырь известен по крайней мере с 1391 г., когда владения обители были разорены, о чем сохрани л ось летописное упоминание. В 1411 г. монастырь был восстановлен. Видимо, примерно в это же время Иоанн принял здесь постриг с именем Евфимий. Несколько лет он оставался в Вяжищском монастыре, пока его не приметил архиепископ Симеон. Евфимий был вызван в Новгород и после продолжительной беседы с архиепископом назначен владычным казначеем. То есть Евфимию была доверена казна Святой Софии. Вероятно, в это же время Евфимий был возведен в сан иеромонаха.

Должность владычного казначея предусматривала сочетание административного таланта с высокими моральными качествами. Видимо, Евфимий соответствовал этим требованиям, несмотря на свою молодость. С новой должностью Евфимий справлялся весьма успешно, поскольку сохранил свое положение и при преемнике Симеона, нареченном архиепископе Феодосии.

При следующем архиепископе, Евфимии Брадатом, казначей Евфимий ездил в составе новгородского посольства к великому князю Литовскому Витовту, осадившему Порхов. В Житии архиепископа Ионы так описывается дипломатическая миссия Евфимия: «И много к нему трудися, всяко к лукавьству его тайная бо лети Витовтова сердца прилежными к богу молитвами претворити на благо и преложити на истину мняшеся, видимую же его злобу множеством сребра укрощаваше»^[832].

По мнению автора жития, именно Евфимию были обязаны новгородцы заключением мирного договора: «И толико трудися в молитвах к богови и в дарох к ратнику, донележе того в своя възвратитися сотвори преподобный, и, граду своему многу радость исходаив, приде»^[833].

Однако, несмотря на дипломатический успех, отношения с владыкой у казначея не сложились. Евфимий «своей волей» ушел в Хутынский монастырь, а затем по просьбе иноков Лисицкого Рождество-Богородицкого монастыря принял игуменство в этой обители, которой и управлял в течение пяти лет.

Лисицкий (на Лисьей горке) монастырь в честь Рождества Пресвятой Богородицы находился в 7 верстах от Новгорода по старой Московской дороге. В летописях он упоминается с 1395 г. Эта обитель признана исследователями книжным центром, в котором было сильно южнославянское влияние. Известны связи книжников Лисицкого монастыря со Святой горой — Афоном^[834]. Лисицкий монастырь первым среди новгородских обителей перешел от Студийского устава к Афонско-Иерусалимскому уставу.

Вероятно, Евфимий не только зарекомендовал себя прекрасным хозяйственником, раз его пригласили стать игуменом, но и разделял взгляды монахов Лисицкого монастыря. Он и в дальнейшем, уже став владыкой, поддерживал связь с Афоном. Согласно Житию Евфимия II, он за время своего владычества отправлял щедрую милостыню в Царьград, на Афон и в Иерусалим. При Евфимии продолжались связи новгородских и афонских книжников. Между 1429 и 1438 г. в Новгород с Афона прибыл иеромонах Пахомий Логофет. По поручению архиепископа он создал комплекс произведений, посвященных Варлааму Хутынскому: новую редакцию его жития, похвальное «слово» и службу, а также похвальное «слово» и службу празднику Знамения Богородицы в Новгороде. Возможно, в это время Логофет записал и «Повесть о путешествии новгородского архиепископа Иоанна на бесе в Иерусалим». Кроме того, при архиепископе Евфимии II в Новгороде появились богослужебные книги, составленные по новой редакции, согласно Афонско-Иерусалимскому уставу.

Карьера Евфимия развивалась стремительно. На момент избрания владыкою ему было примерно 33 года. После избрания новый владыка оставался не поставленным в течение трех последующих лет. Митрополит Фотий проявил твердость и заявил, что на этот раз условием поставления нареченного новгородского владыки будет его отказ от устремлений новгородской церкви к независимости от митрополита. В письме тверскому епископу Илье Фотий решительно заявил, что не «поставит» нового новгородского архиепископа Евфимия, пока не добьется своего. В этой грамоте митрополит Фотий дал тверскому епископу право рукополагать священников и дьяконов из некоторых местностей Новгородской епархии: «Поставляти во священство от тоя архиепископиа к тебе приходящих Новгородцкыа, из Бежицкого Верха и с Волока, диаконов в диаконы и диаконов в священство свершати; и наше убо смирение, за настоящую о сем нужю времени и за несмотрение о том Великого Новгорода, волю дает твоему боголюбию… А иных бо еси властей тое Новгородские епископье не принимал, ни поставлял, как семь тобе и преже сам говорил, а ныне и пишю, блюдучи своего сану по правилом»^[835].

Волок Ламский и Бежецкий Верх были предметом постоянных споров между Новгородом и Москвой. Таким образом, грамота является доказательством намерения митрополита изъять эти территории из принадлежности Новгородской епархии и тем самым способствовать освоению этих волостей великокняжеской юрисдикцией^[836].

Уступать митрополиту новгородцы и владыка Евфимий не собирались, поэтому предпочли выжидать. В 1431 г. «преставися на Москве митрополит Фотеи»^[837]. Евфимию предстояло ожидать нового митрополита. Интересно, что, поддерживая своего владыку в борьбе с митрополитом, новгородцы все же осознавали некоторую неустойчивость его положения до хиротонии. В летописи в эти годы Евфимия называют не архиепископом, а «священноиноком» и «преподобным нареченным владыкою». Впрочем, это не помешало Евфимию успешно заниматься внешней политикой. В 1431 г. между Новгородом и Великим княжеством Литовским был заключен союз, который способствовал расширению торговли между ними. Торговый договор 1431 г. был подтвержден впоследствии в 1440 и 1447 г.^[838]. Видимо, Евфимий действительно умел вести переговоры с великим князем Витовтом.

В 1432 г. в Новгороде «погоре околоток весь и владычн двор»^[839]. На следующий год владыка Евфимий не просто восстановил пострадавшие в пожаре постройки, но ясно продемонстрировал, что не собирается уступать своих прав на ставропигию: «Постави преподобный наречении владыка Еуфимеи полату в дворе у себе, а дверей у ней 30: а мастеры делале немечкыи из Заморья с новгородскими мастеры»^[840]. Подчеркнем, что по уставу христианской церкви владычный двор Новгорода являлся ставропигальным крестовым монастырем, то есть подчиняющимся напрямую патриарху. Владыка Евфимий II, с особой роскошью отстроив главное административное здание города, еще раз утвердил завоевания своих предшественников в деле обособления новгородской церкви.

В это же время в Новгороде был составлен летописный свод «Софийского временника», в котором главное внимание было уделено истории Новгорода.

Вскоре после постройки палаты — 11 апреля 1434 г. — Евфимий поехал в Смоленск к митрополиту Герасиму. Новгородские летописи сообщают об этом так: «Поеха на поставление». Заметно отличается лишь текст так называемого Летописца епископа Павла: «А владыка Евфимеи сышолся в Литве»^[841].

Исследователи по-разному оценивают этот шаг владыки. А. С. Хорошев, критикуя мнение В. Н. Вернадского, писал: «Невозможно согласиться с оценкой В. Н. Вернадским этого момента как незначительного^[842]. В доказательство своей точки зрения В. Н. Вернадский останавливается на следующих фактах: во-первых, сообщение Псковской летописи о стремлении Герасима после назначения митрополитом ехать в Москву и о временной задержке в Смоленске; во-вторых, „скромное“ именование Евфимия „священноиноком“ в договорной грамоте с Василием II от 1435 г. (после хиротонии); в-третьих, поездка Евфимия в 1437 г. в Москву по прибытии туда нового митрополита Исидора Грека и ответный визит Исидора в Новгород.

Не подвергая сомнению сведения Псковской летописи, кстати, единственно сообщающей о поездке Герасима на Москву, отметим, что договорная грамота с Василием II заключается не священноиноком Евфимием Вяжищским, а его предшественником по кафедре Евфимием I Брадатым и датируется новейшим исследованием 1424 годом. Что касается поездки Евфимия II к Исидору и ответного визита митрополита в Новгород, то следует, несомненно, учитывать факт гибели Герасима (сожженного в 1435 г. в Смоленске) и неопределенность положения Исидора в Москве (который был назначен патриархом вместо рязанского епископа Ионы — ставленника московского великого князя). Не следует также забывать, что в условиях подготавливавшейся Ферраро-флорентийской унии, одним из инициаторов и авторов которой был Исидор, ему была необходима поддержка могущественного новгородского владыки»^[843].

То есть, по мнению Хорошева, митрополит Исидор более нуждался в новгородском архиепископе, чем архиепископ в митрополите. Но при этом именно Евфимий первым приехал в Москву к Исидору.

Разберемся в ситуации подробнее. Смоленский епископ Герасим в 1433 г. «поиде на миторополитство в Царьград»^[844], а в следующем году он вернулся от патриарха в Смоленск, «поставлен митрополитом на Рускую землю»^[845]. То есть патриарх рукоположил Герасима в митрополиты всея Руси. Но на Москву новый митрополит не поехал, «зане князи руския воюются и секутся о княжении великом на Рускои земли»^[846]. На Москве в это время спорили за великий престол князь Василий Васильевич и его дядя князь Юрий Дмитриевич. Между ними шла кровопролитная война, и митрополит поступил весьма благоразумно, предпочитая переждать смуту в родном Смоленске.

Новгород в войну князей не вмешивался, хотя новгородцы, похоже, склонялись более на сторону князя Юрия. В 1434 г. Юрий Дмитриевич захватил Москву и «сяде на великом княженьи», а второй претендент на великий стол, Василий Васильевич (которого новгородский летописец, видимо на всякий случай, тоже величает «великим») приехал в Новгород. Возможно, внук Дмитрия Донского надеялся обрести здесь помощь в борьбе с дядей. Однако новгородцы восприняли его приход враждебно: «Выиха весь великыи Новъгород ратью на поле на Заречьскую сторону к Жилотугу, а князь Василии был тогда на Городищи, и не бысть новгородцом ничего же»^[847].

Вероятно, Василий Васильевич, опасаясь, что дядя попытается добить его, убедил новгородцев если не оказать ему помощь, то хотя бы дать пристанище на Рюриковом городище. Отметим, что беглый князь приехал в Новгород 1 апреля, а 11 апреля, когда Василий Васильевич еще находился на Городище, владыка Евфимий поехал к митрополиту Герасиму на поставление. Видимо, владыка Евфимий решил, что московские князья еще долго будут «сечься между собой». О событиях, предшествующих поездке нареченного владыки в Смоленск, подробно сообщает Житие Михаила Клопского.

«И прийде владыка Еуфимей на Клопьско кормить манастыря. И седячи владыка за столом да молвит: „Михайлушько, моли бога о мне, чтобы было свершение от князя великого!“ И у владыкы в руках ширинъка. И Михаила торг ширинку из рук вон у владыкы да на голову: „Доездиши в Смоленьско и поставят тя владыкою“. И ездил владыка в Смоленьско, и стал владыкою. И приехав владыка опять и к Михайлу: „Бог мене свершил и митрополит“. И Михаила владыке молвит: „И позовут тя на Москву, и тебе ехати, и добьешь челом великому и митрополиту“»^[848].

Обратим внимание на фразу, вложенную агиографом в уста владыки Евфимия: «Чтобы было свершение от князя великого». Житие Михаила писалось при Иване III с очевидной целью — угодить новому хозяину Новгорода. Власть великого князя Московского ставится выше власти митрополита, хотя именно митрополит мог утвердить или не утвердить избранного новгородского архиепископа. Но при этом поездка владыки Евфимия в Смоленск и поставление у митрополита Герасима трактуются в житии как вполне законные и не портящие политических отношений с Москвой. В это же время в Москве скончался князь великий Юрий Дмитриевич. Узнав о смерти соперника, князь Василий Васильевич 26 апреля уехал в Москву. Но со смертью князя Юрия смута не закончилась — на великий престол начал претендовать сын Юрия — Василий.

В поздней редакции Жития Михаила Клопского причины длительной задержки с поставлением Евфимия представлены иначе, чем в более ранних вариантах: «Сему же чудному Еуфимию, возведену бывшу на престол, случися тогда нестроение в граде: овии от гражан прилежаху по древнему преданию русским царем, вельможи же града вси и старейшины хотяху латыни приложитися и сих кралю повиноватися. И тако нестроению велику сущу, и того ради блаженому Еуфимию несовершившуся архиерейства саном три лета»^[849].

В этом позднем тексте наличествует попытка оправдать поездку Евфимия в Литву, смешав события тридцатых годов XV в. с событиями последних лет новгородской независимости. Поездка владыки Евфимия в Смоленск была не демаршем против Москвы, где в то время спорили за великий стол Василий Васильевич и Василий Юрьевич, а законное поставление у законного митрополита всея Руси. Более того, в Новгороде признали князя Василия Васильевича, когда тот утвердился на великом княжении. Когда его соперник — Василий Юрьевич — приехал в Новгород, то ни владыка, ни новгородцы не оказали ему поддержки и не дали пристанища. «Той осени выиха из Новагорода князь Василии Юрьевич и много пограби, едуци по Мьсте и по Бежичкому верху и по Заволочью, и много зла бысть от него»^[850].

В 1435 г. мирные отношения Новгорода и великого князя Василия Васильевича укрепились крестным целованием. Этим же годом датируется замечательная новгородская церковная реликвия — серебряный панагиарь, который служил для особых церемоний, исполнявшихся при дворе архиепископа^[851]. На панагиаре есть характерная надпись: «В лето 6000ное 9сотное 44е индикта 14 месяца семтября 14 день на воздвиженье честнаго креста сотворена бысть понагия си повеленьем преосвященного архиепископа великого Новагорода владыци Еуфимия при великом князе Василье Васильевиче всея Руси, при князе Юрье Лугвеньевиче, при посаднике великого Новагорода Борисе Юрьевиче, при тысяцком Дмитрее Васильевиче, а мастер Иван, арипь». Как доказал Ю. Н. Дмитриев, Иван Федоров, исполнивший новгородский панагиарь, был московским, возможно, великокняжеским мастером-серебряником. Заказ столь важной церковной реликвии московскому мастеру свидетельствует, что владыка Евфимий придерживался в тот период политики мирных взаимоотношений с великим князем.

По крестному целованию 1435 г. стороны обязались «отступитися князю великому новгородчкои отцины Бежичкаго верха и на Ламьском волоке и на Вологде, а новгородчкым бояром отступитися князьщин, где ни есть; и князь великыи нялъся слати своих бояр на розвод земле на Петров день, а новогородцом слати своих бояр»^[852]. Великий князь не сдержал своего слова и не «своих бояр не посла, ни отцины новгородчкои нигде же новгородцем не отведе, ни исправы не учини»^[853]. Однако новгородцы не «развергли» мир с Москвой и даже уплатили Василию Васильевичу черный бор. Согласно Житию Евфимия II, мирные отношения с великим князем во многом поддерживались стараниями архиепископа.

В первые годы после хиротонии новгородский владыка активно занимался церковным строительством, хотя и не всегда успешно. Еще в 1435 г. «заложи архиепископ Еуфимии у себе во дворе церковь камену на воротех святыи Иоанн Златоуст. Той осени свершиша церковь ту; толко мастеры сверъшив сошле с церкви, и том часе церковь паде»^[854].

Либо церковь была построена наскоро, либо неопытными мастерами, либо этим мастерам мало заплатили. Возможно, бывший казначей Святой Софии стремился к экономии во всем, даже во вред делу. И в дальнейшем строительные работы, ведущиеся по приказу владыки и на его средства, зачастую оканчивались крахом.

На следующий год «архиепископ Еуфимии опять сверши святого Иоанна Златоустаго в другии ряд и часы над полатою наряди звонящии». То есть, владыка продолжал совершенствовать устройство владычного двора. В начале XV в. на Руси башенные часы были большой редкостью («велми предивны»), и их установка на высоком столпе посреди архиерейского сада стало событием в Новгороде.

Утвердившись на владычной кафедре, Евфимий с полным правом приступил к наведению порядка в своей епархии. В этот период новгородско-псковские отношения были напряженными. Псковские посольства в 1431 и 1434 гг. направлялись в Новгород с предложением мира, но возвращались без результатов. Лишь в конце 1434 г. псковские послы «целовали крест к Новгороду по старине».

Воспользовавшись политической победой, Евфимий задумал и в церковной сфере укрепить пошатнувшуюся власть архиепископа над Псковом. Зимой 1435 г., а именно 13 января, он приехал в Псков «суд судить», как замечает местный летописец, «не в свои подъезд, ни в свою череду, но наровою»^[855], то есть нарушив сроки архиепископского подъезда. Несмотря на столь явное нарушение, псковичи приняли архиепископа с честью и попросили соборовать в Троицком соборе. Владыка отказался это делать, а стал «соуда своего оу Пскова просить и на попех подъезда»^[856]. На этом его претензии не закончились — Евфимий задумал «наместника и печатника и своею рукою сажати новогородцов, а не псковичь»^[857].

Естественно, что псковичи воспротивились такому намерению владыки и отказали ему и в суде и в выплате подъездных пошлин. В ответ на это архиепископ покинул город: «Он за то розгнъвався, и был одноу неделю, и поеха прочь. И князь Володимер и посадники и бояре соугнаше его в Невадичах, и тоу емоу добишечелом; и он воротился, а о зборовании положил до митрополита»^[858].

То есть спорный вопрос о соборовании было решено вынести на высший церковный суд. Псковичи согласились с таким решением владыки, более того, они «даша емоу соуд его месяц, и подъезд на попех имаше»^[859].

Дальнейшие действия Евфимия напоминают русскую пословицу «Дашь ему палец, так он всю руку откусит». Архиепископ посадил в Пскове своего наместника, «и оучял наместник его соуд соудити не по псковской пошлине, оучял посоужяти роукописаньа и рядници, а иное оучяли диаконов сажяти у гридницю, а все то оучял деяти новину, а стариноу покиноув; а псковичи перед прави, и попове за его подъезд и оброк не стояли, но стало по грехом и по дьяволю навоженью, стал бои псковичам с софьаны»^[860].

Ставленники владыки нарушили очень важные статьи псковского законодательства, касающиеся дел, связанных с «рукописанием и рядницами». «Посудить грамоты» — означает признать грамоты недействительными в результате судебного разбирательства. Среди непризнанных грамот были «рукописанья» — термин, обозначающий письменные завещания, а также «рядницы» — письменные акты, в которые заносились сведения об уплате должником своего долга полностью или по частям.

Дело в том, что к середине 20-х гг. XV в. псковские светские власти взяли на себя суд о земле, принадлежащий до этого владычному суду новгородского архиерея. От имени прихода в гражданском суде по вопросам церковного землевладения выступали церковные старосты. Статья 70 Псковской Судной грамоты гласит: «А за церковную землю и на суд помочю не ходят, итти на суд старостам за церковную землю»^[861]. Евфимий попытался вернуть суд о земле в сферу компетенции своего наместника. Псковичи этому не противились. Однако владыка пошел еще дальше. Поставленные им люди «софьяне» начали пересмотр старых дел. Это не могло не вызвать недовольства всех тех, в чью пользу были вынесены прежние решения. Столь грубое вмешательство людей архиепископа в дела горожан привело к военному столкновению.

В результате «владыка розгневался и поеха прочь, и поминка псковсково не приа; а был во Пскове пол третьа дни, и поеха прочь того же месяца генваря в 30; а попом и игоуменом оучинил протора много не бывало так ни от пръвых владык»^[862].

По мнению исследователей, к этому приезду архиепископа следует отнести появление одной из реликвий, хранящихся в Троицком соборе — деревянный посох Евфимия. Вероятно, архиепископ оставил псковичам такой подарок как постоянное напоминание о владычной власти над Псковской церковью.

Несмотря на старания архиепископа, суд о земле остался в сфере компетенции псковской «господы». Доказательством может служить земельный спор 1483 г., в ходе которого кроме светских должностных лиц принимали участие настоятели Снетогорского и Козьмодемьянского монастырей, а также староста церкви Святого Георгия. Судебное разбирательство о землевладении духовных феодалов осуществляли представители псковской «господы»: князь Ярослав Васильевич, степенные посадники и соцкие. Более того, после 1435 г. владычный суд в Пскове окончательно лишился дел, связанных с наследством и долговыми обязательствами.

В этом же году владыка поддержал поход новгородцев на Ржеву. Новгородская рать, в которую входили и «владычнь двор мол отце», «помощью Божиею, святей Софьи и благословением архиепископа владыки Еоуфимиа, приехаша с полоном в Новгород вси здоровы»^[863].

В это время в Литве митрополит Герасим был схвачен и сожжен великим князем Литовским Свидригайло. Патриархия утвердила новым митрополитом на Русь грека Исидора. То есть Исидор стал законным преемником прежнего митрополита всея Руси Герасима.

Исидор приехал из Царьграда на митрополию в 1437 г., а вскоре новгородский архиепископ торжественно собрался и поехал к нему в Москву. По странному совпадению, только что построенная Евфимием церковь в Вяжицком монастыре рухнула сразу после отъезда владыки. Через год ее пришлось отстраивать заново — «скупой платит дважды».

Летописи не уточняют цели визита архиепископа в Москву и сути переговоров с митрополитом. Возможно, Исидор хотел заручиться поддержкой новгородского владыки перед заключением унии с католической церковью. Визит Евфимия в Москву был недолгим — в этом же году владыка вернулся в Новгород. Сразу же по возвращении «владыка Еуфимии заложи церковь камену святыи Петр на воротех у себе в дворе, а старую церковь порушав»^[864].

Вспомним, что эта церковь была посвящена московскому святому митрополиту Петру. Ее обновление можно рассматривать как символ согласия между Новгородом и Москвой, новгородским архиепископом и митрополитом.

Вскоре архиепископ с почестями встречал в Новгороде митрополита Исидора, который со свитой ехал на Флорентийский собор. Спутник Исидора, епископ Авраамий, оставил интересные записи о путешествии на Флорентийский собор — так называемое «Исхождение Авраамия Суздальского на восьмый собор с митрополитом Исидором в лето 6945». Из данного источника мы знаем подробности пребывания митрополита в Новгородской епархии.

«И срьтоша его далече владыка новгородский Еуфимий и посадники с великою честию. И ночевал в Юрьеве монастыри. На утрь же въехал в град месяца октября в 7 день. И сретил его владыка с кресты, с попы и диаконы, и весь народ, и тьсноть велиць суши народом. И дошед врат града того, и на вратьх церковь, и ту митрополит облечеся в ризы, а с ним владыка Аврамий облечежеся. И ту свящали воду, и кропили народ. И иде к святой Софии, и розволкся ту, и того дни пировал у архиепископа Еуфимиа, и дав ему честь велию. Бысть же в Новьгороде седмь дний»^[865].

В свиту митрополита кроме епископа Суздальского Авраамия с его священником Симеоном входили архимандрит неизвестного монастыря Вассиан, княжеский посол и множество других сопровождающих. Обоз русской делегации состоял из двухсот коней, которые везли товары, необходимые для содержания путешествовавших.

Отметим, что всю эту делегацию на время пребывания в Новгороде предстояло содержать на средства владыки и монастырей. Не совсем ясно, сколько пробыл митрополит со свитой в Новгороде — если семь дней, как записал автор «Хождения», то почему в Псков делегация прибыла только 6 декабря «на память святого отца Николы»? А если 7 недель, то в чем причина столь длительной задержки?

Новгородские летописи о приезде митрополита сообщают в сдержанных тонах: «Той осени прииха с Москвы в Новъгород митрополит Сидор Гричин октября в 9, и почестиша его владыка и посадникы и бояре и купчи и весь великыи Новъград, и на зиме поиха митрополит в Пьсков и к Цесарюграду; и во Пьскове постави им анхимандрита Геласья и дасть ему суд владычн и вси пошлины»^[866].

Вероятнее всего, причина длительной задержки митрополита в Новгороде объясняется просто — осенней распутицей на дорогах. Как только «по зиме» установился путь, делегация двинулась в Псков.

Возможно, в Новгороде митрополит вел какие-то переговоры с архиепископом Евфимием, начатые еще в Москве, и склонял владыку принять идею единого христианского мира. Отметим, что Евфимий, хотя и являлся проводником афонских, исихастских идей, был при этом человеком с широкими взглядами. В начале его правления расширились новгородско-немецкие отношения. Совместно русскими и немецкими мастерами были построены Владычные палаты. Сохранилась грамота Евфимия от 1435 г. рижским «посадникам» и ратманам об обмене мастерами колокольного дела, написанная в исключительно дружелюбном тоне: «Благоеловление пресвященнаго архиепископа Великого Новагорода и Пскова владыки Еуфимиа к милым суседом нашим, к посадником рискым, и к ратманом, и к добрым людем. Послале еемь к вам слугу своего Петра, мастера деля колоколного, и вы, суседе наши, посаднике, и ратмане, и вси добрый люди, нас деля, мастера доброго колоколного к нам пришлите, а тым издружите нам. А ваше слово к нам приидет, и мы против вам ради издружити и отприяти. А мастеру, как вы даете от дела, и мы по том же пенязе дадим. А живите здорово»^[867].

Широту взглядов Евфимия подтверждает и тот факт, что по его повелению новгородское летописание было соединено с митрополичьим общерусским.

Едва ли Евфимий был настроен против самой идеи унии, однако бесспорно, что понимал он ее иначе, чем гуманист и дипломат Исидор. Для новгородского владыки уния была приемлема лишь на условиях полного принятия католиками истин православия.

В Пскове же, хотя там раньше Новгорода был принят Иерусалимский церковный Устав Афонской редакции, не столь ревностно стояли за ортодоксальность планируемой единой христианской церкви. По крайней мере, этот вопрос не был для псковичей важнее независимости от новгородского архиепископа.

Обратимся к источникам. Из текста «Хождения» нам известно, что во Пскове митрополита встречали гораздо торжественнее, чем в Новгороде: «Пьсковичи ерьтоша его на рубижи и почтиша его велми… И за градом сретоша его с кресты священици и народ мног. И того дни служил обедню у святые Троици, а с ним владыка Аврамий, и благословил народ; и даша ему 20 рублев… И ту быша пирове мнози и дары велици. А отпуская его, даша ему 100 рублев. И поеха изо Пскова в Ньмци, месяца генваря, на память святаго апостола Тимофеа. А был в Псков 7 недель».

«Дары великие» можно воспринимать и как благодарность за вывод Пскова из-под власти новгородского архиепископа и как взятку, повлиявшую на решение митрополита. Однако длительность пребывания Исидора в Пскове (7 недель) как будто свидетельствует о том, что митрополит не сразу решился на дробление Новгородской епархии.

Псковская вторая летопись сообщает лишь о результатах пребывания Исидора в городе: «Отъя соуд и печать и воды и землю и вси пришлины владычьни; и на тех оброцех посади наместника своего Геласия архимандрита, а сам поеха на осмыи сбор».

Обратим внимание, что митрополит не основал в Пскове архимандритию, как считают некоторые исследователи. Исидор лишь назначил своим наместником уже бывшего архимандритом Герасима, поскольку тот стоял на высшей ступени иерархической лестницы псковского черного духовенства.

Отныне те «оброки», которые псковичи раньше платили новгородскому архиепископу, они должны были платить митрополиту. Вроде бы явной выгоды псковичам отделение от новгородской епархии не принесло. Однако отделение это означало окончательную, полную независимость от Новгорода, не только политическую, но и церковную. Отныне бывший «старший брат» терял последний рычаг давления на Псковскую республику.

Митрополит Исидор не мог не понимать, что, отняв у Евфимия «суд владычн и все пошлины» в Пскове, он тем самым испортил отношения с влиятельным архиепископом накануне подписания Флорентийской унии. Почему он так поступил? Этим вопросом задавались многие исследователи^[868]. Вероятнее всего, Исидор после пребывания в Новгороде уже не надеялся на поддержку Евфимия. Выводя Псков из-под влияния новгородского владыки, Исидор стремился обеспечить себя сторонниками на севере Руси.

После отъезда Исидора в Новгороде, судя по краткости новгородских летописных сообщений, наступил период «затишья перед бурей». Владыка Евфимий ждал результатов восьмого собора.

3.3. Идеологические основы «культурного возрождения» в Новгороде в середине XV века

Пятого июля 1439 г. во Флоренции в церкви Санта Мария Новелла 116-ю латинскими иерархами во главе с папой и 33-мя восточными предстоятелями было подписано соглашение о воссоединении церквей. Постановление собора до сих пор хранится в Городской библиотеке Флоренции, причем подпись суздальского епископа Авраамия выглядит ярче всех остальных. Это дало повод русскому историку С. Шевыреву в 1841 г. усомниться в ее подлинности. Однако палеографы дали простое объяснение: подпись Авраамия выполнена кисточкой и тушью (китайская техника, распространившаяся на Руси через монголов), в то время как подписи остальных участников сделаны чернилами, которые со временем выцветают.

Сам Авраамий, судя по его запискам, не только доброжелательно относился к идее единой Всемирной церкви во главе с папой римским, но и откровенно симпатизировал западному, латинскому миру. В католиках он видел прежде всего собратьев во Христе.

Все спорные вопросы на соборе решились к обоюдному согласию. В Акте Флорентийской унии были зафиксированы утвержденные каноны отныне единой церкви. Заявлялось, что «Тело Христово истинно совершается в пшеничном хлебе, будь то безквасный или квасный хлеб, и священники должны совершать самое Тело Господне на алтаре, хотя каждый согласно обычаю своей Церкви — Западной или Восточной»^[869].

Утверждалось душеспасительное действие поминальных приношений, поскольку «души истинно покаявшихся умерших с любовию к Богу, прежде чем удовлетворили достойными плодами покаяния за свои проступки, должны подвергнуться очищению после смерти очистительными страданиями; и для того, чтобы они получили облегчение в своих страданиях, им приносит пользу помощь со стороны живущих, именно — литургическая Жертва, молитва, милостыня и иные дела блогочестия, которые верные имеют обыкновение приносить за других верных, следуя постановлениям Церкви»^[870].

Окончательно подтверждалось немедленное воздаяние за дела после смерти, причем души праведников сразу же «воспринимаются на небо и ясно созерцают Бога в Трех Лицах», а «души тех, которые умирают в смертном грехе или только с первородным грехом, немедленно спускаются в ад, чтобы страдать там, хотя и различными друг от друга мучениями»^[871].

Главой единой христианской церкви был признан Римский понтифик. Константинопольский патриарх стал вторым лицом церкви, Александрийский патриарх — третьим, Антиохийский — четвертым и Иерусалимский — пятым, «при сохранении всех их прав и привилегий».

О том, что глава русской делегации полностью принял все пункты соглашения, свидетельствует Акт папы Евгения IV о назначении митрополита Московского Исидора папским легатом: «Папа Евгений IV назначает Всероссийскаго Митрополита Исидора Папским Легатом во всех землях подведомых его Митрополии»^[872].

В Новгороде о результатах Флорентийского собора узнали примерно в начале осени. До этого, несмотря на разногласия и псковскую обиду, Евфимий продолжал признавать Исидора главой Русской церкви, что следует из упоминания митрополита в официальных выходных данных рукописной Минеи, которую закончили переписывать в Перынском монастыре 28 августа 1438 г.^[873].

Новгородский владыка, очевидно, был потрясен, узнав, что глава Русской православной церкви и сам Константинопольский патриарх признали над собой власть католического иерарха, а митрополит всея Руси отныне папский легат. С римским папой в Новгороде связывали агрессию немецкого Ордена и польско-литовских князей на Новгородские земли. Римская курия действительно планировала превратить объединенную Польшу и Литву в оплот католицизма против православия. Папа Иоанн XVIII и затем Мартин V даже назначили литовских князей Витовта и Ягайла генеральными викариями католической церкви (наместниками папы) для Новгорода и Пскова. Весьма вероятно, что в Новгороде знали об этих планах.

Дальнейшие действия владыки Евфимия напоминают действия генерала в осажденном городе. Только осада ожидалась не военная, а духовная. Как убедительно доказал А. Г. Бобров, в большинстве русских княжеств, в том числе в Москве и Твери, восприняли унию вполне лояльно. И только новгородский архиепископ Евфимий, по примеру афонских монахов, категорически отказался признать Акт Флорентийской унии законом в своей епархии. Отныне владыка всеми силами старался укреплять позиции православия в Новгородской земле — последнем островке истинной веры.

Начал Евфимий с того, что приказал выбелить «святую Софею всю». Белый храм под золотым куполом, как бы взлетающий к небесам, являл собой впечатляющее зрелище. Пахомий Логофет, повидавший за время своих странствий немало чудес, все же не удержался от восхищения перед главным храмом Новгорода: «Если хочешь видеть немногое из числа великих дел его, иди к храму Святой Софии. Там увидишь созданные им храмы святых, стоящие подобно горам. Не голосом, а делом открывают они разнообразную красоту свою. Это даровал мне архиепископ Евфимий, — говорит одна церковь; другая говорит — таким благолепием он украсил меня; третья поведает — меня воздвиг он с основания. Храм великого Иоанна Златоустого, высокий и красивый, рукою Златоустого благословляет его и от его лица говорит: „Поелику ты воздвиг мне храм, и я умолю Творца приготовить тебе храмину на Небе“. Соборный храм Премудрости Божией, обветшавший от времени и возобновленный им, вещает: „Он возвратил мне прежнее благолепие мое, украсил меня святыми иконами, он — хвала и красота моя“»^[874].

В тот же год новгородский владыка спешно восстановил рухнувшую после наводнения колокольню «на старом мъсте, на городе», а затем провел беспрецедентную по своим масштабам акцию канонизации местных святых.

В главном храме города, который отныне, по замыслу Евфимия, должен был являть собой главную святыню православия, «обретено бысть тело архиепископа Иоана, при коем быле суздалце под Новымъгородом. Того же лета архиепископ Еуфимии позлати гроб князя Володимера, внука великаго Володимера, и подписа; такоже и матери его гроб подписа, и покров положи, и память им устави творити на всякое лето месяца октября в 4»^[875].

Обоснование массовой канонизации было дано в духе времени — как божественное озарение. В Житие святого архиепископа Иоанна (Ильи), написанном по приказу Евфимия, рассказывается, как святой Иоанн явился во сне владыке Евфимию и повелел ему: «Устроиши память преставившимся и лежащим в велицей церкви Премудрости Божий князем русским и архиепископом Великого Новгорода и всем православным Христианом октября 4 день…» При этом святой якобы пообещал, что за такое богоугодное деяние и сам Евфимий «будеши причтен с нами в царствии небеснем, яко един от святых»^[876].

Кроме возрождения культа Святого Владимира Крестителя, Евфимий создал еще один местный культ. Архиепископ канонизировал князя Мстислава Ростиславича, который был похоронен в Софийском соборе в 1180 г. Князь этот принадлежал к смоленской династии, дружественной Новгороду. Вспомним, что Евфимий ездил на поставление в Смоленск. Возможно, это определило его выбор — из всех князей, похороненных в Софийском соборе, был канонизирован именно Мстислав Ростиславич, хотя до своего княжения в Новгороде он и приходил с войной под стены города.

В это же время в главном храме Новгорода случилось еще одно чудо. Пономарь Аарон, заночевавший внутри Софии, «не во сне, а наяву» увидел, что прежние архиепископы Новгорода, «вошед преждними дверьми», остановились около иконы Корсунский Божьей Матери и молились за Новгород. Наутро, извещенный пономарем о «чудесном видении», Евфимий отслужил литургию и панихиду по своим святым предшественникам, погребенным в Софийском соборе, а вскоре установил им регулярное почитание на 10 февраля. В список святых архиепископов вошли Иоаким, Лука, Герман, Аркадий, Гавриил, Мартирий, Антоний, Василий и Симеон^[877].

Таким образом, Евфимий не полностью исполнил божественное повеление канонизировать всех князей и епископов, погребенных в Святой Софии. Устанавливая общий день памяти новгородским святителям, владыка исключил из списка те имена, которые оставили недобрую память на страницах местной летописи. Вспомним, что при дворе архиепископа Евфимия велось летописание, следовательно, владыка мог приказать провести специальные исторические изыскания или даже лично занялся этим важным делом. Массовая канонизация новгородских владык была произведена по отрицательному признаку — по методу исключения. Таким образом, новгородская канонизация епископов приближается к поминовению почитаемых усопших, которое не всегда можно отделить от почитания святых в точном смысле слова. Эта особенность святительской канонизации, неслыханная на Руси, не является исключительной в греческой и латинской церкви. Так, в Константинополе почти до середины XI в. канонизовались все патриархи, за исключением еретиков. То же самое происходило в более древние времена в римской церкви и в некоторых галльских церквах раннего Средневековья. В Новгороде была проявлена большая строгость, но основа канонизации сохранилась та же: благоговейное поминовение усопших правителей и предстоятелей церкви. Здесь, как и в чине княжеских святых на Руси (царей в Византии), понятие святости расширяется, приближаясь к первохристианскому взгляду на заступничество блаженно-усопших.

Что же касается «всех православных христиан», погребенных в соборе, то их поминовение тоже имело место, но не получило характера канонизации. В Тихвинском уставе 1590 г. имеется следующее сообщение: «… на память священномученика Иерофея уставися поминки от Евфимия архиепископа Вяжицкого… по великих князех и великих княгинях и их сродник и архиепископех и епископех, иже лежат в Великом Новгороде в соборной церкви и по манастырех, и по всех православных христианех». Также в уставе Воскресенского монастыря 1440 г. якобы рукой самого Евфимия была написана «заповедь совершать поминовение о почивающих в Софийском соборе»^[878].

Прославление святых считалось в Новгороде равным прославлению самого Бога: «Хвала бо святым по премногу обыче на самого Бога восходити: Бог таковыми от нас прославляеться»^[879].

В том же 1439 г. уже известный нам пономарь Аарон (на которого, по представлениям того времени, явно снизошла божья благодать) по заказу архиепископа Евфимия создал для главного алтаря Софийского храма пятифигурный Деисусный чин.

Особо стоит отметить, что ни в одной из русских епархий не было такого количества святых, как стало в Новгороде после Ефимьевской канонизации. Пахомий Логофет видел смысл деятельности Евфимия в желании увековечить свою память и дать упокоение своим преемникам. На самом деле это было сознательное утверждение Республики Святой Софии как святой земли, с древности управляемой праведниками и сохранившей истинную веру после Флорентийской унии, в отличие от Константинополя.

Исследователь А. Г. Бобров, проанализировав писцовые записи на рукописях, переписанных «повелением» Евфимия, сделал важный вывод, что с 1439 г. в них исчезают упоминания как великого князя, так и митрополита^[880]. Однако позицию Евфимия нельзя считать целиком антимосковской и сепаратистской. Его действия следует трактовать шире — это была программа обособления Новгорода от всех христианских земель, принявших унию, каккатолических, так и православных.

Архиепископ Евфимий не был одинок в своем стремлении остановить «латинскую опасность». Судя по показаниям источников, новгородцы поддержали своего владыку. Даже торговые дела, ранее стоявшие как бы в стороне от конфессиональных разногласий, на этот раз пострадали именно из-за всплеска антизападных настроений в Новгороде. В декабре 1439 г. ганзейские купцы, живущие в Новгороде, писали в Ревель, что у них возник серьезный конфликт с горожанами. При установке новых ворот Готского двора на Михайловой улице плотник немного стесал уличную мостовую, так как новые косяки ворот были толще прежних. Уличане возмутились, конфликт дошел до разбирательства у старост Михайловой улицы, а затем у тысяцкого и посадника. Возможно, дело дошло даже до сбора вече — в ганзейском письме упоминается «большое число возбужденных людей»^[881]. Раздавались даже угрозы повесить приказчиков Готского двора. В другое, не столь напряженное время, данный конфликт разрешился бы уже на уровне улицы, не доходя до городских магистратов. Налицо антизападные настроения новгородцев, соответственно настроенных местными священнослужителями.

Между тем в конце лета 1439 г. русская делегация во главе с митрополитом Исидором отправилась домой. По дороге от свиты митрополита откололся иеромонах Симеон Суздальский, по каким-то причинам решивший вдруг перейти на сторону противников уже принятой унии. Симеон направился в Новгород, куда прибыл весной 1440 г. Все лето он пробыл при дворе Евфимия II, так что в Новгороде узнали все подробности о событиях Флорентийского собора от очевидца.

Евфимий в 1440 г. продолжал церковное строительство, в том числе и на владычном дворе: «Постави владыка церковь каменноу святоую Анастасию» и «камнату каменну меньшую»^[882]. Строительство церкви в честь святой Анастасии было вдвойне символично. Согласно житию мученицы Анастасии, она по благословению игуменьи Софии пошла на смерть ради веры Христовой. Таким образом, новая церковь в честь Анастасии легла еще одним кирпичиком в духовную крепость Новгорода, выстраиваемую владыкой Евфимием. Это было своеобразной демонстрацией готовности новгородцев пойти на муки ради истинной веры по благословению святой Софии. В то же время имя «Анастасия» переводится с греческого как «Воскресение». В стенной росписи храма Спаса на Нередице изображение Воскресения Христова заменено изображением мученицы Анастасии. Воскрешение истинной веры, подъем Новгорода среди других земель — вот что знаменовал собой культ святой Анастасии.

Продолжал Евфимий и начатую им канонизацию святых Новгородской земли. Слухи о чудесах, совершающихся в обители Варлаама Хутынского, побудили архиепископа в 1442 г. приступить к освидетельствованию мощей Варлаама. Владыка призвал к себе хутынского игумена Тарасия и заповедал трехдневный пост и молитву в обители. Сам архиепископ также постился и молился эти дни. Через три дня в присутствии игумена Тарасия и иподиакона Иоанна Евфимий открыл гроб преподобного и якобы нашел мощи нетленными: лицо и борода Варлаама были сходны с изображением на иконе, стоявшей над гробом. Святость Варлаама была подтверждена, и гроб вновь закрыли^[883].

Но вернемся в осень 1440 г., когда делегация митрополита, возвращающегося с собора, достигла литовско-московской границы. Митрополит и кардинал Исидор объявлял в каждой епархии о состоявшемся соединении православной и католической церквей. Шествие митрополита можно признать триумфальным. Единение с Римом было признано в Киевской, Брянской, Смоленской, Полоцкой, Луцкой, Туровской, Владимиро-Волынской, Холмской, Пермышльской и Галицкой епархиях. Перед возвращением в Москву Исидор остановился в Смоленске, утверждая идеи унии в литовских и псковских землях. В это же время смоленский князь Юрий вызвал из Новгорода отступника Сидора и посадил «в железа», дабы неповадно было интриговать против митрополита.

Как восприняли унию в Пскове? Записи псковских летописцев этих лет подчеркнуто нейтральны к митрополиту: «Приеха в Литвоу митрополит Сидор от римьскаго папы Евгениа с осмаго збора Флореньскаго и приела в Псков своя грамоты и благословение. И своего наместника архимандрита Геласиа сведе; и по том приела архимандрита Григория, месяца генваря в 18»^[884].

Представляется весьма вероятным, что архиепископ Евфимий предпринимал какие-то попытки вернуть своих «заблудших детей» — псковичей, на путь истинный. Возможно, архимандрит Герасим поддался убеждениям владыки или же сам не принял условия унии. Так или иначе, но его смещение и замена на Григория не вызвали в Пскове возмущения. Следовательно, псковичи в массе своей продолжали ценить независимость от Новгорода выше церковных разногласий.

В эту же зиму великий князь Василий Васильевич прислал в Псков своего посла, приказав псковичам «развергноути мир с новгородци». Военные силы князя уже стояли в Торжке. Псковичи, «не хотяще ослоушатися своего осподаря»^[885], отослали в Новгород мирную грамоту и отказались от крестного целования.

Причину внезапного «розмирья» Москвы с Новгородом летописи не указывают. Новгородский летописец просто сообщает, что «на зиме князь великыи Московьскыи Василии Васильевич възверже нелюбье на Новъгород Великыи, приела грамоту розметную и повоева волостей новгородчкых много»^[886]. Вместе с князем Московским против Новгорода выступила «сила тверская», поскольку между Москвой и Тверью в то время существовал мирный договор.

Деятельно приняли участие в войне псковичи, осадившие Порхов и разграбившие новгородские волости «от литовского роубежа и до немецкого, а поперок на 50 верст»^[887]. Великий князь подошел к Демяну, однако летописи не сохранили никаких упоминаний о сражениях между ним и новгородцами. «Новгородци же послаша архиепископа Еуфимья и с ним бояр и житьих людей, и наехаша его в Деревах у города у Демяна, и докончаша с ним мир по старине, и даша ему 8000 рублев»^[888].

Казалось бы, Новгород проиграл войну и заплатил выкуп. Однако следующее сообщение летописи как-то не вписывается в эту концепцию: «В то же время воеводы новгородчкыя с заволочаны по князя великого земли повоеваша много противу того, что князь воевал новгородчкыя волости»^[889].

Таким образом, ситуация на момент переговоров более напоминала ничью, чем откровенный проигрыш Новгорода. Анализируя события этой войны, А. Г. Бобров выдвинул гипотезу о том, что в заключенном возле Демяна соглашении решалась судьба Флорентийской унии на Руси и что «откуп» в 8000 руб. на самом деле был взяткой архиепископа Евфимия великому князю, дабы тот не принял унию^[890].

Для московского князя вопрос принятия или непринятия унии имел еще одну сторону. Принять унию для Василия Васильевича означало сохранить прежний порядок на митрополии, при котором сохранялась зависимость митрополитов всея Руси от Константинопольского патриарха (а теперь еще и от Рима). Непризнание же унии означало разрыв с патриархией, что давало возможность выборов своего, послушного великому князю митрополита. И кандидатура уже была — ростовский архиепископ Иона. Все это в целом, вероятно, и повлияло на окончательное решение великого князя.

Следующая запись в новгородской летописи утверждает неприятие унии на всей Руси как свершившийся факт: «Приеха митрополит Сидор с осмо сбора на Русь из Рима, и нача зватися легатосом от ребра апостолькаго, седалища Римьскиа власти, и митрополитом Римьским, и нача поминати папу Римъскаго во службе, и иныя новыя вещи, их же николи же не слышахом от крещениа Роускиа земли; и повели в Ляцких божницах Руским попом свою слоужбу служити, а в Руских церквах капланом, Литва же и Русь за то не изымася»^[891]. Несоответствие данной записи реальным событиям говорит о том, что владычный летописец либо выдавал желаемое за действительное, либо уже был уверен, что отказ Руси от унии — дело решенное.

Строительство Евфимия в Новгороде после заключения мира с Москвой приобретает победный характер. Расписываются фресками церковь Святого Николы в Вяжиском монастыре и владычная палата. Кроме того, «архиепископ Еуфимии постави церковь каменну святыи Борис и Глеб, на старой основи, во Околотке, и быша ему пособници Новгородци»^[892].

Примерно в это же время в Новгороде была написана икона «Битва новгородцев с суздальцами», на которой изображены те же святые Борис и Глеб, ведущие на бой новгородское войско. В иконе есть еще одна особенность — в центре размещена сцена посольства, хотя в раннем летописании ничего не говорится о переговорах во время новгородско-суздальской войны. Таким образом, взяв за основу сюжет из истории, иконописец переработал его в соответствии с заказом архиепископа. Замысел создателя и заказчика иконы запечатлеть современные им события подчеркивают и одежды изображенных людей, соответствующие новгородской моде XV в. — свиты, опашни. Святые Борис и Глеб выступают на иконе покровителями новгородцев в войне за православную веру, следовательно, утверждают победу Новгорода в этой войне.

В это время в Смоленске, еще сидя в тюрьме, Симеон Суздальский написал повесть о том, как «римский папа Евгений составил осьмый собор со своими единомышленниками», в которой всячески очернил митрополита Исидора. В частности, Симеон писал о «насилиях» митрополита Исидора над Авраамием Суздальским. Последующие события позволяют понять это стремление оправдать суздальского епископа, свалив всю ответственность за подписание унии на митрополита. Согласно «Повести» Симеона Суздальского, Исидор не сомневался, что на Москве утверждение унии пройдет вполне гладко. Еще в Италии митрополит утверждал, что великий князь «млад есть и в моей воли есть»^[893].

Исидор приехал в Москву на Вербной неделе и попытался ввести новые порядки в московских церквах — «начат поминати в молитвах Евгениа папу римьскаго»^[894]. Однако великий князь успел подготовиться к приезду митрополита-униата. «Князь же великы собрав своея земля епископы, архимандриты и игумены, и всех книжник, и много превшеся с ним (с Исидором. — О.К.), и упревше его от божественых писании…»^[895]

То есть, своей волей князь Московский собрал высших церковных иерархов Руси на диспут с Исидором. Сохранился источник 1461 г. под названием «Слово избранно от святых писаний, еже на латыню и сказание о составлении осьмого собора латыньскаго, и о извержении Сидора Прелестнаго, и о поставлении в русской земли митрополитов, о сих же похвала благоверному князю Василию Васильевичу всея Руси»^[896]. В нем прямо подтверждаестя, что отвержение унии на Руси совершилось по воле великого князя Московского: «Достоит же удивитися разуму и великому смыслу Великаго Князя Василия Васильевича; понеже о сем Исидоре митрополите вси умолчаша князи и бояри и инии мнози, еще же и паче епископы русские вси умолчаша и воздершаша и уснуша; един же сей богомудрый и христолюбивый Государь Великий Князь Василий Васильевич позна Исидорову прелесть пагубную, и скоро обличив, посрами его, и в место пастыря и учителя злым и губительным волком назва его. И тако вси упископы рустии, иже быша в то время тогда на Москве, возбудишася, и князи, и бояре, и велможи, и множество християн тогда воспомянуша и разумеша законы греческия прежа сиа и начата глаголати Святыми Писании и звати Исидора еретиком. И тако Князь Великий Василий Васильевич возрадовася о согласии епископов своих и князей, и бояр, и всех православных християн»^[897].

Если принять на веру сообщение Ермолинской летописи, что собранные великим князем священнослужители переспорили Исидора, то есть доказали неправомерность унии с католичеством, становится непонятным, зачем в таком случае великий князь приказал схватить митрополита: «Поимаше его, посадиша у Михайлова Чюда»^[898]. Очевидно, что идеологическая победа осталась за Исидором. Однако московские князья уже со времен Дмитрия Донского не стеснялись подвергать аресту церковных иерархов. Великий князь силой сместил митрополита Исидора, тем самым отказавшись принять унию.

Активных выступлений московского духовенства против митрополита не было. Более того, Исидора просили отречься от унии и на этом условии остаться на посту митрополита. Видимо, высшие церковные иерархи осознавали перспективу принижения роли митрополита при великом князе в случае разрыва с патриархией. Но и заступиться за Исидора перед великим князем никто не решился.

На следующий год Исидор сумел бежать из Москвы в Тверь (а возможно, побег ему подстроил сам великий князь, не решившийся применить к митрополиту более крутые меры). Тверской князь Борис тоже засомневался, как следует поступить с опальным митрополитом. На всякий случай он Исидора арестовал — «за приставы посади». Но вскоре отпустил, видимо получив на этот счет инструкции из Москвы. Исидор поехал в Литву к князю Казимиру. На этом его карьера митрополита всея Руси закончилась. Архиепископ Евфимий II победил в своей войне за правую веру.

Вскоре на Москве вспыхнула новая распря между князьями Дмитрием Юрьевичем Шемякой и великим князем Василием. Шемяка обратился за помощью к Новгороду, однако Евфимию II в это время было невыгодно нарушать мир с князем Московским, купленный столь дорогой ценой. Новгородцы ответили беглому князю уклончиво: «Хощешь, княже, и ты к нам поедь, а не восхошь, ино как тобе любо»^[899]. Дмитрий Шемяка предпочел не приезжать.

В 1442 г. Евфимий продолжил беспрецедентное церковное строительство в Новгороде: «Постави архиепископ владыка Еуфимеи церковь камену святого Николу в своем дворе. Того же лъта поставиша церковь камену святого Прокопья на Белой. Того же лета постави архиепископ владыка Еуфимеи поварьне камены и комнату каменну в своем дворе»^[900].

В это же время город пострадал от сильного пожара: «Бысть пожар в Плотьничьском конце: загореся от Щитнои улице мая в 4, и погоре половина Конюховы улице и Запольская вся, и за город прешед, погоре до Онтонова манастыря. И пакы, того же месяца мая 11, на память священномученика Мокиа, загореся на Подоле, и бысть пожар лют и пакости людем много, и церквии каменых огоре 12, и христьяньскых душ бог весть колко погоре, и конец весь погоре до святого Георгиа, и ту преста на Лубянице. И по мале времене, того же месяца, погоре Заполье Микитины улице, и бысть пакость людем велика, кои вносилися к ним с животы своими. Си же пожары бывают грех ради наших, да ся быхом покаяле от злоб своих. В то же время людие от скорби тоя великыя пожарныя, похвативше люди, глаголюще от ярости смушени: „в тайне ходите и людем не являитеся, и зажигаете град, и людей губите“; и овех на огне сожьгоша, а иных с мосту сметаша. А бог весть, испытая сердца человеческая, право ли есть глаголющаа»^[901].

В Воронцовском списке Новгородской первой летописи сохранился характерный комментарий событий. После слов «в тайне ходите и людем не являитеся, и зажигаете град, и людей губите» летописец добавил: «диаволи есть глаголюще, а бог весть испытания человеческая»^[902], то есть люди были обвинены и казнены по наущению дьявола, а Бог ведает их страдания.

В летописном сообщении обращают на себя внимание необычные обвинения погорельцев в поджигательстве и их казнь. А. В. Петров выдвинул гипотезу, что «обвинить в разжигании пожара людей, ранее от него же пострадавших, можно было лишь исходя из традиционных воззрений на огонь и пожары. Эти люди чем-то прогневили огненную стихию, и именно их она преследует, попутно губя и невиновных. Спасаясь от мстительного пламени, беглецы привели за собой огонь туда, где не было пожара… Чтобы умилостивить священную стихию огня, гонявшуюся по городу за своими „обидчиками“, некоторых из них, кого считали наиболее „провинившимися“, „выдали“ ей, осудив на смерть в пламени костра»^[903].

Возникает вопрос, почему же тогда некоторых из «поджигателей» утопили в Волхове? Ведь огонь и вода — враждебные друг другу стихии. Известно, что с моста в Новгороде сбрасывали людей, нарушивших закон, а казни через сожжение подвергали колдунов, причинивших своими действиями какой-то вред новгородцам. Вспомним, какое обвинение предъявили погорельцам: «В тайне ходите и людем не являитеся, и зажигаете град, и людей губите». Слова «в тайне ходите» можно понять как обвинение во враждебном колдовстве. Именно те погорельцы, которых по какой-то причине посчитали колдунами, были сожжены. С моста же, вероятно, были сброшены те, кого (опять же по неизвестной нам логике) обвинили в прямом поджигательстве чужих дворов.

Неизвестно, отреагировал ли как-то владыка на нехристианскую расправу над «поджигателями». В это время Евфимий II был занят постройкой церкви Святого Спаса в Преображенском монастыре в Руссе. Новгородская летопись подробно рассказывает о приезде архиепископа в этот город, торжественном богослужении в заново отстроенной церкви и о богатом вкладе владыки в монастырь: «Похвала архиепископу от людии, приходящих в дом святого Спаса и възирающим на церковь и глаголющим: „благословен бог, иже положив на сердце господину нашему создати храм святого Спаса высочайше первой“. И добре ю украси, и иконы на злате добрым писаньем устрой, иныя потребныя места добре сверши, якоже подобает церкви на красоту, и церковныя служебныя сосуды серебреныя створи, и иныя сосуды серебряныя устрой на потребу манастырю»^[904]. Особое внимание новгородского владыки к Руссе можно объяснить развитием в городе солеварения. Немалый процент земель, на которых устраивались солеварни, принадлежал новгородским церквям и монастырям. Крупные владения в Руссе принадлежали Юрьеву монастырю и другим новгородским духовным и светским феодалам. Посадские люди платили им как натуральный оброк (солью), так и денежный, о чем сохранилось свидетельство в писцовой книге Шелонской пятины 1497–1498 гг. Согласно этому источнику, в Руссе были «дворы» следующих новгородских монастырей: Никольского Неревского, Никольского Вежицкого, Никольского Косинского, Святой Варвары, Воскресенского с поля, Никольского Людогщенского, Юрьева, Успленского с поля, Онтонова, Никольского Вишерского. В одном только Минине конце Руссы располагалось «манастырьских и церковных 180 дворов…»^[905] Кроме того, Юрьев монастырь, Михайловский на Сковородке и Лисицкий монастыри владели «пожнями» под Руссой.

Соляной промысел не только приносил большие доходы, но и снижал зависимость Новгорода от поставок немецкой соли. А последнее обстоятельство в начале 40-х годов приобрело первостепенное значение, так как стабильность, сохранявшаяся до того в русско-ливонских отношениях, была нарушена. Орден начал готовиться к войне против Новгорода. Возможно, одной из причин для войны послужило неприятие Новгородом унии.

На ливонском съезде в Пернау в 1443 г. было принято решение о закрытии новгородской торговой конторы. Когда немецкие купцы покидали Новгород, церковные власти города отказались принять ключи от немецкой церкви и двора, то есть Евфимий II поступил вопреки сложившимся во времена его предшественников обычаям. Раньше такого не случалось даже в случае войны с немцами. Неприятие архиепископом новгородским униатского католического мира перевесило даже выгоды от торговли с Ганзой.

В то же время владыка Евфимий продолжал тратить деньги на строительство церквей и благоустройство владычного двора. Видимо, в этой деятельности он видел способ защиты от надвигающейся католической угрозы. Были построены духовница и сторожня. Возможно, строительство «сторожни», то есть помещения для сторожей, у въездных ворот владычного двора объясняется еще и желанием Евфимия обезопасить свои владения от непрошеных гостей. По мнения И. В. Антипова, «владычный двор — не крепость, а прежде всего, монастырь, замкнутая структура, основные составляющие части которой — храмы, жилые и парадные помещения, а также хозяйственные постройки… Владычный двор… не был предназначен для обороны от внешних врагов, доказательством чему — многочисленные ворота, ведущие в различные части двора. Сторожа, помещавшиеся в сторожне, вероятно, были нужны для охраны Владычного двора во время внутренних конфликтов, нередких в Новгороде XV в.»^[906].

Забота владыки о безопасности своего двора от возможных возмущений новгородцев свидетельствует, что авторитет Евфимия среди простых новгородцев падал. Предшественники Евфимия на владычном престоле не предпринимали подобных мер для своей охраны от сограждан.

В 1445 г. Орден начал войну против Новгорода. Предложение о помощи со стороны великого князя Литовского Казимира новгородцы отвергли. Казимир в это время находился в «розмирье» с князем Московским, Новгород же, видимо, надеялся на поддержку Москвы в войне с Орденом. Очевидно, что негативное отношение владыки Евфимия к униатской Литве во многом повлияло на политику Новгорода.

Сам владыка в это время продолжал свою программу восстановления старых новгородских святынь: «заложи манастырь святого Георгия в Городке, и стену каменую понови, и церковь святого Георгия понови и подписа, идеже отпало, и покры ю чешуею, и бысть христьянам прибежище»^[907].

Действия владыки соединяли в себе военные приготовления («стену камену понови») на случай осады Старой Ладоги, а также работы по восстановлению обветшалых фресок XII в. в церкви Святого Георгия. Это была одна из первых реставраций в истории древнерусской живописи.

Следующий, 1446 г., был особенно тяжел для новгородцев. Тверской князь пограбил новгородские волости, переговоры с Орденом закончились неудачей, а в Новгородских землях начался голод — отчасти из-за неурожаев, отчасти из-за торговой блокады. С июля 1442 г. Орденом был наложен запрет на вывоз зерна из Ливонии в Новгород. В 1443 г. этот запрет возобновился.

Летопись рисует страшные картины народных страданий: «Толко слышати плачь и рыданье по улицам и по торгу; и мнозе от глада падающе умираху, дети пред родители своими, отци и матери пред детьми своими; и много разидошася: инии в Литву, а инии в Латиньство, инии же бесерменом и Жидом ис хлеба даяхуся гостем. А в то же время не бе в Новъгороде правде и праваго суда, и въсташа ябетници, изнарядиша четы и обеты и целованья на неправду, и начата грабити по селам и по волостем и по городу; и беахом в поруганье суседом нашим, сущим окрест нас; и бе по волости изъежа велика и боры частыя, криць и рыдание и вопль и клятва всими людьми на старейшины наша и на град наш, зане не бе в нас милости и суда права»^[908].

Словно не замечая бедствий новгородцев, владыка Евфимий продолжал тратить деньги на церковное строительство: «Постави архиепископ Еуфимеи церковь камену святого Еуфимья теплую у себе в сънех, и подъписа и иконами украси; а все то зделано в четыре месяци. Того же лета поставиша княжанци церковь камену святых Мироносиц на старой основе. Того же лета поставиша в Русе церковь камену святыи Дмитрии»^[909].

Создается ощущение, что архиепископ жил какой-то оторванной от реальности жизнью, не заботясь о внутренней жизни города, которую должен был бы контролировать во многих вопросах, в первую очередь в судебных делах. Но владыка ограничился лишь заказом нравоучительных изображений во владычной палате. В нише при входе в палату был изображен Спас — верховный судья. В руке его было изображено раскрытое Евангелие с текстом: «Не на лица судите, сынове человеческие, но праведен суд вершите, ибо каким судом судите, таким будете судимы». Это было постоянное напоминание светским и духовным магистратам Новгорода, собирающимся в палате, о том, что Бог видит все их поступки, и на Страшном суде они ответят за все неправедные дела, творимые на земле. Видимо, архиепископу казалось, что этой меры достаточно для исправления «неправды» в новгородском суде.

Положение Новгорода оставалось незавидным. На помощь Москвы можно было не рассчитывать — там вновь шла борьба между князьями Дмитрием Шемякой и Василием Васильевичем. На короткое время в 1446 г. престол захватил Дмитрий Шемяка. Новый великий князь пригласил в качестве местоблюстителя митрополичьей кафедры рязанского епископа Иону. Как отреагировал на это новгородский владыка, неизвестно.

В этом же 1446 г. тверской князь продолжал разорять пограничные новгородские земли, а шведы напали на Двину. Впрочем, двиняне сумели отбиться и даже прислали в Новгород пленных шведских воевод. Архиепископ Евфимий сам «поеха за Волок благословити новгородчкую отцину и свою архиепископью и своих детей»^[910].

Вероятно, именно во время этого своего путешествия владыка посетил Рождественский Коневский монастырь на Ладожском острове. Евфимий встретился в монастыре с уже состарившимся игуменом Арсением — таким же ярым последователем афонской церковной традиции, как и сам владыка. Визит архиепископа в отдаленный монастырь оказался для местных жителей настолько важным событием, что с того времени залив на острове, где встречали Евфимия, получил название Владычная лахта.

В отсутствии владыки в Новгороде поднялась «монетная смута»: «начаша людиеденгихулитисеребряныя», «беденежикам прибыток, а сребро пределаша на деньги, а у денежников поимаше посулы»^[911]. В городе по-прежнему был дорог хлеб, и недовольством голодного народа умело воспользовались некоторые бояре. Посадник Секира собрал вече и разыграл спектакль разбирательства «дела фальшимонетчиков». Он напоил денежного мастера Федора Жеребца и начал выпытывать у того, «на кого еси лил рубли?»^[912] Федор оговорил восемнадцать человек. По его речам озлобленное вече, направленное посадником, «иных с мосту сметаша, а иных домы разграбиша, и ис церквей вывозиша животы их, а преже того по церквам не искали»^[913].

Очевидно, что недовольство народа перешло предел, раз даже из святых церквей вывезли имущество осужденных, вопреки обычаю. Между тем бояре, которых летописец прямо называет «бесправдивыми», продолжали натравливать новгородцев на неугодных им людей: «того же Федора начаша… научати говорить на многих людей, претяще ему смертью»^[914].

Протрезвившись, Федор ужаснулся содеянному и признался, что «на всех есмь лил и на вси земли, и весил с своею братьею ливци». Признание вызвало у горожан «сетовании мнози, а голод ники и ябедники и посулники радовахуся, толко бы на кого выговорил». Самого Федора казнили, а «живот его в церкви раздели и разграбиша»^[915].

Раздел имущества преступника между церквями был жестом раскаяния. Новгородцы, осознав, как жестоко их обманули, подняли «мятеж велик». Главный виновник смуты посадник Секира «оттоле разболеся иоумре»^[916]. Возможно, летопись просто умалчивает об истинных причинах смерти посадника.

Новгородская первая летопись уточняет размеры выгоды, полученной властями города от «монетной реформы»: «Посадник и тысячкыи и весь Новъгород уставиша 5 денежьников, начата переливати старый денги, а новый ковати в ту же меру, на 4 почки таковых же, а от дела от гривны по полуденги; и бысть христьяном скорбь велика и убыток в городе и по волостем»^[917].

Снятию напряжения в Новгородской земле способствовало неожиданное чудо: «Генваря в 3, бысть облак тученосен и з дождем, и паде вкупе пшеница и рожь и жито на поле и на лесе от града за 5 верст, вдале от Волховца и до Мьсте реке на 15 верст; людье събравше елико кто изобрет, и принесоша в град; гражане же стекошася видити сие преславное чюдо, откуду и како бысть»^[918].

Очень кстати вскоре после хлебного дождя в Новгород вернулся владыка Евфимий. Из его действий после приезда летопись упоминает освящение теплой церкви Святого Евфимия. В дальнейшем архиепископ начал уделять больше внимания не только церковным делам своей епархии, но и социально-политическим вопросам.

Не зря именно в это время в Новгороде была создана «Повесть о посаднике Щиле», в которой затрагивалась волнующая новгородцев тема — возможно ли спасение для грешной души ростовщика. Видимо, богатых ростовщиков среди бояр и житьих людей было много. Даже некоторые церкви были построены ростовщиками «от лихвенного собрания». В «Повести» было предложено компромиссное решение — спасение для ростовщика возможно, но через богатые вклады на помин его души. Такой финал повести явно был придуман по заказу новгородской церкви и для ее выгоды.

В 1447 г. Новгород заключил мир с Псковом. Псковичи в это время отказали в мире Ордену, прислали в Новгород посольство и «взяша с новгородци мир по старине». После чего новгородцы переманили к себе на службу удачливого князя Александра Васильевича Чарторыйского, который до этого служил Пскову. Под началом князя в начале июля 1447 г. возле устья реки Наровы произошла битва с немцами, закончившаяся победой новгородцев. 25 июля был заключен договор о мире Новгорода с Ливонским орденом сроком на 25 лет, «по благословению архиепископа Великого Новгорода и Пскова владыки Евфимия»^[919].

В этом же году «езди владыка Еуфимий на городок на Яму, и заложиша городок нов, камен, охабень болши перваго»^[920]. То есть архиепископ наконец-то озаботился укреплением оборонительных сооружений Новгородской земли.

В 1448 г. Русская церковь официально порвала связь с патриархией через решение об автокефалии. Василий Темный созвал собор русских епископов, на котором был избран митрополит Иона, «первый своими епископы на Москве»^[921]. Отметим, что Иона, бывший рязанский епископ, в 1446 г. помог Шемяке захватить детей Василия Темного и был за это поставлен митрополитом. По каким-то причинам Василий Темный простил Ионе службу Шемяке.

Вероятно, Иона, с целью заручиться поддержкой новгородского владыки, официально отменил решение Исидора о самостоятельности псковской церкви от новгородского архиепископа. Псковский архимандрит упоминается в летописях до 1442 г., но, возможно, псковская архимандрития продолжала существовать и дольше, поскольку владыка Евфимий приехал в Псков только в 1449 г., после 14-летнего «розмирья». Однако полного возврата к прошлому не произошло. Архиепископ вынужден был признать особый статус псковской церкви в составе новгородской епархии. В 1449 г. в подъездную процедуру новгородского владыки в Псков официально было включено соборование. Подробное описание процедуры соборования в Псковской третьей летописи свидетельствует, какое огромное значение придавали этому событию в Пскове. «Приеха преосвященный архиепископ Великого Новагорода и Пскова владыка Еоуфимеи в дом святыа Троица, в град Псков… и священноиноки и священники и диакони выидоша против его с кресты, а князь псковскыи и посадники выехаше противоу, и оусретоша его против далнаго Пантелеймона, и приаша его с великою честью; приеха месяца декабря 27, на память святого апостола архидиакона Стефана, в той же день и литоургию сверши у святыа Троици. А на 3 день своего приезда сбороваше в домоу святыа Троица, и сенедикт чтоша: злыа прокляша, который хотят дому святей Софии и домоу святей Троици и Великому Новугороду и Псковоу зла, а благовърным князем, лежащим в домоу святей Софии и в домоу святей Троици, тем пеша вечноую память, тако же и инем добрым людем, которыа положите своа главы и кровь свою прольаша за домы божиа, за православное христианство… а живоущим окрест святъи Софии в Великом Новегороде, тако же и окрест святыа Троица во Псков, а тем пеша многа лета. И князи псковскыи, посадники псковскыи, такоже и в всех концъх, господина же владыкоу много чтише и дарише, и проводиша его и своей земли и до рубежа с великою честью»^[922].

Отныне новгородского владыку стали титуловать архиепископом Великого Новгорода и Пскова. Именно к этому времени относится найденная археологами печать со следующей записью: «Еуфимии архиепископа Великого Новагорода и Пскова»^[923].

В 1449 г. начался затяжной конфликт Новгорода и Москвы, митрополита Ионы и владыки Евфимия из-за Дмитрия Шемяки. В Летописи Авраамки записано, что князь Дмитрий Юрьевич Шемяка в 1449 г. приехал в Вишеру, «ту стал, и к архиепископу владыце Еуфимию и в Новъгород от себе послал Ивана Яковлича, чтоби княгыню приняли и сына Ивана. И владыка Еуфимий и Великый Новгород приняша княгиню великую Софью и сына Ивана в честь и въеха в осенине в Юрьев монастырь»^[924]. Сюда же, судя по посланию митрополита Ионы к Евфимию, Шемяка отправил на сохранение свою казну. Новгородцы признавали Дмитрия Шемяку великим князем, но военной помощи ему не оказывали. Когда в 1448 г. на сторону Василия Темного перешли многие князья и бояре, против них выступили Дмитрий Шемяка и Иван Можайский. Новгородцы же «не вступишася ни по одному». Несмотря на это, после падения Галича в 1450 г. Шемяка бежал в Новгород.

Дмитрий Шемяка потерял к тому времени все — не только недолгое великое княжение, но и свое Галичское княжество. Однако в Новгороде продолжали признавать Дмитрия великим князем. 2 апреля 1450 г. Дмитрий Юрьевич «челова крест к Великому Новгороду, а Великий Новгород челова крест к великому князю Дмитрию заедино». По мнению новгородцев, на Руси в то время было два великих князя — Василий Васильевич и Дмитрий Юрьевич.

Под 1450 г. Летопись Авраамки сообщает: «Почал владыка Еуфимий детинец покрипливати (производить починку. — О.К.) и поставил на городе часозвон»^[925]. Возможно, починка детинца была стимулирована угрозой со стороны Москвы. Митрополит Иона направил в Новгород грамоту, в которой потребовал, чтобы Евфимий и новгородцы не общались с Шемякой, поскольку он отлучен от церкви. Новгородский владыка с достоинством ответил, что и «преже того русские князи приезжали в дом святой Софеи в Великий Новгород и честь им воздавали по силе, а прежние митрополиты таких грамот с тягостию не посылывали»^[926]. Основание для подобного противления воле митрополита у Евфимия было законным. В уложении князя Всеволода о церковных судах и людях в числе изгоев, о которых должна заботиться церковь, названы оставшиеся без княжеского удела, «осиротевшие» князья: «А се четвертое изгоиство и себе приложимъ: аще князь осиротеет»^[927]. Приняв к себе Дмитрия Шемяку с семьей, Евфимий действовал по закону, установленному одним из великих князей.

Митрополит Иона направил ответное послание к архиепископу Евфимию, в котором писал: «Ты говоришь, будто я называю в своей грамоте князя Дмитрия моим сыном: посмотри внимательнее на грамоту; так ли там пишется? Сам он отлучил себя от христианства, сам положил на себя великую тягость церковную — неблагословения от всего великого Божия священства. Дал клятву не мыслить никакого зла против великого князя — и ей изменил. Ты видел эту грамоту. Как же после того можно мне именовать его своим сыном духовным? Итак, как прежде, так и теперь пишу к тебе, что я с прочими владыками почитаю князя Дмитрия неблагословенным и отлученным от Церкви Божией. Ты пишешь еще, что и прежде Святая София и Великий Новгород давали убежище у себя гонимым князьям русским и по возможности оказывали им честь; однако ж прежние митрополиты не присылали грамот с таким тяжким наказанием. Но скажи мне, сын мой, какие князья причиняли столько зла своим великим князьям, нарушив крестное целование, или какие князья, оставив жену свою, детей и все имущество в Новгороде, ходили по великому княжению проливать кровь христианскую? Как прежде этого не бывало, так прежние митрополиты не посылали грамот с такой тяжестью».

Несмотря на давление со стороны митрополита, новгородский владыка не отказал князю Дмитрию Юрьевичу в убежище. Но при этом никакой реальной помощи Шемяка от Новгорода не получил. Возможно, в Новгороде оценивали шансы Шемяки достигнуть великого княжения как очень невысокие. А возможно, Новгород просто продолжал придерживаться старой тактики явного невмешательства в дела московского князя, в то же время поддерживая его противника для затягивания смуты. Ведь слабость Москвы была выгодна Новгороду.

Шемяка покинул Новгород в 1451 г. В Житии Михаила Клопского приводятся любопытные подробности пребываня князя Дмитрия Шемяки в Новгороде. «Приехал тогды князь Дмитрей Юрьевич в Новъгород и приехал на Клопьско к Михаилу благословится. „Михайлушко, бегаю своей отчине, и збили мя с великого княжениа!“ И Михаила рече ему: „Всяка власть дается от бога!“ — „Михайлушко, моли Бога, чтобы мне досягнути своего княжения“. И Михаила рече ему: „Княже, досягнеши 3-лакотнаго гроба!“ И князь, того не рядячи, да поехал досягать великого княжения. И Михаила рече: „Всуе тружаешися, княже, чего бог не даст“. И не бысть божиа пособиа князю»^[928].

Невзирая на предостережение, тем же летом князь отправился в поход на Устюг. Два года длилась последняя война Дмитрия Шемяки. Новгородцы следили за событиями этой войны, что отразилось в Житии Михаила Клопского: «И в то время спросили у Михаила: „Пособил Бог князю Дмитрию?“ И рече Михаил: „Заблудили наши!“ И они записали тот день. Аж так ся и было»^[929]. Вероятно, речь идет о разгроме войска Шемяки у города Кашина 10 сентября 1452 г.^[930]. Фраза «заблудили наши» может означать, что в войске Шемяки были и новгородцы.

Зимой 1452/53 г. князь вернулся в Новгород (по новгородским сведениям, «из Заволочья»): «Приеха князь великый Дмитрей Юрьевич и стал на Городище»^[931]. Начались переговоры Новгорода с Москвой о выдаче Дмитрия Юрьевича, доходящие до угроз митрополита Ионы владыке Евфимию. Однако архиепископ Шемяку не выдал.

Во время политического конфликта с Москвой ушел в монастырь новгородский посадник Василий Степанович Своеземцев, весьма богатый и уважаемый великим князем боярин. Согласно его житию, «тревоги и неправды» при союзе Новгорода с Шемякой настолько возмущали совесть богобоязненного посадника, что он удалился из Новгорода в Важский край, где у него были обширные наследственные угодья. Еще будучи светским человеком, Василий Степанович основал в своих владениях Пинежский городок и построил много храмов: Рождества Христова на Химаневе, Рождества Богородицы на Усть-Путе, Предтечи на Леде и несколько других.

По всей видимости, Своеземцев действительно был глубоко верующим человеком. В какой-то момент он не смог продолжать политическую карьеру, поскольку это противоречило заветам православия. На Ваге Своеземцев основал монастырь в честь евангелиста Иоанна, где и принял постриг с именем Варлаама. Бывший посадник, а отныне игумен щедро отписал своей обители села и угодья. Впоследствии он стал широко известен в Новгородской земле своими иноческими подвигами.

В 1453 г. в Новгороде умер беспокойный князь Дмитрий Шемяка. Разные слухи ходили о смерти Дмитрия Юрьевича. Говорили, что Шемяка был отравлен по приказу Василия Темного. Называли даже имена участников отравления: «А привозил с Москвы (отраву. — О.К.) Стефан Бородатый дьяк к Исаку к посаднику Богородицкому (Борецкому. — О.К.), а Исак деи подкупил княжа Дмитреева повара, именем Поганка, тъи же дасть ему зелие в куряти. И пригна с вестью на Москву к великому князю Василеи Беда подьячеи; князь же велики пожаловал ему дьячеством…»^[932]

По другой версии, новгородский посадник был ни при чем: «Посла великий князь Стефана Бородатого в Новгород с смертным зелием уморити князя Дмитрея. Он же приеха в Новгород к боярину княжу Дмитрееву Ивану Нотову, поведа ему речь великого князя; он же обещася… Бысть же князю Дмитрею по обычаю въсхоте ясти о полудни и повеле себе едино куря доспети. Они же оканнии смертным зелием доспеша его и принесоша его пред князь; и яде не ведый мысли их; не случи же ся никому дати его. Ту же разболеся, и лежа 12 дней преставися; и положен бысть в церкви святаго мученика Егория в Новегороде»^[933].

В 1987 г. советские ученые провели медицинскую экспертизу останков Шемяки. Было доказано, что его отравили мышьяком^[934].

В Житии Михаила Клопского приводится предсказание святого Михаила о смерти князя: «И приехал опять князь на Клопьско манастыря кормить и Михаиле. Накормил и напоил старцов. И Михаилу дал шубу, с себе снем. И почали князя проводить с манастыря, и Михаила князя за голову погладить да молвит: „Княже, земля вопиет!“ И трижды молвить. И молвит князь: „Михайлушко, хочю во Ржову ехати Констянтинову на свою вотчину“. И рече ему Михайло: „Княже, не исполниши желания своего“. Аже князь канун Ильина дни преставися»^[935].

Два раза Дмитрий Шемяка приезжал к Михаилу Клопскому за советом. Судя по житию, предсказаниям Михаила князь не внял. Однако на прощание Шемяка подарил Михаилу шубу со своего плеча (обычно такой подарок означал награду за верную службу). Вероятно, в житие, составленное уже после присоединения Новгорода к Москве, не вошли сведения о какой-то помощи Михаила Клопского Шемяке.

Возможно, Михаил догадывался о том, что замышляется против князя. Его слова «земля вопиет» и «не исполниши желания своего» были предостережением Дмитрию Юрьевичу, замаскированным советом поскорее уехать из Новгорода. Но писавшие житие монахи, глядя на смерть Шемяки, как на уже свершившиеся событие, не могли истолковать подобное предупреждение иначе как пророчество.

Архиепископ Евфимий II в это время был занят псковскими делами — опять начались трения с псковичами из-за владычных земель. Разгорелась борьба за территорию в районе реки Желчи. В 1453 г. новгородский владыка приехал вПсков со своим очередным визитом: «В 3 день своего приезда сверши сбор в святей Троици, на память сбор святого Иоана Предотечи, и сенедикт чтоша, и подъезд свои взем, и выеха изо Пскова, и проводиша его с великою честью, а он сверши яко же и прежнии архиепископы его братья». Летописец далее записал: «Тогда владыка Еоуфимии у Пскова взя Ремдоу, ремедскую водоу в свою в л ад ычькину»^[936].

На следующий год в Новгородской летописи было помещено сообщение о разорении турками Константинополя. Из бывшего центра православия в Псков приехал за «милостыней» митрополит Игнатий. Псковичи много «чтиша и дариша его; и пребыв 4 недели, поеха в Новъгород». Как встретили посланца патриарха-униата в Новгороде, летописи умалчивают. Лишь в Житии Евфимия II упоминается, что новгородский владыка посылал богатую милостыню в Цареград.

В Новгороде владыка Евфимий продолжал церковное строительство. В 1455 г. он «поставил колоколницю каменну у стени Софьи» и каменную церковь Святого Ильи на Славне «на старой основе»^[937]. Кроме того, в это же год «срубиша церковь древяну святого Олексея человека Божия, повелением владыкы Еуфимиа»^[938]. В Новгородской третьей летописи сообщение о строительстве деревянной церкви Святого Алексея сопровождается комментарием: «по чудеси». О каком чуде идет речь?

Сохранилось «Сказание о руке Алексия — человека Божия в Новгороде», известное в нескольких списках XVII–XVIII вв. Содержание его весьма интересно и заслуживает внимательного анализа^[939].

«В славном и преименитом в Великом Новеграде» жил «некий купец, муж добродетелен и милостив к нищим». По своим торговым делам купец побывал в Риме и посетил храм, в котором лежали мощи святого Алексия человека Божия. Собираясь обратно в Новгород купец задумал увезти с собой «часть некую от честнаго и целебнаго телеси праведнаго человека Божия Алексия восприяти и своему жительству донести на освящение домови своему, купно же душям и телесем».

Выждав благополучный момент, после литургии, когда у раки святого никого не было, купец «тайно с великим страхом и с говением приступив к раце святаго человека Божия Алексия, и взят от честнаго его телеси святую и целбоподателную его руку, и изыде из храма никомуже ведом. И скоро изшед из града, сниде в корабль, радуяся, яко улучив желаемая. И о сем никомуже повода, яже содея. Абие же повеле уставити ветряняя, и плаванию вдастся».

На полпути до Новгорода корабль, на котором плыл купец, «ста недвижим на едином месте… И тако стоящу ему много дний донеле же многу скорбь и печаль подъя муж той и сущии с ним людие». Чтобы узнать причины необычной задержки, люди задумали «метати жребия, кого ради сия быша многая сия стужения им, да не некоего ради единаго вси погибнут. Сего же по жребию извергше, избавление получат, якоже и о Ионе бысть».

Купец, раскаявшись в содеянном, «тогда всем поведа дерзновение свое, еже о святей руце праведничи сотвори, мня тем изъявлением избыти скорби сия».

Купца едва не сбросили в воду, однако все же решили «метнути жребий паче всех о тебе за дерзость твою к преподобному или о руце оной, взятей тобою, да не вся погибнем того ради». Жребий выпал на руку, и ее сбросили в воду, о чем купец весьма горевал. «Корабль же воздвижеся и поплове скоростию по водам морским, яко дух бурный и силный».

А в это время в Новгороде на дворе купца «явися она честная рука вскипением в кладязи у дожни, како же прежде кладязю не бывшу». Вскоре купец вернулся домой, и испуганные домочадцы поведали ему о чудесном явлении: «Есть, господине, в дому наю чюдное некое явление, ныне сотворшееся, еже ми рабы первое поведаша, потом же и сама аз известнее видех. Яко кладязь искипе, и рука человеча плавает в нем. И никако могут ея взяти: поныряет бе в глубину его. Елма убо много сим покушатися аз повелех, и сами тии покушахусяи никакоже о сем возмогоша». Обрадованный купец «позна руку праведничю, взятую им от телеси святаго человека Божия Алексия в Риме, и на пути вверженую в море». Купец обратился к архиепископу и рассказал о чуде. Владыка «повеле звону велику быти, дондеже собор священных собрася. И тако со кресты шедша, узреша вси преславная и дивная видения: кладязь неископанныи и руку плавающю. Велию славу и благодарение Богу возсылаху, творящему дивная и чюдная чюдеса. Святая же она рука тогда милостию Божиею тогда многи целбы сотвори. Потом же архиепископ, святив воду над кладязем онем, и святую руку взем, несе во святую и великую церковь Святыя Софеи. И пребываше ту неоскудевающи от целеб во славу Божию, дондеже создана бе церковь во имя святаго и праведнаго Алексия человека Божия на месте дому купца оного, идеже кладязь вскипе и праведная рука человека Божия явися. И тако честная она рука преложена бысть, источающи паки преславная исцеления в славу Христа Бога нашего…»

Время действия повести, несомненно, отличается от даты ее литературной обработки и записи. Житие Алексея человека Божия было известно на Руси, видимо, с XI в.; от XII в. сохранился пергаменный сборник с отрывками из Жития, а от XIV в. — древнейшие его полные списки. Сюжет чудесного перенесения предмета, уроненного в воду, на дальнее расстояние и явления его в колодце хорошо известен в новгородской литературе с XIV в. Стефан Новгородец в своем хождении упоминает ковш («пахирь»), уроненный русскими паломниками в Иордан и выловленный в колодце храма Святой Софии в Константинополе. Сюжет со жребием на море еще более древний вспомним новгородские былины о купце Садко. Такая перекличка литературных и фольклорных источников свидетельствует о том, что «Сказание о руке» долгое время бытовало в устном пересказе.

Что же касается времени возникновения «Сказания», то определить его помогает упоминаемый в «Повести» храм Алексея. В Новгороде существовало только две церкви в честь этого святого. Одна из них — придел Екатерины и Алексия при церкви Успения на Торгу — была возведена в 1399 г. по инициативе князя Ивана Васильевича. В повести явно имеется в виду не этот храм.

Вторая церковь Святого Алексея находилась за валом Окольного города в Тонкой слободе на самой границе Людина конца. Церковь была деревянной, в летописях она неоднократно упоминается с 1340 г. в связи с пожарами. В 1391 г. Людин конец очередной раз погорел «до святого Алексеа, и згоре церквии древяных 7, а каменых 4 церкви огореша»^[940]. Вероятно, в пожаре сгорела и церковь Святого Алексея, по какой-то причине не возобновленная до 1455 г. Исследователь А. А. Турилов подверг сомнению гипотезу о том, что деревянная церковь, отстроенная владыкой Евфимием в 1455 г., это и есть храм Святого Алексия из «Повести»: «Упоминание церкви встречается в летописях и значительно ранее — начиная с 1340 г. (Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л. 1950. С. 351, 384, 460), соответственно, ее постройка отодвигается еще далее в глубь XIV в., а связь с купеческой усадьбой становится проблематичной»^[941].

Однако известны случаи, когда светская постройка возникала на месте бывшей церкви. Так, в Пскове в 1420 г. во время мора, «посадники псковъскыя и весь Псков начаша искати священного места, где была первая церков святыи Власеи, а на том месте, стояше двор Артемьев Воротове, и псковичи давше ему сребро и, спрятавше двор, обретоша престол. И на том месте в един день поставиша церковь во имя святого всемилостиваго спаса»^[942].

Возможно, после пожара рядом с погоревшей церковью Святого Алексия или даже захватив часть церковной земли, была отстроена купеческая усадьба. В 1455 г. владыка восстановил церковь, быть может, «откупив» землю у хозяина усадьбы.

Дальнейшая судьба реликвии неясна. Несмотря на чудо, культ святого Алексия не развился в Новгороде. И это не удивительно, если обратиться к Житию святого. Алексей, сын римских патрициев, роздал все, что имел, нищим, а сам избрал путь добровольной нищеты. Богатейшим новгородским купцам и боярам едва ли были близки такие идеи. Однако если предположить, что некий купец действительно привез в Новгород из Рима мощи, добытые незаконным путем, становится понятным, почему потребовалось «чудо», чтобы узаконить их появление в городе. Архиепископ Евфимий просто не мог упустить случая в очередной раз утвердить идею богоизбранности Новгорода.

В 1456 г. великий князь Василий Васильевич Темный, окончательно утвердившийся на престоле, пошел войной на Новгород. Служебный князь Александр Чарторизский промедлил выступить против московских войск. Решающее сражение новгородцы проиграли и прибегли к испытанному средству — откупу. Посольство во главе с владыкой Евфимием отправилось к великому князю в Яжелбицы «и добиша челом владыка Еоуефимеи и посадники новогородскии и тысятцкии и послов псковский за Великии Новъгород пол девять тысящи рублев серебром. И князь великои владычне благословение и челобитье приат, и посадников новогородскых и тысятцких и послов псковъскых и всего Велико Новагорода, своеа вотчины, и мир им приконча, послины и оброкы великому князю по старине; а новогородци крест целоваша к великому князю Иваноу Васильевичу за вси свои пригороды и за вси свои волости по старине»^[943]. Великий князь прислал в Новгород своего сына Юрия, и «владыка и Новгородчи даша ему честь велику и дары мнози»^[944]. Князь Юрий прожил на Городище две недели, после чего уехал в Москву.

Князь Александр Чарторийский сразу же после заключения мира уехал из Новгорода в Псков. Летопись Авраамки уточняет, что не по своей воле — «выгнаша Новгродци князя Олександра Черторыского из Новагорода, рек: перевет ли не вем держел еси к Низовцем и Русу нас взяша»^[945]. Подозревать князя Александра в «перевете» к Василию Темному не следует, особенно если вспомнить, что по приказу великого князя был отравлен тесть Чарторийского — Дмитрий Шемяка. Позже князь-кондотьер отказался присягать Василию Васильевичу даже ради княжения во Пскове. Похожее на предательство поведение князя Александра во время войны новгородцев с москвичами проясняет Летопись Авраамки, в которой под 1456 г. записано: «Тогда же преставися княгиня Марья княжна Олександра Черторыского, а дчи князя Дмитрия Юрьевича, положена бысть в манастыре у святого Георгия, в притворе в Юрьеве монастыре, в пяток на Федоровой недели»^[946].

Молодой жене князя Александра было всего 17–18 лет, ее внезапная смерть следом за отцом выглядела весьма подозрительно. Возможно, князь Александр получил известие о неожиданной болезни или смерти жены, оттого и промедлил с выступлением против московского князя. Но более вероятно, что в промедлении Черторийского виноваты сами новгородцы, разделившиеся на два несогласованно действовавших отряда, вместо того чтобы выполнять приказы ими же нанятого для ведения боевых действий князя.

Вдова Шемяки княгиня Софья уехала из Новгорода после Яжелбицкого мира в Литву, куда раньше уже уехал ее сын Иван. По условиям договора с Москвой Новгород обязывался отныне не принимать к себе никого из рода Шемяки. Впрочем, несмотря на фактическое изгнание из Новгорода семьи Шемяки, с князем Чарторизским и со Псковом отношения владыки Евфимия остались мирными. В 1457 г. архиепископ приехал в «дом святыа Троици», «при князи псковском Александре Васильевиче, в той день и литоургию съвръши в святки Троици и сборова и подъезд взем»^[947]. Архиепископ пробыл в Пскове 13 дней. Это был последний приезд владыки Евфимия в Псков. На следующий год «преставися преосвященный архиепископ Великого Новагорода и Пскова владыка Еоуфимеи, месяца марта 11, на память святого отца нашего Софрониа»^[948].

За год до смерти архиепископ успел построить еще три церкви — имени Святого Иоанна Богослова на Вежищах, Всех Святых и Успения Богородицы на Торгу в Новгороде, Иоанна Златоуста на Лисичьей горке. Житие Евфимия II подробно рассказывает о последних днях архиепископа. При наступлении Великого поста Евфимий оставил Новгород и затворился в своей келье в Лисицком монастыре. Перед смертью Евфимий написал грамоту митрополиту Ионе с просьбой «сложить» с него «нелюбие» и благословить перед кончиной. Митрополит в ответном письме — прощальной грамоте написал: «Напоминаем тебе, сын мой, что ты стал было поступать слишком просто: того, кто отлучен был нашим смирением за преступления, вы принимали у себя, того удостоивали своего благословения. И ты, сын мой, принеси покаяние в том пред Богом». При этом Иона повелел: если прощальная грамота прибудет после кончины новгородского владыки, прочитать ее над его гробом. Евфимий умер 10 марта 1458 г. Тело владыки было перенесено в Софийский собор Новгорода, где совершилось торжественное отпевание. Посланный митрополитом Ионой духовник Евмений привез прощальную грамоту в Новгород лишь спустя 16 дней после кончины Евфимия. Гроб владыки, по его завещанию, установили в соборном храме Николы в Вяжицкой обители. В Житии Евфимия рассказывается, что когда его гроб открыли, чтобы прочитать прощальную грамоту, то увидели, что тление не коснулось тела владыки (что вполне реально, если Евфимий соблюдал строгий пост последние годы перед смертью). Якобы Евфимий лежал, как спящий, пальцы его рук были сложены для благословения. «Еще хранит Бог Новгород, за него молится святитель Евфимий», — громко сказал Евмений и, прочтя грамоту святого Ионы, положил ее в руку владыки. Около гроба архиепископа были положены тяжелые вериги, которые были обнаружены на Евфимии после смерти. Едва ли архиепископ носил вериги все время, как пишет Логофет, но в конце жизни Евфимий, будучи глубоко верующим человеком, вполне мог усугубить свою аскезу таким самоистязанием.

Автор Летописи Авраамки, говоря о смерти Евфимия II, добавляет: «Мним его свята»^[949]. В Новгороде действительно начали поклоняться мощам Евфимия вскоре после его смерти. Житие Евфимия рассказывает, «колика чюдеса и кокова исцеления от честных его мощей бываютъ: ова сонным явлением, иногда яко живу сущу являтися к ползе иже к нему веру имущих»^[950]. К началу 60-х гг. XV в. относится составление службы и молитвы святителю Евфимию.

Личность Евфимия II, как и его деятельность, неоднозначна. Время его правления нельзя считать ни в полной мере расцветом Новгорода, ни началом падения республики. Житие Евфимия, написанное сразу после его смерти Логофетом, создает образ идеального владыки. Пахомий отмечает суровость Евфимия в борьбе за правду — якобы Бог его «страшна к непокоривым показа». Согласно житию, владыка твердо отстаивал законность в Новгороде. «Если кто, сильный властью и богатством, хотел сделать что-либо законопреступное, с твердостию сопротивлялся владыка Евфимий; если же опять кто-либо думал молением и дарами или молвою народною его преклонить, чтобы не обличал и не запрещал, никогда не мог обрести в нем послабления…» Логофет отмечает строгость архиепископа в соблюдении законов, особенно брачных канонов. Последнее неудивительно, если вспомнить, что Евфимий с ранней юности удалился в монастырь.

Восхищение Пахомия могло быть вполне искренним, ведь Евфимий всю жизнь действовал на благо православной вере, как ее понимали на Афоне. Разделяя взгляды афонских монахов, Евфимий многое сделал для распространения в Новгородской земле общежительского устава. По его благословению был основан Соловецкой Спасо-Преображенский общежительский монастырь.

Несомненно, что при Евфимии отдельные направления культуры Новгорода пережили расцвет. Ревностной заботой о сохранении чистоты древней веры объясняется множество переписанных по распоряжению архиепископа церковных книг. Под его руководством в Новгороде собирались исторические и агиографические материалы, велась интенсивная работа по переписке старых и созданию новых летописных сводов. Наиболее значительным письменным памятником той поры, оказавшим влияние на все последующее русское летописание, стал Новгородско-Софийский летописный свод 1448 г.

Кроме официального летописания, владыка способствовал летописанию «легендарному», щедро оплачивая услуги Пахомия Логофета. По инициативе архиепископа значительно расширилось книгохранилище новгородской библиотеки при Софийском соборе. Иконопись и архитектура Новгорода обогатились истинными шедеврами. С 1439 г. владыка уже не жалел средств на церковное строительство. Так он «позлати верх у святей Софии, прибави к старому верху седмь рядов, и издаст сребра на то из своее казны 700 рублев»^[951].

Начиная с 1433 г. архиепископ выступал фактически единственным заказчиком всех строительных работ в Новгороде, в 1440-е гг. также строятся здания в основном по заказу Евфимия, и лишь в 1450-е гг. все больше храмов, видимо, закладывается уличанами. В строительной деятельности владыки можно четко проследить два основных направления: 1) главное дело его жизни — обустройство Владычного двора, на территории которого Евфимий построил 13 зданий; 2) забота о Николо-Вяжищской обители: здесь архиепископ дважды строил каменный Никольский храм (в 1436 и 1438 гг.), а незадолго до смерти освятил церковь во имя Святого Иоанна Богослова при трапезной палате.

Со временем архиепископа Евфимия II связано уникальное явление в истории новгородской архитектуры, получившее условное название «реставрационное строительство»: в 1430–1460-е гг. на месте более древних построек часто строились новые храмы, при этом зодчие XV в. пытались имитировать в новых постройках некоторые черты, присущие разобранным храмам. Очевидно, что у Евфимия II была определенная программа по перестройке старых церквей, суть которой заключалась в последовательной замене древних соборов или иных обветшавших крупных городских храмов новыми церквями. Появление этой программы связано прежде всего с тем, что храмы нуждались в капитальном ремонте. Их полезная площадь расширялась за счет устройства подцерковья.

Несомненно, что архиепископ Евфимий II стремился возродить новгородскую старину. Для этой цели совершались «открытия» мощей новгородских святых, заказывались написания их житий и т. д. Все эти действия владыки, включая и церковное строительство, должны были свидетельствовать о Новгороде как об оплоте русского православия, центре русской святости. В то же время, уделяя все свое внимание церковным делам, Евфимий способствовал распространению «неправды» в Новгороде. Предыдущие архиепископы Новгорода деятельно вмешивались в политическую жизнь республики, в качестве арбитра, на правах человека, действующего в интересах всего Новгорода. Такое вмешательство архиепископов не было регламентировано законодательно. Авторитет и положение владыки давали ему моральное право вмешиваться в события в экстренных случаях. И он этим правом пользовался. Но Евфимий II, в силу своего монастырского воспитания, от этого права фактически отказался. Неограниченная власть богатейших бояр — олигархия, погубившая в конце XV в. Республику Святой Софии, сложилась именно во время правления Евфимия II.

Как следствие, в это время начинает формироваться новое отношение новгородцев к своему владыке — происходит ослабление его авторитета во всех слоях городского общества. Бояре уже позволяют себе беззаконные действия без оглядки на архиепископа, а простые горожане перестают видеть во владыке своего заступника и вершителя справедливого суда в Новгороде.

Глава 4 Последние владыки Республики Святой Софии

4.1. Миротворческая политика архиепископа Ионы

После смерти Евфимия II архиепископом в Новгороде по жребию был избран Иона, игумен монастыря Святого Николы из Неревского конца. «И вси священници и весь народ, Великый Новъгород, прославиша Бога и възрадовашася, и скоро шедъша посадник, и тысячкыи, и стареишии людие и весь Великый Новъгород в Неревьскый конец, в манастырь к святому Николе, и взяша раба Божия святого Николы игумена, благоумнаго, и смиренаго и нищелюбиваго Иону, и въведоша его в церковь святыя Софии честно на владычьство, и посадиша его в полате; в той день благ, и светел и радостен в славу Богу»^[952].

Биография Ионы дошла до нас в двух вариантах: краткая история его детства в Новгородской четвертой летописи («поведа нам сам государь архиепископ Иона»^[953]) и пространная — в «Повести об Ионе архиепископе новгородском», созданной в Новгороде на рубеже XV–XVI вв. Летописный вариант, хотя и очень короткий, насыщен бытовыми подробностями и производит впечатление записи со слов владыки.

Иона (в миру Иван) родился в Новгороде, в семь лет потерял родителей и был взят на воспитание некой вдовой Натальей, «матере Якова Дмитреевича Медоварцове, а Михайлове бабе»^[954].

Уважительное именование сына Натальи по имени и отчеству свидетельствует о знатности этих людей. В двинских грамотах рубежа XIV–XV вв. упоминается боярин Яков Дмитриевич, а в новгородской летописи под 1445 г. описан подвиг воеводы Михаила Яковлевича во время похода новгородцев на Югру^[955]. Воевода Михаил вполне мог быть сыном Якова Дмитриевича. Вероятно, что и сам Иван был родом не из простой семьи, раз его взяли на воспитание бояре. Возможно, родственники Ионы жили в Неревском конце, поэтому Иона и стал со временем игуменом кончанского монастыря Святого Николы.

Наталья озаботилась обучением своего воспитанника, отдав «на учение грамоте диякону». В период ученичества Иван повстречал некоего юродивого (в «Повести» — Михаила Клопского), который предсказал ему будущее архиепископство. Повзрослев, Иоанн удалился в Отенский монастырь и там принял постриг с именем Ионы. Обитель эта была основана в начале XV в. в 50 верстах от Новгорода. После смерти основателя монастыря — игумена Харитона — Иона был избран настоятелем обители. Со временем он приобрел известность в Новгороде. Избрание Ионы на кафедру архиепископа произошло, когда он уже был в пожилом возрасте. Вероятно, незадолго до своего избрания в архиепископы Иона стал игуменом в Никольском монастыре Неревского конца. В благодарность высшим силам за «доверие» владыка построил церковь Святого Николы не в городе, а в своей прежней обители — «в Отне пустыни»^[956].

В год избрания Ионы новгородцы обменялись посольствами с королем Казимиром и приняли к себе «на пригороды» литовского князя Юрия Семеновича. В то же время отношения Новгорода с Москвой оставались доброжелательными. В следующем году Иона отправился на поставление к митрополиту в Москву. Вместе с владыкой к великому князю отправились представительные послы: «посадник Новгородчкых Федор Яковлич, Иван Офоносович, а с владыкою боярин, тысячкый Василей Олександрович Казимир, а от житьих послы: Офонос Микулинич Кукас, Киприян Арзубьев»^[957].

Судя по летописи, посольство было успешным: «Честно его архиепископа Иону чествоваша митрополит Иона, и князь великый Василей Васильевич, и его дети и его бояре князя великого; с честию великою архиепископа владыку Иону и послов Новгородчкых и его бояр отпустиша скоро в Великый Новгород в дом святей Софии премудрости Божия»^[958].

Великая честь, оказанная новгородскому владыке, объясняется шатким положением митрополита Ионы, который был избран на соборе русских епископов, а не поставлен в Константинополе. Не во всех русских землях это избрание было воспринято как законное. В том же 1458 г. в Риме был поставлен на литовскую митрополию ученик Исидора Грека — Григорий. Обеспокоенный этим московский митрополит созвал русских иерархов и потребовал от них заверений в отказе от сношений с литовским митрополитом. Была даже составлена соборная грамота русских епископов в верности митрополиту Ионе^[959]. Новгородский архиепископ на соборе отсутствовал, но, учитывая его недавний приезд на поставление, можно предположить, что он подтвердил верность московскому избраннику. Летопись Авраамки, написанная владычным летописцем, называет Иону митрополитом «Кыевьскым всея Руси», то есть признает легитимность его избрания. То, что новгородская церковь признала нового митрополита, подтверждает и послание митрополита Ионы новгородскому владыке в феврале 1459 г.: «А тобя, своего сына, о том же благодарю и благославляю, чтобы еси, по своему к Богу, и по святых правил законоположению и повелению, и по обету и исповеданию, в своем поставлении… святей православной христианьстей вере стал и попечение имел крепко»^[960].

Кроме того, в это время в Новгородско-Софийскую редакцию Кормчей была внесена статья, обосновавшая существование автокефальных церквей. Полностью умалчивая о бедствиях, постигших Сербскую и Болгарскую церкви, эта статья утверждала новую для Русской православной церкви мысль о необязательности подчинения Константинопольскому патриарху и способствовала укреплению нового самостоятельного статуса Русской митрополии.

Вернувшись из Москвы, Иона ввел в Новгороде почитание Сергия Радонежского. Владыка на свои средства поставил церковь «на вратях» во имя московского святого^[961]. Этим архиепископ как бы продемонстрировал готовность Новгорода к миру и согласию с Москвой.

К московскому святому Сергию Радонежскому в Новгороде было особое отношение. Между Новгородом и Троице-Сергиевым монастырем уже давно существовали договорные отношения, на которые не влияли даже войны с московскими князьями. Сохранилась жалованная грамота Великого Новгорода Троице-Сергиеву монастырю на беспошлинный провоз товаров по Двине, в которой особо оговаривалось, что если «будет Новъгород Великии с которыми сторонами не мирен, а вы (двинские бояре. — О.В.) блюдите монастырского купчину и его людей, как своих, занеже весь господин Великии Новъгород жаловал Сергиев монастырь держать своим»^[962].

Грамота датируется 1448–1454 гг., но написана она была «по старой грамоте по жалованои», т. е. при владыке Евфимии договор лишь возобновили, а впервые льготы Троице-Сергиеву монастырю были даны еще раньше.

О самом Сергии Радонежском новгородцы отзывались с уважением, это был единственный московский святой, вошедший в новгородский фольклор. Именовали его новгородцы Рыжебородым: «Никого не боимся, только Рыжебородого боимся»^[963]. То есть Сергия Радонежского в Новгороде признавали равным по чудодейственной силе местным святым, а то и большим по силе.

В церковных делах архиепископ Иона во многом продолжил дела Евфимия II. Новый владыка много занимался церковным строительством, однажды даже лично участвовал в укреплении церкви святых Бориса и Глеба: «Обложи церковь… при архиепископе владыке Ионе, юже сам обложи своими рукама»^[964]. Иона, как и Евфимий, поддерживал связь с Ближним Востоком. Священноинок Варсонофий — духовник Ионы — в 1456 г. совершил путешествие в Палестину и Иерусалим, а затем в Египет и Синай^[965].

Следом за своим предшественником Иона утверждал идею богоизбранности Новгорода. В одной из грамот времени его владычества Иону титулуют как «преосвященнаго архиепископа богоспосаемого Великого Новгорода и Пскова»^[966].

Иона поддерживал общежительские монастыри, по его благословению иноком Александром Сийским был основан Ошевенский общежительский монастырь.

В 1459 г. Иона вновь пригласил в Новгород Пахомия Логофета, который по заказу архиепископа дополнил старые произведения и написал новые — житие прежнего своего заказчика, архиепископа Евфимия II, похвальное «слово» на Покров Богородицы, Службу Антонию Печерскому. Логофет пробыл в Новгороде до приезда в город великого князя Василия Васильевича в 1461 г.

Великий князь с сыновьями Юрием и Андреем прибыл в Новгород «мирно, якоже ему възлюбилося к святей Софии премудрости Божия на поклон, и к честным гробом иже святых в святей Софии лежащей, и к святому Преображению святого Спаса, и к пречистой Его Матери святей Богородици и к чюдотворному гробу великого Варлама игумена святого Спаса Хутыньского…»^[967]

Визит московских князей не доставил новгородцам особой радости, более того, в Новгороде почему-то заподозрили, что паломничество по святым местам — это только предлог, а на самом деле великий князь замыслил что-то недоброе, поэтому «Новгородци во стороже жиша»^[968].

Как далеко зашла эта «настороженность» новгородцев, рассказывает Софийская вторая летопись: «Новгородцы же ударив в вечье и собравшися ко святей Софеи, свещащася все великого князя убити и с его детми. Ста же противу их владыка Иона, река сице: „О безумнии людие! Еще вы великого князя убьете, что вы приобрящете? Но большую язву Новгороду доспеете; сын бо его большей князь Иван се послышит ваше злотворение, а се часа того рать испросивши у царя и пойдет на вы и вывоюют всю землю вашу“. Они же окаяния возвратишася от злыя мысли своея»^[969].

Обратим внимание, что владыка Иона не обратился к совести новгородцев, не читал им проповедь о смирении, но прямо указал на татарскую угрозу в случае войны с московским князем. Именно этот довод заставил народ отказаться от покушения.

Впрочем, полностью «миром» визит князя не обошелся. Москвичи поселились в постоянной резиденции великих князей — на Городище. Новгородские бояре устраивали пиры в честь гостей, приглашали их к себе в городские усадьбы. Князю и его свите приходилось постоянно ездить из Новгорода до Городища и обратно. В один из дней произошло покушение новгородских «шильников» на московского «удалого воеводу» Федора Васильевича Басенка, во время его возвращения с пира у посадника.

Интересно, что жертвой «шильников» стал именно Федор Басенок, который в 1456 г. участвовал в разгроме новгородцев москвичами под Русой. Возможно, имело место сведение счетов, кровная месть воеводе со стороны родственников погибших в том бою новгородцев.

Московский воевода остался жив, но шильники «убиша у него слугу именем Илейку Усатого Рязанца». Драка имела серьезные последствия: «Новгородци же слышавше голку и возмятошася и приидоша всем Новым Городом на великого князя к Городищу: чаяли, что князя великого сын пришел ратью на них и едва утолишася»^[970]. Московский летописец с облегчением пишет: «Мало упасе Бог от кровопролития»^[971].

В создавшейся непростой обстановке владыка Иона нашел замечательный способ сгладить противоречия. Произошло «чудо» — тяжело заболевший княжий отрок Григорий Тумган вернулся к жизни, приложившись к мощам новгородского святого Варлаама Хутынского. О чуде немедленно доложили великому князю, и тот «скоростию приехавша в дом святого Спаса преподобного Варлама… узреста своего отрока здрава суща… и прослависта Бога Царя небу и земли, и пречистую его Матерь Богородицю и угодника их преподобнаго Варлама, поборника и молебника Великому Новугороду»^[972].

В данном летописном отрывке особо подчеркивается, что Варлаам — местный святой («поборник и молебник Великому Новугороду»). По замыслу архиепископа Ионы, именно в этом был главный смысл чуда — один из святых покровителей Новгорода исцелил любимого слугу московского князя.

Иона сам приехал в Хутынский монастырь, повидал исцеленного юношу, а затем подробно «нача его въпрашати о великом чюдеси бывшем святого Варлами пред народом»^[973]. Более того, Иона приказал записать историю о чуде в книгу, чтобы весть о случившемся распространились не только в Новгороде, но и в «ины верныя земли»^[974].

Как хороший дипломат, Иона подкрепил святое чудо земными дарами: «Возда честь князю великому Василью Васильевичи) всея Руси и сыном его, князю Юрью и князю Андрею, и их бояром, чтивше его по многи дни и дары многы въздаст ему, и сыном его и боярам его…»^[975] Примеру архиепископа последовали великие бояре Новгорода. В результате «уцеломудрийся князь великый и во веру себе предложи еже о Бозе и о преподобьнем Варламе и о умерьше отроце, и его сынове… и бояре его и удариша челом святей Софии и боголепному Преображению святого Спаса на Хутины и преподобному Варламу великому чюдотворцю и святым церквам, и у архиепископа владыке Ионе благословение возмя, поклонивъся у всех седми соборов, а Новугороду отчине своей мужем волным такоже поклонивъся, поеха на Москву, одарен Божиею благодатию и преподобным Варламом и архиепископа владыке Ионе благословением и многыми дары, и всего Великого Новагорода здоровыем и смирением, и отъеха мирно…»^[976]

Фраза «уцеломудрийся князь великый и во веру себе предложи» может означать, что только после богатых даров великий князь окончательно поверил в произошедшее чудо и примирился с новгородцами. По возвращении в Москву Василий Васильевич даже установил память святого Варлаама — у Боровицких ворот Кремля к храму Иоанна Предтечи был пристроен придел во имя святого Варлаама Хутынского.

Вероятно, вместе с князем или вскоре после его отъезда Новгород покинул и Пахомий Логофет. По поручению великого князя Василия Васильевича и митрополита он отправился в Кирилло-Белозерский монастырь, для написания жития основателя этого монастыря. Великий князь таким образом хотел отблагодарить эту обитель за поддержку в борьбе с Дмитрием Шемякой.

На следующий год владыка Иона озаботился укреплением города: «Той осени поставлен бысть город от Лукыне улици до Волхова, повелением архиепископа владыке Ионе; сие дело въскоре свершено бысть»^[977]. Быстрота строительства объясняется неспокойной внешнеполитической обстановкой. Зимой псковичи втайне от Новгорода «задашася за великого князя Василья Васильевича… И бысть вражда велика межи землями князю великому и Новугороду и Пьскову с Немци…»^[978]

Перед тем как «задаться» за великого князя, псковичи обратились за помощью к Новгороду: «Звати на Немец, на то же кровопролитие»^[979]. В Новгороде обращение псковичей вызвало «ужас и печаль». Нежелание новгородцев воевать летописец объясняет стремлением жить мирно «со всеми землями» по христианским заповедям^[980]. И вновь в непростой ситуации архиепископ Иона проявил себя блестящим дипломатом и мастером клерикальной магии: «Положи Бог в сердце рабу своему архиепископу Ионе благу мысль гнев Божий утолити, повеле поститися по всему граду, и вне града молебны пети и с кресты ходити своим собором и к преже чюдотворной иконе Знамения святей Богородице и по иным церквам»^[981].

В это же время владыка вел переговоры со всеми заинтересованными сторонами. И вскоре «услыша Бог веру и слезы раба своего архиепископа Ионе и иных душ верных плач и слезы, скоро помилова: архиепископу Ионе на Ердане стоящу, того часа съехашася послове от князя великого и от Пьсковиц и от Немец в Великой Новъгород к архиепископу Ионе и к Великому Новугороду на мир»^[982].

То есть архиепископ Иона не просто был инициатором мирного договора, но именно он организовал переговоры, собрал у себя послов от Москвы, Пскова и немецких земель. В результате было заключено перемирие на пять лет между Великим Новгородом, Псковом, великим князем Василием Васильевичем, епископом Юрьевским и Ливонским Орденом.

Итак, в летописи прямо указано, что жители Новгорода во второй половине XV в. предпочитали мирную жизнь войне. Летописец, радуясь заключению мира, вставляет в рассказ весьма любопытное заклинание-молитву: «Не нам, Господи, не нам, но имени твоему, дай же славу, Господи сил с нами отъемля брани до конец земли лук съкрушит, и сломит оружие, и щит съжжет огнем…»^[983]

Приоритеты Новгорода в XV в. неуклонно меняются от нападения к обороне. В этот период в летописях преобладают сообщения не о новгородских военных походах, а о вторжениях противника в Новгородскую землю и о причиненном ей уроне. Боярам и другим состоятельным новгородцам с течением времени все выгоднее становилось вкладывать свои силы и средства не в войну, а в торговлю, земледелие, развитие промыслов. Если новгородец XII–XIII вв. — это в первую очередь воин, то новгородец XIV–XV вв. — это администратор-управленец, в первую очередь занимающийся развитием собственного хозяйства.

Военная служба постепенно становится все менее выгодной для новгородской знати, а без постоянной практики происходит утрата военных навыков. В XIV–XV вв. боярам уже невыгодно было воевать, рискуя собственной жизнью. Более простым для них представлялось откупиться от противника денежной выплатой, либо, если противник слишком несговорчив, нанять для ведения военных действий против него князей-кондотьеров с их дружинами.

В то время, когда по всей Руси считалось нормальным решать спорные вопросы силовыми методами, в Новгороде сочли победой несостоявшуюся войну. Летописец, близкий к архиепископу Ионе, не преминул вывести христианскую мораль произошедшего: «Упразнитися и разумейте, яко аз есмь Бог и вся дела в вере Божиим милованием и святей Софии и пречистей Его Матери Богородици молением, и раба его архиепископа Ионе благословлением и смирением, и всего Великого Новагорода здоровием и смиреномудрием умири Бог, и перемирные грамоты писаша…»^[984]

Владыка Иона придавал большое значение чудесным моментам в жизни Новгорода. Владычный летописец скурпулезно собирал и записывал все чудесные явления, происходящие в новгородской земле. Так, в том же году в «Оркажьи монастыре у святаго архистратига Михайлова чюдеси, внутрь церкви сътворися знамение акы колокола звонящаго звук страшен не помногы дни слышавше вернии»^[985]. Вероятно, люди стали трактовать чудо как дурное предзнаменование. Архиепископ Иона, собрав народ, объявил, что «звук страшен» — это милость Божия. При большом стечении народа владыка отслужил в церкви торжественную службу. Чудо принесло хороший доход Аркажскому монастырю — собравшиеся люди подавали милостыню в обитель «кождо по своей силе». После литургии новгородцы «надежю получивше разидошася кождо въсвояси»^[986].

Успокоить народ, дать ему надежду на лучшее — вот к чему стремился владыка Иона. Таким же благим знамением было объявлено по весне необычное природное явление: «По 4 дни Волхово шьло возводь… си являет Бог милосердие свое, воля нам вразумляти»^[987].

Даже произошедшая в июне трагедия в церкви Святого Иоанна Предтечи, когда во время литургии обрушился притвор «со многыми людьми», была умело смягчена летописцем — «уязви комуждо по съгрешению, но не до смерти, молитвами святого Иоанна Предтечи»^[988].

В то же время во внешнеполитических делах зрело напряжение между Великим Новгородом и Москвой. Великий князь Василий Васильевич, хотя и «руку давал» на перемирие, все же имел на Новгород «многа замышления». Вскоре предлог для гнева был найден, причем дал его сам новгородский владыка. В марте 1461 г. умер митрополит Иона. Новгородский архиепископ не поехал на собор для выборов нового митрополита. Не присутствовал на соборе и тверской епископ. Владыки лишь прислали грамоты с согласием на любого кандидата, который будет избран собором: «Единство имею с вами, братьство духовное, служение церковное, еже ми поручи Бог, аще убо моя братья духовнаа вы в велици чти суще, далече от нас телесем отстоите, но духовными крепы и чистою мыслию еже к Богу и до нас достояете…»^[989]

Возможно, в Новгородской и Тверской епархиях, хотя и признали в свое время митрополита Иону, все же сомневались в правомерности избрания митрополита всея Руси на соборе русских епископов без утверждения у Константинопольского патриарха. Тем более что подвластный туркам Константинополь, уже отрекшийся от унии и вернувшийся к этому времени в православие, отказался признать автокефалию Русской церкви. Но выступить открыто против решения собора означало выступить против великого князя, который всецело поддерживал автокефалию Русской церкви. Поэтому новгородский и тверской владыки предпочли просто устраниться от участия в соборе, заявив при этом, что согласны на любого кандидата.

В 1461 г. митрополитом был избран ростовский архиепископ Феодосий. Его избрание имело исключительный для Русской церкви характер. Еще при жизни митрополита Ионы в Москву были созваны несколько епископов, в присутствии которых великий князь Василий Темный просил Иону определить, кому быть его преемником на Московской кафедре. Иона благословил Феодосия. Была заготовлена грамота от имени митрополита Ионы, явившаяся своего рода его духовным завещанием, где в качестве преемника первосвятителя указывался именно Феодосий. Эта грамота была положена на престоле Успенского собора Московского Кремля. После кончины Ионы собрался Собор русских архиереев, и грамота была распечатана. Собор лишь подтвердил выбор почившего митрополита.

Поставление Феодосия на митрополию, произведенное без ведома Константинопольского патриарха, закрепляло новый, независимый статус Русской церкви. Константинопольская патриархия в ответ на этот произвол сохранила в силе церковное отлучение, наложенное на московских митрополитов униатскими патриархами.

На фоне этой сложной международной обстановки неявка архиепископа Ионы на избрание митрополита было воспринято московским князем как проявление враждебной политики Новгорода. 7 января 1462 г. в Великий Новгород приехало московское посольство. Владыка Иона, посадник, тысяцкий и «весь Великый Новгород» встретили московских бояр «с честью» и богато одарили. О содержании переговоров сведений не сохранилось, известно лишь, что они длились 16 дней и не способствовали улучшению новгородско-московских отношений: «от многа замышления княжа возмущахуся Новгородци и сътворше съвет, что ехати ко князю архиепископу Ионена Москву и утолити княжий съвет и гнев и не еха, приспе архиепископу ин путь к Божии десятине, к великому говенью…»^[990]

Отказ владыки ехать к князю летописец оправдал цитатой из Священного Писания: «Въспомяну пророка Данила: что не положить Божии власти под власть земную, избы от уст лвовых, такоже и архиепископ Иона присвоився к Божии десятине, и не поеха к великому князю, и улучи Божию милость, милость Божия помогаше Божиим рабом»^[991].

То есть летописец прозрачно намекнул, что, не подчинившись приказу великого князя, олицетворяющего земную власть, архиепископ избегнул «пасти льва» — возможной казни со стороны Василия Темного. Московский князь был известен своими жестокими расправами с политическими противниками. Даже данное слово никогда его не сдерживало. Возможно, Иона действительно поступил мудро, не поехав в Москву под предлогом сбора церковной десятины. Но в результате «нача князь великый Василей Васильевич возбущатися от гнева на архиепископа Иону и на Великий Новгород, что к нему не поехал»^[992].

Неизвестно, чем бы обернулся гнев великого князя, но в апреле Василий Васильевич умер. Великое княжение унаследовал его старший сын Иван. В 1463 г. Иона возглавил большое посольство в Москву «о смирении мира». Владыка был принят с почестями и пробыл у великого князя «немало дний». Однако «о блазем миру не успеша ничто же, далече бо от грешных спасение, но о Бозе сътворит силу, и той уничижит врагы наша»^[993], — так прокомментировал результат посольства новгородский летописец.

Не добившись мира с Москвой, новгородцы в тот же год «послаша… посол свой Олуферья Васильевича С лизина к королю в Литву о княжи возмущении еже на Великий Новъгород Ивана Васильевича, такоже и Микиту Левонтеева ко князю Ивану Ондреевичю Можайску и к князю Ивану Дмитриевичу побороть по Великом Новегороде от князя великого, а имашася побороть, како Бог изволи. И тое зимы умири Бог молитвами святыя Богородица и преподобного Варълама молением за град наш, а благый Бог съхраняя нас, яко зиницю ока, вели нам разумети»^[994].

Последней фразой летописец не только выразил уверенность в постоянной божественной защите Новгорода, но и сформулировал волю Бога новгородцам «разумети», то есть думать и действовать на свою пользу. Поступив по своему «розумению», новгородцы нарушили один из пунктов Яжелбицкого договора 1456 г., в котором говорилось: «А Великому Новугороду князя Ивана Андреевичя Можайского и его детей, и князя Ивана Дмитреевичя Шемякина и его детей, и его матери княгини Софьи и ее детей и зятьи Новугороду не приимати»^[995].

Разлад с Москвой все же не привел к открытому военному столкновению. Можно предположить, что московские власти пошли на какие-то уступки, стремясь не допустить переход Новгорода под власть Литвы. В Новгороде исход конфликта восприняли как свою победу. Архиепископ Иона по возвращении из Москвы ввел в Новгороде почитание Евфимия II как святого. По повелению владыки была построена церковь Святого Евфимия на Вежищах «в славу Богу и святому великому Еуфимью владыке в вечную память и в жизнь вечную»^[996]. Вспомним, что владыка Евфимий всеми средствами утверждал идею богоизбранности Новгорода среди других русских земель. Возвеличивание Евфимия II, таким образом, могло знаменовать дипломатическую победу Новгорода в отношениях с Москвой.

Напряжением в отношениях Новгорода с Москвой, как было уже не раз, воспользовались псковичи. Конфликт двух республик возник из-за того, что новгородцы отказали Пскову в помощи во время очередной войны с немцами. Псковичи обратились за помощью к великому князю. В Москву было отправлено посольство с жалобой на новгородцев и просьбой о поставлении в Псков своего владыки, «нашего же честнаго коего попа или игумена человека пъсковитина»^[997]. Одновременно псковичи в очередной раз отобрали у архиепископа «воду и землю владычню» в Псковской земле, чем безмерно оскорбили хозяйственного архиепископа Иону. «Хлеб отьяша домовный святей Софеи и отца своего архиепископа владыкы Ионы, а свой злый нрав обнажиша, ослепи бо злоба их»^[998].

Разгневанные новгородцы в отместку не пропустили псковское посольство, направляющееся в Москву, через свои земли. Псковские грамоты великий князь Московский все же получил, согласился помочь псковичам против немцев, однако, несмотря на трения в отношениях с Новгородом, архиепископа в Псков не назначил. В своей грамоте псковичам Иван Васильевич ответил уклончиво, что, дескать, «рад есмь печаловатися вами своими доброволными людьми, да то есть дело велико, хощем о том с своим отцем Феодосием митрополитом гораздо мыслити»^[999].

Примерно такой же ответ великий князь дал и псковскому посольству, когда оно все же доехало до Москвы: «О владыце аз хощу слати своих послов в Великии Новъгород, такоже и к вам будут из Новагорода, и все за ними будет вам оуказано; а яз рад печаловатися вами с своим отцем Феодосием митрополитом»^[1000].

По другой летописной версии, Иван Васильевич сразу отказал псковичам, «подумав со отцом митрополитом Феодосием, что не мощно быти во Пскове владыки, зане же искони не бывал, а не стол во Пскове, и подариша посла верблоудом»^[1001]

Причин для отказа у великого князя было несколько. Во-первых, как раз в этот год псковичи с позором «выгнаша князя Володимира Ондреевича», наместника великого князя. Естественно, такое самоуправство вызвало гнев Ивана Васильевича. Великий князь даже не сразу принял псковских послов.

Во-вторых, опередив псковичей, в Москву приехали новгородские послы с жалобой на Псков (и весьма вероятно, с богатыми дарами). Новгородцы просили у великого князя военной помощи в походе на своих соседей-псковичей. Великий князь, впрочем, войск своих новгородцам не дал, ходить на Псков не велел, более того, постарался примирить Новгород с Псковом. Новгородцы даже «били челом» великому князю, что отныне псковичам «путь чист, по старине, черес Великеи Новъгород»^[1002].

В-третьих, существовали еще и внутрицерковные причины отказа. Владыка Иона тоже отправил в Москву к митрополиту Феодосию «бояр своих» с жалобой на Псков (и вероятно, тоже с богатыми подарками). Митрополит написал в Псков грамоту, в которой решительно осудил действия псковичей по захвату земель владыки: «И вы деи нынеча в том во всем церковь Божию обидите, а земли и урокы, и дани, и хлеб и воды: и пошлины, у церкви Божией отъимаите, а к своему отцу, к Ионе архиепископу своей старины не правите ни в чем»^[1003]. Далее Феодосий приказал: «Чим будет от вас изобижена церковь Божия Премудрости и что есте от нея отъимали, земли и воды, дань и оброки, хлеб и пошлины, и вы бы все отдали в дом святыя церкве Божия Премудрости и отцу своему Ионе архиепископу, по старине, занеже то все в дар Богови освященно есть»^[1004]. «Или не знаете, — писал псковичам Феодосий, — что церковь соборная Святой Софии Премудрости Божией есть земное небо, и в ней совершается великое Божие таинство, и Христос, яко жертва, роздается для спасения и оживотворения душ и телес верующих! Но Господь, благодетельствующий верным, имеющим попечение о святей Его церкви, отмщает оскорбляющих ее, и страшно впасть в руки Бога живаго. Итак, чада, соблюдайте все, что установлено по старине судом соборной церкви, и не прикасайтесь к достоянию архиепископов ваших, ибо то все отдано для бескровной жертвы, за спасение душ прежде почивших отец и в поминовение вечное. Пишу вам по долгу святительскому, ибо церковь Божия никого не обижает, и ей причинять обиды воспрещают священные правила»^[1005].

У митрополита Феодосия был свой резон сохранять хорошие отношения с новгородским владыкою. Еще в 1461 г. Феодосий направил в Новгород грамоту, в которой напоминал архиепископу об обещании не признавать литовского митрополита Григория.

Иона дипломатично ответил: «А еже пишешь к нам, господин и отец наш, о Григории, Исидорову ученику и ревнителю, еже не примешатися, якоже тогда, тако и ныне, к нему: ино, господине и отче, не обыче дом Премудрости Божия Святыя София волка вместо пастыря приимати, ни горкого вместо сладкых, ниже камению причащатися хлебу предлежащу, но дръжатися истиннаго пастыря, иже дверми в ограду овчу приходягцаго и душю за овця полагающа, а не от Рима прелазящаго»^[1006].

Иона даже согласился с намерением Феодосия назначить своим преемником суздальского владыку Филиппа. Для новгородского владыки идея унии с католическим миром по-прежнему была неприемлема. Однако в Москве все же опасались, что Новгородская епархия может перейти в Литовскую митрополию, поэтому предпочитали сохранять хорошие отношения с новгородским владыкой.

Порвав отношения с Константинопольской патриархией, московская церковь все же не изолировалась полностью от православного мира. Иерусалимский патриарх Иоаким в 1464 г. выразил намерение лично посетить Москву, но его поездка не состоялась. От патриарха на Русь приехал митрополит Иосиф, который привез грамоту «хрестьянъскаго закона к благоверным князем, и архиепископ, и епископ, и ко всему священничкому чину и к всим православным хрестьяном»^[1007]. В этой грамоте Иоаким прощал и отменял церковное запрещение, наложенное на Русь Константинополем.

Из Москвы Иосиф последовал в Великий Новгород, где «архиепископ… Иона умы ногу ему в великый четверг, в Петрово место, и иным своим учеником, якоже Христос своим учеником ногы умы и Петру, съмиреный образ всим нам подаруя друг другу ногы умыти…»^[1008]

Представление, устроенное архиепископом Ионой, поражает воображение. Новгородский владыка фактически сыграл роль Христа в обряде чествования гостя. Далее Иона «честь возда» ерусалимскому митрополиту «и дары многы, и упокоив его многи дни, и многу милость сътвори о нем, подобляяся милостивым, и челование о Бозе сътворив и отпусти его, и поехал в Псков, по архиепископа владыке Ионе слову»^[1009].

Видимо, Иона рассчитывал использовать авторитет митрополита Иосифа для склонения псковичей к покорности. Тем более что иерусалимский митрополит «приехал на Русь сия ради Христовы любви»^[1010]. Однако визит митрополита Иосифа в Псков не способствовал налаживанию отношений псковичей с новгородцами. Прекратив военные действия с немцами и вновь подписав с ними мирный договор, в Пскове начали готовиться к другой войне — с Новгородом. В 1465 г. псковичи «обложиша стену древяну около Полонища и около Запсковиа, а блюдущися ратной силе Великого Новагорода»^[1011]. Беспокоились псковичи не зря — в этом же году «бысть рагоза псковичам с Новымгородом про владычню землю и воду, что псковичи отняли у Новгорода»^[1012].

Еще в начале конфликта с Псковом владыка Иона озаботился утвердить правоту новгородцев чудесным явлением. В 1464 г. «у святого Николы чюдотворнаго на островке» старцу Акинфу по ночам дважды являлся святой Никола. Это явление пополнило летописный список чудес, трактуемых архиепископом Ионой во славу богоизбранного Великого Новгорода: «Слава Богу и пречистей его матери Богородици и святому великому чюдотворцю Николе, спасающаго нас в векы веков»^[1013].

Под покровительством святого Николы новгородцы начали переговоры с Ливонией о совместных действиях против Пскова. Псковичи обвинили новгородцев в измене крестному целованию, в нарушении условий взаимопомощи, в заключении сепаратного соглашения с немцами о совместных действиях против своего «младшего брата». Однако под угрозой объединенных действий Новгорода и немцев псковичи вынуждены были уступить. В Новгород приехали псковские послы «и ркоучи так своей братьи старейшей: се вам воды и земля владычня и вси оброкы по старине, а что есми по два лета с той земли хлеб имали и воды ловили, а тем кормили князя великого силоу, зане же есте на Немеч нам не помогали на своим перемирьи»^[1014].

Псковичи согласились и на возобновление процедуры подъездов архиепископа в Псков: «А владыке новгородскому ездити во Пъсков по старине на свою пошлину»^[1015].

Удачные для новгородцев переговоры осложнились лишь пожаром, который вспыхнул в Новгороде ночью 22 июня «на Десятине от поварне владыцных келей, стояце ту Пьсковъский посол; сие бысть от них огня огореша две церкве… и владычне кельи, и клети, и двореч, огороднице, и келеики… арцюхнове, и их гридница, и стареч цернец згоре, по нашим грехом, а по Пьсковъскому невидению и неразумию и по худому их величанию…»^[1016]

Итак, псковские послы жили в Десятинном монастыре на Волосовой улице. Из-за их небрежного обращения с огнем пострадали в первую очередь владычные постройки на территории монастыря. Видимо, этот инцидент не улучшил отношения владыки к псковичам. Но все же в результате переговоров «новогородци, оузнавше бога, и взяше мир по старине с псковъскыми послы, и крест целоваша на том посадник и тысяцкои новгородцкои, и владыка благословил, тако же и послы псковскыа целовася крест в Великом Новегороде на старой грамоте на мирнои, по старине во едином братстве быти; и всем бысть радосно о миру»^[1017].

Возможно, именно в это время в Новгородскую Кормчую была вставлена любопытная подделка — так называемое «Правило 165 св. отец Пятого собора на обидящих святые божие церкви»^[1018]. В тексте содержались угрозы тем, кто «явится, неистовствуя на святые божие церкви и на священные их власти, данное от Богови в наследие вечных благ и на память последнего рода или монастырям данное граблением и насилием дея отьимая от них всяко данное, даемое Христови, и аще кто избрящется се творя бесчиние велие и святым церквам, четверицею паки воздаст воспять церковное, а не покоряюще же ся истинным правилам святых отец, аще воевода — воеводства чюж, или воин — воинства чюж, и паки аще великим негодованием негодовати начнут, забывши вышнего страха и облекшесь в бесстыдство — повелевает наша власть тех огнем сжжещи, дом же их святым божиим церквам вдати»^[1019].

О том, что данный текст — подделка, заявил в 1517 г. Вассиан Патрикеев, который обнаружил, что «Правило» отсутствует в древнейшей софийской «Кормчей» XIII в.

Неизвестно, был ли написан текст «Правила» в Новгородской епархии в середине XV в. или просто переписан в Новгородскую Кормчую из других списков, но очевидно, что владыка Иона воспользовался авторитетом якобы древнего правила для обуздания псковичей с их стригольническими идеями.

В 1466 г. митрополит Феодосий «митрополию оставил», а точнее, был вынужден уйти, столкнувшись с сильнейшим возмущением и негодованием против себя со стороны русского духовенства. Ропот был вызван теми строгими мерами, которые митрополит предпринимал для оздоровления нравов приходского духовенства. В частности, Феодосий намеревался в очередной раз решить проблему вдовых попов. Митрополит подтвердил правило, которое обязывало овдовевших священников уходить в монастырь и принимать постриг. Тех же, у кого обнаруживалась сожительница, Феодосий, согласно канонам церкви, велел извергать из сана.

Не обретя поддержки своим реформам среди большей части русского духовенства, Феодосий оставил митрополичью кафедру. Вновь в Москве был созван собор русских епископов. И вновь на соборе отсутствовали главы новгородской и тверской епархий, прислав грамоты с согласием на любого кандидата.

Тот факт, что новгородский владыка уже в третий раз уклонился от личного участия в общерусском соборе, насторожил московских властителей. Тем более что в 1467 г. киевский митрополит Григорий обратился к Константинопольскому патриарху, изъявив желание вернуться в православие. Одновременно Григорий просил у патриарха рукоположения на русскую митрополию, не поскупившись при этом на подарки. Патриарх Дионисий восстановил Григория в православии и утвердил в сане не только литовского митрополита, но и «всея Руси».

Одновременно патриарх отправил своего посла в Литву, Москву и Новгород с требованием признать Григория митрополитом, а избранного в Москве Филиппа отстранить как незаконного и не признаваемого константинопольской церковью^[1020]. Самозванного московского митрополита патриарх отлучил от церкви. Однако для Москвы пути возврата к прежнему церковному устройству уже не существовало. Великому князю, укреплявшему свою власть, не нужен был контроль над церковью со стороны Константинополя. Да и внутри своей державы московские князья еще со времен Дмитрия Донского стремились освободиться из-под опеки «духовных отцов» и поставить церковь в подчиненное положение. Добиться всей полноты власти Иван Васильевич мог, лишь контролируя выборы главы Русской церкви.

Великий князь поспешил написать послание к архиепископу Ионе, в котором вновь напомнил о данном владыкой обещании «не приступать к Григорию»: «И ты бы ныне… того отступника, Исидорова ученика Григория, благословения не принимал… и писанием его и поучением не внимал»^[1021]. Иван III официально заявил, что с завоеванием Константинополя турками истинное православие у греков пресеклось, невзирая на их отказ от условий Ферраро-Флорентийской унии. Из этого следовало, что признание патриархом литовского митрополита Григория отнюдь не делает последнего законным главой Русской церкви. Более того, Иван III открыто отказался признавать главенство Константинопольского патриарха над Русской церковью: «Не требую его, ни его благословенья, ни его неблагословенья, имеем его от себя, самого того патриарха, чюжа и отреченна».

Хотя после признания Григория патриархией Иона имел полное право отказаться от своего прежнего обещания, данного в то время, когда киевский митрополит был униатом, владыка не рискнул на разрыв отношений с Москвой. Отсутствие Ионы на соборе в Москве в 1467 г. может объясняться не столько нежеланием участвовать в выборах митрополита, сколько простой нехваткой времени. Иона был уже очень стар, к тому же в Новгороде и Пскове начался мор и архиепископ мог посчитать себя не вправе покидать свою паству в тяжелое время.

«Повесть об Ионе» сохранила проповедь владыки, которой он утешал новгородцев во время мора: «Аще бо кто и язвен бысть, но обаче в дому своем есть, и вси свои изболезнующе ему суть. Аще и умрет кто, ближник своих руками с священническами молитвами погребается, и священными службами помяновен бывает, и покаянным грехом милость от бога отлучает. И ныне к покаянию прибегше, милостива господа бога сотворите, унша дела своя творяще, и со здравием спасение восприимете себе»^[1022].

Для прекращения эпидемии владыка Иона с новгородцами прибегли к испытанному средству — строительству «всем миром» церкви-однодневки. Иона, с присущим ему мастерством клерикальной магии, устроил целое представление, соединяющее в себе христианские и древние языческие мотивы. Для начала владыка, «возъблагодарив Бога… и возвестив Великому Новугороду», путем жребия определил, во имя какого святого следует построить церковь — «знаменав 3 жребий: 1-й Божий, 2 Семеона Богоприимъча, 3 Ануфреев, и положи на престоле и свужив литургию месяца Сентября 26… и вшедши архиепископу владыке Ионе к народу в вече, и благословив народ… и вынесоша жребии от престола, и посмотрев архиепископ владыка Иона жребей Божии, и возблагодариша Бога, и вынесоша 2-й жребей Аруфреев, а Семиона Богоприимьча жребей на престоле оста, престолник бо бе Христов»^[1023].

Затем архиепископ повелел новгородцам «путешествовать в лес храма ради святого Симеона». Через 4 дня новгородцы «от мала и велика и от детищ» вместе с бывшим в это время в городе князем Василием Васильевичем Низовским отправились в лес «от 6-го часа к нощи», то есть уже в темноте. Дальнейшие действия новгородцев напоминают языческий обряд выбора деревьев для строительства дома: «дошедше когождо до своего древа, и легъша ту когождо под своим древом, и бысть божественому оному часа в куроглашенье, и вставше от сна, и вземше каждый свое древо той нощи и понесоша на благоцветущее пресветлое место в манастырь Зверинечь, идеже пречистая туто и Семеон въсприя у Пречистой Христа на свои пристаришии и пресветлеи руце… Въззюблено бо место от всевидящаго и недреманнаго ока его своему престольнику Симеону возглашено архиепископом владыке Ионы… его издалече бо Христос просвещает оци душевнии и телеснеи рабам возлюбленым своим»^[1024].

Церковь была построена 1 октября за шесть часов — в час дня строительство было начато, а в семь часов архиепископ уже освящал готовую церковь. Вскоре с наступлением холодов, как и большая часть эпидемий на Руси, мор пошел на убыль, а в марте прекратился совсем^[1025].

В результате мора «не успеющу архиепископу… церквам и ко Псковьскым и к волостным священников съвершати: мнози бо умроша в милости Божии, а в иных морах не бысть тако о священниках, якоже в сей мор»^[1026]. Видимо, болезнь была инфекционной, поскольку массово умирали священники, вынужденные по роду своей деятельности иметь дело с больными и умершими.

«Изнемогшу бо господину нашему архиепископу Ионе о новоставленых священников, и благодарением Божиим приспе приехать епископ Вымскый владыка Иваона в Великый Новъгород… и повеле архиепископ Иона священников поставлять ему, а сам тоже творяще; а иныя у Тверского епископа ставляхуся не успех ради своего господина архиепископа владыки Ионы; не мощно бо человеку против силы Божии стать»^[1027].

То есть, псковские священники, несмотря на разрешение митрополита Киприана ставиться у глав других епархий, с какого-то времени вновь стали ставиться только у новгородского архиепископа. И лишь из-за чрезвычайной занятости владыки Ионы им было разрешено рукополагаться у тверского епископа.

На следующий год после усмирения эпидемии «возмутившимся хрестьаном о неправды в Великом Новгороде написаша грамоту и крест на ней человаша, и в ту ж неправду внидоша»^[1028]. Сохранившиеся источники не позволяют достоверно восстановить события того года. Академик В. Л. Янин связывает это сообщение летописи с возможной реформой института посадничества в Новгороде^[1029]. Исследователь Ю. Г. Алексеев предположил, что грамота 1469 г. связана с началом переговоров новгородцев с великим князем Казимиром^[1030]. Если так, то владыка Иона был явно против этих переговоров. Владычный летописец прокомментировал подписание грамоты неодобрительно: «О пречистый Владыко, недреманное око! Пощади нас в кратком сем житии, в малом сем времени. Инде глаголет к безакоником: аще не обратитеся, оружье свое очистит и лук свой напряжет, уготова в них съсуды смертныя»^[1031]. Цитата из Священного Писания, выбранная летописцем, явно намекала на возможность войны, если новгородцы не одумаются.

По зиме владыка ездил в Псков «к своим детем к меншим, брату Великого Новагорода, на свои старины и пошлины». Архиепископа сопровождали бояре со своими людьми: «От старейших посадник Лука Федорович сын посаднич, а от житьих… и с своим двором»^[1032]. Псковичи встретили архиепископа и его большую свиту весьма торжественно: «Все священство и с множеством народа сретоша его с кресты оу Знамениа святей богородицы, за Новою стеною»^[1033].

Иона в этот свой приезд ничем не нарушил сложившуюся традицию визитов новгородских архиепископов в Псков: благословил всех горожан, соборовал в храме Троицы и «сенедикт чтоша, и пеша благоверным князем и всем православным Христианом великиа многа лета, а злыа проклята»^[1034].

Во время пребывания Ионы в Пскове в городе случился пожар — «и погоре весь Псков и церкви огореша». Владыка на время бедствия выехал в Снетогорский монастырь, который был в то время наиболее благоустроенной и обеспеченной обителью в Псковской земле. После пожара Иона пробыл в Пскове еще пять дней «и по том благословил всех моуж и пскович, и подъезд свои на священниках побрал».

То есть опустошивший весь город (и церкви, соответственно) пожар, по мнению владыки, не являлся смягчающим обстоятельством для уклонения от уплаты ему соответствующих пошлин. Визит архиепископа длился «без дву дней 4 недели». Псковичи с честью проводили своего владыку.

Однако вскоре в Пскове в очередной раз случился всплеск религиозного рвения среди горожан, что вызвало недовольство архиепископа. В 1469 г. псковичи отлучили от службы вдовых попов и дьяконов по всей Псковской волости (выполнив тем самым распоряжение митрополита Феодосия). При этом псковичи не посоветовались ни с новым митрополитом Филиппом, ни со своим архиепископом. Разгневанный таким самоуправством Иона уже готов был отлучить псковичей от церкви, но митрополит «о том емоу възбранил». Ведь псковичи опять действовали строго по церковным канонам.

Ободренные поддержкой митрополита, псковичи пошли еще дальше в утверждении на своей земле истинного благочестия. В ту же осень священники всех пяти соборов Пскова и черное духовенство выступили на вече с необычным предложением: «Ныне, сынови, попремежи себе хотим по правилам святых отец и святых апостол во всем священстве крепость поддержати, а о своем оуправлении, как нам священником по Намаканоноу жити; а вы нам, сынове, поборники боудете нашей крепости, зане же здесь правителя всей земли над нами нетоуть, а нам о себе тоя крепости оудержати не мощно попремежи себе о каковых ни боуди церковных вещех, а вы ся в то иное и миром встоупаете, а чрес святых апостол и святых отец правила; а в том, сынове, и на вас хотем таковоу же крепость духовноую поддержати»^[1035].

Псковские власти и все псковичи дружно поддержали инициативу своих священнослужителей. После чего «все 5 сборов и все священство, написав грамотоу из Намаканоуна и в ларь положиша о своих священныческых крепостъх и о церковных вещех. А над собою на тоую грамотоу правителе всеми пятми сбори и всем священством на вече пред всем Псковом посадили попа Андреа Козоу святого Михаила Архангела, а дроугово с Завеличьа Харитона попа Оуспениа святей богородици»^[1036].

Однако в среде псковского священства не было единства. Вскоре один из хранителей грамоты — поп Андрей, был за что-то оклеветан и вынужден бежать из Пскова в Новгород «к владыце жити». В результате архиепископ Иона услышал от попа Андрея несомненно тенденциозный рассказ о неслыханном самоуправстве псковичей, фактически приравниваемом к отделению от епархии.

Несмотря на почтенный возраст, Иона собрался в путь и приехал в Псков, как только устоялись по зиме дороги. Псковичи встретили архиепископа все так же торжественно, а Иона благословил псковичей и соборовал в храме Святой Троицы. Но затем архиепископ начал разбирательство: «Нача выспрасивати о священскои грамоте о крепостной, как посадников псковскых, тако и всего божиа священства, кто се тако оучинил, а без моего ведома».

Ключевым являлся вопрос церковного суда: если бы владыка позволил псковичам жить по грамоте, это бы означало его отказ от права суда, а следовательно, и от приносимого этим судом дохода. Иона прямо заявил, что «сам хочю соудити здесь, а вы бы есте тоую выням грамотоу подрали».

Псковичи вежливо (помня о мирном договоре с Новгородом), но твердо ответили: «Сам, господине, ведаешь, что тобе здесе не много быти, а того дела тобе вскоре не лзе же оуправити, зане же при сем последнем времени о церквах божиих смоущенно си л но в церковных вещех в священниках, не мощно нам тобе всего и сказати, тии сами ведают, тако творяще все бестоужство; ино о том та грамота от всего священства из Намаканона выписав и в ларь положена по вашему же словоу, как еси сам, господин, преже сего был в дому святей Троици и прежнии твоя братья, а велите и благословляете всех пяти сбор с своим наместником а с нашим псковитином всекиа священьническиа вещи по Намаканоноу правити».

То есть псковичи не отказали владыке в его праве приезжать в Псков и получать причитающиеся ему деньги, не отказались и от владычного наместника. Они лишь настаивали, чтобы владычный суд «правился» по Номоканону, как, собственно, и заповедовали до того все новгородские архиепископы.

Владыка не нашелся, что ответить. Продолжай он настаивать на уничтожении грамоты и дальше, это было бы равнозначно отказу самого Ионы от канонов православия. Тем более что в Новгородской Кормчей — переводе Номоканона — было записано: «Всею силою и всею мощью должни соуть архиепископы и епископы имети стражбоу о сущных правилех»^[1037]. Иона вынужден был временно уступить псковичам: «И рече владыка: ино яз паки, сынов, о том доложу святейшего митрополита московского всеа Роусии Филипа, да о том к вам откажю, как ми повелит о том оуправити; зане же и сам, сынове, от вас слышю, что сиа вещь велика силно и христианствоу развратно, а божиим церквам мятно, а иноверным радостьно, христиан видяще в таковеи живоуще слабости, и от них оукорено за небрежение наше»^[1038].

На этом, благословив еще раз псковичей, и «подъезд свои на священниках побрав», владыка уехал. Провожали его со многими подарками и со многою честию.

Владыка Иона действительно немедленно написал в Москву митрополиту о псковских делах. Филипп принял сторону новгородского архиепископа, поскольку стремился удержать Новгород в своей митрополии. На следующий год в Псков приехал посол от митрополита с грамотою. Филипп наказал, «чтобы есте, сынове, тоя оуправление священническое, как священники тако и весь Псков на своего богомолца на архиепископа положили, князь велики, ваш государь вам своей вотчине словом повестоует, а Филип митрополит всея Роуси вас своих сыновей, весь Псков, благословляет; зане же тое дело искони предано святителю оуправляти»^[1039].

Архиепископ Иона в это же время прислал в Псков своего человека с уверениями, что «коли тыя святительскыа вещи положите на мне, то и сами оувъдите какову о том наипаче вашея кръпости духовноую крепость о всяком церковном оуправлении и о священниках поддержю»^[1040].

Псковичи смирились, приняли благословение митрополита Филиппа «и своего государя великого князя слово и владычне благословение»^[1041]. Пресловутая грамота была уничтожена. А в ту же зиму «Псков отрядив посадника псковского Якова Ивановича Крятова и с бояры в Великии Новъгород тех на владыце святительскых покладати вещей, тако и о порубленом гости и о тех людех, которых в Новегороде от посла отняли, от Ивана владычьника владычня, тако же и на Москвоу великому князю, к своему государю, о своих делех»^[1042].

Это весьма интересное упоминание о приезде псковичей на суд к владыке в Новгород. Возможно, Иона не только разбирал «святительские» дела, но и способствовал освобождению из заключения псковичей, за которых хлопотали послы.

После того как псковское посольство отъехало на Москву, владыка Иона прислал в Псков грамоту «чтобы ко мне оу Великои Новъгород священници или диакони удовыа на оуправлениа ехали»^[1043].

Вспомним, что даже митрополит не возражал против отлучения вдовых попов от службы. Новгородский же владыка Иона за плату разрешил вдовым священникам служить в псковских храмах, то есть открыто занялся симонией.

Псковский летописец с возмущением пишет: «И теми часы к немоу священници или диакони удовии начата ездити; а он оу них нача имати мздоу, в коего по рублю, в коего полтора, а их всех посполоу без востягновениа нача б лагос лов л яти, пети и своити им грамоты дроугыа и ста нова ис тоа мзды за печатми давати, а не по святых отец и святых апостол правилом, како ся сам ко всемоу Псковоу обещал по Наманаканоноу правити о всякой церковной вещи, о священникех вдовствоующих. То паки ведаеть бог»^[1044].

В этот раз жители Пскова смирились со всеми требованиями новгородского владыки, но впоследствии, после присоединения Новгорода к Москве, в 1494 г. в Пскове «оставиша оудовых попов от службы»^[1045]. Псковичи в конце концов все же настояли на своем.

В 1470 г. владыка Иона умер и по завещанию был похоронен в Отенской обители, в созданном им храме Святого Иоанна Предтечи.

Псковский летописец прокомментировал смерть Ионы как наказание грешного архиепископа за «сребролюбие»: «И по том владыка Иона, не много побыв, преставися к богоу, месяца ноября в 4 день, того же лъта, в 8 месяц. Яко же речеше инде: сан светлостию не оумолен бывает ни всего света богатством, како о души не сътворит измены тако и о смертной чаши»^[1046].

Эта суровая мораль противопоставляется хвалебному славословию новгородского жития Ионы. Безымянный автор-новгородец писал о покойном владыке, что «не только московские великие князья питали сильную любовь к этому преподобному, но и тверские, и литовские, и смоленские, и полоцкие, и немецкие, и другие все, и все соседние земли во все время его епископства крепко любили его, и в мире жили с Великим Новгородом и со всеми его пределами. А земля Новгородская пребывала в полной тишине, и не слышно было войн во все дни архиепископства его»^[1047].

В Новгороде кончину владыки действительно восприняли с большой скорбью. Его смерти, согласно новгородской летописи, предшествовали печальные предзнаменования: текли слезы из иконы Святой Богородицы в церкви Святого Евфимия и из иконы святого Николы в церкви на Микитиной улице; словно бы плакали тополя на Федорове улице.

Памятниками тринадцатилетнего святительства Ионы остались сооруженные им церкви: в Новгороде — во имя преподобного Сергия Радонежского, в Отенской обители — во имя Трех Святителей, во имя святого Иоанна Предтечи и пустынножителя Онуфрия. На месте деревянной церкви-однодневки, построенной во время моровой язвы, Иона после прекращения болезни выстроил каменную церковь во имя святого Симеона Богоприимца.

Вероятно, во время правления владыки Ионы в Новгороде в храме Святой Софии была установлена деревянная резная скульптура святого Георгия. В 1464 г. в Москве известный скульптор и зодчий Василий Дмитриевич Ермолин изготовил большую каменную скульптуру святого Георгия, которую поместили на Спасскую башню Кремля. Позднее подобные деревянные скульптуры Георгия были вырезаны для Ростова и Юрьева-Польского. Установка скульптуры главного святого покровителя Москвы в новгородском храме Святой Софии был жестом доброй воли владыки Ионы. Новгородская скульптура Георгия была создана явно по образцу работ московского мастера, а возможно, его учениками.

Иона Отенский продолжал линию своего предшественника, обустраивая резиденцию архиепископов — Владычный двор. Продолжил Иона и еще одно дело Евфимия II — реставрационное строительство церквей. В 1460-е гг. архиепископ освящал храмы, построенные на старой основе — Воскресенскую церковь на Мячине (1463), церкви святого Дмитрия (1462), Святых Козьмы и Демьяна (1464), Благовещенскую церковь (1466). На территории Детинца владыка на свои средства построил храмы на старой основе — церкви Святого Владимира (1461), святой Анастасии (1463) и Положения пояса (1464).

«Повесть об Ионе, архиепископе Новгородском», созданная либо во время присоединения Новгорода к Москве, либо уже после, приписывает владыке пророческий дар. Якобы он предсказал князю Ивану Васильевичу «свободу от Ордынского царя» и распространение его власти на многие страны. Автор повести вложил в уста Ионе горестные слова о том, что близкая гибель Новгорода кроется в нем самом — «усобицы их смятут их и разделение их низложит их».

Урожайные годы при Ионе, согласно «Повести», новгородцы относили за счет его святости, как иногда им случалось обвинять архиепископов за недород^[1048]. В этой вере сохранилось языческое отношение народа к своему вождю или жрецу. Ученый-этнограф Д. Фрэзер убедительно доказал, что «на определенной стадии развития общества нередко считается, что царь или жрец наделен сверхъестественными способностями или является воплощением божества, и в соответствии с этим верованием предполагается, что ход природных явлений в большей или меньшей степени находится под его контролем»^[1049]. Владыка Иона, мастерски владевший клерикальной магией, умело поддерживал такое к себе отношение новгородцев.

Вероятно, Житие Ионы было создано в Отенском монастыре. На эту мысль наводит особое внимание автора жития к «свободной» грамоте, которую по просьбе Ионы даровали обители великие князья. Автор жития как бы напоминал князю Ивану Васильевичу о нерушимости этой грамоты: «И пусть в будущем также помнит князь о монастыре своем — об Отенской пустыни, и дарует ей грамоту свободную, и суд свой установит по грамоте, данной монастырю его отцом, и печатью скрепит. Услышав такое наказание от архиепископа и вняв с радостью его просьбе о монастыре, князь Иван исполняет ее, даруя и собственную грамоту монастырю вслед за грамотой отца. Утвердил он свободу и суд свой монастырю, как и прежде в грамоте отца его, князя Василия, было. И скрепили грамоту позолоченною печатью с изображением князя, дабы повеление его было непоколебимо».

Реальный архиепископ Иона был далек от идеального портрета, нарисованного в житии. Неизвестный автор вынужден был сместить по времени многие события жизни владыки и о многом умолчать. Но несомненно, что Иона был патриотом своей земли, рачительным распорядителем имения Святой Софии и умелым политиком. Именно ему Новгород во многом был обязан сохранению пусть «худого», но мира с великим князем.

В управлении своей епархией Иона был подлинным владыкой. Он не только пресекал все попытки псковской церкви выйти из повиновения своему архиепископу, но и в самом Новгороде единолично управлял церковью. Он лично назначал игуменов крупнейших монастырей, в том числе и архимандрита. Наглядный пример всеохватности внутрицерковной политики владыки представляет собой рядный договор крестьян с Юрьевым монастырем, который был составлен «по благословенью преосвященнаго господина и осподаря архиепископа Великого Новгорода и Пскова владыки Ионы»^[1050].

В то же время во внутреннем управлении республикой Иона играл более пассивную роль. Крепнущая боярская олигархия все дальше отодвигала владыку от рычагов управления. В Житии Зосимы Соловецкого четко обозначены рамки власти архиепископа Ионы в Великом Новгороде. Когда игумен Соловецкого монастыря Зосима приехал к владыке «монастырская ради потребы и неразумных человек обидящих»^[1051], Иона не сразу вмешался в разбор дела между обителью и боярскими людьми, которые чинили обиды монахам. Архиепископ сначала отправил Зосиму к Марфе Борецкой, чьи владения соседствовали с монастырскими землями.

Впрочем, в данном случае владыка все же помог монастырю: «И архиепископ созва к себе боар, и въспомяну им о населницах, пакости деющих преподобному. И бояре все с мноземи обещанием помогати изволиша манастырю его. И даша ему написание на совладение острова Соловецкаго, и приложиша к нам и писанию восмь печатей оловя: первую владычну, 2-ю посадьничю; 3-ю тысяцкаго, и приложиша 5 печатей с пяти конец града того по печати, и тако запечатлев, и даст ему архиепископ»^[1052].

Случай с Соловецкой обителью явно был не единственным конфликтом между монастырями и их светскими соседями. Влиятельные бояре, расширяя свои владения, постоянно сталкивались с необходимостью как-то улаживать отношения с соседними монастырями. Причем чаще всего бояре решали вопрос силовыми методами. По этому поводу в 1463 г. митрополит Феодосий обратился к властям Новгорода с увещеваниями: «А вы, дети мои посадники, и тысяцкие и бояре Великого Новгорода, не вступалися в церковные пошлины, ни в земли, ни в воды, блюлися бы казни святых правил; а кто будет от вас вступался, а тот перестал от сего часа».

Следующий митрополит Филипп также прислал в Новгород грозное послание, в котором перечислял проступки некоторых новгородцев: «В наше время некоторые мнят, что бессмертны, и хотят грубость чинити святей божией церкви и грабити святые церкви и монастыри, не думая о том, что церковные имения получены от тех, кто бедную свою душу хотяти искупити от вечного оного мучения, да отдал свое любострастное имение и села святым божиим церквам и монастырям, измоления ради от вечных мук и помяновения своея душа и своего роду». Митрополит писал далее, что «некоторые новгородцы тех имения церковные и села данные хотят имати себе, а приказ и духовные их грамоты рудят, а церкви божий грабячи, да сами тем хотят ся корыстовати».

Заметим, что прежде подобные грамоты митрополиты направляли в основном в Псков. Теперь же и в Новгородской земле крупные землевладельцы начали посягать на церковные льготы, а владыка уже с трудом сдерживал возросшие аппетиты новгородской «господы».

Твердо отстаивая свои права во Пскове, владыка Иона все больше уступал боярской олигархии в родном Новгороде. В последние годы существования Республики Святой Софии основные вопросы управления, в том числе и судебные, фактически полностью перешли в руки боярской олигархии.

4.2. «Крестовый» поход великого князя Ивана III на Новгород

Через четыре дня после смерти владыки Ионы в Новгород приехал «на стол князь Михаило Олелкович князей киевскых ис королевы роукы новогородци испросен, а с ним на похвалоу людей много силно; и новогородци их приашечестно»^[1053]. Прежний служебный князь Новгорода Василий Горбатый-Суздальский отправился на Заволочье вместе с новгородским воеводой Василием Никифоровичем. Возможно, эту поездку следует рассматривать как военно-оборонительное мероприятие, поскольку новгородцы ожидали войны с великим князем и озаботились укреплением своих Двинских владений.

Возможно, владыка Иона до последних своих дней возражал против союза с Литвой. Но само по себе приглашение князя Михаила нельзя рассматривать как открытый «перевет» владыки и новгородцев к великому князю Литовскому и польскому королю Казимиру. Приглашение служебных князей из Литвы было в порядке вещей для Новгорода. Тем более что через два года истекал срок договора с немцами, заключенного в 1448 г. в Нарве на двадцать пять лет. В 1470 г. началась торговая блокада Новгорода со стороны Ганзы, следовательно, новгородцы могли опасаться войны с немцами и пригласить князя Михаила Олельковича для своей защиты.

Вскоре после приезда князя Михаила в Новгороде состоялись выборы владыки: «Посадники новогородскии и тысяцкии и весь Великои Новъгород, оу святого Софеа поставя вече пред святым Софеем, и положишя 3 жеребьи на престоле оу святей Софеи, един Варфонофьев, доуховника владычня, а дроугои Поуминов, ключника владычня, а третей Фефилактов с Вежищи, протодиакона и ризника владычня, а ркруще тако: кои себе жребии изберет на престоле дом святого Софея, тоя всемоу Великомоу Новоугороду преосвященный архиепископ. И избрабог и святыи Софеи премудрость божия слоужителя своемоу престолоу, а Великому Новоугородоу преосвященного архиепископа, и осташе на престоле жребеи Фифилактов протодиакона и ризника владычня; и весь Великои Новъгород тымы часы гнавше на Вежища, преведше и и възведше в владычен двор на сени честно, и нарекше и преосвященным архиепископом»^[1054].

На первый взгляд, процедура избрания владыки сохранилась неизменной, как и в прежние времена. Но обратим внимание на кандидатуры — все трое претендентов на пост архиепископа были ближайшими доверенными лицами прежнего владыки. Один — духовник, второй — ключник, третий — протодиакон и ризник. Следовательно, новгородский «совет господ» мог рассчитывать, что любой из кандидатов продолжит политическую линию архиепископа Ионы, причем не только во внешней политике, но и во внутренних республиканских делах.

Типографская летопись называет Феофила «новопостриженным мнихом»: «Ноугородци избраша собе на владычество некоего новопостриженного монаха, диакону ему мирскому бывшу у Ионы архиепископа и нарекоша его собе отцом на место его»^[1055].

То есть Феофил лишь незадолго до избрания принял постриг в Вежищском монастыре. Естественно, что, будучи простым монахом, а до того дьяконом, то есть принадлежа к низшим слоям церковнослужителей, новоизбранный владыка поспешил упрочить свое положение скорым поставлением. Феофил явно придерживался прежнего курса на мирные взаимоотношения с Москвой. Московская летопись сообщает, что новгородцы послали к великому князю Ивану Васильевичу «посла своего Никиту Ларионова бити челом и опаса просити, чтобы нареченому черньцю Феофилу пожаловал, повелел быти к собе на Москву и поставите бы его велел своему отцю митрополиту Филиппу на архиепископью Великого Новагорода и Пскова, яко же и преже сего было при прежних великих князеих»^[1056].

Несмотря на верноподданический тон московского автора этих строк, все же можно сделать вывод, что в Новгороде в этот период у власти стояли сторонники мирных отношений с Москвой. Однако среди правителей Республики Святой Софии уже не было единства, великие бояре разделились на сторонников и противников московской великокняжеской власти.

Новгородские источники подтверждают, что новгородцы действительно послали к Ивану Васильевича посла за «опасными грамотами», чтобы «их Феофилу нареченому быти поставлену на владычество Великому Новугороду и Пскову, и в белом клобуце, и отъехати всем доброволно»^[1057]. Белый клобук архиепископа, особо выделенный летописцем, видимо, подчеркивал прежние завоевания новгородской церкви, напоминал о ее особом положении в составе русской митрополии.

Великий князь дал новгородскому послу благожелательный ответ: «Что отчина моя, Великий Новъгород, прислали ко мне бити челом о том, что взял бог отца их, а нашего богомолца архиепископа Иону, а избрали себе по своему обычаю по жребием священноинока Феофила, и яз их, князь великий, жалую, и того нареченного Феофила. И велю ему быти к собе на Москву и к отцю своему, митрополиту Филипу, стати на архиепископью Новагорода и Пьскова безо всяких зацепов, но по прежнему обычаю, как было при отци моем, великом князе Василье, и при деде, и при прадеде моем, и преже бывших всех великых князех, их же род есмы, володимерских, и Новагорода Великого, и всея Руси»^[1058].

Обращает на себя внимание многократное повторение в московских источниках одной главной идеи: Новгород — это «отчина» великих князей Владимирских, к роду которых принадлежит и князь Иван III. Следовательно, все действия Ивана Васильевича по отношению к своей «отчине» правомерны и направлены на сохранение священной «старины».

Митрополит от себя также дал грамоту новгородским послам, в которой писал: «Приехать нареченному на владычество священноиноку Феофилу добровольно по старой пошлине, да и кто с ним приедет посадников, или тысяцких, или бояр, или кто с ним ни будет, и отъехати добровольно, по Божию изволению им путь чист безо всякого слова и безо всякого опаса и без перевода»^[1059].

По возвращении посла в Новгороде «мнози же тамо сущий людие лучши, посадници их, и тысяцкие, и житие люди велми о сем ради быша, и Феофил их»^[1060]. То есть власти Новгорода вновь проявили лояльность по отношению к великому князю. Благожелательное отношение московских источников к Феофилу свидетельствует, что князь Иван Васильевич и митрополит Филипп явно рассчитывали обрести в новом архиепископе опору для проведения своей политики в Новгороде.

Главными возмутителями новгородцев против князя Московского в «Словесах избранных» названы бояре Исаковы, которые якобы действовали вместе с князем Литовским Михаилом Олельковичем. В действительности же литовская партия в Новгороде была значительно большей, в нее входили многие «великие» бояре (Лошинский, Офонасов, Есипов и др.), как, впрочем, и в «московскую партию» (Овинов, Никифоровы, Клементевы, Туча и др.). Чтобы оценить доводы обеих новгородских партий, разберем подробнее политическую обстановку в этот период.

В Литве в то время власть монарха была ограниченной. Русские земли, подчиненные власти великого князя Литовского, имели значительную автономию. Следовательно, для Новгорода было выгоднее политическое объединение с Литвой, чем признание власти великого князя Московского, который проводил политику централизации и стремился стать самовластным государем на всей подчиненной ему территории. Однако с экономической точки зрения Новгород был теснее связан с Москвой, нежели с Литвой. Именно через Новгород «Низовские земли» получали западноевропейские товары. К тому же главный путь на Восток по Волге контролировался Москвой, и новгородские купцы могли получать восточные товары, имеющие большую ценность на Западе, в основном через Московию. Что же касается балтийской торговли, западнорусские и литовские города имели собственные выходы на Балтику и были в определенном отношении соперниками Новгорода.

Отношения Литвы и Новгорода осложняла еще и религиозная проблема. Объединение с Литвой означало для Новгорода одновременное объединение и с Польшей — оплотом католицизма в Восточной Европе. Между 1447 и 1567 г. Польско-Литовская уния существовала только на уровне правителей. За немногими исключениями, Польша и Литва избирали на собственные троны одного и того же человека, который именовался «король Польши и великий князь Литовский». Во внутренней политике Литва была самостоятельным государством, но внешняя литовская политика учитывала польские интересы.

Согласно условиям первого договора об объединении Польши и Литвы (1385), римский католицизм официально стал государственной религией Великого княжества Литовского, и лишь католики могли обладать политическими правами. В результате литовцы были обращены в римский католицизм. Западнорусская знать, однако, сопротивлялась любой попытке своего обращения в римско-католическую веру или отмены ранее имевшегося политического статуса. В 1432 г. великий князь Литовский должен был пойти на уступки своим русским подданным и отменить статью, лишавшую их политических прав. Таким образом, получило косвенное признание существование в Литве православной церкви. Казнь православного митрополита Герасима в 1435 г. была обусловлена политическими, а не религиозными соображениями.

Великий князь литовский и король польский Казимир был сторонником Флорентийской унии. Он в свое время признал власть митрополита всея Руси Исидора над Западной русской церковью. А впоследствии Казимир принял утвержденного папой митрополита Григория, ученика Исидора. Однако западнорусские православные епископы неохотно согласились сотрудничать с Григорием. Один из них даже отказался признать Григория и бежал в Московию. Фактически никто из западнорусских епископов не принял от всего сердца унию, а общины были прямо против нее. После десяти лет безуспешных попыток укоренить идею унии среди своей паствы Григорий наконец сдался и в 1469 г. отправил посланника в Константинополь, прося о благословении греческого православного патриарха. Это не вызвало возражений со стороны короля Казимира. Русская православная церковь оказалась разделенной на две половины: автокефальную Московскую церковь и Киевский диоцез Константинопольского патриархата.

Таким образом, король Казимир лояльно относился к православию. Однако положение русских в Литовском княжестве было сложным. Численно русские составляли большинство населения великого княжества. Политически, однако, их положение было ослаблено после объединения Литвы с Польшей и обращения литовцев в римский католицизм. Несмотря на «Привилеи» 1432 г., лишь немногие русские были допущены к какому-либо высокому посту в государстве. Православные епископы не входили в раду (совещательный орган при великом князе), хотя римско-католические епископы играли в раде важную роль.

В начале своего правления, в 1441 г., Казимир признал своего дядю Свидригайло, популярного среди русского населения Литвы, князем Волыни, а своего двоюродного брата Александра (Олелько) — князем киевским. Эти уступки были результатом слабого положения Казимира на престоле и существования претендентов на трон. Позднее Казимир и литовские магнаты попытались воспрепятствовать подъему русского движения в великом княжестве, что создало оппозицию по отношению к Казимиру со стороны многих защитников прав русских.

Несмотря на все сложности в новгородско-литовских отношениях, сторонники отложения Новгорода к Литве подготовили проект договора с польским королем и великим литовским князем Казимиром, в котором поименно был перечислен весь «совет господ» Новгорода, во главе с нареченным владыкой Феофилом. В договоре специально оговаривалась гарантированная защита Новгорода со стороны короля против московского князя.

Никакой измены православию в договоре с Казимиром не было. Напротив, новгородцы всячески оговаривали сохранение на своей земле православия: «Держати тобе, честному королю, своего наместника на Городище от нашей веры от греческой, от православнаго хрестьянства»; «А у нас тебе, честны король, веры греческие православные нашей не отъимати. А где будет нам, Великому Новугороду, любо в своем православном хрестьянстве, ту мы владыку поставим по своей воли. А римских церквей тебе, честны король, в Великом Новегороде не ставити, ни по пригородом новогородцким, ни по всей земли Новогородцкои»^[1061].

Неясно, как отнесся к договору князь Михаил Олелькович, который находился с Казимиром не в дружественных отношениях. Однако очевидно, что в Новгороде князь не прижился, и защищать раздираемую внутренними противоречиями республику не пожелал. 15 марта 1471 г., узнав о смерти своего старшего брата — киевского князя, Михаил Олелькович покинул Новгород. Причем по пути пограбил новгородские земли. Это наводит на мысль, что князю и его дружине не предоставили обещанных средств на их содержание.

Что же касается владыки Феофила, то он, видимо, одобрил договор лишь на условии, что в текст документа будет внесен пункт о том, что архиепископ новгородский будет поставляться в сан там, где пожелает («где будет нам… любо в своем православном хрестьянстве»). Таким образом, Феофил по-прежнему не считал возможным поставляться у бывшего униата Григория и оговорил для себя возможность ставиться у московского митрополита. Если бы Феофил полностью примкнул к литовской партии, не произошел бы вскоре скандал с Пименом. Бывший владычный ключник, не прошедший на выборах, открыто заявил, что «хотя на Киев мя пошлите, и тамо аз на свое постав ление еду»^[1062].

Впервые Пимен появился на страницах летописи в 1463 г., когда «подписываша церков святого Николы на Островке, повелением и тщанием и верою еже к святому Николе робом Божиим Пумином, ключника влодычня архиепископа Ионы, но неуспеша написать зимы ради»^[1063]. В 1468 г. Пимен заказал переписать Евангелие, о чем сохранилась запись в рукописи: «Написанабысть книга сиа святое Еуангелие в Великом Новеграде при великом князи Иване Васильевиче и при архиепископе Великого Новограда и Пскова владыкы Ионы, повелением раба божия священноинока Пимина, владычня ключника хлебного»^[1064]. В 1469 г. Пимен оставался замещать Иону в Новгороде во время путешествия архиепископа в Псков: «А в дому ся оста Пумин ключник на вся дела»^[1065].

То есть у Пимена уже был опыт административной работы, были и сторонники в городе. И все же произошедшее было неслыханным для Новгорода скандалом — при живом выбранном «честным жребием» владыке литовская боярская партия выдвинула своего кандидата, готового ехать на поставление к митрополиту Григорию. Следовательно, правители Новгорода уже относились без уважения к прежним обычаям республики и ради своих политических интересов готовы были пренебречь даже выбором святой покровительницы города — Софии. Филофей был избранником Софии, однако это не остановила литовскую партию.

По свидетельству «Словес избранных», Пимен был связан с Марфой Борецкой, даже давал ей деньги на подкуп новгородцев, чтобы набрать себе достаточно сторонников. Но в результате столкновения двух политических интересов перевес оказался на стороне умеренной партии, склоняющейся к компромиссу с московским князем. «По неколичех днех Великои Новъгород ключника владычня Пимина великим, силным избещестовав бесчестием, на кръпости издержав, самого измоучив, и кажноу вшоу в него розграбили, и кончее самого на 1000 роублев телом его продали; и яко же в притчи речеше: инде на едином месте честь не стоит, в мудрости разоумных ищет, а на гордых и безоумных пребыти не может»^[1066].

Официально Пимена обвинили в растрате владычной казны — «казну… собе выносил». Но очевидно, что были еще и чисто политические причины наказания «гордого и безумного» претендента на архиепископство.

Однако полной победы у Феофила и его сторонников не получилось. «Литовская партия» не сдалась, — «и смутишася мнози от народа соблазном их». Владыка Феофил так и не смог поехать в Москву на поставление. Митрополит Филипп по этому поводу упрекал новгородцев: «Вы пак то великое дело… церковное и земское, заложили, а к моему господину… великому князю и ко мне есте по тем опасным грамотам не поехали»^[1067].

Следовательно, «опасные грамоты» у нареченного владыки были, но поездка по каким-то причинам не состоялась.

В Москве в это время еще могли надеяться, что Феофил успокоит новгородцев, убедит их подчиниться великому князю Московскому. Однако авторитет владыки в конце XV в. был уже не тот, что в XIV— первой половине XV в. Да и Феофил по характеру явно не был политическим лидером, подобным архиепископам Василию Калике или Алексию. Несмотря на неоднократные повеления нареченного владыки «яко да престануть оттаковагозлаго начинания», новгородцы «не послушаху словес его»^[1068].

В отчаянии Феофил «сам многажды покушашеся о сих, дабы от них сшел в монастырь, в келью свою». Но владыка был нужен как знамя Республики Святой Софии, особенно тем новгородцам, кто придерживался стороны великого князя. Феофила в монастырь не отпустили^[1069].

Несомненно, что в Пскове знали о смуте в Новгороде. Неустойчивое положение новоизбранного архиепископа привело к тому, что в Пскове светские власти принялись самостоятельно решать церковные дела, не обращаясь к новому владыке. В Псковской летописи говорится о произошедшем в городе очередном церковном «неустроении». Некие монахи «отрекшеся мира яже в мире, и пришедше в мир» начали поднимать народ на главный собор Пскова — Святую Троицу, «истязуя от нея воды и земля даноя в наслъдье божиа в дом святыа Троица, а мир облеская лживыми словесы, а ркя тако: несть в том вам никакова греха, толко вы оттням тоую землю и воду от дому святыа Троица, да мне дайте в монастырь, а то яз ведаю. И посадники и весь Псков, месяца априля в 7 неделю цветноую, даше им на вече тоую землю и воду от домоу святыа Троица, Матоутину землю, его прадеда Нежятино данье преждьного посадника псковского старого»^[1070].

Но не успело вече разойтись, как «загореся во Пскове за стеной того же Матоуте дворе; и бысть пламе и зной велике, показуя начало нашему бестрашью, божиею помощью егда вгасиша. А той Матута преже того за 4 месяци преставися…»^[1071]

Можно лишь предполагать, кто так вовремя поджег Матутин двор. Нас больше интересует сам факт отъема и передачи церковных земель по решению городского вече.

Архиепископу Феофилу в это время было не до проблем псковской церкви. Митрополит Филипп 22 марта 1471 г. отправил в Новгород грамоту, в которой упрекал Феофила, что тот ничего не сообщает своему непосредственному начальству о новгородской смуте: «А ты ми, сыну, того не възвестишь и не опишешь… занеже… то есть попечение наше святительское». Митрополит предостерегал новгородцев от опасности «латынския прелести», из-за которой, якобы и Константинополь погиб, и Новгород та же участь ожидает: «Ныне слышю в детех ваших, в ноугородцех, да и в многых у вас в молодых людех, которые еще не навыкли доброй старине… да и нынеча деи те несмысленные, копячася в сонмы, да поостряются на многая стремления и на великое земное неустроение, нетишину, хотяче ввести мятежь велик и расколу в святей Божьей церкви, да оставя провославие и великую старину да приступи к латыном… А вы, сынове, православные старые посадници ноугородстии и тысяцкие, и бояре, и купцы, и весь Великый Новъгород, живучи в провославьи, сами того поберезите, да старии младых понакажите, да лихих вьсчюните от злаго начинания»^[1072]. Филипп призвал новгородцев смириться «под крепкую руку благоверного и благочестиваго Русских земель государя великого князя Ивана Васильевича всеа Руси, вашего отчича и дедича»^[1073].

Новгородцы не вняли уговорам — «писания не послушавше, но пребываста, по реченному, якоже аспида глуха, затыкающи уши свои»^[1074], — с возмущением пишет автор «Словес избранных».

Псков, оказавшись между двух огней, попытался выступить посредником между Москвой и Новгородом, но новгородские правители отказались от переговоров. В Псков приехал послом владычный стольник Родион с требованием выступить совместно против великого князя. Заносчивый тон новгородского посла возмутил псковичей, особенно тех, которые еще совсем недавно были ограблены новгородцами и «сидели в железах» в Новгороде. Новгородский посол подвергся оскорблениям на вече, у него отняли его людей и 35 рублей серебра. Но все же Псков прямо не отказал Новгороду, псковичи ответили уклончиво: «Как вам князь великои отслет возметную грамоту, тогда нам явите, а мы, о том огадав, вам отвечаем»^[1075].

По свидетельству «Словес избранных», великий князь еще присылал в Новгород своего посла, то ли надеясь решить дело миром, то ли стремясь переговорами выиграть время для подготовки к войне. Скорее всего, второе, поскольку война уже была неизбежна. Решимость великого князя в переговорах с Новгородом объясняется изменившимся положением Московского княжества. Затяжная война с Казанью (1467–1469) закончилась полной победой Москвы, что, естественно, укрепило веру московских войск в свою силу. Великий князь отныне мог, не опасаясь удара с восточных и юго-восточных рубежей, сосредоточить свои основные военные силы на северо-западном направлении.

В 1471 г. великий князь Московский начал войну против Новгорода под предлогом стремления новгородцев «за короля… датися, и архиепископа поставити от его митрополита… латининасуща»^[1076]. Под «латинским» митрополитом подразумевается ученик Исидора, митрополит Григорий. Заметим, что хотя он и был ранее приверженцем унии, но к тому времени уже отрекся от прежних убеждений и был рукоположен в Константинополе. Так что предлог был явно надуманным.

Московские летописцы оправдывали поход своего князя «благородным» желанием сохранить русское благочестие: «Мужи Новгородсти не послушаху своего государя великого князя, еже о благочестии великоя старины глаголемых им. И того ради слава их смирися, и студ лица их покры их, зане бо свет оставльше мужие Новгородци и ко тме невидения прилагахуся, рекше к Латыном отступающе прилепляхуся…»^[1077]

Великий князь хорошо подготовился к походу, причем не только в военном плане, но и идеологически. В обозе московского войска находился дьяк с особыми полномочиями — Степан Бородатый, умеющий «говорити по летопсцем руским», вычитывая из них «измены давние» новгородцев великим князьям. В «Словесах избранных» утверждалась идея справедливости действий Ивана III против преступных новгородцев: «Они же Новгородские мужи и вся их земля Новгородцкая, будучи государева отчина великого князя Иоанна Васильевича всеа Руси, и яко забывше своея великия старины, тако в начале от преже бывших государей, благочестивых святых князей великих, его прародителей, и пречестных его родителей великих князей, еще от святаго… великого князя Владимера… даже и до самого того князя и государя великого князя Ивана Васильевича, всея Руския зеля очича и дедича»^[1078].

Таким образом, утверждали московские летописцы, Иван III, ведущий свое происхождение из рода великих князей «володимерьских и Новагорода Великого и всеа Русии», имел полное право силой вернуть себе свою отчину.

Однако политических причин для легитимизации похода на Новгород явно не хватало, даже московские знатоки «старины» это понимали. Именно поэтому был выдвинут главный лозунг войны — великий князь ополчился на Новгород «не яко на христиан, но яко на иноязычник и на отступник православия»^[1079].

Такая трактовка событий полностью обеляла любые действия великого князя. Выступлению Ивана III на Новгород предшествовали пышные церковные представления, организованные митрополитом Филиппом. Война с Новгородом, начавшаяся в июне 1471 г., сопровождалась большим религиозным возбуждением. Это был крестовый поход, всем участникам которого заранее было обеспечено царствие небесное и прощение всех грехов, связанных с войной. Грамоты митрополита Филиппа новгородцам, написанные в ходе этих событий, были тем «духовным мечом», который удваивал силу меча железного.

«Князь же велики Иван Васильевич, приим благословение от отца своего митрополита Филиппа и от всех епископ земля своей и от всех священник, исходит с Мосъквы того же месяца иуния в 20, в четверток, на память святого отца Мефодья, а с ним царевич Данияр и прочий вой великаго князя, князи его мнози и вси воеводы, с многою силою въоружився на противныя, яко же преже прадед его благоверный велики князь Дмитрей Иванович на безбожнаго Мамая и на богомерзкое тое воиньство татарьское, тако же и сей благоверный и велики князь Иоан на сих отступник»^[1080].

Новгородская летопись свидетельствует о совсем не христианском поведении московских ратей во время войны: «Взяша преже Роусу, и святыя церкви пожгоша, и всю Русу выжгоша»^[1081]. Но с точки зрения московских летописцев, святая цель крестового похода Ивана III оправдывала все средства: «Братья же великого князя все со многими людьми каждый из своей отчины пойдя разными дорогами к Новгороду, беря в плен и сжигая и люди в плен уводя, также и воеводы великого князя творили, каждый в свое место послан… Псковичи со своей землей своей вышли на службу… и идучи начали Новгородские места грабить и жечь и людей сечь и в хоромы запирая жечь»^[1082].

Аутодафе, устроенные псковичами, свидетельствуют, что и они расправлялись с новгородцами как с еретиками. Хотя Псковская вторая летопись о причинах войны пишет кратко и прагматично: «Нача искати на новгородцех своих прародителей старин земли и воде и всех пошлин, как пошло от великого князя Ярослава Володимировича, и хотя отмстити Великому Новугородоу древняя нечьсти и многиа грубости бывшиа от них великым князем. О сем аще хощеше оуведати, прошед Рускии летописец, вся си обрящеши».

Новгородцы не смогли организовать достойный отпор великому князю и его союзникам. Вот как пишет об этом московский летописец: «Новгородскиепосадници и тысячкие, купцы и житии люди, и мастери всякие, спроста рещи плотняци и гончары, и прочии, который родився на лошади не бывал, и на мысли которым того не бывало, что руки подняти противу великого князя, всех тех изменници они силою выгнаша; а которым бы не хотети поити к бою тому, и они сами тех разграбляху и избиваху, а иных в реку Влъхов вметаху; сами бо глаголаху яко было их сорок тысяч в бою том»^[1083].

Казнь горожан, отказавшихся участвовать в новгородском ополчении, в условиях военного времени закономерна — это наказание изменников, не желающих защищать свое государство. Другое дело, что новгородские власти к тому времени дискредитировали себя настолько, что многие горожане не сочли возможным защищать такую республику с таким Советом господ. Кроме того, новгородцы в массе своей просто разучились воевать.

Исход войны был фактически решен во время сражения на Шелони. Одной из причин поражения сами новгородцы считали отказ владычного стяга ударить по москвичам — «не хотяху оударитися на княжю рать, глаголюще: „владыка нам не велел на великого князя руки поынути, послал нас владыка на Пьскович“»^[1084].

Такой странный приказ Феофила можно расценить как откровенное предательство республики. Видимо, владыка не верил в победу раздираемого внутренними усобицами Новгорода и стремился показать свою лояльность великому князю. При этом архиепископ не скрывал своей антипатии к Пскову.

Новгородцы послали за помощью в Литву, но их посол не смог проехать через земли Ордена. Объединение Новгорода с польско-литовским королем было невыгодно Ливонии. Исключительный интерес для понимания происходивших переговоров представляет письмо ливонского магистра Вольтуса фон Герзе Великому магистру от 13 августа 1471 г. Ливонский магистр сообщал, что недавно (очевидно, после Шелонской битвы, но еще до заключения Коростынского мира^[1085]) в Феллипе побывали одно за другим два новгородских посольства, известивших о всех «притеснениях», которые новгородцы терпят от «московского короля» и псковичей. Они желали, чтобы мир между Ливонией, с одной стороны, и Новгородом и Псковом — с другой, был бы продлен на 10 лет или на сколько Орден захочет при условии исключения из него Пскова. По словам магистра, новгородцы настоятельно просили отказать Пскову в мире и удержать псковичей дома, в то время как сами они хотели достаточно подготовиться к войне с «московским королем».

Свое отношение к просьбе новгородцев Вольтус фон Герзе выразил так: «Мы думаем, что для блага нашего Ордена и Ливонии не следует их оставлять без помощи, ибо если Новгород будет покорен московским королем и псковичами и покорен таким образом, что московский король станет, да хранит бог от этого, неограниченным господином Новгорода, тогда… господину рижскому архиепископу, господину епископу дерптскому и нашему Ордену в Ливонии воды и земли, которые псковичи у нас отняли во время доброго мира и до сих пор удерживают за собой, не только никогда не возвратить, но нам следует ожидать все больших нападений и притеснений. Нам кажется также, что если они таким образом объединятся, то мы попадем в тяжелое положение и должны будем с ними заключить мир по их воле и отказаться от всего, что псковичи отняли у нашего Ордена и других господ, или вести войну против всех них, что для нас будет очень тяжело»^[1086].

Но дать новгородцам сразу положительный ответ магистр посчитал нецелесообразным. В Новгород были отправлены его послы, которым надлежало получить от новгородских властей подтверждение их просьбы и предложить им прислать своих представителей на съезд на реку Нарову 8 сентября для окончательного решения вопроса. Магистр тем временем собирался обсудить предложение новгородцев с рижским архиепископом и дерптским и эзельским епископами, а также с рыцарством Гаррии и Вирландии. «Если новгородцы согласятся, — писал магистр, — подтвердить предложенные условия приложением печатей и крестоцелованием и если названные ливонские прелаты и рыцарство нашего Ордена в Гаррии и Вирландии их одобрят и посоветуют так поступить, то мы не сможем уклониться и начнется война». В заключение ливонский магистр просил Великого магистра прислать помощь — 300–400 лошадей и сколько возможно пеших воинов. Орден, таким образом, готовился к войне с Москвой и Псковом, чтобы помешать подчинению Новгорода великокняжеской власти.

Однако оформление новгородско-ливонского военного союза, направленного против Москвы, не состоялось. Новгород приготовился к осаде, при этом внутри города продолжалась смута — «бысть в Новегороди молва велика, и мятежь мног, и многа лжа непразнена… И разделишася людие: инеи хотяху за князя, а инии за короля за Литовьского»^[1087].

Тем временем Казимир не спешил на помощь Новгороду. Прямой путь из Литвы к Новгороду шел через Псков, а этот город поддерживал в войне московского князя. Перед Казимиром стоял выбор — либо с боем прорываться через псковские земли, либо вести армию в обход Пскова, через владения ливонских рыцарей. Казимир обратился к магистру ливонцев за разрешением на проход литовских войск, но магистр после долгой проволочки отказал.

В Новгороде, переполненном беженцами, между тем стало не хватать хлеба. Отсутствие запасов можно отчасти объяснить и торговой блокадой со стороны Ганзы. Войска великого князя продолжали разорять Новгородские волости.

И Новгород запросил мира — 11 августа 1471 г. между Иваном III и новгородским правительством был подписан мирный договор. В Новгородской повести о походе Ивана III процесс заключения мирного договора изложен кратко: «Езди наречений владыка Феофил с посадники новгородцкими и с житьими людми на Коростын и докончал мир с князем великим; и даша князю великому Ивану Васильевичю новгородци полшестенацать тысячи рублев, и целоваша новгородци крест князю великому, што за короля новгородцем не задаватися и очицев из Литвы не приимать; а все то богу попущающу грех ради наших»^[1088].

В Московской повести о походе Ивана III приезд новгородских послов и последующие события изложены более подробно. Интересно, что прием новгородцев великим князем во многом был построен по образцу, принятому у ордынских царей. «А в той же день на усть Шолоны в судех озером Ильменем нареченный Феофил с посадники и с тысяцскими и с житьими людьми со всех конец, и начяшя преже бити челом князем и бояром, и воеводам великого князя, чтобы печаловалися братьи великого князя, а они бы печаловалися брату своему великому князю, да и сами бы бояре печаловалися. Бояре же пришед с ними, бишя челом братьи великого князя, братья же великого князя… и бояре их биша за них челом великому князю. Князь же велики их деля пожаловал, велел тому нареченному черньцю Феофилу, и посадником, и тысячким, и прочим быти к себе на очи. Они же вшед к великому князю и начяша бити челом о своем преступлении и что руку противу его подняли, чтобы пожаловал осподарь, смиловался над ними, възвратил бы гнев свой не их ради челом битьа, но свое бо благосердие показал и согрешающим, не велел бы боле того казнити, и грабити, и жещи, и пленити. Милосердовав же, князь великий показа к ним милость свою и прият челобитье их, утоли гнев свой, и в той час повеле престати жечи и пленити, плен, которой туто есть, отпустити, а которай отслан и отведен, и тех отдати»^[1089].

Согласно «Словесам избранным», митрополит Филипп в это время прислал великому князю грамоту «со многим прощением и молением и челобитием печалуяся о душах многих православных людей, даже и тишины ради хрестиянския, писа о сих: „Имет, господине, бити челом тебе отчина твоя Великии Новгород, и ты бы, господине и сын, князь велики, пожаловал о них, смиловался Господа ради, а их бы еси челобитие приял; а яз тебе, своего господина и сына, благословляю“»^[1090].

Митрополит, ходатайствуя за новгородцев, явно заботился о том, чтобы великий князь «не перегнул палку» и не подтолкнул Новгород к действительной измене православию.

Мир обошелся Новгороду очень дорого. Кроме 16 тысяч рублей и подарков родственникам и боярам великого князя, новгородцы понесли неисчислимые убытки — «вся их земля Новгородцкая грозою государя великого князя воеванна и выжжена, лучши людми выбита, и вытравлена вся и опустошенна, чего над ними от века не бывало»^[1091].

Видимо, зверства, сотворенные над новгородцами войсками московского князя, так потрясли современников, что автору «Словес избранных» пришлось оправдывать Ивана Васильевича: «А то все зло и пагуба их (новгородцев. — О.К.) сталося им от самех их, за их лукавство и неправду и за их отступления к Латынству, их жо прелестники лукавыми людми изменникы; и та земская их беда и вся людцкая кровь да будет изысканна от Бога Вседержителя, по писанному: Господи! Зачинающих рать погуби. И то все на тех главах на изменных и на их душах, в сем веце и в будущем, аминь»^[1092].

Жестокость свойственна войне. Но обычно при описании войн с единоверцами летописцы не акцентировали внимание на подобных жестокостях. В Московской повести о походе Ивана III на Новгород описывается война с вероотступниками, и поэтому одобряются любые действия против них.

Поход великого князя на Новгород был феодальной экспансией сильного растущего государства против слабого соседа. Оправдывать действия великого князя у его современников не было бы нужды, если бы его действия были законными по понятиям того времени. Однако Новгород не входил в состав Московского великого княжества. Новгородцы тоже защищали свою «старину», привилегии, дарованные им предками того же Ивана III. Поэтому главным оправданием военного похода для современников стало «отпадение» новгородцев от православия.

Московский летописец заботился не только об оправдании великого князя перед современниками, но и постарался обелить своего государя на Страшном суде, обвинив его противников-новгородцев во всех страшных грехах. Слух о походе московского князя на новгородцев, как на еретиков, желающих перейти в католичество, распространился и за пределами Руси. Иосафат Барбаро в своих записках «Путешествие в Тану» пишет: «Великий князь [московский] покорил также Новгород… Это громаднейший город, отдаленный от Москвы на восемь дней пути в северо-западном направлении. Раньше он управлялся народом, и люди жили там без всякого правосудия; среди них было много еретиков. Теперь понемногу переходят они в католическую веру, хотя одни верят, а другие нет; но они живут по закону, и у них есть судопроизводство»^[1093].

Поход 1471 г. не означал еще полного уничтожения всех новгородских порядков. Коростынский договор Великого Новгорода с великим князем Иваном Васильевичем о мире (11 августа 1471 г., Грамота новгородская) оговаривал сохранение многих вольностей новгородских, в том числе право выборов владыки: «А навладычьствонам, Великому Нвоугороду, избирати нам собе по своей старине». Впрочем, при этом особо оговаривалось, что «ставитися нашему владыце в дому Пречистые и у гроба святого Петра чюдотворца на Москве у вас, у великих князей, и у вашего отца, у митрополита, который митрополит у вас, у великих князей ни будет; а инде нам владыки, опроче московъского митрополита, нигде не ставити». То есть, по условиям договора, закреплялось подчиненное положение новгородской церкви по отношению к московскому митрополиту.

Новгородский владыка явно участвовал в составлении новгородской мирной грамоты. Особо Феофил обеспокоился сохранением прежних пошлин: «А пошлины вам, великим князьям, и вашему отцу митрополиту от владыки имати по старине; а лишнего не прибавливати. А на Волоце и на Вологде владыце церкви и десятина и пошлина своя ведати по старине».

Памятуя о неизменной лояльности Феофила, великий князь принял это условие. А вскоре по благословению Феофила новгородцы на вече подписали грамоту Двинской земле о сложении крестного целования на подданство Новгороду ряда земель, отходящих во владение великого князя Ивана III^[1094]. Это были земли, захваченные ушкуйниками-новгородцами в 1471 г. и приведенные к присяге Новгороду. Земли эти возвращались обратно Москве.

По возвращении Ивана III в Москву «срете его Филипп митрополит со кресты близ церкве, толико с мосту с болшего сшед каменаго да клядязя площаднаго со всем освященым собором. А народ московстий и многое их множество далече за градом стречали его: ини за 7 верст пеши, а инии ближе, малии и велици, славнии, неславнии, безчисленое их множество… Велья же бысть радость тогда в граде Москве»^[1095].

В эту же зиму владыка Феофил в сопровождении боярского посольства отправился в Москву, где и был торжественно «поставлен преосвященным митрополитом всея Руси в Новгород на архиепископство… и были на поставлении его… епископы русские, и архимандриты, и протопопы, и игумены честные, и весь освященный собор славного града Москвы. После же своего поставления бил челом великому князю от себя и от всего Великого Новгорода с посадниками, и с тысяцкими, и со всеми теми, что пришли с ним, о пленных, о Казимире и о других товарищах, его. Князь же великий принял их челобитье и всех отпустил с честью, а было их всех в Москве тридцать. Самого же архиепископа отпустил того же месяца в двадцать третий день»^[1096].

В Новгород архиепископ Феофил вернулся 7 января, «и выидоша на поле много священьска чину и множество народа, радованною ногою, на сретение владыке Феофила, и бысть радость велика, и благословением и богомолнею бысть в Новегороди всякого блага обилно и хлеб дешев»^[1097].

Мирная жизнь в Новгороде постепенно налаживалась. Хлеб подешевел после продления в 1472 г. мира с немцами еще на десять лет. Торговая блокада была снята. До 1480 г. в источниках нет каких-либо упоминаний о конфликтах между Новгородом и Ливонией.

Неизвестно, как отразилось на авторитете Феофила его «промосковское» поведение во время войны. Несомненно, в Новгороде понимали, что такой владыка им необходим для переговоров с великим князем. Но показательно, что и новгородские, и псковские летописи очень скупо сообщают о деятельности владыки после возвращения из Москвы.

Из сохранившихся грамот 1471–1472 гг. можно узнать, что Феофил благословил возобновление торговых и судебных льгот для Троице-Сергиева монастыря при проезде через Двинские владения Новгорода. При этом жалованная грамота не просто повторяла форму, принятую при Евфимии II, но была несколько расширена, за счет увеличения льгот.

В Пскове владыку Феофила продолжали игнорировать. В том же 1471 г. «попи невкоупнии биша челом Псковоу, что печалоуася били челом великому князю и митрополиту Филиппу о 6-м сборе»^[1098]. То есть, с важным вопросом о создании шестого собора в псковской церковной организации псковичи обратились напрямую к великому князю и митрополиту, минуя архиепископа.

В следующем, 1472 г., единая православно-католическая церковь предприняла еще одну попытку утвердить на Руси унию. В Соборе Святого Петра в Риме состоялось бракосочетание по латинскому обряду греческой принцессы Софьи Палеолог, наследницы византийского императорского дома, через доверенное лицо с московским князем Иваном III. Кортеж великой княгини отправился в Москву в сопровождении папского легата епископа Аячского Антония Бонумбре.

Путь византийской царевны пролегал через Псков и Новгород. Во Пскове невесту великого князя встречали с поистине сказочной пышностью: «начаша мед сытити и корм сбирати… И посадники псковский и бояре… изналивавши коубци и роги злащеныя с медом и с вином, и пришедши к ней челом оудариша. И она же приемши от них в честь и в любовь великоу… Тако же и тоу предо Псковом ей велика честь: священником бо противу ея с кресты и посадником псковскым вышедшим; она же из насада вышед на новогородском береге, и от священников благословение приемши, тако же и от посадников и от всего Псковачелобитие…»^[1099]

Особо отмечено псковским летописцем, что при Софье находился католический священник: «Свои владыка с нею не по чиноу нашему оболчен бе весь черьвленым платьем, имъя на собе коуколь червлен же, на главе обвит глоухо, яко же каптоур литовскои, толко лице его знати и перстатици на роуках его имеяи непременно, яко роук его никомоу же видти, и в той благословляет, да тако же и крест пред ним и распятье осязаемоу, яко же всем человеком видети вылитое носять пред ним, на высокое древо восткноуто горе; не имея же поклонениа к святым иконам, и креста на собе роукою не прекрестяся, и в домоу святей Троици толко знаменася к пречистеи, и то по повелению царевне»^[1100].

Католические обряды латинского епископа вызвали в Пскове удивление и некоторое смущение, но не возмутили народ и священнослужителей. Псков вновь, как и в 1439 г., проявил готовность принять унию, если таково будет решение великого князя.

Как отнеслись к католическому епископу в Великом Новгороде, летопись умалчивает, в ней лишь кратко упоминается, что Софья побывала в Новгороде «и от владыке Феофила благословение приемши и от посадников и от тысяцкых и от всего Великого Новагорода честь и дарове, и поеха скорее к Москве»^[1101].

Известно, что Иван III легко относился к религии, а в церкви видел лишь орудие для воплощения своих замыслов. Но не таков был митрополит Филипп. Когда на Москве узнали о намерениях епископа войти в столицу с преднесением легатского креста, Филипп безапелляционно заявил, что в таком случае он навсегда покинет Москву. Бонумбре вынужден был отказаться от этой церемонии. Его дальнейшие переговоры с Иваном III о союзе против турок и церковном единстве также не принесли результатов. Взаимоотношения с Западом свелись к тому, что Иван III позднее пригласил в Москву итальянских архитекторов для возведения кремлевских храмов и башен.

В 1473 г., после грандиозного пожара, испепелившего митрополичий двор в Москве, скончался митрополит Филипп. Глава Русской православной церкви так и не успел закончить начатое им строительство нового Успенского храма. Собором русских архиереев при участии великого князя и его братьев новым митрополитом был избран коломенский владыка Геронтий.

О деятельности новгородского владыки Феофила в эти годы известно лишь, что в 1472 г. он ездил в Псков «месяца декабря в 9… на свои подъезд, и сборовав, и Псков своих детей благословил; и поехал в Новгород декабря, и проводиша его с честью»^[1102].

В сохранившемся летописании 1470-х гг. владыка Феофил вообще упоминается крайне редко, что позволило исследователю новгородских летописей А. Г. Боброву предположить, что «с 1470 г. ведение летописания передается в руки магистрата. Возможно, конечно, что „владычная летопись“ за последние годы новгородской независимости существовала, но просто не дошла до нас»^[1103]. Интересно, что летописец не просто не считал нужным упоминать о деятельности владыки Феофила, но в тех редких случаях, когда упомянуть его было просто невозможно, сохранял подчеркнуто нейтральный тон, а в описании Шелонской битвы даже позволил себе осудить распоряжения архиепископа. Подобное отношение летописца к человеку, который по новгородскому законодательству являлся главой республики, ярко демонстрирует отношение сведущих в политике новгородцев к своему владыке.

Вскоре в Новгороде произошли новые столкновения противников и сторонников великого князя Московского. Осенью 1475 г. степенной посадник Василий Ананьин в сопровождении четырнадцати других бояр и их слуг организовал нападение на жителей Славковой и Никитиной улиц. Были избиты, а некоторые до смерти, многие уличане, разграблено их имущество — «животов людских на тысячу рублев взяли, а людей многих до смерти перебили»^[1104]. Приблизительно в это же время староста Федоровской улицы Памфил, в сопровождении двух бояр (принадлежавших к группе поддержки посадника Ананьина) напал на дом бояр Полинарьиных в Плотницком конце. Двор братьев Полинарьиных подвергся разграблению: «Людей у них перебили, а животы разграбили, а взяли на 500 рублев»^[1105].

Пострадавшие новгородцы послали жалобщиков в Москву — искать справедливости у Ивана III. Великий князь с готовностью откликнулся на жалобы и отправился в Новгород лично вершить там свой суд. Псковские летописи подтверждают, что «новгородцы, люди житии и молодшии, сами его призвали на тые управы, на них насилье… посадники творили»^[1106].

22 октября 1475 г. Иван III отправился из Москвы в Новгород с большой свитой. На Волочине 5 ноября его встретили первые делегации новгородцев: «Кузма Яковль с товарыщи, с жалобою на свою же братью на новугородцев; да туто же стретил его от владыки Феофила с поминки Василей Микифоров сын Пенков»^[1107]. То есть владыка поспешил опередить светское посольство от Новгорода и первым приветствовать и одарить великого князя. Далее на всей протяженности пути до Новгорода Ивана Васильевича встречали группы новгородцев — как бояр, так и житьих людей, с подарками и различными жалобами.

За 90 верст до Новгорода в месте Рыдыне на реке Холове Ивана III торжественно встретили архиепископ Феофил, служилый князь Василий Гребенка Шуйский, посадники и тысяцкие, архимандрит Юрьева монастыря Феодосий, игумены Хутынского и Вяжицкого монастырей, а также «казначей Сергей, да духовник Еуфимей». Перед нами весь «совет господ» Республики Святой Софии — светские и духовные властители государства. Великому князю преподнесли «от владыки две бочки вина, красного едина, а белого другая, а от тех ото всех по меху вина»^[1108].

Иван Васильевич устроил пир для встречающих: «И того дни у великого князя архиепископ и князь Василей и вси прежеречении с ними на обеде его ели и пили; и отпуси их от себе»^[1109].

Кортеж великого князя достиг Новгорода 21 ноября. В соответствии с древними договорами, Иван III остановился на Городище, «а вся его сила по всем монастырем, было полно по обе стороне около всего Великого Новагорода». Даже Псковская летопись, лояльная по отношению к великому князю и часто враждебная к новгородцам, отмечает, что московское войско вело себя в Новгородской земле, как на завоеванной территории. Несмотря на мир, «было от них силно, много христиан пограблено по дорогам и по селом и по манастырем и числа краа нет»^[1110].

Размещая московские войска по монастырям, Иван III преследовал вполне определенные цели. Монастыри в Новгородской земле основывались в местах, выгодных с точки зрения географического положения — в основном на берегах рек и около оживленных сухопутных дорог. В XIV–XV вв. монастыри активно строились при сухопутных дорогах. К концу новгородской независимости монастыри существовали почти при всех дорогах, подходивших к городу, а также вблизи водных путей в окрестностях Новгорода. Расположение Иваном Васильевичем своих войск по монастырям вокруг Новгорода означало контроль над всеми путями, связывающими город с окружающим миром. Кроме того, великий князь наверняка учитывал и хорошие условия для размещения войск — обжитой характер местности, наличие помещений, источников воды и т. д. Вспомним, что сожжение новгородцами пригородных монастырей в 1386 г. лишало противника возможности воспользоваться такими удобствами для расположения войск^[1111].

Псковский летописец особо отметил запредельные по его понятиям расходы архиепископа и знатных новгородцев на содержание князя со свитой: «Владыке и посадником и всемоу Новугородоу кормом и даровы и всемоу сполоу числа же краа нет колко золота и серебра вывеже от них»^[1112].

По приезде москвичей на Городище случился конфликт между великим князем и новгородским владыкой. Иван Васильевич разгневался на Феофила за то, что тот прислал ему «корму» с недостаточно представительными лицами. Великий князь с первых дней пребывания на Новгородской земле стремился принизить новгородских правителей и утвердить себя единственным господином Новгорода. Архиепископу пришлось «бить челом» боярам великого князя, чтобы тот «нелюбье отложил». Иван III разрешил взять «корма», только когда владыка прислал их со своим наместником. После этого Феофил сам «бил челом» великому князю, приглашал его «хлеб к себе ести». Но Иван Васильевич отказался от приглашения, сознательно нагнетая обстановку и демонстрируя новгородцам, «кто в доме хозяин». Лишь на следующий день, 22 ноября, на Городище состоялся большой пир, на котором великий князь угощал и архиепископа и бояр новгородских. В этот же день князь принял многих новгородских «жалобщиков», а также просителей из новгородских пригородов, в том числе и монастырских людей. Многие из них пришли пришли просить защиты от произвола воинов великого князя.

В город великий князь торжественно въехал 23 ноября. Архиепископ Феофил со всем духовенством встречал Ивана III «яко же повеле им сам князь великий, не превозносяся», то есть с подчеркнутым изъявлением полной покорности. Великий князь несомненно знал о том, что архиепископ является главой новгородского правительства. Поэтому-то так важно было для Ивана Васильевича, чтобы Феофил продемонстрировал перед всеми новгородцами, что признает великого князя своим господином.

После торжественной службы в Софийском соборе состоялся пир у архиепископа. В последующие дни великий князь продолжал прием «жалобщиков»: на Городище ехали «посадники и тысяцкие, и бояре, и житьи люди… и изветники челом ударити с поминки и с вином и всякие монастыри, и из всех властей Новугородцких старосты и лутчие люди и монастырские и корела». По словам летописца, челобитчики приходили «иные о жалобах, а иные лице его видити»^[1113].

Обратим внимание на то, что в списке челобитчиков присутствуют «монастырские люди». По новгородскому законодательству, монастыри находились в ведении владыки, и только он мог судить обитателей монастырей и проживающих на землях монастыря крестьян. С XIV в. некоторые монастыри получили право самостоятельного суда над своими людьми, но архиепископу в таких случаях предоставлялся апелляционный суд и возможность личного разбора дел при «подъездах». Следовательно, обращение «монастырей» и «монастырских» людей с жалобами к великому князю в обход церковного начальства означает, что жаловались они либо на владыку новгородского, либо на притеснения новгородских бояр, с которыми ничего не мог поделать владыка. Это равно свидетельствует и о падении авторитета архиепископа в Новгороде, и об уменьшении его полномочий в новгородском суде.

Иван III простоял на Городище девять недель, верша свой суд по жалобам новгородцев. 26 ноября Иван устроил заседание верховного суда на Городище для рассмотрения двух упомянутых выше случаев боярского насилия. В число судей входили архиепископ Феофил и новгородские посадники. Суд признал справедливость иска потерпевших. Виновные бояре, включая Ананьина, были арестованы.

До этого момента Иван III действовал в границах полномочий, установленных договором 1471 г., и не посягал на новгородскую «старину». Однако вскоре Иван III приказал взять под стражу двух бояр, Олферия Офонасова и его сына, за связь с Казимиром Литовским. Это действие было незаконным, поскольку приказание Ивана III не было поддержано новгородскими официальными лицами. Но великий князь уже считал, что договоры 1456 и 1471 гг. дают ему полную власть действовать по своей собственной воле, тем более в тех случаях, которые можно было трактовать как предательство. 28 ноября на Городище приехала новгородская делегация во главе с владыкой Феофил ом — просить за арестованных бояр. Великий князь ответил отказом: «Ведомо тебе, богомольцу нашему, и всему Новугороду, отчине нашей, колико от тех бояр и наперед сего лиха чинилося, а нынеча что ни есть лиха в нашей отчине, то все от них чинится… ино како ми их за то лихо жаловати?» — так передает слова Ивана Васильевича Московская летопись.

Всего Иван III «поймал» шесть новгородских бояр и в тот же день отправил их в Москву. Какой была реакция новгородцев на этот великокняжеский произвол, сообщает Псковская летопись. Именно 28 ноября в Новгород приехали послы из Пскова к великому князю, а через два дня эти псковичи воочию наблюдали «чюдо дивно и страха исполнено». В ночь с 30 ноября на 1 декабря «встряхнувшеся Великий Новгород на князя великого и бысть пололох на всю нощь силне по всему Великому Новуграду»^[1114]. По городу был распущен слух о том, что «видеша и слышаша мнози вернии, как столп огнян стоящь над Городищем от небеси до земля тако же и гром небеси»^[1115]. Однако до военного противостояния в этот раз не дошло. Новгородцы вовремя вспомнили, что вокруг города по монастырям размещена немалая военная сила великого князя.

Однако и Иван Васильевич понял, что далее испытывать терпение новгородских бояр опасно. С утра первого декабря на Городище вновь приехал архиепископ Феофил с делегацией от новгородцев. Великий князь пошел на уступки и смягчил участь тех «винных» новгородцев, которые были взяты «на поруки» владыкой. Иван Васильевич «богомольца для своего владыки и отчины своей ради Великого Новгорода челобитья тех винных людей пожаловал». Обвиненным была предоставлена возможность после выплаты истцовых издержек выплачивать свою «вину» порознь, без круговой поруки и в рассрочку.

Великие бояре Новгорода понимали, чем грозит им справедливый суд великого князя (Иван Васильевич, укрепляя свой авторитет в Новгородских землях, явно старался решить все судебные вопросы по справедливости). Стремясь задобрить великого князя, бояре наперебой принялись устраивать пиры в его честь. Список даров, полученных Иваном III, потрясает воображение. Более всего нас интересуют дары новгородского владыки. Трижды за время своего «стояния» великий князь пировал у Феофила и трижды архиепископ щедро одаривал опасного гостя. Великий князь получил от новгородского владыки 18 поставов сукна ипрского, «а постав по 30 рублев Новгородцких», 550 золотых монет-корабленников, редкую и дорогую диковину — моржовый клык, 4 бочки заморских вин и бочку привозного же меду, жеребца, золотой ковш, украшенный жемчугом, 2 рога, окованных серебром, «мису серебряну 12 гривенок сребра», 5 сороков соболей^[1116].

Щедрость архиепископа становится понятней, если учесть поведение великого князя по отношению к новгородским монастырям. Великий князь, без особого почтения относящийся к церковной собственности, собирался отписать на себя значительную часть земельного домена Святой Софии и монастырей. На шестнадцатый день пребывания князя в Новгороде Феофил лично приехал на Городище ходатайствовать за сохранение земель новгородских монастырей. Поддавшись на уговоры архиепископа, подкрепленные богатыми дарами, Иван III сократил свои захваты до более приемлемых размеров — половина владычных земель «да манастырских 6 манастыреи половину: Юрьева манастыря, у Аркажскаго, у Благовещенского, у Вонтонова, у Николского у Неровского конца, у Михаиловского на Сковоротке, а иные монастыри государь пожаловал, земли у них не взял, понеже те убоги, земли у них мало»^[1117].

К «убогим» малоземельным обителям были причислены, таким образом, и богатейшие Вяжиский, Лисицкий и Хутынский монастыри.

Владыка Феофил явно отстаивал каждую пядь церковных земель. В результате переговоров «князь велики пожаловал архиепископа: половину волостей не имал их; а взял: 10 волостей оу Юрьева монастыря, 7 сот обежь и 20 обежь; оу Николскаго пол 300 с обжею; оу Вонтоновскаго пол 2 ста обжей; оу Михайловского 100 обежь бес трех»^[1118].

За такую милость владыка преподнес великому князю дополнительные «поминки»: «панагею сизовову обложену златом с жемчюгом, да кубок яйце струфокамилово оковано сребром, чарку сердоличну окованну сребром, мису сребряну 12 гривенок, 200 карабленных»^[1119]. Вскоре владыка еще раз приехал на Городище с новыми подарками: «Подал владыка: чеп золоту 10 гривенок злата, да чару золоту 10 гривенок злата и 10 золотников злата, да чару злоту в пол 2 гривенки и 10 золотников, да ковш золот гривенка 18 золотников, да крушку золочену сребряну 13 гривенок, да кубок складной серебрян золочен в пол семы ривенки, да пояс золочен великие оковы в пол 19 гривенки, да 100 золотых корабленных»^[1120].

Подарки архиепископа выделяются в списке боярских подношений даже не столько ценой, сколько редкостью. Феофил задабривал великого князя, одаривая его заморскими диковинами, которые ранее попадали во владычную казну от ганзейских купцов.

Великий князь отъехал из Новгорода 23 января, а 26 марта «владыка новогородскои Феофил… поеха к великомоу князю с посадники и с бояры бити челом, чтобы князь великои посадников и их бояр отпоустил, которых, поймав, на Москвоу спровадил. И князь великои владыкоу и посадников и бояр новогородскых челобитьа не принял, а тых не отпоустил; и приехаше сами от великого князя, на святой недели, в Великой Новъгород добри здорови»^[1121].

Ограничение вольностей Великого Новгорода после «крестового похода» Ивана III, закрепленное во время «мирного похода» великого князя, еще не слишком сильно ударили по новгородской церкви. Верховные иерархи, поддержавшие Москву, в тот момент не осознали, что Иван Васильевич не ограничится полумерами, что великий князь не остановится, пока не покорит Новгород себе полностью. В этом была главная ошибка владыки Феофила.

4.3. Ересь жидовствующих и падение Новгородской республики

Свои расходы, связанные с приездом великого князя, архиепископ Феофил вознамерился хотя бы частично восполнить за счет «подъезда» в Псков. В 1477 г. «приеха в Псков преосвященный архиепископ Великого Новагорода и Пскова владыка Феофил, месяца декабря 24, канон Рожества христова, на свои подъезд и на старины. И Псков и все священство, вышедше против его с кресты по старине, и прияша и честно, и подворьа им подаваша…»^[1122]

В этот свой приезд владыка Феофил обнаружил, что ранее присланные им в Псков башенные «самозвонныа» часы, подобные новгородским, так и не были установлены. По какой-то причине часы так и не установили в храме Святой Троицы. Архиепископ со своим мастером специально поехали в Снетогорский монастырь, где и установили часы.

Во время своего дальнейшего пребывания в городе владыка Феофил «съборовав в святей Троици, генваря 13, в неделю, и быв во Пскове и благословив своих детей весь Псков, и поеха с честью и с проводом изо Пьскова, месяца генваря 21 в понедельник; а был во Пскове весь свои месяц, всю 4 недели; ни за много время ини владыки во Псков так всего месяца в свои приезд не живали»^[1123].

То есть владыка полностью использовал свое право месячного суда. Однако даже за месяц он не смог собрать положенные ему пошлины. Уже из Новгорода владыка писал в Псков: «А оставляю вам, сынове, в свое место, на свой святительский суд, и на все свои пошлины наместника своего и вы к нему на суд приходите и на всякую росправу, и честь над ним держите, по нашему благословению»^[1124].

В своей грамоте Феофил наказывал соблюдать «старину»: «А вы, священници, которые не заплатили подъезда моего, и вы ему (наместнику. — О.К.) платите подъезд наш в дом святей Софии и мне, чисто, по старине, без всякого забвениа, и корм давайте по старине; а которые священници не заплатят подъезда моего, и яз тем литургисати не велю. И то, старосты соборские и священници соборские положено на ваших душах»^[1125].

Авторитет официальной церкви стремительно падал не только в Пскове, но и в Новгороде. В городе распространилась ересь жидовствующих, объявившаяся в Новгороде еще в начале 70-х гг. XV в., когда в город приехал киевский князь Михаил Олелькович. В его свите находился некий «жидовин именем Схариа, и сей бяше диаволов съсуд, и изучен всякому злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы»^[1126].

Схария (Захария) был весьма образованный для своего времени человек. В Литовско-Польском государстве в XV в. евреи принадлежали к наиболее образованной части общества. Исследователь ереси жидовствующих Прохоров Г. М. пишет о просвещенности Схарии следующее: «Захария, должно быть, знал итальянский, черкесский, русский, латинский (на латыни написана его сохранившаяся грамота Иоанну III), татарский, может быть, польский или литовский и еврейский (богослужебный) языки. Он появился в Новгороде молодым, образованным и богатым аристократом с большими международными связями»^[1127].

Историк Русской церкви митрополит Макарий так говорил о вере жидовствующих: «В строгом смысле это была не ересь только, а полное отступничество от христианской веры и принятие веры иудейской. Схария и его товарищи проповедывали у нас не какую-либо ересь христианскую, а ту самую веру, которую держали сами и в том виде, в каком исповедуют ее все иудеи, отвергшие Христа Спасителя и Его Божественное учение»^[1128].

Источников по движению жидовствующих в Новгороде и на Руси немного, и все они написаны в самом конце XV — начале XVI в. Во-первых, это послания новгородского архиепископа Геннадия, лично знакомого с ересью. Но архиепископ Геннадий не ставил своей целью систематическое изложение учения открытых им еретиков, а его характеристика жидовствующих, даваемая в терминах библейских и византийских ересей, способна вводить в заблуждение.

Вслед за посланиями архиепископа Геннадия можно ставить «Известие» митрополита Зосимы о соборе 1490 г. и приговор о еретиках. Отметим, что субъективно митрополит Зосима был в какой-то мере сторонником жидовствующих, поэтому его свидетельства о движении более объективны.

Наконец, самый обильный по внешности источник — специальная книга о ереси «Просветитель» Иосифа Волоцкого, содержащая исторический очерк ереси, и подробное обличение ее заблуждений^[1129]. По словам Иосифа Волоцкого, еретики не поклонялись иконам, поскольку они «суть дела рук человеческих», не признавали Христа Сыном Божьим, держались правил Ветхого завета, празновали Пасху по-иудейски, не соблюдали православных постов. Но следует учитывать, что Иосиф писал свое сочинение спустя почти четверть века после появления ереси в Новгороде. Лично он не имел дела ни с ее представителями, ни с ее литературой, зная то и другое исключительно из вторых рук.

Сопоставление текстов всех вышеперечисленных источников позволяет реконструировать развитие движения жидовствующих в Новгороде. По всей видимости, отец-основатель ереси в Новгороде — Схария — был караимом. Караимами, то есть «читающими», называли себя те последователи веры Моисея, которые не просто читали священные книги, но при этом считали себя вправе обращаться к Закону Моисея без посредников, толковать его свободно, в согласии с собственным разумом. Этим они отличались от правоверных евреев раввинистов, руководствовавшихся преданием и Талмудом. Прохоров считает, что «первоначальное развитие караимства в мусульманской ближневосточной среде и связи, которые русско-польско-литовские караимы поддерживали со своими единоверцами в Турции, могут служить объяснением наличию у русских жидовствующих сочинений аль-Газали и Моисея Маймонида — авторов, живших в „Вавилонии“ и Египте как раз в то время (XII и XI вв.), когда там процветало караимство»^[1130].

Первыми, кто попал под религиозное влияние Схарии в Новгороде, были священники Денис и Алексий. Вскоре, по свидетельству преподобного Иосифа, в Новгороде появились новые проповедники. Прибывшие евреи-торговцы по роду своей деятельности много общались с местными священнослужителями, поскольку именно духовенство заведовало в Новгороде торговыми весами и мерами. Постоянные контакты обеспечили пришельцам благоприятную возможность для проповеди и насаждения своих взглядов среди духовного сословия. Беседы иудеев с людьми, расположенными к сомнению, упали на удобренную почву. Еще в «Слове похвальном Варлааму Хутынскому» в ноябрьской Минее 1438 г. находим упоминание «инаго» иудея. К нему обращены слова в защиту почитания святых мощей, и прежде всего, «всечестной и чудотворной раке» преподобного, «исцеления неоскудно подающей». Автор Слова с возмущением обращается к своему оппоненту-иудею: «Что негодуеши, что печалуеши, что распыхающие, видев нас, поклоняемом мощем святого». Обычай поклонения мощам объясняется тем, что «видевшие знамения исцелений» православные христиане поклоняются не останкам мертвых людей, но святым, оставшимся и после смерти живыми, ибо в них вселился Бог. Сама необходимость таких объяснений доказывает, что в начале XV в. в Новгороде уже были представители иудейской веры, «смущающие» умы новгородцев.

Как образец диспутов христиан и евреев на Руси можно привести еще «Слово о вере христианской и жидовской», известное в двух вариантах. В «Слове» вступить в диспут о вере с еврейским философом и начетчиком вызывается не священник, а скоморох. Князь, желавший посрамления философа, усомнился в знаниях скомороха и сказал ему: «Жидовин мудр бе человек и учен философии, а ты, скоморох, не учен грамоте, ни писания не знаешь; то твоя наука — что скоморошить и у христиан деньги выманивать. — И рек скоморох: — Княже мой, господине! И христиан обманывать надобно умеючи; збодливого обманить, а середяго возвеселить, а скупаго добра и податливаго учинить. А не учась и у христиан ничего не добыть и головы своей не прокормить. И то, господине, учился памятно и по книгам отчасти»^[1131].

В Новгороде в конце XV в. самыми усердными распространителями учения «жидовствующих» стали священники. По словам Иосифа Волоцкого, «Алексей научи многых жидовьству, еще же и зятя своего Ивашка Максимова и отца его попа Максима и многых от попов и от диаков и от простых людей. Денис же поп тако же многых научи жидовьствовати, потом и протопопа Гавриила Съфейскаго жидовствовати научи, научиша же и Гридю Клоча. Гридя же Клочь научи Григория Тучина жидовьству, его же отец бяше в Новегороде велику власть имеа… И толика створиша безакониа, яко ни древние еретици!»^[1132]

Чем же оказалась привлекательной ересь жидовствующих для новгородцев? Одно из объяснений видится в том, что некоторыми сторонами своего учения ветхозаветная система тесно соприкасалась с русским языческими представлениями. В иудействе сохранялась языческая вера в реальность других богов, и сам ветхозаветный Бог был вполне материален — он обнаруживал себя через «наглядную агитацию» — знамения, чудеса.

Вера Моисеева предусматривала жертвоприношения, смысл которых был очевиден язычникам и сохранился как обряд даже в христианской Руси, несмотря на запрещения православной церкви.

В иудейской религии, как и в язычестве, не получила развития идея загробного воскресения мертвых. Древние евреи верили, что ад — это обычное место захоронения умерших, могила. Наказание за грехи человек обретает при жизни, и сама смерть считается в большинстве случаев наказанием, ибо, как сказано в Екклезиасте, «мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению» (IX, 5).

Согласно Иосифу Волоцкому, новгородские проповедники ереси — поп Алексей и его единомышленники — отрицали Святую Троицу, доказывая, что «Христос еще не родился есть, но еще будет время, егда имать родитися, а его же глаголют христиане Христа бога, той прост человек есть, а не бог»^[1133]. Жидовствующие призывали «закон Моисеев держати» и на этом основании отказывались «поклонятися, иже от рук человеческых сътворенным вещем», то есть иконам и крестам. Как и стригольников, их возмущало поставление священнослужителей по мзде, им казалось бесполезным возведение Божьих храмов, если для исповедания достаточно чистых дел и помыслов. Особенно нападали они на «иночьское жительство», изобретенное, на их взгляд, вопреки христианскому канону, «самосмышлением и самоучением» корыстных монахов. Будь оно богоугодно, логично рассуждал Алексей, сам Христос и апостолы предстали бы в иноческом образе; «ныне же видим Христа написана и святых Апостол в мирьском образе, а не во иночьском». Следовательно, монахи живут по установлениям человеческим, а не божественным, и им совершенно неведома истинная вера.

Не верили жидовствующие и во второе пришествие Христа, которое на Руси в соответствии с древними пасхалиями приурочивали к 1492 г., в ночь с 24 на 25 марта. В эту ночь исходили семь тысяч лет от сотворения мира, а с их истечением должен был произойти «конец света». Даже пасхальные таблицы были доведены только до семитысячного года. В соловецкой пасхалии против 1492 г. отмечалось: «Зде страх! Зде скорбь! Аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное Твое пришествие»^[1134].

Жидовствующие давали людям надежду, что жизнь будет продолжаться и после 1492 г. Хронологический счет времени у еретиков, придерживавшихся еврейской эры, отличался от византийского летоисчисления на 1748 лет, то есть был значительно меньше, чем у православных, «и потому ино у них еще пришествия Христова несть, ино то они ждут антихриста. Ино то прелесть великая!» — писал впоследствии о жидовствующих архиепископ Геннадий^[1135].

Вольнодумство распространилось по Новгороду. «Аще кто и не отступи в жидовство, — писал Иосиф Волоцкий, — то мнози научишася от них писаниа божественнаа укаряти и на торжишах, и в домех о вере любопрение творяху, и съмнение имяху. И толико бысть смущение в христианех, яковаже никогда же быша, отнелиже солнце благочестив начат восияти в Руской земли»^[1136].

То есть грамотные люди в Новгороде прочли Ветхий Завет, вдумались в смысл написанного, и этот смысл многих потряс. В городе начались философские диспуты — «любопрение творяху». Следовательно, новгородские еретики-караимы свою главную задачу видели не только в сохранении «закона Моисея», но и в том, чтобы всякий человек мог свободно обращаться к книжным знаниям, не страшился думать и обсуждать Священное Писание. Сами они были люди широкой образованности и эрудиции, читали такие редкие на Руси книги, как «Аристотелевы врата», «Шестокрыл», а также трактаты по логике — «Книгу, глаголемая логика» и «Логику Авиасафа». «Шестокрыл» — это книга Иммануила бен-Иакова, итальянского еврея XIV в., представляющая сочинение о гадании по фазам луны, разделенное на шесть глав или крыл, откуда ее название. «Логика» — книга Моисея бен-Маймона, испанского еврея XIII в., сочинение философско-метафизического характера. «Тайная тайных» (или «Аристотелевы врата») — книга, содержащая якобы наставление Аристотеля Александру Македонскому, сочинение Моисея бен-Маймона, автора упомянутой «Логики».

Книги эти представляли собой разительный контраст церковной литературе, давали богатую пищу для размышлений и диспутов. Владыка Феофил ничего не смог противопоставить этой волне свободомыслия, тем более что сам архиепископ не был любим и уважаем в городе. Ведь церковь не смогла и не захотела защищать республиканские порядки Великого Новгорода. Возможно, поэтому так быстро и широко распространилась в городе ересь, отвергающая официальное церковное устройство.

В 1478–1480 гг. Иван III нанес новые тяжкие удары новгородскому дому Святой Софии. Новгородская четвертая летопись кратко сообщает о зимнем походе 1478 г. великого князя на Новгород: «Прииде князь великыи Иван Васильевич к Новугороду ратью (от Город некого стояньа в 3 год, стоа оу Троици на Паозерье) и стоял на Паозерье оу Троици. И владыка Новгородцкыи Феофил добиша челом великому князю и назвали его государем»^[1137].

Великий князь в 1478 г. имел все основания считать, что в Новгороде наберется достаточно его сторонников, чтобы не опасаться за исход военной компании. Еще в феврале 1477 г. многие новгородцы явились в Москву на суд — одни, подчинившись вызову Ивана Васильевича, другие по собственному почину. «Прииде из Новагорода из Великого к великому князю на Москву посадник Захариа Овинов за приставом великого князя с многими новогородци, иным отвечивати, коих обидил, а на иных искати. Тако же и ини посадници и бояре приидоша: Василеи Микифоров Пенкев, и Иван Кузмин, и инии мнози. А того не бывало, как и земля их стала и как великий князи от Рюрика учали быти на Киеви и на Володимери и на Москве и до сего великого князя Ивана Васильевича»^[1138].

Вскоре после этого несколько других бояр и житьих людей также приехали в Москву. Боярин Василий Никифоров даже поступил на службу к великому князю. Приехавшие в поисках справедливости в Москву новгородцы посягнули на одну из наиболее важных основ своей собственной старины, что свидетельствовало о растущей слабости Республики Святой Софии. В Москву за заступничеством и справедливостью ехали не только светские новгородцы, но и «черницы»^[1139], то есть вновь представители низших слоев черного духовенства обратились за разбирательством своих дел к великому князю — светскому властителю, минуя свое непосредственное духовное начальство.

Однако всего этого было еще недостаточно для военного похода на Новгород. Ивану III требовался повод для окончательного подавления вольностей новгородских. В марте этого же года повод был найден. В Москву приехали два новгородца — Подвойский Назар и Захария. Они подали Ивану Васильевичу петицию, в которой обращались к нему как к новгородскому «господарю» (государю) вместо традиционной формы «господин». В Никоновской летописи говорится, что Назар и Захария были официально посланы в Москву «архиепископом Феофилом и всем Великим Новгородом»^[1140]. Сокращенный летописный свод 1493 г. подробно рассказывает о новгородском посольстве: «Того же лета архиепископ новогородцкии Феофил и вси посадници и боаре Великого Новагорода прислали к великим князем Иваноу Васильевичу и сыну его Ивану Ивановичю послов своих, Назара подвоиского да Захара диака вечного, бити челом и называти себе их государи; а наперед того никоторого князя государем себе не зывали, но господином звали; а посылал о том владыка с бояры и с посадникы, а без Великого Новагорода ведома»^[1141].

То есть налицо тайная измена республике высших властей Новгорода. Это объясняет, почему такая важная петиция была привезена людьми столь низкого положения, как Назар и Захария. Скорее всего, Феофил и те посадники, что отправили грамоту, заранее согласовали этот политический ход с великим князем, но написали и отправили петицию втайне от Новгородцев. Возможно, что вся история с посольством вообще не имела под собой реальной почвы, а была хорошо подготовленной провокацией со стороны Москвы. Исследователь Я. С. Лурье на основе анализа московских летописей доказал, что никакого специального новгородского посольства в 1477 г. в Москву не приезжало. «Рассказ же этот — позднейшее добавление к летописному повествованию в своде 1479 г., составленному уже после окончательной победы над Новгородом и уничтожения республики»^[1142].

Так или иначе, но 24 апреля Иван III послал в Новгород «послы своя, Феодора Давыдовича и Ивана Борисовича Тучка и диака Василиа Долматова, к владыце и к всему Великому Новоугороду покрепити того, какова хотят государьства их, и они то заперлися, рекуще: „С тем есмя не посылывали“. И назвали то лжею, и бысть в них мятеж»^[1143].

Послы великого князя выступили на вече и, ссылаясь на новгородское послание, в котором якобы новгородцы именовали Ивана III «господарем», объявили новые условия московского князя. Отныне великий князь должен иметь ничем не ограниченную судебную власть в Новгороде, а представительство великого князя должно быть на Ярославском Дворище, а не на Городище.

До этих пор государем новгородцы величали только свой город — Великий Новгород, да еще представителя святой Софии на земле — архиепископа. В ответ на требования Ивана III вече взбунтовалось. Архиепископ Феофил «и весь Великий Новгород» проявили полное единодушие и заявили, что Назар и Захария не имели поручения предлагать Ивану суверенное господство над Новгородом. Если власти Новгорода и предали ранее республику, то в этот момент, испугавшись реакции вече, они отказались от прежних замыслов.

Новгород поднялся по набату. Сторонники Москвы были обвинены в предательстве Новгорода. «И сътвориша вече, и пришед на Василиа Микифорава, и взяша его, и въскричаша: „Переветнике, изменнике! Был ты у великого князя и целовал еси ему крест на нас?“ Он же рече им: „Целовал семь крест великому князю на том, что ми служити емоу правдою и добра ми ему хотети, а не на государя своего Великого Новагорода, ни на вас, на свою господу и братию“. Они же без милости вземши, и ведоша его на вече, и камением оубиша его, а по обговору Захарии Овинова. А по том и того Захарию Овина убиша и с братом его Кузмою на владычни дворе. А прочии посадници и бояре, которые приатны князю великомоу, те все разбегошася из Великого Новаграда»^[1144].

Другие летописи повествуют о вечевых расправах в Новгороде несколько иначе. Боярина Василия Никифорова «исьшекли топори в частье, а иных заповедали, тако же хотяче смертию казнить»^[1145]. «А Луку Федорова да Фефилата Захарьина изымавше, посадили за сторожи, а потом приведоше их на вечье и пожаловаша их и целовали крест, что им хотети добра Новугороду»^[1146]. Несогласия среди бояр вызвали брожения и в среде простых горожан. «И въсколебашася аки пьяни, и бяше в них непословича и многые брани, мнози бо велможи бояре перевет имеаху князю великому и того ради не изволиша в единомыслии быти, и всташа чернь на бояр, а бояри на чернь»^[1147].

Посланцы Ивана III получили разрешение вернуться в Москву с официальным ответом: Новгород признает великого князя Ивана как господина, а не как господаря, и принимает его управление на основе договора 1471 г. Одновременно новгородцы утвердили грамоту, «что им великих князей московских не слушати и под суд к ним и к бояром не ездити, а судити им себя самим»^[1148]. Грамота была скреплена 58-ю свинцовыми печатями, в том числе и владыки Феофила.

Великий князь получил долгожданный предлог окончательно подавить вольности своей богатейшей «отчины». Иван III объявил, что поскольку новгородцы сначала сами предложили ему государеву власть, а теперь называют его лжецом, это доказывает их неверность и клятвопреступление. На этом основании 30 сентября Иван Васильевич послал в Новгород свое объявление войны, а 9 октября уже начал наступление: «Князь великыи Иван Васильевич слышав от своих послов да и от новогородцкых посадников бывший мятеж в новогородцех и крестное их преступление, и поиде с Москвы к Новугороду казнити их войною за их преступление, месяца октября в 9»^[1149]. К московской армии присоединились татарские всадники хана Касима и тверские войска. «Князь великии Иван Васильевич всеа Русии поиде к Великому Новугороду со многими силами, воюючи и пленяющи…»^[1150]

В Новгороде достигнутое ненадолго единство бояр и простых горожан вновь распалось. Новгородские бояре братья Клементьевы даже бежали к Ивану Васильевичу и поступили к нему на службу.

Великий князь достиг окраин Новгорода 27 ноября и осадил город. Иван III сумел грамотно организовать доставку продовольствия в свою армию, в то время как в Новгороде начался голод и мор. К тому же город подвергался пушечному обстрелу. Бояре предпочли начать переговоры. Вероятно, в Новгороде еще не осознали, что это не очередное «размирье» с Москвой, но целенаправленное разрушение вечевых устоев Республики Святой Софии. В этот раз великий князь не шел ни на какие уступки.

Псковская вторая летопись сообщает, что «владыка Феофил с многыми бояры, многажды тогда приездя, биша чолом князю великому, чтобы их держал в старине; и он старине их ничего же не въсхоте, дондеже внидоша в всю его волю. И поцелова крест владыка Феофил, и посадники, и тысяцкии, и весь Великии Новъгород, стареишии люди и моложьшии, от мала и до велика, на всем добре и на всей воли князя великого: что не быти в Великом Новегороде ни посаднику, ни тысяцкому, ни вечю не быти; и вечный колокол свезоша на Москвоу».

Иван III въехал в покоренный Новгород 8 февраля «и обедни слушал у святыа Софеи, и велел колокол вечный спустити и вече разорити, новгородцев посадников и бояр и черных людей всех велел привести к целованию. А стоял тогды князь великий у Троици на Паозерии в Иванове дворе Лошинского»^[1151].

15 января 1478 г. по приказу Ивана III «что была у Новогородцев грамота укреплена меж себя за пятьдесят и осмью печатей, и ту грамоту у них взяли боаря великого князя у целованиа на владычном дворе»^[1152].

Великий князь отбыл из Ногорода 17 февраля, оставив в городе своих наместников: «2 на Ерослали дворе, князя Иоана Стрыгоу да брата его князя Ярослава, а на владычни стороне наместники посади бояр своих Василья Китая да Ивана Зеновьева, всяки им дела соудебныа и земскиа правити по великого князя пошлинам и старинам; а владыке новгородскомоу, опречь своего святительскаго соуду, ни посадником, ни тысяцким, ни всемоу Новоугородоу не въстоупатися ни во что же, ни вечу не быти, ни послов слати нам к ним, посольства правити комоу ни откоуду приехав с иноя земли, то к ним все правити, а не владыке, ни к Новоугородоу»^[1153]. Отныне Новгород лишался права вести самостоятельную внешнюю политику, в том числе и торговую. Весь суд, кроме церковныхдел, в Новгородской земле переходил в ведение наместников великого князя.

В результате удачной осады Новгорода великий князь получил десять владычных волостей и половину владений шести крупнейших монастырей. Б. Д. Греков исчислил размеры отобранных в 1478 г. на государя софийских земель по всем пятинам не менее чем в 8480 обж^[1154]. По мнению В. Н. Вернадского, «эта цифра включает не только волости, переданные Ивану во время Троицкого стояния, но и взятые Иваном в 1479–1480 гг.»^[1155].

Иван III привез из Новгорода множество трофеев: серебра, золота, драгоценных камней, шелковой ткани, одежды и мехов. Часть этого была взята из архиепископской казны, а часть — из конфискованной собственности бояр, обвиненных в предательстве. Покушение великого князя на церковные владения привело к конфликту Ивана Васильевича с митрополитом Геронтием, считающим церковные земли, где бы они ни находились, священными и неприкасаемыми для светских властей. Вскоре великий князь примирился с митрополитом, однако Иван III понимал, что ему срочно требуется найти новых идеологов для оправдания его действий. И таковых князь нашел в среде новгородских еретиков.

В 1479 г. Великий Иван Васильевич приехал в Новгород уже как хозяин и поселился со своими людьми не на Городище, а в Славенском конце. Сам князь остановился «на Ефимиеве дворе Медведнова»^[1156]. Во время своего пребывания в городе Иван Васильевич познакомился со священниками-еретиками Денисом и Алексеем. Судьба их учителя Схарии в то время неизвестна. Возможно, он уехал из Новгорода вместе с князем Михаилом Олельковичем. В. Н. Татищев сообщает о том, что еретик был казнен: «Схарина… проклятый имеяше язык свой, яко уду, вельми сладкоречив, и глаголы его вся Библиею преисполнены, образ жития его являшеся целомудрен и кроток, но внутрь полон смрада и нечистоты. Той злоковарный многих тогда в Новеграде слабых смути и жидовствовати прельсти. И аще той враг в Новеграде с инными казнен бысть от Великаго князя Ивана Васильевича всея Русии, но есче не угаси огнь той ядовитый, не вси бо тии богоотступницы во время гнева погибоша; и останки тии начата разумножати, понеже вселися в многих сатана, и начаша Святое Евангелие отвергати, в басиню привменяти»^[1157].

Но едва ли великий князь Иван Васильевич, покровительствовавший жидовствующим, казнил бы человека, принесшего на Русь это учение. Сообщение Татищева о казни подтверждения в других источниках не находит.

Еретики осуждали «стяжания» и «имения» церкви, поэтому действия великого князя, конфисковавшего владычные и монастырские земли, были полностью ими одобрены. Иван III по достоинству оценил ум и обходительность Дениса и Алексея и перевел обоих в Москву, первого священником кремлевского Архангельского собора, второго — протопопом кремлевского же Успенского собора. Попав в столицу, они начали вербовать новых последователей, в числе которых оказались архимандрит Симонова монастыря Зосима, известный дипломат и очень влиятельный при дворе думный дьяк Федор Курицын, дьячки великого князя Истома и Сверчок, переписчик книг Иван Черный и купец Семен Кленов. Протопоп Алексей стал духовником Ивана III и пользовался большим влиянием на князя: «Толико же дерзновение тогда имяху к державному протопоп Алексей и Федор Курицын яко никто жие ин»^[1158].

В том же 1479 г. великий князь «изыма архиепископа новгородского в Новегороде в коромоле, и посла его на Москву, и казну его взяша: множество злата и сребра и сосудов его; не хотяша бо той владыка, чтобы Новъгород был за великим князем, но за королем или за иным государем, князь бо великии, коли впервые взял Новъгород, тогда отъя оу новгородского владыки половину волостей и сел оу всех монастырей, про то владыка нелюбие держаше, быша бо преже те волости великых же князей, но они освоиша»^[1159].

Итак, владыка Феофил, неизменно поддерживающий великого князя даже во время военного завоевания Новгорода, перешел на сторону оппозиции, как только осознал, какими убытками для казны Святой Софии и сокращением власти архиепископа обернулось присоединение Новгорода к Москве. Любопытно, что московский летописец оправдал действия великого князя по захвату земель новгородских монастырей — якобы это были «волости великых же князей», которые «освоили» новгородцы.

Возможно, что владыка Феофил действительно интриговал против великого князя и был связан с братьями Ивана III — Андреем и Борисом, которые как раз в это время задумали «отступити» от своего брата. Весть об измене братьев Иван Васильевич получил, когда еще был в Новгороде. Вернувшись в Москву, великий князь послал к братьям своего боярина, который узнал, что Андрей и Борис со своими семьями и людьми направились «к Новгородскым волостем»^[1160]. То есть можно предположить, что еще не знающие о судьбе владыки Феофила князья направлялись к нему в Новгород, чтобы вместе «отложиться» от великого князя. Получив весть о том, что заговор в Новгороде раскрыт, князья отказались от своих планов и направились в Литву.

Дальнейшая судьба последнего владыки республики Святой Софии в разных источниках представлена по-разному. Московский летописец свидетельствует, что в 1484 г. «остави, в заточении седя, новугородский владыка Феофил епископство нужею великого князя; и испусти его князь великий и повеле жити ему у Михайлова Чюда»^[1161]. Якобы Феофил был вынужден заявить, что не способен «вести за собой паству Христову», и отказался от своего сана^[1162]. По другой версии, Феофил, отправленный Иваном III24 января в Москву, сразу был посажен «в монастыре у Михайлова Чюда; и седел туто полтретья лета (или „полсема лета“. — О.К.), ту и преставился»^[1163].

«Летописец новгородским церквам божиим» датирует его смерть 26 октября 1482 г. «и положен бысть в Великом Новеграде»^[1164]. Но это сообщение едва ли достоверно, поскольку не подтверждается другими источниками. Еще меньше доверия вызывают Месяцесловы, отмечающие память Феофила 28 августа. Согласно им, останки последнего владыки республики Святой Софии находятся в Дальних пещерах Киево-Печерской лавры. Якобы на пещерной доске, закрывающей мощи, была следующая запись: «Когда Феофил лежал больной в Чудовом монастыре, явился ему Новгородский епископ Нифонт, почивавший в ближних пещерах и напомнил обещание его поклониться преподобным печерским. Он отправился в Киев, и уже приближался к Днепру, как болезнь его усилилась и он получил откровение, что хотя не достигнет он живым до пещер, но тело его упокоится в них, и это исполнилось»^[1165]. Эта легенда явно была выдумана для закрепления за Феофилом мученического статуса.

Владыка Феофил вошел в историю как последний владыка республики Святой Софии, но время его владычества — это период деградации новгородской архиепископской кафедры. В отличие от своих предшественников Феофил очень мало строил, больших строительных работ во время его владычества в Новгороде не велось. Вероятно, в условиях острой внутриполитической борьбы 1470-х гг. строительная деятельность отошла на второй план. Исследователи относят ко времени правления Феофила Никольскую церковь в Гостинополье, так как в 1475 г. в этот храм были вложены богослужебные книги и колокол. К 1470-м гг. могут относиться Никольские церкви Полистского и Сокольницкого монастырей, церковь Святого Иоанна Богослова в селе Велебицы, Покровская церковь в селе Гора.

По верному замечанию А. С. Хорошева, «в сложных политических хитросплетениях новгородско-московских отношений заключительного периода новгородской независимости, когда перевес великокняжеской власти стал очевиден, софийская кафедра перешла к лавированию, стараясь и сохранить независимость Новгорода, и наладить отношения с великокняжеской администрацией»^[1166]. Однако такая тактика не принесла желаемых результатов. Усиление власти великого князя в Новгороде, а затем окончательное падение республики стало смертным приговором устремлениям новгородской церковной организации к независимости от митрополита всея Руси. Церковь в Новгороде была одним из органов государственного устройства. Уничтожение новгородских республиканских органов в 1478 г. повлекло за собой снижение роли новгородского святителя и переход его на положение рядового иерарха в системе русской церковной организации. Одновременно с этим произошел подрыв экономического могущества новгородской церкви в результате экспроприации церковных земель Иваном III. Республика Святой Софии перестала существовать.

4.4. Отношение церкви к завоеванию Новгорода

В отечественной историографии гибель республики Святой Софии принято называть «присоединением к Москве» и трактовать как прогрессивное событие в рамках объединения русских земель в единую державу^[1167]. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV вв. — одно из самых важных и многогранных явлений отечественной истории. Однако и в дореволюционной и в советской России практиковалась односторонняя оценка этой эпохи. Любые действия, ведущие к усилению Московского княжества, рассматривались историками как прогрессивные и этически оправданные, а любое им противодействие — как проявление реакции и даже как предательство национальных интересов России. В этом же ключе подавалась и история падения республики Святой Софии. Иной взгляд на «присоединение» высказал Р. Г. Скрынников в монографии «Трагедия Новгорода»: «Древний город пережил подлинную трагедию… Экспроприация всех новгородских бояр доказывала, что речь шла не об объединении Новгорода с Москвой, а о жестоком завоевании, сопровождавшемся разрушением всего традиционного строя общества…»^[1168]

Речь идет о событиях 1484 г., когда «прииде великому князю обговор на новгородци от самих же новгородцев, яко посылалися братья их новугородци в Литву к королю. Князь велики посла и пойма их всех болших и житьих людей, человек с тридцать, и домы их повеле разграбити и повеле их мучати на Иванове дворе…»^[1169] Впоследствии обвиненных в измене новгородцев государь приказал «заточити в тюрьмы по городом»^[1170]. Эти действия великого князя вполне объяснимы — он расправлялся с изменниками (действительными или невинно оклевенанными — вопрос другой). Но Иван III не ограничился наказанием виновных: «Тое же зимы посла князь велики болших бояр новгородцких и боярынь, а казны их и села все велел отписати на себя, а им подавал поместиа на Москве под городом»^[1171]. В 1488–1489 гг. великий князь осуществил второй этап новгородского вывода. «Тое же зимы посла князь велики и привели из Новагорода боле семи тысячь житиих людий на Москву, занеже хотели убить Якова Захарьича наместника новгородского; и иных думцев много Яков пересек и перевешал»^[1172].

В 1489 г. выводы продолжались: «Тое же зимы князь велики Иван Васильевич приведе из Новагорода из Великого многых бояр и житиих людей и гостей, всех голов болши тысячи, и жаловал их на Москве давал поместиа, и в Володимири, и в Муроме, и в Новегороде Нижнем, и в Переяславле, и в Юреве, и в Ростове, и на Костроме и по иным городом; а в Новгород Велики на их поместиа послал московских много лучших людей…»^[1173]

В другой летописи уточняется, что это было продолжение вывода 1488 г.: «Князь велики повеле вывести из Новагорода житьих людей, а вести в Новгород Нижний обговору деля, что наместники и волостели их продавали, и кои на них продажи взыщут, и они боронятся тем, что их, рекши, думали убить; и князь велики москвичь и иных городов людей посла в Новгород на житье, а их вывел, а многих изсечи велел на Москве, что, рекши, думали Якова Захарьича убити»^[1174].

Из Новгорода были переселены все состоятельные граждане бывшего вольного города — бояре, житьи люди и купцы, то есть все те, кто прежде активно участвовали в решении государственных вопросов. Те, кто возмутились произволом великокняжеского наместника. Расселив новгородцев по разным городам и раздав новгородские земли своим людям, Иван III обезопасил себя от возможного восстания. В результате этих мер Великий Новгород лишился своей интеллектуальной и политической элиты.

Посетивший в XVI в. Русь Сигизмунд Герберштейн так отзывался о покорении Новгорода Иваном III: «Он явился в Новгород под предлогом благочестия, именно чтобы удержать их в вере, так как якобы они хотели отпасть от русского закона; посредством этой хитрости он занял Новгород и обратил его в рабство, — отнял все имущество у архиепископа, граждан, купцов и иноземцев и, как сообщали некоторые писатели, отвез оттуда в Москву триста повозок, нагруженных золотом, серебром и драгоценными камнями. Я тщательно расспрашивал в Москве об этом обстоятельстве и узнал, что оттуда было увезено гораздо больше повозок, нагруженных добычею. Да это и неудивительно, ибо, по взятии города, он увез с собою архиепископа и всех более богатых и могущественных лиц и послал в их имения, как бы в новые поселения, своих подданных»^[1175].

Герберштейн посетил и Новгород, отметив в своих записках, что присоединение к Москве не пошло новгородцам на пользу: «Народ там был очень обходительный и честный, но ныне является весьма испорченным; вне сомнения, это произошло от московской заразы, которую туда ввезли с собою заезжие московиты»^[1176].

Таким образом, «присоединение» Новгорода к Москве было не прогрессивным явлением в рамках объединения русских земель в одно государство, а действительно трагической гибелью самобытной республики.

Падение республики Святой Софии произошло не вдруг, а было подготовлено многими социальными и политическими явлениями. Сами новгородцы явно предчувствовали неизбежность перемен и даже ждали их. Все необычные явления, происходившие в городе, в официальном летописании истолковывались как недобрые знамения. Так, накануне похода Ивана III в 1471 г. на Новгород у Хутынского Спаса «зазвонили» сами собой колокола, а буря «сломила» крест на Святой Софии. В «Летописце новгородском церквам божиим» под 1471 г. рассказано: «Перед взятием Великаго Новаграда от великаго князя Иоанна Васильевича, како хотя первое пленити, начата знамения быти в Великом Новеграде… И паки того же лета бысть в Великом Новеграде знамение сицево: на двух гробех кровь явися у архиепископов новгородских Симеона и Мартириа, у Софии, в Золотой Мартирьевской паперти»^[1177].

Со временем такие мелкие знамения превратились в многочисленные предания и легенды, связанные с концом новгородского вечевого уклада. В. О. Ключевский так характеризовал данный момент новгородской истории: «Когда разрушается сильный физический организм, его разрушение сказывается тяжкими вздохами и стонами; когда гибнет общественный союз, живший долгой и сильной жизнью, его гибель обыкновенно предваряется или сопровождается легендой…. В нашей истории немного эпох, которые были бы окружены таким роем поэтических сказаний, как падение новгородской вольности. Казалось, Господин Великий Новгород, чувствуя, что слабеет его жизненный пульс, перенес свои думы с Ярославова двора, где замолкал его голос, на святую Софию и другие местные святыни, вызывая из них предания старины»^[1178]. В местных легендах ярко проявляется «идея святости новгородской старины, которая сама защищает себя от безумных дерзнутий москвичей» молитвами новгородских святых Варлаама Хутынского, архиепископов Иоанна и Моисея. После падения Новгородской боярской республики легенды продолжали жить в народе и складывались новые.

Большинство легенд были созданы в церковной среде и, следовательно, показывают отношение новгородской церкви к падению республики Святой Софии. Легенды-предостережения несли двойную смысловую нагрузку. Некоторые из них, написанные «задним числом» (как пророчества Михаила Клопского), создавались по заказу Ивана III и должны были служить укоренению в среде новгородцев идеи божественной предопределенности произошедшего, примирить их с властью великого князя. Другие же предостережения, созданные до войны, по замыслу авторов, должны были предотвратить падение Новгорода путем воздействия на умы и души новгородцев.

Вторая группа легенд — пророческие видения — была направлена на восстановление пошатнувшегося престижа новгородской церкви и ее святых. Авторитет православной церкви в Новгороде в конце XV в. стремительно падал. Промосковская деятельность архиепископа Феофила, которую можно было рассматривать как предательство республике, привела к тому, что новгородцы перестали воспринимать церковь и ее главу как некую реальную силу, способную их защитить. Ересь жидовствующих, которой оказывал покровительство сам великий князь Иван Васильевич, в Новгороде дошла до откровенного глумления над православием. В 1488 г. архиепископ Геннадий писал суздальскому епископу Нифонту о еретических надруганиях: «Ино познают: еретикам ослаба пришла, уже ныне наругаютца христьянству — вяжут кресты на вороны и на вороны. Многие ведели: ворон деи летает, а крест на нем вязан деревян, а ворона деи летает, а на ней крест медян. Ино таково наругание: ворон и ворона садятца на стерве и на калу, а крестом по тому волочат! А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици — Преображение с деянием, ино в празницех Обрезание написано — стоит Василией Кесарийский, да у Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано: Обрезание Господа нашего Иисуса Христа… привели ко мне попа, да диакона, а они крестьянину дали крест тельник: древо плакун, да на кресте вырезан ворон… а христианин, дей, с тех мест учал сохути, да не много болел, да умер. И ныне таково есть бесчинство чинитца над Церковъю Божиею и над кресты и над иконам и над христианьством»^[1179].

Во́роны и воро́ны с крестами — это, скорее всего, пародия на монахов и монахинь с их черным облачением. В народном представлении во́роны и воро́ны — птицы зловещие, предвестники всяческих бед. Такое глумление над чернецами явно свидетельствует об уменьшении роли монастырей и их обитателей в жизни Новгорода, о значительном падении авторитета монахов среди новгородцев.

К легендам-предостережениям относится в первую очередь повествование о фреске Христа Панкратора на куполе Святой Софии. В третьей Новгородской летописи приводится легенда, рассказывающая о чуде, произошедшем во время создания этой фрески. Художники пытались три раза изобразить руку Господа в жесте благословения, но каждый раз, когда возвращались к работе, рука чудесным образом оказывалась опять в сжатом состоянии. На четверное утро «глас бысть от образа Господня, иконным писцом глаголющ: „Писари, писари, о писари! Не пишите мя благословящею рукою, напишите мя сжатою рукою, аз бо в сей руце моей сей Великий Новегород держу. А когда сия рука моя распространится, тогда будет граду сему скончание“»^[1180].

Новгородская Забелинская летопись середины XVII в. сохранила любопытный комментарий этой легенды: «И оттоле прияша обычай в Великом Новеграде воображати образ Господен во главах святых церквей, произволяющии же и на протчих святых иконах зжатою рукою. Зрите и слышите сия правовернии, какову благодать прият град сей от Спасителя нашего Спаса Христа, яко благоволи Бог образа своего честней десницы содержати его и окончание ему показа. Древле убо Костянтин град создав царь вручил Пресвятей Богородицы в соблюдении. Зде же много человеколюбец Бог содела, сам прият его во одержание свое. Воистинну двлеет сему по Давиду рещи: „Град царя великого, его же избра Господь и изволи его в жилище свое, и освяти селение свое вышния“»^[1181].

Вера новгородцев в богоизбранность своей земли, таким образом, не была поколеблена даже завоеванием их Иваном III.

Еще одну легенду начала XVI в., связанную с иконой Спаса корсунского письма из Софийского собора, зафиксировала Новгородская вторая и третья летописи. Спас на этой иконе изображен с перстом, указующим вниз, в память наказания, которое он повелел наложить ангелам на византийского императора Мануила за «восхищение священнического суда»^[1182]. В этой легенде современникам явно видна была параллель с действиями Ивана III, посягнувшего на священнический суд новгородского архиепископа.

В легендах, созданных либо по заказу великого князя Московского, либо с целью угодить ему, был создан образ Ивана III, как человека, призванного сокрушить Новгород. Эта идея прямо выражена в истории пророчества юродивого Михаила Клопского. Согласно повествованию, архиепископ Евфимий II посетил Михаила в Клопском монастыре 22 января 1440 г. Как только Евфимий вошел в его келью, Михаил сказал ему, что «сегодня радость большая в Москве». Затем он объяснил, что как раз сейчас у великого князя Василия родился сын и был наречен Иваном. «Разрушит он обычаи Новгородской земли и принесет гибель нашему городу»^[1183].

Это событие было внесено позднее в «Степенную книгу» с таким прибавлением: «Инок свят от вельможеского рода, живый в монастыри Клопском, внезапу нача звонити в колокола и мнози снидошася; он же яко уродствуя бяше, и всем людям и самому архиепископу вопия и глаголяше… гордыню вашу упразднит (Иван III. — О.К.), и ваше самовластие разрушит, и самовластные ваши обычаи изменит, и за ваше непокорство многу беду и посечение и плен над вами сотворит, и богатство и села ваши восприимет»^[1184].

В Житии Михаила Клопского приводится еще одно «пророчество», призванное способствовать смирению новгородцев. «Приехал посадник Иван Васильевич Немир на манастырь, а Михайла по манастырю ходит. И Михайло спросил посадника: „Что ездеши?“ И посадник отвеща ему: „Был есть у пратещи своей, у Ефросеньи, да приехал есмь у тебя благословится“. И Михайло рече ему: „Что твоя, чадо, за дума — ездешь думаешь ж жонъками?“ И посадник рече ему: „Будет у нас князь велики на лето да хочет воевать землю, а у нас есть князь — Михайло Литовъской“. И отвеща ему Михайло: „То у вас не князь — грязь! Разошлите послы к великому князю, добивайте челом. И не уймете князя, будет с силами к Новугороду, и не будет вам божия пособия. Станет князь великий в Бурегах и роспустит силу свою на Шелоне, и попленит новгородцев многых: иных на Москву сведет, а иных присечет, а иных на окуп даст. А Михайло князь о вас не станет, помочи от него не буде. И послати вам преподобного отца владыку да посадникы, да добивать челом ему, челобитье приать да и куны изъемлеть. Да по мале времени князь великый опять будет, да город возмет, да всю свою волю учинит, да бог даст ему“. И сбысся тако»^[1185].

Иван Немир стал посадником в 1463 г.^[1186], Михаил Олелькович был приглашен в 1471 г., летом того же 1471 г. произошла Шелонская битва. Все эти события произошли уже после смерти Михаила Клопского. Но Житие Михаила было написано уже после присоединения Новгорода к Москве. Это пророчество должно было показать великому князю лояльность Клопского монастыря. Известно, что Клопский монастырь получил в дар от Ивана III земли, видимо, за идеологическую поддержку.

Задним числом в список пророчеств было отнесено и неудачное строительство в 1435 г. церкви Иоанна Златоустого на Владычном дворе: «И егда мастера отступиша вси от церкви, и церковь вся и до основания падеся великим разрушением: и се знаменье показася, яко хощет власть Новгородских посадник и тысяцких и всех бояр и всея земли Новгородския разрушитися»^[1187].

Еще одно пророчество изложено в Житии святых Зосимы и Савватия Соловецких. Житие это было составленно Досифеем в начале XVI в. В нем, в частности, рассказывается, как Зосима отправился в Новгород искать управы на боярских людей, которые не позволяли инокам Соловецкой обители ловить рыбу. В Новгороде Зосима побывал у архиепископа и бояр, и все его милостиво приняли, кроме Марфы Борецкой — владелицы острова, на котором жил Зосима. Когда он, хлопоча о своем деле, явился было к ней, она не пустила его к себе. Тогда преподобный, обратившись к ее дому, сказал: «Придут дни, когда живущие во дворе сем не оставят в нем следов своих, и затворятся двери дома сего, и двор их будет пуст». Только после того как по ходатайству архиепископа Феофила виднейшие бояре Новгорода щедро одарили Соловецкий монастырь, Марфа одумалась и пригласила преподобного к себе на пир. Зосиму встретили с почестями, хозяйка попросила у него прощения и посадила его за стол на почетное место. Вдруг среди пира преподобный задрожал, с ужасом глядя на сидевших за столом шестерых бояр. Зосима даже заплакал, но никому ничего не сказал. До конца пира он ничего не ел, ничего не говорил и был печален.

После обеда Зосима поведал своему ученику о бывшем ему страшном видении: «Шесть бояр, виденных мною на пиру без голов, со временем будут обезглавлены». Краткая версия истории о пророческом видении Зосимы включена в Никоновскую летопись^[1188]. Там упоминаются четыре боярина, а не шесть, в соответствии с толкованием летописцем числа казненных новгородцев после Шелонской битвы. В. Л. Янин отмечает, что хотя после Шелонской битвы были обезглавлены четыре человека, но лишь двое из них были боярами — посадники Дмитрий Борецкий и Василий Селезнев. Казненные в это же время Киприян Арзубьев и Еремей Сухощок были житьими людьми. Это сопоставление текстов летописи и жития дало основание Янину усматривать в легенде символ, что «шесть обезглавленных бояр — это шесть посадников, образующих главный представительный орган боярской власти и олицетворяющий Новгородское государство»^[1189].

Легенда не только прославляет святого, но имеет и чисто местное значение: после уничтожения новгородской независимости над монастырем нависла угроза потери земли, которая была подарена обители «еретичкою» Марфой Борецкой. Жителям Соловецкого острова пришлось оправдывать подарок чудом, которое можно было трактовать в угодном для московского князя смысле. Оказав великому князю идеологическую поддержку, Соловецкий, Клопский и Хутынский монастыри обезопасили свои владения от посягательств московских властей.

Но в то же время в новгородских монастырях, в том числе и в Хутынской обители, создавались легенды, направленные на возвеличивание новгородских святых и новгородской церкви. Одна из таких легенд связана со святым Варлаамом Хутынским. «Великий князь московский Иван III, завоевав Новгород, прибыл в Хутынскую обитель поклониться святому Варлааму и был удивлен, почему его мощи закрыты. „Почему не открывают гроб Святого?“ — спросил великий князь игумена. „Издавна никто не может видеть мощи чудотворца“, — отвечал игумен. Тогда великий князь гневно сказал: „Никто из святых не скрывается, они везде по вселенной явны бывают, чтобы каждый христианин мог с верою приходить к святым мощам, целовать их и получать защиту“. С этими словами он приказал открыть гроб, гневно ударяя жезлом в землю. Едва только стали поднимать каменную доску и копать землю, как из могилы повалил густой дым, а вслед за ним сверкнуло пламя, опалившее стены храма. В ужасе бросился князь со своей свитой вон из храма, выронив жезл, которым он ударял в землю. В память чуда этот жезл хранился в обители долгое время»^[1190].

Другая легенда связана с владыкой Сергием, который был прислан из Москвы на новгородскую архиепископию вместо смещенного Феофила. Новый владыка был встречен враждебно не только в Новгороде, но и во Пскове. Псковская вторая летопись так повествует о его приезде: «Приеде с Москвы в Великыи Новъгород от великого князя Ивана Васильевича из него руце владыка Сергии, поставлен митрополитом Геронтием вместо Феофила; и многы игумены и попы исъпродаде и многы новыя пошлины введе».

Иван III, отправляя «из своей руки» архиепископа в Новгород, с присущей ему политической мудростью предварительно организовал пышные выборы владыки. За основу обряда была взята новгородская традиция избрания архиепископов по жребию из трех кандидатов. На архиепископию в Новгород претендовали архимандрит Спасского монастыря Елисей, архимандрит Чудовского монастыря Герасим и старец Троицкого монастыря Сергий. Митрополит Геронтий лично «вынеся жеребии Сергиев на архиепископьство в Великыи Новъгород»^[1191].

Однако «освящение свыше» не прибавило авторитета Сергию в его епархии. С новым архиепископом Иван III прислал в Новгород «боярина своего с ним и казначея и диака» в сопровождении военного отряда, видимо опасаясь, что новгородцы выгонят его ставленника. Но и эта мера не помогла. «Того же лета в Новегороде владыце Сергию многажды начаша являтися святители новгородстии, лежащии в дому святого Софья, овогда во сне овогда яве, обличающе яве безумное дрьзнутие на поставление святительства ему, яко презревшу и поруганно оставльшу положеныя каноны святыми отцы, в них же глаголеть, яко живоу сущю епископу, и не яту бывшю, ни обличену ересьми или инеми вещьми пдобными извержениа и не праведно ни по правилом изгнану бывшю, не подобает иному на престол его мучительскы дръзати: престани, безумие, от таковаго начинания; и сия глаголюще в многыя недугы вложиша его».

В Новгороде еще долго отказывались верить в отречение и смерть владыки Феофила. В церковной среде после ареста архиепископа складывается отношение к нему как к мученику. Соответственно, его незаконного преемника Сергия восприняли крайне негативно. Видимо, новгородское окружение нового владыки постаралось создать давящую атмосферу вокруг Сергия, что и сказалось в конце концов на его здоровье. «Он же не радити нача о семь, и конечнее невидимою силою порази его о землю, и еле жива остави его токмо дышюща, и пребысть неколико, не глаголя, но нем. И от того часа оставль епископьство, пострижеся в скиму в манастыри святого Спаса на Хутыни; и тамо его невидимо паче перваго явления оумоучи и вне манастыря изверже; и тако воскоре отъеха на Москву со всеми своими дворяны, месяца июля в 23 день. Тогда и московская застава ратная сила отъехаша на Москву, а стояли в Новегогороде 17 недель». Применить силу против неугодного им Сергия новгородцы не решились, опасаясь московской «ратной силы». Но против «чудес» военная сила великого князя оказалась бессильна.

Согласно одной из новгородских легенд, болезнь поразила Сергия за оскорбление местного святого — архиепископа Моисея. Когда Сергий в 1484 г. приехал в Новгород, он пожелал осмотреть останки Моисея в Сковородском монастыре Михаила Архангела, вероятно, чтобы проверить святость покойного архиепископа. Новому владыке показали раку Моисея, но приказ открыть гробницу местный священник выполнить отказался, аргументировав свой отказ следующими словами: «Подобает святителю святителя скрывати». Тогда новоявленный владыка «возвысився умом высоты ради сана своего и величества, яко от Москвы прииде к гражданам яко пленным» пренебрежительно произнес: «Кого сего смердовича исмотрети?» Вскоре после этого Сергий тяжело заболел и потерял разум — «Сергий бысть от того времени изумлен»^[1192]. Москвичи объясняли болезнь Сергия колдовскими действиями новгородцев: «они же ум отнята у него волшебством; глаголаше, Иоан чюдотворець, кое на бесе ездил, тот створе ему»^[1193]. Впрочем, эта победа новгородцев окончилась ничем — следующий архиепископ был также назначен из Москвы.

Анализ легенд, связанных с гибелью республики Святой Софии, позволяет понять, как отнеслась новгородская церковь к падению республики. Церковные власти слишком поздно осознали, что потеря Новгородом политической независимости влечет за собой и ограничение власти церкви. Духовные лидеры республики недооценили стремление великого князя полностью подчинить себе Новгород и новгородскую церковь, как он уже подчинил себе митрополита всея Руси. Придерживаясь промосковской политики, новгородская церковь после падения республики лишилась своего исключительного положения в Русской митрополии.

После уничтожения республики Святой Софии новгородская церковь, чтобы не потерять всех своих земельных владений, была вынуждена сотрудничать с великим князем, выполнять его заказы — так появились легенды-пророчества о предопределенности захвата Новгорода Иваном Васильевичем. Однако в большинстве легенд главной является тема ностальгии по прежним временам расцвета вольного Новгорода. Составители легенд стремились показать святость новгородской старины, доказать, что святые покровители Новгорода по-прежнему заботятся о своей земле. В представлении средневековых людей исход земных войн во многом зависел от небесных сил — у какой из враждующий сторон святые покровители сильнее, за теми и победа. Вероятно, именно в это время сложилась пословица, что «московские чудотворцы перекокали новгородских»^[1194]. Никакие чудеса, организованные новгородской церковью, уже не способны были вернуть старые порядки.

Заключение

Реконструкция религиозного мировоззрения новгородцев XIV–XV вв. позволила определить место церковной организации в жизни Новгородской республики исследуемого периода. Мировоззрение средневековых новгородцев вмещало в себя древние языческие представления о мироздании и адаптированное к местным реалиям православие. Сохранение языческих традиций в православном государстве объясняется тем, что язычество было не только религией новгородцев, но их мировосприятием. Оно охватывало всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной, так как эта культура вся была проникнута убежденностью ее носителей в постоянном присутствии и участии сверхъестественной силы во всех трудовых процессах^[1195]. Отчасти изменились имена древних богов, но сохранились основные функции, так называемые сферы патроната, мифологических персонажей. Основой мировоззрения новгородцев была твердая убежденность в богоизбранности их города и всей Новгородской земли. Эту убежденность неизменно поддерживала новгородская церковь.

В XIV–XV вв. новгородская церковь представляла собой могущественную организацию, оказывающую влияние на все стороны жизни общества. Структура церкви была весьма развитой и органично встроенной в систему политической власти республики. Система церковного устройства охватывала и черное и белое духовенство. Белое духовенство входило в соборную организацию. В XV в. городские приходские церкви Новгорода были объединены в семь соборных участков во главе с соборными церквами. Связующим звеном черного духовенства была архимандрития. Архимандрит Юрьева монастыря в Новгороде осуществлял связь между черным духовенством и городом, князем, архиепископом, а также во многом контролировал взаимоотношения между самими монастырями.

Новгородская архимандрития не являлась альтернативной организацией, но входила в структуру новгородской церкви. Архиепископ являлся высшим церковным иерархом в рамках Новгородской епархии, вторым по значимости был архимандрит Юрьева монастыря.

Деятельность архиепископов не ограничивалась одними церковными делами, но включала в себя многие политические, экономические и социальные вопросы. При этом исследование взаимоотношений институтов власти Новгородской республики позволяет утверждать, что светские государственные формирования не находились в прямом подчинении у владыки. Законодательные акты Новгорода свидетельствуют о четком разграничении полномочий владыки и посадника, а также других магистратов республики.

Демократизм новгородского общественно-политического строя предопределил и демократизм в церковной сфере. Наглядный пример тому — зрелищность обрядов новгородской церкви. В силу избираемости церковных должностей все священнослужители Новгорода, от попа до архиепископа, ориентировались не на узкий круг знати, а на широкие народные массы. А народ, как известно, всегда желает зрелищ. Языческие традиции «позорищ» и зримых, вещественных чудес были восприняты новгородской церковью и поставлены себе на службу. Прямая зависимость приходских священников от своих прихожан способствовала терпимости к образу жизни новгородцев, во многом не соответствующему православным канонам. Да и сами священники, в силу своей выборности из местных жителей, часто не следовали этим канонам.

Демократизм новгородской церкви проявился и в форме выборов владыки. Новгородским архиепископом мог стать фактически любой грамотный представитель новгородского духовенства, пользующийся уважением среди горожан. Но чтобы стать владыкой, он должен был постричься в монахи (в том случае, если уже им не был). Монашеский постриг подразумевал отказ от мирских страстей. Светский человек, занимающий общественную должность, служит миру, но ждет за это от общества платы, материальной выгоды. Монахи же, уходя от мира, не отказываются при этом служить обществу, но они отказываются служить миру за плату. Смысл деятельности монаха — в бескорыстном служении.

Именно в этом был смысл выборов на высший пост республики священнослужителя из черного духовенства. Новгород не был теократической республикой, просто новгородцы нашли оптимальный для средневековой Руси способ организации верховной власти в условиях демократии. Посадник был главой победившей партии и в силу своей принадлежности к определенному боярскому клану не мог оставаться беспристрастным в ходе политической борьбы. Владыка, благодаря своему монашескому сану, находился вне партий. Его высокое положение давало возможность быть беспристрастным арбитром во внутриполитических конфликтах и влиять на ситуацию не с позиции сиюминутной личной выгоды, а с позиции общественного блага.

Новгородский архиепископ, в отличие от папы римского (возглавляющего теократическое государство), не был главой исполнительной власти. Авторитет владыки по большей части зависел от его личных качеств. Кроме того, архиепископ был представителем на земле покровительницы Новгорода — святой Софии. Атакой небесный патронаж имел очень большое значение для новгородцев с их религиозным мировоззрением.

Для всех слоев населения Новгородской земли и для иностранных партнеров владыка являлся гарантом справедливости и законности, предстоятелем перед Богом за весь Новгород. Политическая борьба вокруг владычной кафедры сводилась к тому, чтобы назначить архиепископом наиболее достойного, с точки зрения той или иной боярской группировки, кандидата.

Тщательное исследование взаимоотношений светских государственных институтов Новгорода XIV–XV вв. и православной церкви позволяет сделать вывод, что свобода церкви в Новгороде была лучше ограждена от произвола светских властей, чем в Москве, где уже с XIV в. удаление митрополитов по воле великого князя сделалось скорее правилом, чем исключением. Гипотеза о том, что избираемый на вече архиепископ не имел достаточной независимости и мог быть сведен со своей кафедры, подобно посаднику и князю, не подтверждается фактами. За два столетия новгородской истории — с XIV до конца XV в. произошел лишь один случай силового смещения владыки — в 1424 г. В пределах православной Руси Новгород нашел, пожалуй, лучшее решение вопроса об отношениях между государством и церковью.

Во внутренней политике новгородские владыки неизменно проводили миротворческую линию, но во внешней не боялись продемонстрировать силу своего государства перед западными соседями и великими князьями. При этом благодаря развитой практике дипломатических посольств, в которые часто входили представители церкви, в Новгороде сложился прогрессивный идеал «мирной победы». В XV в. новгородцы считали высшим достижением несостоявшуюся войну, конфликт, разрешенный «за столом переговоров», а не на поле битвы.

Процесс религиозного творчества, практически не ограниченный церковными запретами, породил в новгородской культуре XIV — нач. XV в. своеобразный сплав православия и язычества. Новгородские владыки этого времени отличались веротерпимостью, они в большей степени были политиками и хозяйственниками, чем священниками-ортодоксами. Таковы архиепископы Василий Калика, Алексий, Симеон, Иоанн.

Однако с развитием христианства на Руси, особенно в период митрополита Киприана, произошло широкое проникновение в Новгород афонских идеалов. В Новгородской земле увеличивается число общежительских монастырей, в которых собираются люди с уже иным мировоззрением, более проникнутые христианством, менее заботящиеся о земных вопросах. Со второй половины XV в. приоритеты новгородских священнослужителей меняются. На архиепископской «степени» богомолец приходит на смену политику. Сам владыка Евфимий II, а следом за ним Иона и Филофей, с детских лет воспитывались в монастырях, следовательно, были оторваны от проблем светской жизни. Вопросы христианства они ставили выше насущных жизненных проблем своей паствы. Официально, согласно Новгородской Судной грамоте, во второй половине XV в. произошло расширение судебных полномочий архиепископа, но на деле в Новгороде начинает твориться «неправый суд» бояр, прикрывающихся именем владыки.

Из действительного «сеньора» — господина Новгородской республики — архиепископ постепенно превращается в некий символ, который боярские группировки используют в своей борьбе за власть. Владыки второй половины XV в. могли предвидеть скорую гибель Республики Святой Софии, но уже не в состоянии были, в силу своих личных качеств, найти пути предотвращения этой гибели. Авторитет владыки, а вместе с ним и церкви в целом, неотвратимо падал в Новгороде, доказательство чему — немыслимые прежде глумления «жидовствующих» над идеалами православия.

Новгородцы кмоменту падения республики напоминают детей, оставшихся без отца. Происходит попрание собственных идеалов, растет число беззаконных действий бояр, не признающих уже над собой никакого контроля. Налицо политический и системный кризисы, вызванные развитием новгородской государственности. Это предопределило обострение внутриполитической борьбы в Новгородской республике. Отдельные боярские роды стремились захватить всю полноту власти в республике.

В конце XV в. в Новгороде возникла необходимость государственного переустройства. Требовалось создание развитого бюрократического аппарата, постоянной армии, но этого не произошло из-за насильственного присоединения Новгорода к Москве.

Приложение

Шах да мат, да и под доску!

О шахматной игре в Древней Руси

Одной из любимейших забав в Древней Руси была игра в шахматы. В шахматы играли все — князья, бояре, воины, купцы, женщины и дети. Об этом свидетельствуют археологические находки, письменные источники и фольклор. В былинах умение играть в шахматы даже приравнивается к богатырской доблести. Чем же была для наших предков шахматная игра — простой забавой, занятием для ума в часы досуга или чем-то большим?

Обратимся к письменным источникам. При всей популярности шахмат на Руси игра эта, наравне с игрой в кости, до XVI в. была запрещена церковью как азартная, «бесовская» игра. Так в Новгородскую Кормчую — свод церковных и светских законов XIII в. — был включен любопытный документ, названный «Святительское поучение новопоставленному священнику», в котором, в частности, говорится: «Ни почитай возбраненных книг, или доселе чему научился еси, неведомые словеса, чары и лечьбы, коби или игры, дивы творя баснии звягомых, лекы и шахматы имети да ся останеши, ни коньнаго уристания не зри»^[1196].

То есть человек, избранный на должность священника, должен был кроме всего прочего отказаться от азартных игр, к которым отнесены и шахматы. Запрет на игру в шахматы пришел на Русь из Византии. За игру в шахматы священнослужителя даже могли лишить сана. В Паисиевском сборнике (конец XIV — начало XV в.) прямо говорилось: «Аще кто от клирик или калугер, или епископ, или прозвитер, или диакон играет шаматы или леки, да извержеться сана. Аще дьяк или простец да примут епитемью 2 лета 10 хлебе и 10 воде… а поклона на день 200, понеже игра та от беззаконных халдей, жрец бо идольскии тою игрою пророчествовашет о победе ко царю от идол, да то есть прелыценье сатанино»^[1197].

По всей видимости, светские русские люди мало обращали внимания на эти запреты. Археологи при раскопках многих русских городов находят шахматные фигуры во всех хронологических слоях, начиная с XI в. К примеру, в Новгороде на одном только Неревском раскопе число шахматных фигурок возрастало с каждым новым культурным слоем. Так, в слое 70–80-х гг. XIII в. шахматы найдены на территории трех усадеб, столетие спустя, в 50–70-х гг. XIV в., они обнаружены уже в пяти домовладениях, а в начете XV в. — почти в каждой из 10 раскопанных усадеб. Трудно себе представить, что все жители этих усадеб отбивали по 200 поклонов каждый день, отмаливая грех шахматной игры. Видимо, церковь была в силах следить лишь за священниками, не рискуя лишать любимой игры светских людей.

Заметим, что кара, предусмотренная Новгородской Кормчей для священников-игроков, объяснялась вполне практичными соображениями. Новгородцы хранили свое особо ценное имущество и товары в церквях — в специальных подвалах и пристроях. Священнослужители отвечали за сохранность этого имущества. Увлеченный азартной игрой поп мог проиграть не только свое имущество, но и вверенное ему на сохранение добро прихожан. А тот факт, что в шахматы могли проиграть все свое состояние, подтверждается старинными русскими пословицами, к примеру: «Дожили до мату: ни хлеба про голод, ни дров про хату». Более того, в былинах нередко закладом становилась «голова» одного из игроков, то есть в случае проигрыша он попадал в кабалу, в холопство. Для попа это означало подрыв не только его авторитета, но и авторитета всей церкви, представителем которой он был для горожан.

Современному человеку может показаться странным, что шахматы в средневековой Руси считались азартной игрой, наравне с костями. Одна из старинных русских рукописей так и озаглавлена: «Еже кто не помышляше грех быти во играх шахмотных и протчих костарных играх».

Вспомним, что церковнослужители считали, что шахматная игра произошла «от беззаконных халдей, жрец бо идольскии тою игрою пророчествовашет о победе ко царю от идол, да то есть прелыценье сатанино». То есть шахматная партия в языческие времена была способом гадания перед битвой — кто победит.

Такое гадание, вероятно, было известно и в христианской Руси. В одной из поздних былин сохранилось упоминание шахматной игры русских богатырей перед сражением с врагами:

Возможно, для богатырей игра в шахматы была не просто забавой, но своеобразным гаданием-разминкой перед битвой.

А теперь представим себе современную шахматную партию. Хорошие игроки могут играть часами, продумывая варианты своих ходов. Едва ли в древности цари или военачальники стали бы ждать несколько часов, пока жрецы доиграют партию в шахматы и скажут наконец, проигрыш ждет войско или победа.

К тому же реальные военные действия во многом зависят от удачи, неожиданности, а не только от умелого стратегического расчета. Следовательно, можно предположить, что жрецы играли в шахматы как-то иначе, по иным правилам, отличным от тех, по которым играют современные люди. Письменные источники указывают на то, что в древние времена кроме фигур в шахматной игре использовались и игральные кости. Шахматы в Древней Руси относили к азартным «костарным играм». Ведь азартной игру делает не только денежная ставка, но, в первую очередь, элемент удачи, везения или невезения. Именно такой азарт добавляли в шахматную игру кости.

Наиболее подробно шахматная игра описана в былине «Михайло Потык»^[1199]. Герой былины предлагает сыграть в шахматы царю Вахрамею Вахрамеевичу:

Обратим внимание, как герои называют шахматную игру — «Поиграем-ко во доски мы шахматны, В дороги тавлеи золоченые…» Получается, что в Древней Руси на шахматной доске играли «тавлеями». Но в XVI–XVII вв. тавлеями на Руси называлась пришедшая с Востока игра в кости. Так, в сборнике XVI в. «Пчела» среди нравоучительных наставлений читаем упрек в адрес игроков: «Тавлеи и шахи у многих из вас обретаемы суть, книг же ни у кого, разве у малых»^[1200]. Игра, известная в Древней Руси как тавлеи, в настоящее время называется нарды или трик-трак. Правила нардов отличаются от шахмат, ход игры зависит во многом от броска игральных костей. Следовательно, можно предположить, что объединение в былине тавлей и шахмат в одну игру произошло именно из-за наличия и в той и в другой игре игральных костей. «Тавлеи золоченые» былины — это одновременно и шахматные фигуры, и игральные кости. Если проводить аналогию с нардами, то от броска костей зависела либо очередность ходов в шахматной партии, либо число ходов, которые мог сделать один игрок подряд.

Проследим далее за шахматным поединком Михаила Потыка и царя.

Так в три хода герой былины выигрывает партию. Но царь предложил Михаилу сыграть еще раз.

Вновь Михаил выигрывает партию, но по традиции царь предлагает ему сыграть в третий, «остатний» раз.

Все три раза Михайло выигрывает партию с трех ходов. Едва ли это просто былинный принцип троичности. Если предположить, что герои бросали кости перед каждым ходом и от результатов этого броска зависело, к примеру, переходит ход к противнику или остается за игроком, то мат в три хода становится реальностью.

Можно расшифровать ход игры следующим образом: первый ход Михайло «не доступил», то есть не дошел до фигур противника. Например, он мог вывести слона, ферзя или коня из-за линии своих пешек.

Второй ход — «сам призаступил» — то есть объявил шах — поставил свою фигуру так, чтобы следующим ходом срубить короля противнику. При этом он должен был вторгнуться в «строй» фигур противника, даже срубить одну из них (например, срубить слоном прикрывающую короля пешку).

Предположим, что при бросании игральной кости, если выпадало 1,2 или 3, то право следующего хода переходило к противнику, а если 4,5 или 6, то ход оставался за игроком. В таком случае вероятность трех ходов подряд будет ¹/₂×¹/₂×¹/₂=¹/₈.

Если ход оставался за игроком только при выпадении 5 или 6, то тогда вероятность трех ходов подряд будет: ¹/₃×¹/₃×¹/₃=¹/₂₇.

Если ход оставался за игроком только при выпадении 6, то тогда вероятность трех ходов подряд будет: ¹/₆×¹/₆×¹/₆=¹/₂₁₆.

Чаще всего после одного-двух ходов подряд ход переходит к противнику. Поэтому «призаступить» — вторгнуться в строй противника, объявив королю «шах» на втором подряд ходу — это большой риск. Если ход после этого перейдет к противнику, то он безнаказанно срубит вторгшуюся в его ряды фигуру, что существенно уменьшит в дальнейшем шансы «призаступивше-го» на победу.

Учитывая вышесказанное, становится понятным, почему подобная рискованная манера игры приравнивается к богатырской доблести. В ряде былин герой три раза подряд, играя в подобной манере, выигрывает партию, в которой ставкой является его жизнь. Таким образом он демонстрирует то сочетание четкого расчета с отвагой и удачливостью, которое позволяет ему побеждать и в реальном бою.

В былине «Чурила и Катерина» приведено краткое описание трех шахматных партий:

То есть в третий раз Чуриле настолько везло, что ход ни разу не перешел к Катерине.

Богатый материал для анализа древнерусской шахматной игры дают различные варианты былины о Ставре Годиновиче. В древнейшем сборнике былин Кирши Данилова в былине «Ставер-боярин» есть такое описание шахматной игры:

Как считает И. М. Линдер^[1203], в данном кратком описании шахматной игры «заступь» означает не один ход игрока, как в подобных вариантах, а партию целиком. По традиции герои былин играют три партии — в сокращенных вариантах былин — три «заступи».

Но не всегда в былинах сохранялась традиция троичности, порой герои играют всего одну партию:

В данном отрывке словосочетание «ступень ступил» буквально означает «сделал ход».

Одну «пробную» — проверочную партию играет переодетая мужчиной жена Ставра — Василиса Микулишна — с игроками князя Владимира в еще одном варианте того же былинного сюжета:

Здесь ход шахматной партии становится понятным только при допущении в игру костей. Причем игральная кость не используется при определении того, кому первому ходить: «Как которой накликат, тот наперед ступат». А вот далее по ходу игры игрок может «ступить», то есть двинуть свою фигуру несколько раз подряд. Возможно, после каждого своего хода он бросает игральную кость, чтобы определить, остается ли за ним ход или переходит к противнику.

Со второго хода удача полностью на стороне Василисы Микулишны (Василия Ивановича): «…другой-де раз ступил, да им хода не дал», то есть право следующего хода остается за Василисой. Следующий ход снова остается за ней, и она выигрывает партию — «во третей раз ступил, дак их с доски сгонил».

В данной былине все шахматные фигуры называют «пешками». Известно, что шахматы на Руси назывались «шашечной игрой» в XVIII в. и в XIX в. В руководстве по шахматной игре XIX в. читаем, что «у каждого игрока 16 шашек»^[1206]. Следовательно, термин «шашки» в былинах более поздний по сравнению с древним термином «тавлеи».

Исследователь шахматной игры на Руси И. М. Линдер, проанализировав былинные упоминания шахматной игры, предположил, что «когда певцы говорили: „во тыи тавлеи золоченыя“, то имели в виду игру с шахматной доской, к тому же золоченой». По мнению исследователя, былинное выражение «Играют в шашки-шахматы, Во тыи велеи золоченыя» означает «играть фигурами (шашками) на досках (тавлеях, велеях) в игру, именуемую шахматами»^[1207]. Однако при внимательном прочтении былинных текстов становится видна ошибочность такого перевода. Так в том же сборнике Кирши Данилова в былине «Садков корабль стал на море» купец Садко берет с собой в Морское царство самые дорогие ему вещи — гусли и шахматы:

А теперь переведем этот отрывок на современный русский язык. Шахматница — это коробка для фигур, аналогичная современным шахматным доскам-коробкам. Далее в былине сказано, что Садко «садился на шахматницу золоту», что подтверждает нашу трактовку.

«Вальящетые золотые тавлеи» — это резные позолоченные шахматные фигуры. В этом термине на Руси произошло объединение и шахматных фигур (в поздних былинах — шашек) и игральных костей (собственно тавлей).

Таким образом, в былинах наблюдается некое смешение понятий — шахматные фигуры называют то «шашками», то «тавлеями». Но даже в поздних былинах можно найти доказательство наличия в шахматной игре кроме фигур еще и игральных костей. К примеру, в былине «Добрыня и Василий Казимирович».

Если предположить, что «тавлеи» в данном тексте — это просто фигуры, то получается, что Добрыня выиграл партию, сделав всего два хода, что просто невозможно. Но если предположить, что выражение «тавлеюшку ступил» означает не просто одно перемещение фигуры, а несколько перемещений подряд, с бросанием игральных костей, до тех пор, пока ходне перейдет к противнику, то столь быстрое завершение партии становятся реальным.

Было не 4 поочередных хода. Было 4 серии ходов. В каждой серии — тавлее — могло быть несколько ходов подряд. Игрок ходит, бросает кость. Если бросок удачный — следующий ход тоже его. Потом опять бросок кости. И так до первого неудачного броска кости — «тавлеи». После неудачного броска игральная кость — «тавлея» — переходит к другому игроку. Начинается его «тавлея» — серия ходов с игральной костью в руке.

Умение не просто играть в шахматы, но и постоянно выигрывать, в былинах представлено как богатырская доблесть. Если при игре в кости выигрыш зависел целиком от удачи, то в шахматах элемент удачи сочетался с игрой ума. Ум и удачливость — вот достоинства русского богатыря, которые ценились на Руси наравне с силой и ловкостью.

На Западе в конце XIV в. Регенсбургский католический собор официально снял запрещение на шахматы. Игра была признана необходимым элементом рыцарского воспитания. Можно предположить, что католическая церковь изменила свое отношение к шахматам только после изменения правил игры. С «шахматного поля» были удалены игральные кости. Шахматы из азартной игры превратились в игру ума, способствующую развитию мыслительных способностей человека, дающую представление о тактике и стратегии, что было особенно важно для рыцарей.

На Руси правила игры в шахматы со временем тоже претерпели изменения. В XVI–XVII вв. шахматы уже не преследуются церковью, в них играют все сословия — начиная с великого князя, а впоследствии — царя. Любопытно, что в поздних былинах шахматы называют немецкой игрой:

Или вот еще один пример:

Слова «игрынемецкие» или «илеинемецкие», несомненно, означают, что герои былин играли в шахматы по правилам, принятым на Западе. Само древнерусской слово «тавлеи», как видим, со временем забылось. Лишь по традиции исполнители былин повторяют этот термин в искаженном виде в значении «шахматные фигуры».

О том, что на Руси приняли западноевропейские правила шахматной игры, свидетельствуют иностранные путешественники, посетившие Московию в XVI–XVII в., а также западные дипломаты, оставившие записки о пребывании русских посольств в Италии и Франции. Проанализировавший все эти источники И. М. Линдер сделал вывод, что «ни в одном из отзывов не сообщается о каких-либо существенных различиях между правилами игры русских шахматистов и принятыми тогда правилами во Франции, Италии и других западноевропейских странах»^[1212].

Можно достаточно уверенно предположить, что в Древней Руси существовали профессиональные игроки в шахматы, зарабатывающие этой игрой себе на жизнь. Так, в одном из вариантов былины «Ставр Годинович» в дружину Василисы Микулишны входили «тридцать молодцев да стрельцов», «тридцать молодцев да шахматчиков», «тридцать молодцев да гуселыциков». То есть умение играть в шахматы представлено в былине как профессия, наравне со стрелками и гуслярами.

В другом варианте того же сюжета также упоминаются профессиональные игроки в шахматы:

На основе приведенных отрывков можно сделать вывод, что шахматы в Древней Руси были таким же средством добывания денег, как игра на гуслях или война. То есть заработок этот был непостоянный, связанный с риском — можно выиграть, а можно и проиграть очень много. К примеру, в одной из поздних былин о Чуриле Пленковиче герои играют на крупную денежную сумму:

Вспомним эпизод из былины «Добрыня и Василий Казимирович»:

Говорит ему царь Батый:

В былинах о Ставре Годиновиче упоминаются княжеские игроки в шахматы:

То есть профессиональные игроки в шахматы в Древней Руси входили в боярскую, княжескую и царскую свиту наравне с прочими придворными должностями. Можно предположить, что эти игроки получали постоянное жалование.

Таким образом, анализ былинных текстов позволяет нам сделать вывод, что в Древней Руси до XVI в. игра в шахматы была не просто средством украсить свой досуг. Шахматы проделали удивительный путь от ритуальной игры-гадания до своеобразной профессии, средства добывания денег. В Древней Руси монгольского периода шахматы были азартной игрой, поскольку включали в себя игральные кости (тавлеи). Впоследствии кости исчезли из шахматного набора, шахматы стали в первую очередь игрой ума, а словом «тавлеи» начали обозначать шахматные фигуры наравне с термином «шашки». Лишь по традиции певцы былин сохранили описания древних шахматных партий, но постепенно исказили их смысл, поскольку в шахматы уже играли по новым правилам, а старые забылись. Поэтому былинные шахматные партии стали приобретать все более условный вид.

В заключение можно привести еще один сохранившийся отголосок древних правил шахматной игры. Среди русских пословиц есть немало посвященных шахматам. Любопытна одна из них: «Шахнет, да махнет, ан и вся игра». Исследователи истории шахматной игры доказали, что термин «шах» появился в шахматах раньше, чем «мат». Можно предположить, что в приведенной пословице кратко зафиксирован стремительный финал шахматной игры. Словом «махнул» могли обозначить бросок игральных костей. В таком случае пословица расшифровывается так: игрок сделал противнику шах, бросил кости, они выпали удачно, игрок следующим ходом выиграл партию.

Разумеется, сделанные в данной статье выводы не окончательные и не бесспорные. Хочется надеяться, что полное восстановление правил шахматной игры Древней Руси монгольского периода станет возможным благодаря новым археологическим находкам. Особую надежду внушают раскопки в Великом Новгороде. Кто знает, возможно, археологи обнаружат в этом культурном центре Древней Руси берестяную грамоту с упоминанием шахмат, или ту самую «шахматницу» купца Садко с загадочными «тавлеями вольящатыми».

Список сокращений

ГИМ Государственный исторический музей.

ГПБ, РНБ Государственная публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина (с 1992 г. — Российская национальная библиотека).

ГВНиП Грамоты Великого Новгорода и Пскова.

НГБ Новгородские грамоты на бересте.

НВЛ Новгородская вторая летопись.

НиНЗ Новгород и Новгородская земля. Материалы научной конференции.

НИС Новгородский исторический сборник.

НКЛ Новгородская Карамзинская летопись.

НПЛ Новгородская первая летопись.

НВЛ Новгородская вторая летопись.

НТЛ Новгородская третья летопись.

НЧЛ Новгородская четвертая летопись.

ПНиНЗ Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Материалы научной конференции.

ПЛДР Памятники литературы Древней Руси.

ПСРЛ Полное собрание русских летописей.

ПЛ 1 Псковская первая летопись.

ПЛ 2 Псковская вторая летопись.

ПЛ 3 Псковская третья летопись.

РГАДА Российский государственный архив древних актов (Москва).

РИБ Российская историческая библиотека.

СПЛ Софийская первая летопись.

ТОДРЛ Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии наук.

ЧОИДР Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете.

Примечания

1

Федотов Г. П. Республика Святой Софии // «Народная правда», Нью-Йорк, 1950, № 11–12.

(обратно)

2

Янин В. Л. Новгородские посадники. М., 2003. С. 429.

(обратно)

3

Андреев В. Ф. Северный страж Руси. Л., 1989. С. 98.

(обратно)

4

Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 5–6. СПб., 1834.

(обратно)

5

Толстой М. В. Святыни и древности Великого Новгорода. М., 1862; [Евгений (Болховитинов)] Исторические разговоры о древностях Великого Новгорода. — М., 1808; Макарий (Миролюбов), архим. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. Ч. 1–2. М., 1860.

(обратно)

6

Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Т. I–VI. СПб., 1857–1870; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. I–II. М., 1901–1911; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913.

(обратно)

7

Костомаров Н. И. Русская республика. (Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. История Новгорода, Пскова и Вятки). М.-Смоленск, 1994.

(обратно)

8

Беляев И. Д.: 1) Церковь и духовенство в древнем Пскове // Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения. М., 1863. Кн. 1. С. 31–54; 2) История города Пскова и Псковской земли // Рассказы из русской истории. М., 1867. Кн. 3. С. 33–94.

(обратно)

9

Памятники истории Великого Новгорода и Пскова. Сборник документов. М.-Л., 1935. С. 18.

(обратно)

10

Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Новгороде. Спб., 1892.

(обратно)

11

Греков Б. Д. Новгородский Дом святой Софии (Опыт изучения организации и внутренних отношений крупной церковной вотчины). СПб., 1914.

(обратно)

12

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси в XIV — начале XVI века. М.-Л., 1955.

(обратно)

13

Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л., 1988; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. — М., 1992.

(обратно)

14

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV в. — М.-Л., 1961; Янин В. Л. 1) Новгородские посадники. М., 1962; 2) Актовые печати древней Руси X–XV вв. Т. 1–2. М., 1970; 3) Очерки комплексного источниковедения. — М., 1977; Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960.

(обратно)

15

Янин В. Л. Из истории высших государственных должностей в Новгороде // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963. С. 120–127.

(обратно)

16

Андреев В. Ф. Северный страж Руси. Л., 1989. С. 104.

(обратно)

17

Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980.

(обратно)

18

Герберштейн С. Записки о Московитских делах // Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986. С. 103.

(обратно)

19

Raba R. Evfimij II, Erzbischof von Grofi Novgorod und Pskov. Ein Kirchenfurst als Leiter einer weltlichen Republic//Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, Neue Folge. 2. 1977. S. 161–173.

(обратно)

20

Бегунов Ю. К. Великий Новгород и ростовский сказочник Александр Артынов // Сказания Великого Новгорода, записанные Александром Артыновым. Geneva, 2000.

(обратно)

21

Пассек В. В. Новгород сам в себе // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1869. Октябрь — декабрь. Кн. 4. С. 1–2, 85, 90.

(обратно)

22

Рыбаков Б. А. 1) Язычество древних славян. М., 1981; 2) Язычество Древней Руси. М., 1987.

(обратно)

23

Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках. Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002.

(обратно)

24

Там же. С. 227.

(обратно)

25

Мусин А. Е. 1) Структуры власти Ладоги XI–XV вв. // Ладога и ее соседи в эпоху средневековья. — СПб., 2002. С. 69–87; 2) Усадьба «И» Неревского раскопа. Опыт комплексной характеристики христианских древностей // Новгородские археологические чтения — 2. Новгород, 2004. С. 137–151; 3) Социальные аспекты истории древнерусской церкви по данным новгородских берестяных грамот // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. — М., 2003. С. 102–124; 4) Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского средневековья в контексте религиозного менталитета. СПб., 2005; 5) Погребальный обряд древнерусского монастыря: студийский устав, письменные памятники, данные археологии // Памятники старины. Концепции. Открытия. Версии. Т. И. СПб. — Псков, 1997. С. 85–90.

(обратно)

26

Петров А. В. 1) От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы. — СПб., 2003; 2) Политическая деятельность новгородского архиепископа Василия Калики // ПНиНЗ. Новгород, 1999. С. 43–48.

(обратно)

27

Круговых Л. Н. Почитание св. Николая Чудотворца в Новгороде в XIV–XVI вв.: церкви, чудотворные иконы, сказания, богослужебная практика // Ежегодник Новгородского государственного объединенного музея-заповедника. 2005. С. 179–189.

(обратно)

28

Петров В. В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы. С. 9.

(обратно)

29

РИБ. Т. VI. С. 242.

(обратно)

30

НПЛ. М.-Л., 1950; Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. — М., 2004; НКЛ. — СПб., 2002; НЧЛ. — М., 2000; СПЛ. М., 2000; Новгородская вторая летопись // ПСРЛ. Т. XXX. М., 1965; Новгородская третья летопись // ПСРЛ. Т. III. СПб., 1841; Новгородская пятая летопись. Вып. 1 // ПСРЛ. Т. IV. Ч. 2. Пг., 1917; Софийская первая летопись старшего извода // ПСРЛ. Т. VI. Вып. 1. М., 2000; Софийская вторая летопись // ПСРЛ. Т. VI. СПб., 1853.

(обратно)

31

Летопись Авраамки (Летописный сборник, именуемый Летописью Авраамки) // ПСРЛ. Т. XVI. М., 2000.

(обратно)

32

Псковская первая летопись // ПСРЛ. T.V, вып. 1. М., 2003; Псковская вторая и третья летопись // Псковские летописи. Вып. 2. М.-Л., 1955; Приселков В. Д. Троицкая летопись. М., 1950; Ермолинская летопись // ПСРЛ. Т. XXIII. М., 2004; Никаноровская летопись. Сокращенные литописные своды XV в. // ПСРЛ. Т. XXVII. М.-Л., 1962; Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. Т. XXV. М.-Л., 1949; Рогожский летописец // ПСРЛ. Т. XV. М., 1922; Никоновская летопись (Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью) // ПСРЛ. Т. IX–XIV. М., 2000; Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ. Т. VII–VIII. М., 2001; Типографская летопись // ПСРЛ. Т. 24. М., 2000; Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец). М.-Л., 1950.

(обратно)

33

ГВНиП. М.-Л., 1949.

(обратно)

34

Черкасова М. С. Новгородские акты XII–XV вв. как источник для изучения религиозного сознания средневековой Руси // ПНиНЗ. Великий Новгород, 2002. Ч. 1. С. 61–67.

(обратно)

35

Памятники древнего канонического права // РИБ. Т. VI. СПб., 1880.

(обратно)

36

Новгородская судная грамота // Памятники русского права. Вып. 2. М., 1953. С. 212–218; Псковская судная грамота // Хрестоматия по истории СССР. С древнейших времен до конца XV века. — М., 1960. С. 567–586.

(обратно)

37

Повесть о житии Михаила Клопского // ПЛДР. Вторая половина XV в. М., 1982. С. 334–349; Житие Михаила Клопского // Изборник (сборник произведений Древней Руси). М., 1969. С. 414–431.

(обратно)

38

Новгород и Псков в начале XV в. (Гильбер де Ланнуа) // Хрестоматия по истории СССР. М., 1960. С. 545–549; Герберштейн С. Записки о Московитских делах // Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. С. 31–150.

(обратно)

39

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Ганза и Новгород. Языковые аспекты исторических контактов. М., 2002.

(обратно)

40

Макарий (Веретеников), игумен. Берестяные грамоты как источник русской церковной истории (К постановке проблемы) // Богословские труды, № 24. М., 1983. С. 307–319.

(обратно)

41

Мусин А. Е. Социальные аспекты истории древнерусской церкви по данным новгородских берестяных грамот // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. С. 102–124.

(обратно)

42

Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М., 1972. С. 102–115.

(обратно)

43

Рождественская Т. В. Средневековые рисунки — граффити на стенах двух храмов Новгорода // Памятники старины. Концепции. Открытия. Версии. Т. II. СПб. — Псков, 1997. С. 198–205; Медынцева А. А. Древнерусские надписи новгородского Софийского собора XI–XIV века. М., 1978.

(обратно)

44

Голейзовский Н. К. Семантика новгородского тератологического орнамента // Древний Новгород. М., 1983. С. 197–247; Смирнова Э. С. Лицевые рукописи Великого Новгорода XV в. М., 1994; Маркелов Г. В. Новгородские святые по иконописным подлинникам // Новгород в культуре Древней Руси. — Новгород, 1995. С. 34–43; Барская Н. А. Сюжеты и образы древнерусской живописи. М., 1993.

(обратно)

45

Новгородские былины. М., 1978.

(обратно)

46

Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. М., 2004. С. 558.

(обратно)

47

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. II. Репринт издания 1913 и 1916 гг. М., 2000. С. 17–25.

(обратно)

48

Там же. С. 78–79.

(обратно)

49

Кормчая Ефремовская XII в., ГИМ, Син., № 227.

(обратно)

50

Кормчая Рязанская 1284 г. ГПБ., F. П. I, 1.

(обратно)

51

Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 5. Прим. 252.

(обратно)

52

ПЛ 1. С. 90.

(обратно)

53

Вундерер И. Д. Путешествие по Дании, России и Швещии с 1589 по 1590 годы // Щит и зодчий (Путеводитель по древнему Пскову). Псков, 1994.

(обратно)

54

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. С. 129.

(обратно)

55

Там же. С. 220–221.

(обратно)

56

Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 45. См. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие древней Руси. XI–XIII. Спб., 1992. С. 16–18.

(обратно)

57

Левин И. В. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 11–12.

(обратно)

58

Там же. С. 34.

(обратно)

59

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси; Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953.

(обратно)

60

Греков Б. Д. Крещение Руси // Религия и церковь в истории России (Советские историки о православной церкви в России). — М., 1975. С. 40.

(обратно)

61

Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 78.

(обратно)

62

Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 302.

(обратно)

63

Летопись Авраамки. Стб. 210.

(обратно)

64

ПЛ 2. С. 172.

(обратно)

65

Седова М. В. Амулет из древнего Новгорода // Советская археология. 1957. № 4. С. 166.

(обратно)

66

Покровский А. А. Древнее новгородско-псковское письменное наследие // Труды XV Археологического съезда в Новгороде 1911 г. Т. 2. М., 1916. С. 273–276, 363.

(обратно)

67

См. Стасов В. В. Картины и композиции, скрытые в заглавных буквах древних русских рукописей. — СПб., 1884. С. 19–25; Голейзовский Н. К. Семантика новгородского тератологического орнамента // Древний Новгород. С. 197–247; Смирнова Э. С. Иконография двух заставок в русских рукописях XIV века // Памятники старины. Концепции. Открытия. Версии. Т. И. СПб. — Псков, 1997. С. 263–271.

(обратно)

68

Поветкин В. И. Инструментальные музыкальные древности, открытые в Великом Новгороде в 2003 г. // НиНЗ. Новгород, 2004. С. 77.

(обратно)

69

Голубиная книга. М., 1991.

(обратно)

70

Мусин А. Е. Христианские древности средневековойРуси IX–XIII вв. С. 11.

(обратно)

71

Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.-Л., 1950. С. 349.

(обратно)

72

Там же. С. 410.

(обратно)

73

Платонов Е. В. Древнерусское «Правило монахам» и почитаемые родники // НиНЗ. Новгород, 2003. С. 330.

(обратно)

74

Пролог Юрьевский сентябрьской половины, XIV в. РГАДА, ф. 381, № 153. 276 а-б.

(обратно)

75

Пролог сентябрьской половины, пер. четв. XIV в. (1313 г.). ГИМ, Син., № 239, 194 г.

(обратно)

76

Повесть о житии Михаила Клопского // ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 334.

(обратно)

77

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 751–752.

(обратно)

78

Подробнее см. Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX–XIV веках.

(обратно)

79

НПЛ. С. 273.

(обратно)

80

ГВНиП, № 40. С. 71.

(обратно)

81

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 239–695.

(обратно)

82

НКЛ. С. 95–97.

(обратно)

83

Новгородские былины. С. 178.

(обратно)

84

Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 188.

(обратно)

85

«Правило» митрополита Кирилла — 12 правил о церковных делах и исправлении духовенства, составленных митрополитом Кириллом III и утвержденных в 1274 г. во Владимире-Суздальском. «Правило» было найдено Н. М. Карамзиным в «Кормчей книге».

(обратно)

86

Источники по истории еретических движений XIV — начала XVI века // Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. М.-Л., 1955. С. 249.

(обратно)

87

НПЛ. С. 488.

(обратно)

88

Новгород и Псков в начале XV в. (Гильбер де Ланнуа) // Хрестоматия по истории СССР. С. 545.

(обратно)

89

Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б. А. Избранные труды: В 2-х т. Т. 2. Язык и культура. М., 1994. С. 57.

(обратно)

90

Цит. по: Власова З. И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. С. 376.

(обратно)

91

ПЛ 1. С. 90.

(обратно)

92

ГИМ. Собрание рукописей А. И. Хлудова. № 30 Д.

(обратно)

93

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. С. 192.

(обратно)

94

РИБ. Т. VI, N 43. Стб. 380–381.

(обратно)

95

РИБ. Т. VI, N 57. Стб. 433.

(обратно)

96

Новгородская Судная грамота. Пункт 1 // Памятники русского права, вып. 2. М, 1953. С. 212.

(обратно)

97

Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. Поэтические воззрения славян на природу. М., 2005. С. 245.

(обратно)

98

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 617.

(обратно)

99

Там же. С. 525–694.

(обратно)

100

НПЛ. С. 371.

(обратно)

101

Там же. С. 331.

(обратно)

102

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 652–655.

(обратно)

103

Гормина Н. В. Христианские древности. Художественный металл XI–XIX веков в собрании Новгородского музея-заповедника. М., 2005. С. 24–25.

(обратно)

104

Седова М. В. Ювелирные изделия Древнего Новгорода. — М., 1981. С. 55.

(обратно)

105

См. Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч.

(обратно)

106

НПЛ. С. 361.

(обратно)

107

Царевская Т. Ю. Магдебургские врата Новгородского Софийского собора. М., 2001. С. 7–8.

(обратно)

108

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III. М., 1958. Стб. 197.

(обратно)

109

Цит. по: Власова З. И. Скоморохи и фольклор. С. 79–80.

(обратно)

110

Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. № 186; «О бесовском князе Лазионе». СПб., 1860–1862.

(обратно)

111

Книга о чудесах преп. Сергия // Творение Симона Азарьина. СПб., 1888. Вып. 70. С. 46–47.

(обратно)

112

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. X. С. 230.

(обратно)

113

Цит. по: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975. С. 135.

(обратно)

114

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 2. С. 187.

(обратно)

115

Павлов А. С. Номоканон при Большом требнике. М., 1897. С. 152–153.

(обратно)

116

«А се грехи злые, смертные…» Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России. Тексты, исследования. М., 1999. С. 335–344.

(обратно)

117

Срезневский И. И. Материалы… Т. I, Стб. 188.

(обратно)

118

Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1997. С. 63.

(обратно)

119

Кошелев В. В. Скоморохи Новгородской земли в XV–XVII столетиях // ПНиНЗ. Новгород, 1992. С. 113–115.

(обратно)

120

Тюрин В. В. Скоморохи в контексте культуры древнего Новгорода // Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995. С. 54–62.

(обратно)

121

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 641–642.

(обратно)

122

Казанцева М. Г. Певческая традиция древнего Новгорода // ПНиНЗ. Новгород, 1995. С. 56–59.

(обратно)

123

Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. С. 283.

(обратно)

124

Там же. С. 281.

(обратно)

125

НПЛ. С. 409.

(обратно)

126

Там же. С. 337.

(обратно)

127

Никаноровская летопись. Сокращенные литописные своды XV в. // ПСРЛ. Т. XXVII. С. 138.

(обратно)

128

ПЛ 3. С. 262.

(обратно)

129

Песня пра Вітаўта (песня 15 века, записанная в экспедиции, песня зраниться в архиве Зинкевича в Вильне).

(обратно)

130

НЧЛ. С. 90–91.

(обратно)

131

Цит. по: Петров А. В. От язычества к святой Руси. Новгородские усобицы. С. 61–62.

(обратно)

132

Там же. С. 60–61.

(обратно)

133

Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. С. 295–296.

(обратно)

134

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 397–399.

(обратно)

135

Слово Исайи пророка // Гальковский И. М. Борьба христианства… Т. И. С. 88.

(обратно)

136

Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром. М., 1995. С. 13.

(обратно)

137

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 83.

(обратно)

138

Новгородские былины. С. 211.

(обратно)

139

Буров В. А. О характере черного землевладения в XIV–XVI вв. // ПНиНЗ. Новгород, 1993. С. 40.

(обратно)

140

Шергин Б. София Новгородская // Шергин Б. Избранное. — М., 1977. С. 236–237.

(обратно)

141

НПЛ. С. 55, 254.

(обратно)

142

Там же. С.313.

(обратно)

143

Там же. С.89.

(обратно)

144

Янин В. Л. Таинственный 15 век. [http://www.znanie-sila.ru, http://www.znanie-sila.ru/projects/issue_129.html] (3.11.2006).

(обратно)

145

Сидорова Т. А. Волотовская фреска «Премудрость создала себе дом» и ее отношение к новгородской ереси стригольников // ТОДРЛ. Т. 26. Л., 1971. С. 218.

(обратно)

146

НКЛ. С. 88.

(обратно)

147

НПЛ. С.91.

(обратно)

148

См.: Гаврюшин Н. «…И еллини премудрости ищут». Заметки о софиологии // Гаврюшин Н. По следам рыцарей Софии. М., 1998. С. 69–114.

(обратно)

149

Хорошев А. С. Софийский патронат по Новгородской первой летописи // НиНЗ. — Новгород, 1997. С. 205–212; Мусин А. Е. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского средневековья в контексте религиозного менталитета. С. 256–261.

(обратно)

150

Зиновий Отенский. Сказание известно, что есть Софеи Премудрость // Сказания Новгорода Великого. СПб., 2004. С. 176–178.

(обратно)

151

Духовный стих об Егории Храбром // Сказания Новгорода Великого. С. 190.

(обратно)

152

Вилинбахов Г., Вилинбахова Т. Святой Георгий Победоносец. СПб., 1995. С. 20–22. Ил. 9.

(обратно)

153

Порфиридов Н. Г. Древнерусская мелкая каменная пластика и ее сюжеты // Советская археология. 1972, № 3. С. 207.

(обратно)

154

Там же.

(обратно)

155

Там же. С. 369.

(обратно)

156

НЧЛ. С. 394.

(обратно)

157

Хождение на Флорентийский собор // ПЛДР. XIV— середина XV века. М., 1981. С. 470.

(обратно)

158

Янин В. Л. Вислые печати Пскова // Советская археология. 1960. № 3. С. 260–261.

(обратно)

159

НЧЛ. С. 384.

(обратно)

160

ГВНП, № 103, 105, 110, 111, 120, 126, 144, 169, 217, 226, 230, 239, 244, 250, 256, 258, 259, 295, 328; АЕ-57, № 7_; АЕ-67, № 3.

(обратно)

161

Андреев В. Ф. Новгородский частный акт XII–XV вв. Л., 1986. С. 108–109.

(обратно)

162

ГВНиП. № 114. С. 173.

(обратно)

163

Новгородские былины. С. 92.

(обратно)

164

Плугин В. А. Боярин Василий Дмитриевич Машков и Феофан Грек // Древний Новгород. М., 1988. С. 248.

(обратно)

165

Ключевский В. О. Сочинения. Т. 2. М., 1957. С. 268.

(обратно)

166

Там же. С. 266–267.

(обратно)

167

Андреев В. Ф. Новгородский частный акт… С. 110–111.

(обратно)

168

ГВНиП, № 119. С. 176.

(обратно)

169

НПЛ. С. 408.

(обратно)

170

Там же. С. 382, 385, 398, 402.

(обратно)

171

Там же. С. 389.

(обратно)

172

ПСРЛ. Т. V. СПб., 1851. С. 73.

(обратно)

173

См. Панченко А. А. Новгородские святители и чудские арбуи // НиНЗ. Новгород, 1992. С. 138.

(обратно)

174

Шорин М. В. Культовые камни Приильменья (по материалам Новгородской области) // Археологические вести, № 5, 1998.

(обратно)

175

Цит. по: Прозоров Л. Деревенские боги «православной» Руси // Прозоров Л. Времена русских богатырей. С. 269–270.

(обратно)

176

Цит. по: Жервэ Н., Мусатов В. «Кде святая София, ту Новгород…» // Где святая София, там и Новгород. Новгород, 1997. С. 36.

(обратно)

177

Цит. по: Прозоров Л. Деревенские боги «православной» Руси // Прозоров Л. Времена русских богатырей. С. 276.

(обратно)

178

Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Перевод с английского А. Л. Топоркова и З. Н. Исидоровой. М., 2004. С. 10.

(обратно)

179

Домострой. М., 1990. Гл. 8.

(обратно)

180

Там же.

(обратно)

181

Андреев В. Ф. Северный страж Руси. С. 80.

(обратно)

182

НПЛ. С. 364, 385, 386.

(обратно)

183

Там же. С. 461.

(обратно)

184

Летопись Авраамки. Стб. 212.

(обратно)

185

Там же.

(обратно)

186

Андреев В. Ф. Об организации власти в Новгородской республике в XIV–XV вв. // ПНиНЗ. Великий Новгород, 2003. С. 17.

(обратно)

187

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 545.

(обратно)

188

Там же. С. 575.

(обратно)

189

Там же. С. 662.

(обратно)

190

НПЛ. С. 352–353, 384.

(обратно)

191

Там же. С. 460.

(обратно)

192

НЧЛ. С. 443.

(обратно)

193

Там же. С. 283.

(обратно)

194

НПЛ. С. 356.

(обратно)

195

Там же. С. 73.

(обратно)

196

ПЛ 2. С. 26.

(обратно)

197

ПЛ 1. С. 181–182.

(обратно)

198

ПЛ 3. С. 240.

(обратно)

199

Мусин А. Е. Milites Christi древней Руси. С. 60.

(обратно)

200

Там же.

(обратно)

201

Там же. С. 61.

(обратно)

202

Там же. С. 61–62.

(обратно)

203

Стоглав. Гл. 41 // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. М., 1985. С. 267–374.

(обратно)

204

Акты юридические, или собрание форм старинного делопроизводства, изданные Археографической комиссиею, № 185. СПб., 1838. С.199.

(обратно)

205

НПЛ. С. 509.

(обратно)

206

ГВНиП, № 3. С. 13.

(обратно)

207

Записки Отделения Русской и Славянской археологии Императорского Археологического общества. Спб., 1851. Т. 1. Отд. 3. С. 1–3.

(обратно)

208

Там же.

(обратно)

209

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 604.

(обратно)

210

Черепнин Л. В. Русская палеография. М., 1956. С. 189–190.

(обратно)

211

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 629.

(обратно)

212

Mediaevel cloth. Cloth tipes in the late 15^th century by Dave Key // Dragon № 10, 2000. S. 5.

(обратно)

213

Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. С. 656.

(обратно)

214

Там же. С. 662.

(обратно)

215

Там же. С. 640.

(обратно)

216

Новгородские писцовые книги. Т. V. Книги Шелонской пятины. СПб., 1905. Стб. 195.

(обратно)

217

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 653.

(обратно)

218

НКЛ. С. 96.

(обратно)

219

Новгородские былины. С. 211.

(обратно)

220

Мусин А. Е. Социальные аспекты истории древнерусской Церкви по данным новгородских берестяных грамот // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. С. 104.

(обратно)

221

НПЛ. С. 354.

(обратно)

222

НЧЛ. С. 492–493.

(обратно)

223

Андреев В. Ф. Северный страж Руси. С. 110.

(обратно)

224

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 582.

(обратно)

225

Там же. С. 603.

(обратно)

226

НПЛ. С. 352–353, 384.

(обратно)

227

РИБ. Т. VI. Ч. 1. С. 104–105.

(обратно)

228

Цит. по: Линдер И. М. Шахматы на Руси. М., 1975. С. 101.

(обратно)

229

РИБ. Т. 6, № 51. Стб. 433–434.

(обратно)

230

НКЛ. С. 151.

(обратно)

231

Троицкая летопись. С. 386.

(обратно)

232

СПЛ. Стб. 488.

(обратно)

233

Цит. по: Куцевалова Н. В. Образ священника в средневековом Новгороде // ПНиНЗ. Новгород, 2005. С. 87.

(обратно)

234

Там же. С. 89.

(обратно)

235

Там же. С. 90.

(обратно)

236

См. ГВНиП, № 162, 260.

(обратно)

237

ГВНиП, № 260. С. 267–268.

(обратно)

238

НПЛ. С. 479.

(обратно)

239

Из богатейшей библиотеки Софийского собора до нашего времени дошло 1575 рукописных книг XI–XIX вв., хранящихся ныне в Российской национальной библиотеке в С-Петербурге.

(обратно)

240

НПЛ. С. 486.

(обратно)

241

Цит. по: Мусин А. Е. Новые данные по исторической топографии средневекового Новгорода // НиНЗ, вып. 18, 2004. С. 294.

(обратно)

242

См.: Янин В. Л. 1) Семисоборная роспись Новгорода // Средневековая Русь. М., 1976. С. 108–117; 2) Новгородские посадники. М., 1962. С. 308–310.

(обратно)

243

Андреев В. Ф. Новый список «Семисоборной росписи» Новгорода // НИС, вып. 3 (13). Л., 1983. С. 219–223.

(обратно)

244

РИБ. Т. 6. N 103. Стб. 734.

(обратно)

245

См.: Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 309.

(обратно)

246

Мусин А. Е. Структуры власти Ладоги XI–XV вв. // Ладога и ее соседи в эпоху средневековья. СПб., 2002. С. 83.

(обратно)

247

Антипов И. В. К уточнению нижней даты семисоборной росписи Великого Новгорода // НиНЗ. Великий Новгород, 2003. С. 159–163.

(обратно)

248

НПЛ. С. 408.

(обратно)

249

СПЛ. Стб. 488.

(обратно)

250

Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 432–433.

(обратно)

251

НПЛ. С. 388.

(обратно)

252

НКЛ. С. 92.

(обратно)

253

НПЛ. С. 333.

(обратно)

254

Там же. С. 385.

(обратно)

255

Там же. С. 408.

(обратно)

256

Там же. С. 335.

(обратно)

257

НЧЛ. С. 545; Софийские летописи // ПСРЛ. Т. 6. СПб., 1853. С. 285.

(обратно)

258

ПСРЛ. Т. IV. СПб., 1848. С. 284.

(обратно)

259

Сказание о преподобных отцах наших Германе и Сергии Валаамских чудотворцах // Святые Новгородской земли X–XVIII века. Т. 1. С. 354–355.

(обратно)

260

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 170.

(обратно)

261

ГВНиП, № 280. С. 280–281.

(обратно)

262

РИБ. Т. 6. № 46. Стб. 395–396.

(обратно)

263

ГВНиП, № 210. С. 237.

(обратно)

264

Там же, № 152. С. 200.

(обратно)

265

Там же, № 117. С. 117.

(обратно)

266

Черкасова М. С. Новгородские акты XII–XV вв. С. 62.

(обратно)

267

ГВНиП, № 123, 210, 212–214, 243, 260.

(обратно)

268

ГВНиП, № 294.

(обратно)

269

Там же, № 293. 292–293.

(обратно)

270

Там же, № 295. С. 293–294.

(обратно)

271

Там же, № 294. С. 293.

(обратно)

272

Там же, № 308. С. 301.

(обратно)

273

Там же, № 308, 309, 311.

(обратно)

274

Андреев В. Ф. Новгородский частный акт XII–XV вв. М., 1986. С. 106.

(обратно)

275

НПЛ. С. 103.

(обратно)

276

Сапунов Б. В. Книга в России XI–XIII вв. Л., 1978. С. 136–137.

(обратно)

277

Романенко Е. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. — М., 2002. С. 95.

(обратно)

278

ГВНиП, № 158, 161, 166, 1172, 173.

(обратно)

279

Там же, № 176. С. 216.

(обратно)

280

Андреев В. Ф. Новгородский частный акт XII–XV вв. С. 24.

(обратно)

281

Памятники истории Великого Новгорода и Пскова. С. 101–102.

(обратно)

282

Андреев В. Ф. 1) Монастырское землевладение в Новгородской земле XII–XV вв. // ПНиНЗ. Новгород, 1994. С. 49–51; 2) Новгородский частный акт… С. 112.

(обратно)

283

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 675.

(обратно)

284

ГВНиП, № 280. С. 280–281.

(обратно)

285

Там же, № 91. С. 148.

(обратно)

286

Грамота № 359. См. Зализняк А. А. Указ. соч… С. 659.

(обратно)

287

Цит. по. Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV–XV веков. М., 1986. С. 115.

(обратно)

288

Романенко Е. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. С. 38.

(обратно)

289

См. Савич А. А. Соловецкая вотчина XV–XVII вв. С. 27.

(обратно)

290

ГВНиП, № 316. С. 306.

(обратно)

291

НПЛ. С. 99.

(обратно)

292

Там же. С. 356.

(обратно)

293

Там же. С. 373.

(обратно)

294

Там же. С. 462.

(обратно)

295

IV скра // Рыбина Е. А. Торговля средневекового Новгорода. Великий Новгород, 2001. С. 342.

(обратно)

296

ГВНиП, № 26. С. 46.

(обратно)

297

Янин В. Л. Новгородские акты XII–XV вв. С. 164.

(обратно)

298

Богданов С. В. К вопросу об истории появления синодального списка Новгородской первой летописи // НиНЗ. — Новгород, 2004. С. 123.

(обратно)

299

НПЛ. С. 402, 418.

(обратно)

300

Там же.

(обратно)

301

Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. С. 119.

(обратно)

302

НПЛ. С. 65.

(обратно)

303

НПЛ. С. 70.

(обратно)

304

НПЛ. С. 100.

(обратно)

305

Там же. С. 349.

(обратно)

306

Там же. С. 100.

(обратно)

307

Летопись Авраамки. Стб. 207.

(обратно)

308

НПЛ. С. 100.

(обратно)

309

НПЛ. С. 340.

(обратно)

310

Янин В. Л. Из истории высших государственных должностей в Новгороде // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963. С. 124.

(обратно)

311

Там же.

(обратно)

312

НПЛ. С. 415.

(обратно)

313

Богданов С. В. К вопросу об истории появления синодального списка… С. 128.

(обратно)

314

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 144.

(обратно)

315

СПЛ. Стб.488.

(обратно)

316

Летопись Авраамки. Стб. 204.

(обратно)

317

Пахомий Серб. Житие святого Варлаама Хутынского // Сказания Новгорода Великого (XI–XIV вв). С. 412.

(обратно)

318

См. Янин В. Л. Из истории высших государственных должностей в Новгороде. С. 118–127.

(обратно)

319

Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 496.

(обратно)

320

Янин В. Л. Монастыри средневекового Новгорода в структуре государственных институтов // Янин В. Л. Средневековый Новгород. М., 2004. С. 242.

(обратно)

321

Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. С. 119.

(обратно)

322

Андреев В. Ф. Северный страж Руси. С. 105.

(обратно)

323

Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 429.

(обратно)

324

НЧЛ. С. 423.

(обратно)

325

Летопись Авраамки. Стб. 87.

(обратно)

326

НПЛ. С. 507.

(обратно)

327

НПЛ. С. 100.

(обратно)

328

ГВНиП. С. 94.

(обратно)

329

ГВНиП, № 94, 97. С. 149, 153.

(обратно)

330

НПЛ. Прил. С. 486.

(обратно)

331

Там же. С. 97.

(обратно)

332

Там же. С. 99.

(обратно)

333

НПЛ. С. 365.

(обратно)

334

НКЛ. С. 151.

(обратно)

335

Цит. по: Мусин А. Е. Вечно ли избрание на вече? // Чело. — 2004. № 3. С. 23.

(обратно)

336

НПЛ. С. 373.

(обратно)

337

Там же. С. 366.

(обратно)

338

Там же. С. 367.

(обратно)

339

См.: Костомаров Н. И. Севернорусские народоправства… Т. II. С. 264–265.

(обратно)

340

НПЛ. С. 415.

(обратно)

341

Летопись Авраамки. Стб. 199.

(обратно)

342

Макарий (Булгаков) митр. История Русской Церкви. М., 1994–1996. Т. V. Гл. 5. Церковное право.

(обратно)

343

НЧЛ. С. 431.

(обратно)

344

См. НПЛ. С. 333, 346.

(обратно)

345

НПЛ. С. 349; НЧЛ. С. 267.

(обратно)

346

Сквозь века и судьбы. Библиотеки Новгородского края XI–XX вв. Великий Новгород, 2002. С. 30.

(обратно)

347

Там же.

(обратно)

348

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. С. 7.

(обратно)

349

НЧЛ. С. 453.

(обратно)

350

Там же. С. 215.

(обратно)

351

НПЛ. С. 94.

(обратно)

352

Клейненберг И. Э. Известия о новгородском вече первой четверти XV века в ганзейских источниках // История СССР. 1978. № 6. С. 174.

(обратно)

353

Повести о Куликовской битве. М., 1959. С. 130.

(обратно)

354

Летопись Авраамки. Стб. 220.

(обратно)

355

ГВНиП. № 96. С. 152–153.

(обратно)

356

Минеева С. В. Рукописная традиция жития прп. Зосимы и Савватия Соловецких (XVI–VIII вв.). Т. 2. Тексты. М., 2001. С. 35.

(обратно)

357

НПЛ. С. 100.

(обратно)

358

Там же.

(обратно)

359

Там же. С. 381.

(обратно)

360

Мусин А. Е. Структуры власти Ладоги XI–XV вв. С. 81–82.

(обратно)

361

См. Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке.

(обратно)

362

Подробнее вопрос о зелевладении в Новгороде см. Буров В. А. О характере черного землевладения в XIV–XVI вв. // ПНиНЗ. Новгород, 1993. С. 37–41.

(обратно)

363

НПЛ. С. 366.

(обратно)

364

Там же. С. 410.

(обратно)

365

Там же.

(обратно)

366

ГВНиП, № 4. С. 13–14.

(обратно)

367

НПЛ. С. 100.

(обратно)

368

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 254.

(обратно)

369

Там же. С. 298.

(обратно)

370

Там же. С. 297.

(обратно)

371

НПЛ. С. 391.

(обратно)

372

ПЛ 1. С. 28.

(обратно)

373

НПЛ. Прил. С. 486.

(обратно)

374

ГВНиП, № 54, № 57.

(обратно)

375

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 281.

(обратно)

376

Там же. С. 283.

(обратно)

377

Там же. С. 285.

(обратно)

378

Там же. С. 277.

(обратно)

379

Там же. С. 72, 78.

(обратно)

380

Хорошкевич А. Л. Торговля Великого Новгорода в XIV–XV вв. М., 1963. С. 135.

(обратно)

381

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 76.

(обратно)

382

Там же. С. 246.

(обратно)

383

Там же. С. 245.

(обратно)

384

Никитский А. И. Отношение новгородского владыки к немецкому купечеству по новым данным // ЖМНП. 1883. Июль. С. 14–15.

(обратно)

385

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 157.

(обратно)

386

Там же. С. 290.

(обратно)

387

ГВНиП № 57. С. 95.

(обратно)

388

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 291.

(обратно)

389

Там же.

(обратно)

390

Там же.

(обратно)

391

Там же. С. 293.

(обратно)

392

Там же. С. 292.

(обратно)

393

НПЛ. С. 94.

(обратно)

394

Там же. С. 95.

(обратно)

395

НЧЛ. С. 488.

(обратно)

396

НПЛ. С. 391.

(обратно)

397

НЧЛ. С. 453.

(обратно)

398

Летопись Авраамки. Стб. 210.

(обратно)

399

НПЛ. С. 404.

(обратно)

400

Там же. С. 396.

(обратно)

401

Рабинович М. Г. Софийская казна и оборона Новгородской земли // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. М., 1963. С. 138–140.

(обратно)

402

НКЛ. С. 132.

(обратно)

403

НЧЛ. С. 370.

(обратно)

404

ПСРЛ. Т. III. СПб., 1841. С. 94; ПСРЛ. Т. IV. С. 95.

(обратно)

405

НКЛ. С. 150.

(обратно)

406

Там же.

(обратно)

407

ПЛ 2. С. 31.

(обратно)

408

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 641.

(обратно)

409

См.: Хорошев А. С. Церковь… С. 156.

(обратно)

410

РИБ. Т. 6. N 47. Стб. 402.

(обратно)

411

Там же. N 98. Стб. 700.

(обратно)

412

ПЛЗ. С. 210.

(обратно)

413

Андреев В. Ф. Крестьянство Северо-Западной Руси в период феодальной раздробленности XIII–XV вв. // История крестьянства Северо-Запада России. СПб., 1994. С. 64–67.

(обратно)

414

См. ГВНиП, № 292. С. 292.

(обратно)

415

ГВНиП, № 217. С. 241–242.

(обратно)

416

НПЛ. С. 485.

(обратно)

417

ГВНиП, № 318. С. 307.

(обратно)

418

ГВНиП. С. 60.

(обратно)

419

См.: Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 89–93.

(обратно)

420

Там же. С. 486.

(обратно)

421

Памятники русского права. Вып. 2. М., 1953. С. 211.

(обратно)

422

Там же. С. 213.

(обратно)

423

Там же.

(обратно)

424

ПЛ 2. С. 44.

(обратно)

425

РИБ. Т. 6. № 108. Стб. 742–743.

(обратно)

426

НПЛ. С. 486.

(обратно)

427

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 554.

(обратно)

428

Благовещенский монастырь был основан в XII в. в трех верстах от Новгорода на юго-запад у озера Мячино на левой стороне Волхова.

(обратно)

429

ПЛ 3. С. 89.

(обратно)

430

ГВНиП, № 11. С. 23.

(обратно)

431

Медынцева А. А. Древнерусские надписи новгородского Софийского собора XI–XIV века. С. 173.

(обратно) class='book'> 432 НПЛ. С. 509.

(обратно)

433

Медынцева А. А. Указ. соч. С. 176–177.

(обратно)

434

Древняя Российская Вифлиофика / издатель Н. Новиков. — Изд. 2. М., 1790. Ч. 14. С. 246.

(обратно)

435

НПЛ. С. 92.

(обратно)

436

НКЛ. С. 87.

(обратно)

437

НПЛ. С. 334.

(обратно)

438

Там же. С. 94.

(обратно)

439

Там же.

(обратно)

440

Там же. С. 334.

(обратно)

441

Петров А. В. От язычества к святой Руси. С. 241.

(обратно)

442

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 33–34.

(обратно)

443

Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. С. 241.

(обратно)

444

Там же. С. 242.

(обратно)

445

Летопись Авраамки. Стб. 211.

(обратно)

446

Пермская летопись, изд. В. Н. Шишонко. Второй период. Пермь, 1882. С. 443.

(обратно)

447

Петров А. В. От язычества к святой Руси. С. 248.

(обратно)

448

Там же. С. 249.

(обратно)

449

НЧЛ. С. 245.

(обратно)

450

Там же.

(обратно)

451

СПЛ. Стб. 371.

(обратно)

452

НПЛ. С. 94.

(обратно)

453

Там же. С. 95.

(обратно)

454

Там же. С. 96.

(обратно)

455

Там же. С. 458.

(обратно)

456

Там же. С. 97.

(обратно)

457

Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 214.

(обратно)

458

Цит. по: Сквозь века и судьбы… С. 59.

(обратно)

459

НПЛ. С. 459.

(обратно)

460

Там же.

(обратно)

461

НПЛ. С. 98.

(обратно)

462

ПЛ 2. С. 24.

(обратно)

463

НПЛ. С. 99, 342–343.

(обратно)

464

Житие Новгородского архиепископа Василия Калики // Святые Новгородской Земли X–XVIII века. Т. 1. X–XV вв. С. 325.

(обратно)

465

Мацуки Ейзо. Избрание и поставление Василия Калики… С. 208–209.

(обратно)

466

Там же. С. 210.

(обратно)

467

Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М., 1949. С. 767.

(обратно)

468

Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 431–432.

(обратно)

469

Сказание о святых местах в Константинополе // Сперанский М. Н. Из старинной новгородской литературы XIV в. Л., 1934. С. 128–137.

(обратно)

470

СПЛ. Стб. 410.

(обратно)

471

См.: Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 335–336; Хорошев А. С. Церковь… С. 59.

(обратно)

472

НПЛ. С. 343.

(обратно)

473

СПЛ. Стб. 404–405.

(обратно)

474

Мацуки Ейзо. Избрание и поставление Василия Калики… С. 212.

(обратно)

475

СПЛ. Стб. 404–405.

(обратно)

476

Летопись Авраамки. Стб. 67.

(обратно)

477

НПЛ. С. 343.

(обратно)

478

Там же. С. 344.

(обратно)

479

Новгородская летопись. С. 110.

(обратно)

480

СПЛ. Стб. 405.

(обратно)

481

Там же. Стб. 406.

(обратно)

482

Ермолинская летопись. С. 104.

(обратно)

483

НПЛ. С. 344.

(обратно)

484

Там же.

(обратно)

485

Там же. С. 99.

(обратно)

486

Там же.

(обратно)

487

Там же. С. 345.

(обратно)

488

Там же. С. 100.

(обратно)

489

Там же. С. 345.

(обратно)

490

Там же.

(обратно)

491

Мусин А. Е. Структура власти Ладоги… С. 80.

(обратно)

492

НПЛ. С. 345–346.

(обратно)

493

Там же. С. 346.

(обратно)

494

Там же. С. 346.

(обратно)

495

Трояновский С. В., Тарабардина О. А. Археологические свидетельства строительной активности архиепископа Василия Калики в новгородском детинце // НиНЗ. Новгород, 2004. С. 353.

(обратно)

496

Там же. С. 347.

(обратно)

497

Там же. С. 347.

(обратно)

498

Петров А. В. От язычества к святой Руси. С. 244.

(обратно)

499

Там же. С. 245.

(обратно)

500

НПЛ. С. 358.

(обратно)

501

Там же. С. 347.

(обратно)

502

Трояновский С. В., Тарабардина О. А. Археологические свидетельства… С. 354.

(обратно)

503

НПЛ. С. 100.

(обратно)

504

Там же. С. 347.

(обратно)

505

СПЛ. Стб. 408.

(обратно)

506

Там же. С. 349.

(обратно)

507

Boyer M. N. Medieval French Bridges. Cambridge, Mass., 1976. P. 37–38.

(обратно)

508

Ермолинская летопись. С. 105.

(обратно)

509

Там же.

(обратно)

510

НПЛ. С. 353.

(обратно)

511

Там же. С. 354.

(обратно)

512

НПЛ. С. 354.

(обратно)

513

Там же. С. 353.

(обратно)

514

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1988. С. 206.

(обратно)

515

Закражевский А. Г. Архиепископ Василий Калика и митрополит Феогност: к вопросу о характере взаимоотношений Новгородской кафедры и митрополии во второй трети XIV века // ПНиНЗ. Новгород, 1995. С. 38.

(обратно)

516

НПЛ. С. 353.

(обратно)

517

Цит. по: Одеяния священнослужителей [http://st-sobor.belnet.ru/New_proekt_nariad2.html] (11.1.2006).

(обратно)

518

НВЛ. С. 140.

(обратно)

519

НТЛ. С. 225.

(обратно)

520

Житие преподобного отца нашего, игумена Лазаря Мурманского, Олонецкого // Святые Новгородской земли X–XV вв. С. 372–373.

(обратно)

521

НПЛ. С. 347.

(обратно)

522

Хождение Стефана Новгородца // Сперанский. М. Н. Из старинной новгородской литературы XIV в. Л., 1934. С. 5–82.

(обратно)

523

Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 408; Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinopole in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. Washington, 1984. Р.17–29; Matsuki E. Novgorodian Travelers to the Mediterranean World / Past and Present (Tokyo). 1988. 11. P. 9–12, 15.

(обратно)

524

НПЛ. С. 355.

(обратно)

525

Там же.

(обратно)

526

Там же.

(обратно)

527

Там же.

(обратно)

528

Там же.

(обратно)

529

Там же.

(обратно)

530

Там же. С. 460.

(обратно)

531

Там же. С. 357.

(обратно)

532

СПЛ. Стб. 422–428; Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР: XIV — середина XV века. М., 1981. С. 42–49.

(обратно)

533

См. Клибанов А. И. К истории русской реформационной мысли (Тверская «распря о рае» в середине XIV в.) // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Вып. 5. С. 222–262; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века; Лихачев Д. С. Литература Новгорода XIII–XIV вв. // История русской литературы. — М., 1946. Т. 2. Ч. 1. С. 125–127; Панченко А. М. Василий Калика // Словарь книжников. Вып. I. С. 92–95.

(обратно)

534

Клибанов А. И. К истории русской реформационной мысли. С. 23–263.

(обратно)

535

Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV вв. С. 528.

(обратно)

536

Буслаев Ф. И. Русская хрестоматия. М., 1888. С. 167.

(обратно)

537

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144–145.

(обратно)

538

РИБ. Т. 6. Стб. 807–808.

(обратно)

539

О Васильевских вратах подробно см.: Пятницкий Ю. А. Двери церковные («Васильевские врата») // Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода. Художественный металл XI–XV веков. Кат. № 76. С. 297–321.

(обратно)

540

Житие Новгородского архиепископа Василия Калики. С. 334.

(обратно)

541

Страхова Я. Святой архиепископ Василий (1329–1352) // Где святая София, там и Новгород. С. 80.

(обратно)

542

НПЛ. С. 369.

(обратно)

543

Там же.

(обратно)

544

Там же. С. 359–360.

(обратно)

545

СПЛ. Стб. 241.

(обратно)

546

НПЛ. С. 100.

(обратно)

547

Там же.

(обратно)

548

Там же.

(обратно)

549

НКЛ. С.131.

(обратно)

550

Ермолинская летопись. С. 111.

(обратно)

551

НПЛ. 346.

(обратно)

552

Там же. С. 365.

(обратно)

553

НКЛ. С. 131.

(обратно)

554

Житие архиепископа Моисея Новгородского // Святые Новгородской земли. С. 346.

(обратно)

555

Там же. С. 348.

(обратно)

556

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. Т. 4. Прил. 7.

(обратно)

557

Цит. по: Слуховской М. И. Библиотечное дело в России до XVIII века. М., 1968. С. 133.

(обратно)

558

Там же.

(обратно)

559

Там же. С. 59.

(обратно)

560

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. X. С. 230.

(обратно)

561

НПЛ. С. 365.

(обратно)

562

НПЛ. С. 366.

(обратно)

563

Цит. по: Куткова В. С. Людогощинский крест: проблемы подхода к изучению памятника, [http://www.pravoslavie.ru/] (12.11.2006).

(обратно)

564

Там же.

(обратно)

565

Летопись Авраамки. Стб. 87.

(обратно)

566

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. Т. 4. Прил. 8.

(обратно)

567

Там же. Прил. 9.

(обратно)

568

НПЛ. С. 366.

(обратно)

569

НКЛ. С. 132.

(обратно)

570

НПЛ. С. 367.

(обратно)

571

Там же.

(обратно)

572

СПЛ. Стб. 437.

(обратно)

573

РИБ. Т. 6. С. 115–116.

(обратно)

574

Там же. Приложение № 19. Стб. 116–118.

(обратно)

575

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. Т. 4. Прил. 11.

(обратно)

576

НЧЛ. С. 305.

(обратно)

577

СПЛ. Стб. 449.

(обратно)

578

Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. С. 4–5.

(обратно)

579

Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. 4. Кн. 1. С. 162.

(обратно)

580

Там же. С. 148–162.

(обратно)

581

Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2. С. 396–408.

(обратно)

582

Алексеев А. И. Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65—летию профессора И. Я. Фроянова. СПб. — Ижевск, 2001. С. 184–195.

(обратно)

583

Печников М. В. Новгородско-псковское движение стригольников XIV–XV веков: Автореф. дис. канд. истор. наук. М., 2001.

(обратно)

584

Памятники старинной русской литературы, издаваемые Графом Григорием Кушелевым-Безбородко. Выпуск четвертый: Повести религиознаго содержания, древние поучения и послания, извлеченные из рукописей Николаем Костомаровым. СПб., 1862. С. 11.

(обратно)

585

Там же. С. 14.

(обратно)

586

Источники по истории еретических движений XIV — начала XVI века. С. 233–240.

(обратно)

587

Там же.

(обратно)

588

Там же. С. 241.

(обратно)

589

Печников М. В. Новгородско-Псковское движение стригольников… С. 11.

(обратно)

590

НПЛ. С. 373.

(обратно)

591

Там же. С. 373.

(обратно)

592

Там же. С. 379.

(обратно)

593

Летопись Авраамки. С. 119.

(обратно)

594

РИБ. Т. 6. № 24. Стб. 205–206.

(обратно)

595

Рогожский летописец // ПСРЛ. Т. XV. С. 105–106.

(обратно)

596

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 4. С. 138.

(обратно)

597

РИБ. Т. 6. № 28. Стб. 233–236.

(обратно)

598

Там же. Стб. 233.

(обратно)

599

РИБ. Т. 6. № 54. С. 474.

(обратно)

600

См. Быков А. В., Кузьмина О. В. Митрополит Киприан — портрет на фоне эпохи // История. 2001. № 22. С. 2–9.

(обратно)

601

НПЛ. С. 373–374.

(обратно)

602

СП Л. Стб. 437.

(обратно)

603

НПЛ. С. 374.

(обратно)

604

НПЛ. С. 374.

(обратно)

605

РИБ. Т. 6. Прил. № 24. Стб. 137–138.

(обратно)

606

Там же. Прил. № 3 3. Стб. 199.

(обратно)

607

Подробнее см. Быков А. В., Кузьмина О. В. Митрополит Киприан — портрет на фоне эпохи.

(обратно)

608

РИБ.Т. 6. Прил., № 30. Стб. 171–172.

(обратно)

609

Там же. Прил. № 33. Стб. 203–204.

(обратно)

610

Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.-Л., 1950. № 9. с. 25–28.

(обратно)

611

Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 220.

(обратно)

612

НПЛ. С. 376.

(обратно)

613

Повести о Куликовской битве. С. 130–134; Шамбинаго С. Повести о Мамаевом побоище. Тексты. СПб., 1906. С. 96–101.

(обратно)

614

Цит. по: Азбелев С. Н. Сказание о помощи новгородцев Дмитрию Донскому // Древний Новгород. М., 1983. С. 77–102.

(обратно)

615

Макарий. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. Ч. 1. М., 1860. С. 558–559.

(обратно)

616

Цит. по: Азбелев С. Н. Сказание о помощи новгородцев Дмитрию Донскому. С. 95–97.

(обратно)

617

Николаева Т. В. Победный крест XIV в. // Древнерусское искусство XIV–XV вв. М., 1984. С. 92.

(обратно)

618

НПЛ. С. 377.

(обратно)

619

Летопись Авраамки. Стб. 119.

(обратно)

620

НПЛ. С. 378.

(обратно)

621

НЧЛ. С. 342.

(обратно)

622

Никитский А. И. Очерки внутренней истории церкви в Новгороде. СПб., 1892. С. 116 и примеч. 1; Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2. С. 236; Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. II.-М., 1960. С. 368; Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики; Андреев В. Ф. Новгородско-московский конфликт конца XIV века // ПНиНЗ. — Новгород, 1997. С. 3–6.

(обратно)

623

Хорошев А. С. Церковь… С.78.

(обратно)

624

НПЛ. С. 347.

(обратно)

625

НКЛ. С. 149.

(обратно)

626

НЧЛ. С.345.

(обратно)

627

НКЛ. С. 150.

(обратно)

628

СПЛ. Стб. 487.

(обратно)

629

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 144.

(обратно)

630

Там же.

(обратно)

631

СПЛ. Стб. 488.

(обратно)

632

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 144.

(обратно)

633

СПЛ. Стб. 489.

(обратно)

634

НПЛ. С. 381.

(обратно)

635

НКЛ. С. 150.

(обратно)

636

Там же.

(обратно)

637

НЧЛ. С. 349.

(обратно)

638

НПЛ. С. 387.

(обратно)

639

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV в. С. 81–82.

(обратно)

640

НЧЛ. С. 390.

(обратно)

641

СПЛ. Стб. 492.

(обратно)

642

НПЛ. С. 382.

(обратно)

643

Там же.

(обратно)

644

Петров А. В. От язычества к святой Руси… С. 269–270.

(обратно)

645

Янин В. Л. Очерки комплексного источниковедения. С. 128.

(обратно)

646

НПЛ. С. 387.

(обратно)

647

Там же. С. 388.

(обратно)

648

Янин В. Л. Некрополь Новгородского Софийского собора. М., 1988. С. 65.

(обратно)

649

НПЛ. С. 383.

(обратно)

650

ПСРЛ. Т. 1, вып. З. Л., 1928. Стб.537.

(обратно)

651

Ермолинская летопись. С. 132.

(обратно)

652

НКЛ. С. 160.

(обратно)

653

Троицкая летопись. С. 438.

(обратно)

654

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 154–155.

(обратно)

655

Троицкая летопись. С. 438.

(обратно)

656

Никаноровская летопись. С. 257.

(обратно)

657

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 155.

(обратно)

658

НКЛ. С. 161.

(обратно)

659

Троицкая летопись. С. 438.

(обратно)

660

Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 5. Прил. 3.

(обратно)

661

Там же.

(обратно)

662

НКЛ. С. 161.

(обратно)

663

Там же. С. 162.

(обратно)

664

СПЛ. С. 510.

(обратно)

665

НПЛ. С. 385.

(обратно)

666

Троицкая летопись. С. 439.

(обратно)

667

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 5. Прил. 3.

(обратно)

668

Там же.

(обратно)

669

НПЛ. С. 385.

(обратно)

670

Троицкая летопись. С. 442.

(обратно)

671

Там же.

(обратно)

672

Цит. по: Белов В. Повседневная жизнь Русского Севера. М., 2000. С. 300.

(обратно)

673

Страхова Я. Архиепископ Иоанн II (1388–1415) // Где святая София, там и Новгород. С. 84.

(обратно)

674

НЧЛ. С. 374.

(обратно)

675

Устюжский летописный свод. С. 65.

(обратно)

676

НПЛ.С. 511.

(обратно)

677

Ермолинская летопись. С. 133.

(обратно)

678

НКЛ. С. 163.

(обратно)

679

Там же. С. 92.

(обратно)

680

НПЛ. С. 387.

(обратно)

681

ПЛ. С. 25.

(обратно)

682

См. Борисов Н. С. Указ. соч. С. 115.

(обратно)

683

РИБ. Т. 6, N 29. Стб. 235–238.

(обратно)

684

Там же. № 27. С. 231.

(обратно)

685

Там же. № 54. Стб. 473–474.

(обратно)

686

Там же. № 28. Стб. 233–235.

(обратно)

687

НПЛ. С. 387.

(обратно)

688

Там же. С. 388.

(обратно)

689

СПЛ. Стб. 514.

(обратно)

690

НПЛ. С. 389.

(обратно)

691

Там же. С. 390.

(обратно)

692

Там же. С. 391.

(обратно)

693

Летопись Авраамки. Стб. 142.

(обратно)

694

НПЛ. С. 392.

(обратно)

695

Библиотека Российской академии наук, 34.7.5, л. 115.

(обратно)

696

НПЛ. С. 393.

(обратно)

697

Там же. С. 394.

(обратно)

698

Там же. С. 396.

(обратно)

699

Там же.

(обратно)

700

ПЛ 2. С. 31.

(обратно)

701

НКЛ. С. 166.

(обратно)

702

СПЛ. Стб. 252.

(обратно)

703

Там же. Стб. 132.

(обратно)

704

Новгородская пятая летопись. С. 144.

(обратно)

705

Устюжский летописец. С. 68.

(обратно)

706

Андреев В. Ф. Новгородский частный акт… С. 38.

(обратно)

707

РИБ. Т. 6. N 30. С. 240.

(обратно)

708

Там же, № 103. Стб. 734.

(обратно)

709

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 5. Прил. 11.

(обратно)

710

НПЛ. С. 398.

(обратно)

711

Летопись Авраамки. Стб. 159.

(обратно)

712

Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. Т. 4. Прил. 29.

(обратно)

713

Летопись Авраамки. Стб. 160.

(обратно)

714

НПЛ. С. 404.

(обратно)

715

ПСРЛ. Т. 27. С. 267.

(обратно)

716

Там же.

(обратно)

717

НПЛ. С. 406.

(обратно)

718

РИБ Т. 6. Изд. 2. СПб., 1908. Стб. 421–426 (№ 50).

(обратно)

719

Там же.

(обратно)

720

Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 207–211.

(обратно)

721

Там же. С. 209.

(обратно)

722

Хорошев А. С. Церковь… С. 195.

(обратно)

723

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. XI. С. 142.

(обратно)

724

НПЛ. С. 408.

(обратно)

725

Там же.

(обратно)

726

ГВНиП. С. 148.

(обратно)

727

НПЛ. С. 409.

(обратно)

728

Строков А. А. Восстание Степанка в 1418 г. // НИС. Вып. III–IV. Новгород, 1934. С. 91–105; Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960. С. 737–740; Низов В. В. Социальная борьба в Новгородской феодальной республике во второй половине XIII–XV вв. (обзор советской литературы) // Проблемы истории СССР. Вып. 10. М., 1979. С. 27–41.

(обратно)

729

Янин В. Л. Новгородские посадники. М., 2003. С. 336.

(обратно)

730

Хорошев А. С. Церковь… С. 84–86.

(обратно)

731

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV в. С. 178–199.

(обратно)

732

Петров А. В. От язычества к святой Руси. С. 290.

(обратно)

733

СПЛ. Стб. 541–542.

(обратно)

734

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV в. С. 144–149.

(обратно)

735

Летопись Авраамки. Стб. 168.

(обратно)

736

НЧЛ. С. 421.

(обратно)

737

Петров А. В. От язычества к святой Руси. С. 281.

(обратно)

738

НПЛ. С. 409.

(обратно)

739

НЧЛ. С. 422.

(обратно)

740

Там же.

(обратно)

741

Там же.

(обратно)

742

Там же.

(обратно)

743

Там же.

(обратно)

744

Там же. С. 423.

(обратно)

745

Там же.

(обратно)

746

Там же. С. 424.

(обратно)

747

Там же.

(обратно)

748

Там же.

(обратно)

749

ПЛ 1. С. 28.

(обратно)

750

Там же. С. 30.

(обратно)

751

Там же. С. 33.

(обратно)

752

ПЛ 2. С. 35.

(обратно)

753

Там же. С. 36.

(обратно)

754

Окулич-Казарин Н. Ф. Спутник по древнему Пскову. Псков, 2001. С. 44.

(обратно)

755

Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб. 1841–1842. Т. 1. С. 523. См. также: Ключевский В. О. Псковские споры // Ключевский В. О. Сочинения. М., 1959. Т. 7. С. 75–76.

(обратно)

756

РИБ. Т. 6. № 108. Стб. 742–743.

(обратно)

757

РИБ. Т. 6. № 54. Стб. 473.

(обратно)

758

Памятники русского права. Вып. 2. Т. 2. М., 1953. С. 300.

(обратно)

759

РИБ. Т. 6. № 27. Стб. 231–232.

(обратно)

760

Стоглав. Гл. 77.

(обратно)

761

Там же. Гл. 78.

(обратно)

762

Словеса избранна от мног книг вопросов и ответов разноличных строк. Слово о Премудрости 1-е // Сказания Новгорода Великого (XI–XIV вв). С. 172.

(обратно)

763

Цит. по: Полная энциклопедия быта русского народа, составленная Иваном Панкеевым. Т. 2. М., 1998. С. 82–83.

(обратно)

764

ПЛ 2. С. 38.

(обратно)

765

Фроянов И. Я. Мятежный Новгород. С. 224.

(обратно)

766

РИБ. Т. 6. № 25. Стб. 215.

(обратно)

767

Там же, № 34. Стб. 286.

(обратно)

768

ПЛ 2. С. 37.

(обратно)

769

РИБ. Т. 6. № 30. Стб. 239–240.

(обратно)

770

НПЛ. С. 411.

(обратно)

771

НЧЛ. С. 424.

(обратно)

772

Там же. С. 424–425.

(обратно)

773

РИБ. Т. 6. № 24. Стб. 205–206.

(обратно)

774

Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. I, № 5. С. 8.

(обратно)

775

Грамота Суздальского архиепископа Дионисия Псковскому Снетогорскому монастырю о соблюдении правил иноческого общежития 1387 г. // Древнерусские иноческие уставы. — М., 2001. С. 215–218.

(обратно)

776

РИБ. Т.6. № 45. Стб. 390.

(обратно)

777

Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV–XV вв. С. 87–96.

(обратно)

778

РИБ. Т. 6. № 45. Стб. 392.

(обратно)

779

ПЛ 2. С. 100.

(обратно)

780

Лугвений Ольгердович княжил в Новгороде в 1389–1392 и в 1407–1412 гг.

(обратно)

781

НПЛ. С. 413.

(обратно)

782

ГВНиП, № 60. С. 99.

(обратно)

783

Там же, № 59. С. 97.

(обратно)

784

Там же, № 60. С. 99.

(обратно)

785

Янин В. Л. К вопросу о происхождении Михаила Клопского // Археографический ежегодник за 1978 г. М., 1979. С. 54.

(обратно)

786

НПЛ. С. 413.

(обратно)

787

Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV–XV вв. Ч. 1. С. 393.

(обратно)

788

НПЛ. С. 414.

(обратно)

789

Пахомий Серб. Житие святого Варлаама Хутынского // Сказания Новгорода Великого (XI–XIV вв.) С. 408.

(обратно)

790

Олейников О. М. Климат в районе верхней Волги в Средние века // НиНЗ. Новгород, 1992. С. 79.

(обратно)

791

НПЛ. С. 414.

(обратно)

792

Летопись Авраамки. Стб. 176.

(обратно)

793

Клейненберг И. Э., Ливонское известие о новгородском восстании 1421 г. // Феодальная Россия во всемирном историческом процессе. М., 1972. С. 104.

(обратно)

794

НПЛ. С. 414.

(обратно)

795

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 418.

(обратно)

796

Там же. С. 420–422.

(обратно)

797

Там же. С. 422.

(обратно)

798

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV в. С. 85, 88. Прим. 92.

(обратно)

799

Мусин А. Е. К истории некоторых боярских родов Великого Новгорода. С. 89.

(обратно)

800

НПЛ. С. 414.

(обратно)

801

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 422.

(обратно)

802

Там же.

(обратно)

803

НЧЛ. С. 431.

(обратно)

804

Хорошев А. С. Церковь… С. 85.

(обратно)

805

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 422.

(обратно)

806

Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л., 1973. С. 189.

(обратно)

807

Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI–XVI вв.). М., 1986. С. 150.

(обратно)

808

НПЛ. С. 415.

(обратно)

809

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 422.

(обратно)

810

НЧЛ. С. 431.

(обратно)

811

Евфимий Брадатый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 4.1. Л., 1988. С. 205–206.

(обратно)

812

Мусин А. Е. Усадьба «И» Неревского раскопа. С. 137–151.

(обратно)

813

Зализняк А. А. Указ. соч. С. 583.

(обратно)

814

Там же.

(href=#r814>обратно)

815

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 243.

(обратно)

816

Там же.

(обратно)

817

Сквайре Е. Р., Фердинанд С. Н. Указ. соч. С. 237, 291.

(обратно)

818

Там же.

(обратно)

819

Никитский А. И. Отношение новгородского владыки к немецкому купечеству по новым данным. С. 14–15.

(обратно)

820

Ермолинская летопись. С. 94; Симеоновская летопись // ПСРЛ. Т. 18. СПб., 1913. С. 170.

(обратно)

821

Там же.

(обратно)

822

НПЛ. С. 415.

(обратно)

823

Цит по: Борис С. Полочане, литвины и Великий Новгород в Средневековье: хроника событий // Чело. 1998. № 1. С. 21.

(обратно)

824

Евфимий Брадатый // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. С. 205–206.

(обратно)

825

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке. С. 359.

(обратно)

826

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 422.

(обратно)

827

Там же. С. 422–424.

(обратно)

828

Там же. С. 424.

(обратно)

829

Там же.

(обратно)

830

Там же. С. 426.

(обратно)

831

НПЛ. С. 415.

(обратно)

832

Повесть об Ионе, архиепископе Новгородском // ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 352.

(обратно)

833

Там же.

(обратно)

834

Бобров А. Г. Новгородский летописный свод 1411 года и Варлаам Лисицкий // Новгород в культуре Древней Руси. Новгород, 1995. С. 93–94.

(обратно)

835

РИБ. Т.6. Стб. 423.

(обратно)

836

Янин В. Л. Из истории Новгородско-Московских отношений в XV веке // Отечественная история. 1995. № 3. С. 150–157.

(обратно)

837

НПЛ. С. 416.

(обратно)

838

Борис С. Полочане, литвины и Великий Новгород в Средневековье: хроника событий // Чело. 1998. № 1. С. 21.

(обратно)

839

НЧЛ. С. 433.

(обратно)

840

НПЛ. С. 416.

(обратно)

841

Ци. по: Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. С. 237.

(обратно)

842

См.: Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV в. С. 241.

(обратно)

843

Хорошев А. С. Церковь… С. 88.

(обратно)

844

ПЛ 1. С. 40.

(обратно)

845

Там же. С. 42.

(обратно)

846

Там же.

(обратно)

847

НПЛ. С. 417.

(обратно)

848

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 426.

(обратно)

849

Повесть о житии Михаила Клопского. М.-Л., 1958. С. 152.

(обратно)

850

НПЛ. С. 417.

(обратно)

851

Устав Софийского собора // Соловьев Н. Описание Новгородского Софийского собора. СПб., 1858. С. 209.

(обратно)

852

НПЛ. С. 418.

(обратно)

853

Там же.

(обратно)

854

Там же.

(обратно)

855

ПЛ 3. С. 131.

(обратно)

856

Там же.

(обратно)

857

Там же.

(обратно)

858

Там же.

(обратно)

859

Там же.

(обратно)

860

ПЛ 2. С. 130–131.

(обратно)

861

Памятники российского права. Т. 2. С. 295.

(обратно)

862

ПЛ 2. С. 130–131.

(обратно)

863

НЧЛ. С. 453.

(обратно)

864

НПЛ. С. 419.

(обратно)

865

Хождение на Флорентийский собор. С. 468–493.

(обратно)

866

НПЛ. С. 419; Новгородская летопись. С. 178.

(обратно)

867

ГВНиП, № 65. С. 108.

(обратно)

868

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. 351; Зимин А. А. Витязь на распутье. М., 1991; Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики; Лурье Я. С. Две истории Руси XV века. СПб., 1994.

(обратно)

869

Цит. по: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. «Сирин», 1994. С. 304.

(обратно)

870

Там же.

(обратно)

871

Там же.

(обратно)

872

Акт папы Евгения IV о назначении Митрополита Московского Исидора папским легатом. 1439 г. // Акты исторические, относящиеся к истории России, извлеченные из иностранных архивов и библиотек А. И. Тургеневым (в том числе выписки из Ватиканского тайного архива). Спб., 1841. Т. I. С. 121.

(обратно)

873

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. С. 198.

(обратно)

874

Житие святого Евфимия, архиепископа Новгородского // Памятники старинной русской литературы — СПб., 1862. Вып. 4. С. 16–26.

(обратно)

875

НПЛ. С. 420.

(обратно)

876

Житие Иоанна Новгородского // ГПБ, Соловецкое собрание, № 617(500).

(обратно)

877

Филарет, архиеп. Русские святые, чтимые всею церковью или местночтимые. Ч. 1. Изд. 2-е. Чернигов, 1865. С. 173.

(обратно)

878

Филарет, архиеп. Русские святые, чтимые всею церковью или местно. Январь, февраль, март, апрель. СПб., 1882. С. 342.

(обратно)

879

НЧЛ. С. 492.

(обратно)

880

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. С. 199.

(обратно)

881

Клейненберг И. Э., Севастьянова А. А. Уличане на страже своей территории: По материалам ганзейской переписки XV в. // НИС. Л., 1984. Вып. 2 (12). С. 161.

(обратно)

882

НЧЛ. С. 436.

(обратно)

883

Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. С. 54–55.

(обратно)

884

ПЛ 1. С. 45.

(обратно)

885

ПЛ 2. С. 47.

(обратно)

886

НПЛ. С. 421.

(обратно)

887

ПЛ 2. С. 47.

(обратно)

888

НПЛ. С. 421.

(обратно)

889

Там же.

(обратно)

890

Бобров А. Г. Новгородские летописи… С. 212.

(обратно)

891

НЧЛ. С. 437.

(обратно)

892

Там же.

(обратно)

893

Черепнин Л. В. К вопросу о русских источниках по истории Флорентийской унии // Средние века. М., 1964. Вып. 25. С. 182.

(обратно)

894

Ермолинская летопись. С. 150.

(обратно)

895

Там же.

(обратно)

896

Анализ «Слова» см.: Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. Т. 1. М., 1991.

(обратно)

897

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. XII. С. 41.

(обратно)

898

Ермолинская летопись. С. 150.

(обратно)

899

НЧЛ. С. 437.

(обратно)

900

НПЛ. С. 423.

(обратно)

901

Там же. С. 423.

(обратно)

902

Там же. С. 464.

(обратно)

903

Петров А. В. От язычества к святой Руси. С. 293–294.

(обратно)

904

НПЛ. С. 422.

(обратно)

905

Писцовые книги Новгородской земли. Т. I: Новгородские писцовые книги 1490-х гг. и отписные и оброчные книги пригородных пожен Новгородского дворца 1530-х гг. М., Древлехранилище, Археографический центр, 1999. С. 105.

(обратно)

906

Антипов И. В. Сторожня на новгородском Владычном дворе // НиНЗ. Новгород, 2004. С. 360–361.

(обратно)

907

НПЛ. С. 424.

(обратно)

908

Там же. С. 425.

(обратно)

909

Там же.

(обратно)

910

Там же.

(обратно)

911

НЧЛ. С. 443.

(обратно)

912

Там же.

(обратно)

913

Там же.

(обратно)

914

Там же.

(обратно)

915

Там же.

(обратно)

916

Там же.

(обратно)

917

НПЛ. С. 425.

(обратно)

918

Там же.

(обратно)

919

ГВНиП, № 72. С. 119–136.

(обратно)

920

Летопись Авраамки. Стб. 192.

(обратно)

921

НЧЛ. С. 455.

(обратно)

922

ПЛ 3. С. 138.

(обратно)

923

Янин В. Л. Сфрагистический комментарий к псковским частным актам // Марасинова Л. М. Новые псковские грамоты XIV–XV вв. М., 1966. С. 165.

(обратно)

924

Летопись Авраамки. Стб. 192.

(обратно)

925

ПСРЛ. Т. VI. СПб., 1853. Стб. 192.

(обратно)

926

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Академии наук. Т. I. СПб., 1836. С.465.

(обратно)

927

НПЛ. С. 487.

(обратно)

928

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 426.

(обратно)

929

Там же.

(обратно)

930

Рогожский летописец. Летописный сборник, именуемый Тверской летописью // ПСРЛ. Т. 15. СПб., 1863. Стб. 495.

(обратно)

931

Летопись Авраамки. Стб. 193.

(обратно)

932

Ермолинская летопись. С. 155.

(обратно)

933

ПСРЛ. Т. 20. — СПб., 1910. С. 262.

(обратно)

934

Янин В. Л. Некрополь Новгородского Софийского собора. С. 110–111. Приложение 4.

(обратно)

935

Житие Михаила Клопского // Изборник. С. 428.

(обратно)

936

ПЛ 2. С. 140.

(обратно)

937

НЧЛ. С. 445.

(обратно)

938

Летопись Авраамки. Стб. 194.

(обратно)

939

Текст приводится по: Турилов А. А. Сказание о руке Алексия — человека Божия в Новгороде // Реликвим в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М., 2000. С. 171–179.

(обратно)

940

НПЛ. С. 384.

(обратно)

941

Турилов А. А. Сказание о руке Алексия — человека Божия в Новгороде. С. 172.

(обратно)

942

ПЛ 2. С. 38.

(обратно)

943

ПЛ 3. С. 142.

(обратно)

944

Летопись Авраамки. Стб. 196.

(обратно)

945

Там же.

(обратно)

946

Летопись Авраамки. Стб. 196.

(обратно)

947

ПЛ 3. С. 142.

(обратно)

948

Там же. С. 145.

(обратно)

949

Летопись Авраамки. Стб. 197.

(обратно)

950

НЧЛ. С. 492.

(обратно)

951

НЧЛ. С. 492.

(обратно)

952

Летопись Авраамки. Стб. 197.

(обратно)

953

НЧЛ. С. 492.

(обратно)

954

Там же.

(обратно)

955

Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского. С. 181.

(обратно)

956

Летопись Аврааамки. Стб. 198.

(обратно)

957

Там же.

(обратно)

958

Там же. Стб. 198–199.

(обратно)

959

РИБ. Т. 6. Стб. 627–635.

(обратно)

960

Там же, № 86. Стб. 643; № 95. Стб. 689–694.

(обратно)

961

Летопись Авраамки. Стб. 199.

(обратно)

962

ГВНиП, № 95. С. 150.

(обратно)

963

Шергин Б. Избранное. С. 236.

(обратно)

964

Летопись Авраамки. Стб. 218.

(обратно)

965

Хожение священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму в 1456 и 1461–1462 гг. // Православный палестинский сборник. 1896. Вып. 45. Т. 15. С. 4, 45, 59.

(обратно)

966

ГВНиП, № 308. С. 301.

(обратно)

967

Летопись Авраамки. Стб. 200.

(обратно)

968

НЧЛ. С. 445.

(обратно)

969

Софийская вторая летопись. С. 182.

(обратно)

970

Ермолинская летопись. С. 156.

(обратно)

971

Там же.

(обратно)

972

Летопись Авраамки. Стб. 201.

(обратно)

973

Там же.

(обратно)

974

Там же; НЧЛ. С. 445.

(обратно)

975

Летопись Авраамки. Стб. 202.

(обратно)

976

Там же.

(обратно)

977

Там же.

(обратно)

978

Там же. Стб. 203.

(обратно)

979

Там же.

(обратно)

980

Там же.

(обратно)

981

Там же.

(обратно)

982

Там же.

(обратно)

983

Там же.

(обратно)

984

Там же.

(обратно)

985

Там же. Стб. 204.

(обратно)

986

Там же. Стб. 205.

(обратно)

987

Там же.

(обратно)

988

Там же. Стб. 206.

(обратно)

989

Там же. Стб. 205.

(обратно)

990

Там же. Стб. 207.

(обратно)

991

Там же.

(обратно)

992

Там же. Стб. 199.

(обратно)

993

Там же. Стб. 211.

(обратно)

994

Летопись Авраамки. Стб. 214.

(обратно)

995

ГВНиП, № 23. С. 43.

(обратно)

996

Летопись Авраамки. Стб. 212.

(обратно)

997

ПЛ 1. С. 70.

(обратно)

998

Летопись Авраамки. Стб. 213.

(обратно)

999

ПЛ 1. С.70.

(обратно)

1000

Там же.

(обратно)

1001

ПЛ 1. С. 71.

(обратно)

1002

ПЛ 3. С. 160.

(обратно)

1003

РИБ. Т. 6, № 98. Стб. 702.

(обратно)

1004

Там же.

(обратно)

1005

Там же.

(обратно)

1006

ГПБ, Софийское собрание, № 1454, л. 431 об. 433.

(обратно)

1007

Летопись Авраамки. Стб. 215.

(обратно)

1008

Там же. Стб. 215.

(обратно)

1009

Там же.

(обратно)

1010

Там же.

(обратно)

1011

ПЛ 2. С. 54.

(обратно)

1012

ПЛ 3. С. 162.

(обратно)

1013

Летопись Авраамки. Стб. 217.

(обратно)

1014

ПЛ 3. С. 162.

(обратно)

1015

ПЛ 1. С. 72.

(обратно)

1016

Летопись Авраамки. Стб. 219.

(обратно)

1017

ПЛ 3. С. 162.

(обратно)

1018

Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 17, 25, 41, 49.

(обратно)

1019

Правило 165 св. отец Пятого собора на обидящих святые божие церкви // Послания Иосифа Волоцкого. С. 197–198.

(обратно)

1020

См.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2. С. 534.

(обратно)

1021

РИБ. Т. VI, № 100. Стб. 707–712.

(обратно)

1022

Повесть об Ионе. С. 372.

(обратно)

1023

Летопись Авраамки. Стб. 220.

(обратно)

1024

Там же.

(обратно)

1025

Бужилова А. «Бысть мор велик». Чем болели в Средневековье на севере Русской равнины // Родина. 2003. № 11. С. 111.

(обратно)

1026

Летопись Авраамки. Стб. 221.

(обратно)

1027

Там же. Стб. 221–222.

(обратно)

1028

Там же. Стб. 222–223.

(обратно)

1029

Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 411.

(обратно)

1030

Алексеев Ю. Г. Москва и Новгород накануне Шелонского похода // НИС. Вып. 4 (14). СПб. — Новгород, 1993. С. 75–97.

(обратно)

1031

Летопись Авраамки. Стб. 223.

(обратно)

1032

Там же.

(обратно)

1033

ПЛ 3. С. 163–164.

(обратно)

1034

Там же. С. 164.

(обратно)

1035

ПЛ 3. С. 167.

(обратно)

1036

Там же. С. 168.

(обратно)

1037

Кормчая Новгородская 1280 г. и сер. XIV в., ГИМ, Синоидальный список, № 132. Правила епископам. 508б-в.

(обратно)

1038

ПЛ 3. С. 168.

(обратно)

1039

Там же. С. 170.

(обратно)

1040

Там же.

(обратно)

1041

Там же.

(обратно)

1042

Там же.

(обратно)

1043

Там же. С. 171.

(обратно)

1044

Там же.

(обратно)

1045

Там же. С. 224.

(обратно)

1046

Там же. С. 172.

(обратно)

1047

Повесть об Ионе. С. 371.

(обратно)

1048

Фроянов И. Я. Мятежный Новгород. СПб., 1992. С. 175–181.

(обратно)

1049

Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. — М., 1980. С. 193–201.

(обратно)

1050

ГВНиП, № 115. С. 174.

(обратно)

1051

Минеева С. В. Рукописная традиция Жития преп. Зосимы и Савватия Соловецких. Т. 2. С.34.

(обратно)

1052

Там же. С. 35.

(обратно)

1053

ПЛ 3. С. 174.

(обратно)

1054

Там же.

(обратно)

1055

Типографская летопись. С. 189.

(обратно)

1056

Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород // ПЛДР. Вторая половина XV в. С. 376.

(обратно)

1057

НЧЛ. С. 502.

(обратно)

1058

Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород. С. 376.

(обратно)

1059

Житие архиепископа Феофила Печерского, Новгородского // Святые Новгородской земли. Т. 1. X–XV вв. С. 483.

(обратно)

1060

Там же. С. 378.

(обратно)

1061

ГВНиП. С. 130.

(обратно)

1062

НЧЛ. С. 503.

(обратно)

1063

Летопись Авраамки. Стб. 213–214.

(обратно)

1064

Цит. по: Смирнова Э. С. Лицевые рукописи Великого Новгорода. XV век. С. 290.

(обратно)

1065

Там же. Стб. 223–224.

(обратно)

1066

ПЛ 3. С. 174.

(обратно)

1067

РИБ. Т. 6 № 102. С. 726.

(обратно)

1068

НЧЛ. С. 504.

(обратно)

1069

Там же.

(обратно)

1070

ПЛ 3. С. 178.

(обратно)

1071

Там же.

(обратно)

1072

РИБ. Т. 6. С. 726.

(обратно)

1073

НЧЛ. С. 505.

(обратно)

1074

Там же.

(обратно)

1075

ПЛ 3. С. 174.

(обратно)

1076

Московский летописный свод конца XV. С. 284–287.

(обратно)

1077

НЧЛ. С. 499.

(обратно)

1078

Там же. С. 500–501.

(обратно)

1079

Московский летописный свод конца XV. С. 288.

(обратно)

1080

Московская повесть о походе Ивана III. С. 386.

(обратно)

1081

НЧЛ. С. 446.

(обратно)

1082

Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ. Т. 8. С. 164.

(обратно)

1083

Там же. С. 164–165.

(обратно)

1084

НЧЛ. С. 446.

(обратно)

1085

Мир между правительством Ивана III и Новгородом был заключен 11 августа, но, вероятно, Вольтус фон Герзе в день написания письма великому магистру (13 августа) о нем еще не знал.

(обратно)

1086

Цит. по: Казакова Н. А. Русско-ливонские и русско-ганзейские отношения. Л., 1975. С. 145–146.

(обратно)

1087

НЧЛ. С. 447.

(обратно)

1088

Новгородская повесть о походе Ивана III на Новгород. С. 406.

(обратно)

1089

Московская повесть о походе Ивана III на Новгород. С. 396.

(обратно)

1090

НЧЛ. С. 511–512.

(обратно)

1091

Там же. С. 513.

(обратно)

1092

Там же.

(обратно)

1093

Иосафат Барбаро. Путешествие в Тану // Барбаро и Контарини о России. М., 1971.

(обратно)

1094

ГВНиП, № 98. С. 154.

(обратно)

1095

Московская повесть о походе Ивана III. С. 398.

(обратно)

1096

Там же. С. 403.

(обратно)

1097

НЧЛ. С. 449.

(обратно)

1098

ПЛ 3. С. 186.

(обратно)

1099

ПЛ 3. С. 190.

(обратно)

1100

Там же.

(обратно)

1101

ПЛ 3. С. 192.

(обратно)

1102

Там же.

(обратно)

1103

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. С. 239.

(обратно)

1104

Софийская вторая летопись. С. 202–203.

(обратно)

1105

Софийская вторая летопись. С. 202–203.

(обратно)

1106

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 11. С. 179.

(обратно)

1107

Софийская вторая летопись. С. 200–201.

(обратно)

1108

Там же. С. 208.

(обратно)

1109

Там же. С. 209.

(обратно)

1110

ПЛ 3. С. 202.

(обратно)

1111

Петрова Л. И., Анкулинов И. Ю., Попов В. А., Силаева Т. В. Топография пригородных монастырей Новгорода Велигого // НИС № 8 (18). СПб., 2000. С. 156.

(обратно)

1112

ПЛ 3. С. 202.

(обратно)

1113

Московский летописный свод конца XV. С. 304 и след.

(обратно)

1114

ПЛ 3. С. 201.

(обратно)

1115

Там же.

(обратно)

1116

НЧЛ. С. 514–515.

(обратно)

1117

Там же. С. 515.

(обратно)

1118

Там же.

(обратно)

1119

Там же.

(обратно)

1120

Там же.

(обратно)

1121

ПЛ 3. С. 202.

(обратно)

1122

Там же. С. 206.

(обратно)

1123

Там же.

(обратно)

1124

РИБ. Т. 6. № 108. Стб. 742–743.

(обратно)

1125

Там же. Стб. 743–744.

(обратно)

1126

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 468.

(обратно)

1127

Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. 27: История жанров в русской литературе X–XVII вв. Л., 1972. С. 354.

(обратно)

1128

Макарий, митр. История Русской Церкви… Т. 6. Кн. 1. С. 83. См. также: Перетц В. Н. Новые труды о «жидовствующих» XV в. и их литература // Университетские известия. Киев, 1908. Т. 1. С. 1–42.

(обратно)

1129

Иосиф Волоцкий. Просветитель. Спасо-Преображенский монастырь, 1994.

(обратно)

1130

Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих». С. 353.

(обратно)

1131

Летописи русской литературы и древности. М., 1859. Т. 3. С. 66–78.

(обратно)

1132

Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 44.

(обратно)

1133

Там же. С. 48.

(обратно)

1134

РИБ. Т. 6. Стб. 810.

(обратно)

1135

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной Феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 327.

(обратно)

1136

Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 44, 45.

(обратно)

1137

НЧЛ. С. 609.

(обратно)

1138

ПСРЛ. Т. 27. С. 280.

(обратно)

1139

Московский летописный свод конца XV в. С. 308.

(обратно)

1140

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 12. С. 169–170.

(обратно)

1141

ПСРЛ. Т. 27. С. 280.

(обратно)

1142

Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. С. 97.

(обратно)

1143

ПСРЛ. Т. 27. С. 280.

(обратно)

1144

Там же.

(обратно)

1145

ПЛ. 3. С. 209.

(обратно)

1146

Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец). С. 183.

(обратно)

1147

ПСРЛ. Т. 5. С. 37.

(обратно)

1148

Опись архива Посольского приказа 1626 г. Ч. 1. М., 1977. С. 47.

(обратно)

1149

ПСРЛ. Т. 27. С. 280.

(обратно)

1150

НЧЛ. С. 515.

(обратно)

1151

ПСРЛ. Т. 27. С. 281.

(обратно)

1152

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 12. С. 187; Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. Т. 25. С. 321.

(обратно)

1153

ПЛ 3. С. 216.

(обратно)

1154

Греков Б. Д. Новгородский дом святой Софии. С. 298.

(обратно)

1155

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV в. С. 319.

(обратно)

1156

ПСРЛ. Т. 27. С. 281.

(обратно)

1157

Татищев В. Н. История Российская. Т. 6. М.-Л., 1966. С. 77.

(обратно)

1158

Иосиф Волоцкий Сказание о новоявившейся ереси // Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 471.

(обратно)

1159

ПСРЛ. Т. 28. М.-Л., 1963. С. 148.

(обратно)

1160

Ермолинская летопись. С. 180.

(обратно)

1161

ПСРЛ. Т. 6. С. 235.

(обратно)

1162

Отреченная грамота новгородского архиепископа Феофила (†1480). Сообщ. архим. Макарий. ЧОИДР. 1866, кн. III, июль-сентябрь, отд. V. С. 1.

(обратно)

1163

Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 12. С. 197; Московский летописный свод конца XV в. С. 326.

(обратно)

1164

Книга глаголемая Летописец Новгородский вкратце церквам божиим. (Новгородская третья летопись) // Новгородские летописи: (Так названные Новгородская вторая и Новгородская третья летописи). Изд. Археографической комиссии. СПб., 1879. С. 309.

(обратно)

1165

Цит. по: Страхова Я. Святой архиепископ Феофил (1470–1480) // Где святая София, там и Новгород. С. 101–102.

(обратно)

1166

Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI–XV вв.). С. 147.

(обратно)

1167

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке.; Янин В. Л. Новгородские посадники.; Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV вв.; Алексеев Ю. Г. 1) «К Москве хотим»: Закат боярской республики в Новгороде. Л., 1991; 2) Под знаменами Москвы: Борьба за единство Руси. М., 1992.

(обратно)

1168

Скрынников Р. Г. Трагедия Новгорода. М., 1994. С. 17.

(обратно)

1169

Софийская вторая летопись. С. 235–236.

(обратно)

1170

Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ. Т. 8. С. 215.

(обратно)

1171

Там же.

(обратно)

1172

Софийская вторая летопись. С. 238; Летопись по Воскресенскому списку. С. 218.

(обратно)

1173

Летопись по Воскресенскому списку. С. 218.

(обратно)

1174

Софийская вторая летопись. С. 238–239.

(обратно)

1175

Герберштейн С. Записки о Московитских делах. С. 103–104.

(обратно)

1176

Там же. С. 105.

(обратно)

1177

Новгородская третья летопись. С. 305.

(обратно)

1178

Цит. по: Бегунов Ю. К. Из истории новгородских легенд XVII в.: «чудо» Димитрия Солунского в Новгороде в 1627 году // Русь и южные славяне. Сборник статей к 100-летию В. А. Мошина. СПб., 1998. С. 356.

(обратно)

1179

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 312–313.

(обратно)

1180

Сказание об оосновании каменного храма святой Софии и о Новгороде в Спасовой руке // Сказания Новгорода Великого. С. 164.

(обратно)

1181

Там же. С. 166.

(обратно)

1182

Там же. С. 168–171.

(обратно)

1183

Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ. Т. 8. С. 108.

(обратно)

1184

Житие архиепископа Евфимия Новгородского чудотворца // Новгородские святые X–XV вв. С. 429.

(обратно)

1185

Повесть о житии Михаила Клопского // ПЛДР. С. 346–348.

(обратно)

1186

Вернадский В. Н. Новгород и Новгородская земля в XV веке. С. 361.

(обратно)

1187

Житие архиепископа Евфимия Новгородского чудотворца // Новгородские святые X–XV вв. С. 421.

(обратно)

1188

ПСРЛ. Т. 12. С. 137–138.

(обратно)

1189

Янин В. Л. Новгородские посадники. С. 393.

(обратно)

1190

Карамзин Н. М. Государь державный Великий князь Иоанн III Васильевич // Карамзин Н. М. Предания веков: Сказания, легенды, рассказы из «Истории государства Российского». М., 1987. С. 443–455.

(обратно) name=t1213>

1191

НЧЛ. С. 609.

(обратно)

1192

Новгородские летописи. С. 243–244.

(обратно)

1193

Ермолинская летопись. С. 184.

(обратно)

1194

Шергин Б. Избранное. С. 237.

(обратно)

1195

Толстой Н. И. Славянские верования // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. — М., 1995. С. 15.

(обратно)

1196

Памятники древнерусского канонического права // РИБ. Т. VI, ч. 1. СПб., 1880. С. 104–105.

(обратно)

1197

Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912, № XXI. С. 136.

(обратно)

1198

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Ч. 1. Народные былины, старины и побывальщины. М., 1861. С. 103.

(обратно)

1199

Библиотека русского фольклора. Былины. М., 1988. С.330–332.

(обратно)

1200

Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия. М., 1861. С. 552.

(обратно)

1201

Библиотека русского фольклора. Былины. М., 1988. С. 383.

(обратно)

1202

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. СПб., 2000. С. 137.

(обратно)

1203

Линдер И. М. Шахматы на Руси. М. 1975. С. 136–140.

(обратно)

1204

Былины (Библиотека поэта). Л., 1954. С. 237.

(обратно)

1205

Онучков Е. Е. Печорские былины. СПб., 1904. С. 119.

(обратно)

1206

Линдер И. М. Шахматы на Руси. С. 140.

(обратно)

1207

Там же. С. 143.

(обратно)

1208

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. С. 293–294.

(обратно)

1209

Песни, собранные П. В. Киреевским. Вып. 2. М., 1861. С. 85–86.

(обратно)

1210

Былины Севера. Т. II. М.-Л., 1951 № 134. С. 208–209.

(обратно)

1211

Былины Севера, т. И. М.-Л., 1951. С. 257.

(обратно)

1212

Линдер И. М. Шахматы на Руси. С. 175.

(обратно)

1213

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г., т. II. Изд. 4. М.-Л., 1950. С. 427–428.

(обратно)

1214

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года, т. III. Изд. 4. М.-Л., 1951. С. 181.

(обратно)

Оглавление

Введение

Глава 1 Православная церковь в Новгороде (общий обзор)

  1.1. Религиозное мировоззрение средневековых новгородцев

  1.2. Церковная организация Новгородской республики

  1.3. Место архиепископской кафедры во властных структурах Новгорода

Глава 2 Софийский дом в XIV веке

  2.1. Церковно-политическая деятельность новгородских владык в первой половине XIV века

  2.2. Архиепископ Алексий и движение стригольников в Новгороде

  2.3. Смута на Русской митрополии и ее последствия для Новгородской епархии

Глава 3 Архиепископы и политическая борьба в первой половине XV века

  3.1. Гражданские смуты в Новгороде и «неустроение» в епархии

  3.2. Начало правления Евфимия II

  3.3. Идеологические основы «культурного возрождения» в Новгороде в середине XV века

Глава 4 Последние владыки Республики Святой Софии

  4.1. Миротворческая политика архиепископа Ионы

  4.2. «Крестовый» поход великого князя Ивана III на Новгород

  4.3. Ересь жидовствующих и падение Новгородской республики

  4.4. Отношение церкви к завоеванию Новгорода

Заключение

Приложение

Список сокращений

*** Примечания ***