Жизнь Давида (fb2)


Настройки текста:



Жизнь Давида

Благодарности

Памяти Милфорда Саймона Пински

Чрезвычайно помогли мне своими предложениями и поддержкой мои друзья Фрэнк Байдарт, Альфред Корн, Дэвид Ферри, Луиза Глюк, Стивен Грин- блат, Роберт Хасс, Гейл Мазур, Майкл Мазур, Эллен Пински, Николь Пински, Том Слей, Харри Томас, К.К. Вильямс.

Когда я обращался с просьбами к профессору Джеймсу Кугелу, с которым я знаком заочно, он всегда оперативно оказывал мне помощь.

В Джонатане Розене я нашел исключительного редактора — это писатель, чьи суждения и знания ставили под сомнение все, сделанное мною. Придуманные им формулировки нашли свое место в моих фразах, а его критическое воображение повлияло на каждую главу этой книги.

Среди книг, послуживших мне опорой, я особенно благодарен двум — объемным «Легендам евреев» Луиса Гинзберга и изящным «Легендам и сказкам о библейских царях Давиде и Соломоне» Хаима Бялика. Я также почерпнул многое из книг Роберта Алтера «История Давида» и Эверетта Фокса «Дай нам царя: Самуил, Саул и Давид». Авторитетный труд Ролана де Во «Ранняя история Израиля» помог мне отобразить жизнь евреев библейской эпохи. Я полагался также на классическое издание 1882 года книги рабби Самсона Рафаэля Гирша «Псалмы: перевод и комментарии», которую с немецкого на английский перевела Гертруда Гиршлер. Я благодарю этих авторов, а также бесчисленных их предшественников за удачу, сопутствовавшую мне в усилиях поддерживать свое воображение на должном уровне.

I. Давид

Тысячи великих сюжетов связаны с ним — Давид и Голиаф, Давид и Вирсавия, Давид и Саул, Давид и Ионафан, Давид и Авессалом… Рассказы о битвах, о любовных историях, о странном и тягостном недоверии между поколениями, о верности и предательстве, политике, инцесте. Давид и Амнон, Давид и Аэндорская волшебница, Давид и Авигея (Абигайль). Великая история любви и вечной ненависти между мужчиной и женщиной — Давид и Мелхола (Михаль). Давид и обреченные военачальники Авенир (Авнер) и Иоав. Давид и хромой сын Саула Мемфивосфей. Давид и Ависага (Авишаг). И — Давид и Соломон.

Он хитер, как Одиссей, порывист и бесшабашен, как Алый Первоцвет[1]. Подобно Гамлету, он притворяется сумасшедшим. Как Жанна д'Арк, он, горячий и непорочный, пришел ниоткуда, чтобы разгневать косных старцев. Как афинский негодяй Алкивиад, он на время переходит на сторону противника. Как Робин Гуд, он собирает в пустыне банду бродяг и разбойников. Как Лира, его свергает и предает собственное дитя. Как Тристан или Сирано, он владеет лирой не хуже, чем мечом: он поэт и воин, но как поэт он превосходит всех героев, а как воин он — недостижимая вершина для всех поэтов.

«Он должен был существовать на самом деле, и большинство из того, что о нем рассказывают, должно быть правдой», — написал английский аристократ Дафф Купер[2], потому что ни один народ не смог бы специально выдумать столь порочного национального героя. Давид — избранный грешник: на протяжении своей жизни он побывал и славным парнем, и седеющим развратником. Его разврат усугубляется (или в зависимости от точки зрения кажется простительным или даже мистическим) наличием у Давида почти дюжины жен и наложниц, на что указывает пророк Нафан (Натан). Впрочем, прелюбодей Ланселот благодаря своим порокам кажется куда более доблестным рыцарем, нежели избранный Богом Галахад.

Мы любим наших героев вне всякой логики, интуитивно — не рассудком, а почти первобытным чутьем; в этой любви мы пренебрегаем мнением священников и законников, хотя уважение к ним еще живо; нас привлекает такой герой, на которого мы похожи в своей частной жизни.

Герой — это тот, кто совершает подвиги и страдает на благо общества, но, кроме того, это и тот, о ком говорят в народе. «Невоспетый герой» — это оксюморон. Подвиги и страдания обретают эпитет «героические» лишь в том случае, если мы рассказываем о них. Персонажу, который олицетворяет действие, требуется некто, воспевающий его и рассказывающий о нем истории. Восхваление героя всегда связано с актером, который мечтает о славе: Давид-воин соединяет в себе оба эти образа. Он самый многоликий и переменчивый из всех героев.

Его мир — это реальность многочисленных племен. Названия еврейских и нееврейских племен в истории Давида смешиваются чаще, чем хотелось бы святоше: ефремляне, амаликитяне, сыны Вениаминовы, маахитяне, хародитяне, галаадитяне, сыны Завулоновы, кармилитяне, фересяне, аммонитяне. У сидонян премудрый Соломон в старости перенял поклонение языческой богине любви, плодородия и красоты Астарте (Ашторет), которую вавилоняне называли Иштар. Приверженцы Астарты, происходившие из древнееврейских племен, оставили ее маленькое каменное изображение, хранящееся вместе с куда более поздними шестиконечными звездами и семисвечниками в Еврейском музее Лос-Анжелеса; это изображение, несомненно, связано с Вирсавией, матерью Соломона. Эхо имени Астарты или Иштар слышится в имени еврейской героини Эстер, которая в переплетении легенд стала супругой царя Артаксеркса (Ахашвероша), то есть персидского царя Ксеркса I.

Кровавый клубок племен сплетался и расплетался, создавались хрупкие союзы; указания на места, где происходили события, неточны — у каждой местности есть несчетное количество вариантов границ, у каждого племени свой язык. Обманчивое ощущение привычности для английского уха таких географических названий, как Силом (Шило), Галаад, Газа, Вифиль (Бейт-Эль), уравновешивается другими, менее адаптированными — пустыня Зиф, Азот (Ашдод), Дагона, Елам, Номва, Кирьят-Иеарим, Шалиша, Циклаг.

Пролетевшая быстро, как во сне, в условиях, далеких от нас, как чужие планеты из научной фантастики, жизнь Давида с ее временными победами и долгой славой представляет собой серьезную драму личности, согласно пророку Самуилу вознагражденной за благочестие и наказанной за пороки. Эта драма показывает нам, куда могут привести человека разрушительные амбиции, любовь и предательство, вулканические страсти и чрезмерные желания. Прекрасный мальчик следовал избранной дорогой, не переставая поражаться увиденному, и в конце концов оказался на вершине в роли главного героя, а потом стал страдающим стариком.

Эта в общем-то светская история жизненного пути царя Давида была написана, вероятно, во времена Соломона (X в. до н. э.) — то есть спустя одно-два поколения после описываемых событий — автором, которого историки назвали «ранним источником». «Поздний источник» скомпилировал и отредактировал прочитанное сотни лет спустя и добавил то, что я называю «пластом божественного наказания и награды», в том числе странное и красноречивое воззвание Самуила к народу, в котором говорится о природе монархии («Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами». — I Цар. 8, 11[3]). Ранний источник фактически излагает всю Вторую книгу Царств, рассказывает о правлении Давида и судьбе народа Израилева; поздний источник описывает в Первой книге Царств жизнь Самуила и добавляет повествование о каре Господней Саулу, перед чем фигурирует рассказ о порочности и идолопоклонстве сыновей пророка Илии.

Ранний источник представляет собой главным образом нарратив о национальном герое. Поздний источник — преимущественно религиозно-моральный нарратив. Более поздняя редактура и интерполяции, вставленные автором Второзакония (или коллективом авторов Второзакония), подчеркнули принцип повиновения Богу. Некоторые исследователи видят в этих текстах просауловских или продавидовских авторов. Но старые нарративы, необычные узлы, столкновения и противостояния, даже повествовательные противоречия не порождают бессвязности. Скорее, наоборот, для текстов, которые формировались веками, путаница и непоследовательность соперничающих голосов делают их при внимательном прочтении еще глубже. Поздний источник пытается увести рассказ от проблем монархии к богословским материям, и благодаря этому повествование о жизни Давида развивается еще стремительнее, а судьба его кажется более загадочной. Рассказ о Давиде строится на противопоставлении Самуилу (и судьбе Саула в интерпретации Самуила), и на этом фоне история Давида кажется еще более интригующей, бурной и славной.

Из-за того что на первый план в этой истории выступает соперничество между мужчинами вообще и между отцами и сыновьями в частности, она на первый взгляд кажется совершенно мужской, следующей главным образом военной традиции, однако женщины в ней играют важные роли. Мелхола, Авигея, Вирсавия принимают решения, определяющие развитие событий. Матри- линейные связи, преграды на пути потомков по мужской линии показывают, что все истории, а на самом деле и все люди ведут свое происхождение от многочисленных и неизвестных истоков и своим появлением на свет обязаны запутанному клубку забытых корней. О моавитянах (а следовательно, и о Давиде) говорится, что они происходят из той пещеры, где дочери Лота напоили своего отца и обманом возлегли с ним, — как будто это фривольная история из Овидия или эскимосский антропогонический миф. Ефрафянин Давид принадлежит к племенной группе, названной по праматери, — Ефрафа была женой Халева, правнука прародителя колена Иуды. Истории девицы Ависаги, праматери Руфи, жен Вирсавии и Мелхолы указывают на мифологию, историю и психологические императивы, противоречащие маскулинной племенной системе и находящиеся вне более поздней теологии.

Какую тайну или скрытое желание скрывал образ Астарты? Или история Лота и его дочерей?.. Это какое-то древнее страшное оскорбление, еврейская выдумка, насмешка над моавитянами… А то, что Давид происходил из Моава, забыли или не принимали во внимание? Или это позднейший пласт? Что в этом противоречии — переплетение культур или раскол между ними? Истории, о которых пойдет речь в этой книге, старше самого раннего источника и более фундаментальны, чем он, — и так за всем, что уцелело, стоит бесконечная цепочка потаенных источников, своеобразных подземных пожаров и течений. Таким образом, судьба Давида дает знать о том, что порождает истории, формирующие, в свою очередь, наше мировоззрение.

II. Кузен Голиаф

Давид из колена Иуды, восьмой и последний из сыновей Иессея Вифлеемлянина, вел свое происхождение не только от сынов Израилевых, но также и от моавитян, через свою прабабку Руфь.

Мы с трудом можем осознать, что это значило. Насколько близки или чужды израильтянам были поклонявшиеся Хамосу моавитяне — потомки праведников, явившиеся на свет благодаря инцесту язычника Лота? Насколько их речь отличалась от языка израильтян? Как звучали моавитские имена? Голиаф — это моавитское имя? А Руфь?

Кем приходились друг другу Давид и Голиаф? Конечно, врагами. Чужаками. Но при этом они были знакомы между собой, а по некоторым предположениям даже состояли в родстве. Здесь, когда история Давида касается его легендарного врага, возникает вопрос, связаны ли они между собой, а если связаны, то какими связями — родственными, племенными или общенациональными. Младший брат или сестра — это ключевой персонаж народных сказок именно потому, что он не только слаб и неудачлив, но еще и последний в очереди первородства, находящийся дальше всех от общего корня.

Если следовать по традиционному пути легенд разных культур, братья Давида должны были быть с ним жестоки, все время бранить его и насмехаться над ним. Иессей послал Давида в военный лагерь, чтобы передать еду для братьев, хлеб и зерно, а также десять сыров для их тысяченачальника. Братья услышали, что Давид спрашивает о вызове, брошенном Голиафом еврейскому войску, и, очевидно, его тон им не понравился.

Старший брат Елиав сказал юноше: «Зачем ты сюда пришел и на кого оставил немногих овец тех в пустыне? Я знаю высокомерие твое и дурное сердце твое, ты пришел посмотреть на сражение. И сказал Давид: что же я сделал? не слова ли это?» (I Цар. 17, 28–29). (По-английски этот диалог лучше переведен в Стандартном исправленном издании, тогда как Библия короля Иакова великолепно передает поэзию.)

Затем между братьями происходит серьезная, но довольно комичная семейная стычка. Ссора с Елиавом предвещает ссору с Голиафом.

Сейчас младенцам редко дают имя Голиаф; правда, имя Елиав мы тоже почти совсем забыли. Мы забыли его даже более основательно — Голиафами, а не Елиавами порой еще называют домашних животных. Впрочем, это имя довольно распространено в Израиле — оно более популярно, чем это можно предположить; на иврите оно означает что-то вроде «мой Бог — мой отец». Однако кажется, что это значение больше подходит любимцу Господа — легко и играючи идущему по жизни Давиду.

Когда Бог послал пророка Самуила в дом Иессея, чтобы помазать одного из братьев, пророк сразу заметил Елиава: «И когда они пришли, он, увидев Елиава, сказал: верно, сей пред Господом помазанник Его!» (I Цар. 16, 6). Это напомнило Самуилу избрание первого царя, когда сильный и красивый деревенский парень Саул стоял «от плеч своих выше всего народа» (I Цар. 9, 2).

Но нет, оказывается, Елиав — это не тот, кто ему нужен. И старший брат канул в безвестность — Давид обрек его на гораздо более глубокое и безвозвратное забвение, чем Голиафа. Следующим Самуил проверяет второго брата, Аминадава: «И этого не избрал Господь» (I Цар. 16, 8). То же самое произошло с Саммой (Шаммаем) и другими семью старшими братьями, пока не позвали красивого и румяного отрока с «прекрасными глазами», пасшего овец.

По-настоящему захватывающие истории не всегда понятны — чего стоит путаница «Гамлета», неразбериха «Короля Лира» или менее возвышенный замысловатый сценарий «Вечного сна» с «дополнительным» убийством, которое не смог объяснить даже сам автор книги Реймонд Чандлер. Впечатляет даже то, что сцена с мальчиком, несущим сыр и лепешки в лагерь, и сцена, где Самуил осматривает отроков, довольно неряшливо организованы хронологически: если Давид уже был помазан, почему ни он, ни кто-то из его братьев, судя по всему, не вспоминает об этом факте? Нестыковки между частями повествования, кусочки, видимо, прилаженные поздним источником, — все это только подчеркивает стремительную и непокорную, как во сне, природу событий.

Итак, Давид стал играть на арфе[4] для царя Саула, и, когда он пел, его голос изгонял из Саула дурное настроение; потом он превратился в царского оруженосца, и Иессей по просьбе царя разрешил ему оставаться при дворе — но почему-то Давид опять превращается в пастушка, которого отец посылает отнести сыры. Давид побеждает Елиава, и Аминадава, и Самму, он побеждает Голиафа и даже Саула. В каком-то смысле всех одновременно. В изломанном и не всегда логичном повествовании Первой книги Царств эхо узкосемейных побед Давида над родственниками слышится в его победах в бою, и, наоборот, эхо военных побед витает над его действиями, когда он одолевает своих братьев и берет верх над царем. В смазанной хронологии ни одно приказание не имеет безоговорочной силы, и это придает повествованию своеобразный эффект — оно приобретает иррациональный оттенок. Масштаб главных сражений Давида таков, что они, происходящие непрерывно, имеют всемирное значение и в то же время связаны с его частной жизнью.

Елиав, Аминадав, Самма — ударение в этих именах, я думаю, должно падать на второй слог, как и в имени Голиаф. Ложное ощущение узнаваемости может усыпить внимание американского читателя: Давид, его прабабка Руфь, ее свекровь Ноеминь (Наоми), отец Давида Иессей — имена звучат так, будто этих людей мы встретили на свадьбе. При этом имена братьев менее привычны для нашего уха (хотя я встречал Самму), чем имя Голиафа. Три поколения назад у Руфи была сестра с варварским именем Орфа (почти невозможно удержаться, чтобы не переделать его в знакомое Офра или Опра). Нам так же трудно представить себе чувства Сохо и Верзеллия из Мехолы, сына Саула — Мемфивосфея, товарища Давида — Елеазара, сына Додо, который был сыном Ахохи, как трудно произнести их имена. Но и самим этим персонажам одно имя могло казаться более странным, чем другое. Мемфивосфей, к примеру, это ошибка писца, заменившего другое, еще более причудливое имя. Аминадав и Додо — далекие от нас люди в библейских одеждах, но Грегори Пек или Ричард Гир в хламидах и сандалиях, говорящие на высокопарном английском или на иврите в сопровождении субтитров, что, вероятно, должно указывать на их библейское происхождение, не менее от нас далеки. Во многом они больше похожи на бедуинов. Мы можем читать о библейских персонажах на английском языке эпохи Елизаветы или Якова, но от этого они не станут джентльменами и леди XVII века. Надо уважать чужеродность, как и причудливость жизни в изгнании.

Когда семья или клан не могут защитить, убежищем порой становятся шатры врага. Давид привел своих родителей к царю Моава, чтобы обезопасить их от гнева Саула. Сам он больше года служил телохранителем и доверенным лицом у филистимского правителя Анхуса, царя Гефского. Его прабабка Руфь — архетип аутсайдера посреди чужого поля, она олицетворяет качества чужака. История Давида — это история ушедших в область преданий конфликтов и соглашений, похищений и торжеств, предательств и жертв, и все эти события разворачиваются под чужими небесами, при огромном напряжении ксенофобских, инцестуальных или отцеубийственных страстей, в хитросплетениях чужаков и родичей, в мире, где чужой быстрее, чем где бы то ни было, становится своим.

Один из мотивов народного мифа об умном младшем сыне заключается в том, что традиционная иерархия и родственные узы несовершенны. Сильный характер или умная голова нередко для того, чтобы выжить, меняют привычный порядок вещей. Тема темного, примитивного, но необходимого насилия проходит через всю судьбу Давида. Это трагедия основателя династии, который сам себя сотворил и сам себя разрушил, но потом опять сотворил заново. Юноша, неудачник и расчетливый правитель в одном лице вел бесконечную борьбу.

А ради какой, собственно, цели? Чтобы найти место, где он сам окажется в безопасности? Чтобы обессмертить свое имя? Чтобы служить народу? Или Богу? Чтобы прославить еврейский народ? Библейский нарратив об идентичности, слагающий вместе компоненты чудесным образом продолжающейся истории народа, начиная с книги Бытия склоняется к мотиву изгнания: наша жизнь на земле началась с изгнания и братоубийства. Ксенофобия неразрывно связана с ощущением семьи как узла конфликтов и предательства: братья продали в рабство Иосифа; брат лишил Исава права первородства; Измаила изгнали; Моисея предал его народ и его брат, пока он находился на Синае, а на горе Фасге он лишился права войти в Землю обетованную. В семье, как на войне, герой борется за безопасное место. Трагические гонения — кажется, ему нигде нет безопасного места, которое всего лишь обещано, — пронизывают историю Давида; с ним происходит то же, что и с отвергнутым Измаилом, обездоленным Исавом, усыновленным изгнанником Иосифом и усыновленным царевичем Моисеем.

Привычно стало смеяться над утомительными цепочками «порождений». Мы пропускаем их при чтении, но они полны значения. Эти лавины поколенческих согласных и варварских гласных, ценные и полные смысла связи в чудесной вожделенной цепочке напоминают нам, что речь идет не о мире дяди Шауля, танцующего с тетей Наоми, и что Авраам не Линкольн, а Ахав не китобой. Внимательное отношение к этим генеалогическим перечням означает признание хрупкости человеческих отношений.

Хотя, конечно, в некотором смысле настойчивое библейское перечисление генеалогий и географических названий действительно вызывает у нас ассоциации с миром наших дядей и теток, президентов и безумных капитанов. Голос узнавания, звучащий через поколения, связывает людей (а иногда и населенные пункты), придает нашей жизни ощущение основательности, даже примиряет нас со смертью.

Руфь и ее сестра Орфа были дочерями моавитского царя Еглона, говорит нам ивритский поэт XX века Хаим Нахман Бялик — согласно «Повести об Орфе» («Свитку Орфы»), обе царевны были очень красивы. Но Орфа была шумной и непокорной, как молодая верблюдица, а Руфь — тихой и застенчивой, как лань. Их отец царь Еглон был человеком весьма крупным, громадным, как бык; он жил в благоденствии, «поклоняясь богу Хамосу в радости и веселье». Еглон жестоко обращался с соседями, сынами Израилевыми. Но в то же время Еглон, даже когда преследовал и угнетал еврейский народ, боялся Бога Израиля и с уважением относился к Его имени. Так в пересказе Бялика, импровизировавшего на основе талмудических преданий, выглядел царственный батюшка Руфи и Орфы.

Благодаря предусмотрительному уважению к Богу Израиля царь Еглон позволил дочерям выйти замуж за Хилеона и Махлона, сыновей пришедшей в его страну вдовы Ноемини. Хилеон и Махлон вскоре умерли, возможно, от той же болезни, что и их отец, бежавший в Моав от голода в Иудее, — отчаяние, неудачи и болезни омрачают все истории о беженцах. И еврейская вдова Ноеминь, утратившая теперь и сыновей, собирается вернуться в Иудею. Ноеминь прощается с невестками, Руфью и Орфой: «Пойдите, возвратитесь каждая в дом матери своей; да сотворит Господь с вами милость, как вы поступали с умершими и со мною!» (Руфь 1, 8)

Возможно, таков был обычай или юридическая формальность, но обе невестки обещают Ноемини вернуться с ней к ее народу и оставить родную землю Моава. Но старуха повторяет им: «Возвратитесь, дочери мои, пойдите» (Руфь 1, 12). И они подняли вопль и стали плакать, и Орфа расцеловалась на прощание со свекровью, а Руфь заявила: «Не принуждай меня оставить тебя и возвратиться от тебя; но куда ты пойдешь, туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом; и где ты умрешь, там и я умру и погребена буду» (Руфь 1, 16–17).

После этих слов, свидетельствующих о привязанности или покорности судьбе, источник которых глубже, чем просто любовь, Ноеминь возвращается из Моава к своему народу в сопровождении овдовевшей невестки Руфи. А другая невестка, подобная молодой верблюдице Орфа, как рассказывает Бялик, вернулась в отчий дом и вновь зажила жизнью моавитской царевны.

Но вот в Моаве появился филистимлянин, потомок доисторических гигантов, — огромный мужчина в военных доспехах, увешанный оружием. Увидев его славную фигуру, Орфа, по словам Бялика, «присоединилась к нему». Можно представить себе, что при виде этого высокого и мужественного человека она была поражена так же, как Самуил, увидевший Елиава, когда тот вошел в дом отца, и подумавший на мгновение: «Вот он!» То же случилось и с Орфой: «И как собака следует за своим хозяином, она последовала за своим любовником-филистимлянином на его родину, в город Геф (Гат)».

Своему второму мужу Воозу Руфь родила Овида. А Овид родил Иессея, а Иессей родил Давида. Тем временем в Гефе цепь поколений тоже продолжалась своим чередом и дошла до внука Орфы. Он был ростом в шесть локтей с пядью, то есть шесть длин человеческого локтя до кончиков пальцев. Его кольчуга весила пять тысяч сиклей, а это более сотни фунтов. Он носил на ногах медные поножи, и на поясе у него висел меч. Его копье было подобно ткацкому навою, и на поле брани его нес оруженосец.

И вот младший сын Давид, которого братья ругали, задирали и не ставили ни во что, вышел со своей пращой, чтобы победить кузена-гиганта, противореча очевидной иерархии силы и старшинства. Вызовы, которые они бросили друг другу, абсолютно формальны, это принятый всеми протокол угроз и похвальбы. Голиаф из Гефа говорит Давиду из Вифлеема: «Подойди ко мне, и я отдам тело твое птицам небесным и зверям полевым» (I Цар. 17, 44).

Давид отвечает филистимлянину: «Ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских, которые ты поносил; ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя, и сниму с тебя голову твою, и отдам трупы войска Филистимского птицам небесным и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле» (I Цар. 17, 45–46).

Сила этого события заключается в том, что, будучи абсолютно легендарным, оно могло произойти на самом деле, — даже воина ростом более шести локтей можно победить. А то, что только могло бы случиться, обладает оттенками, недоступными для того, что случилось или не случилось на самом деле; колеблющийся масштаб события, изменяющаяся перспектива, искаженная хронология и другие противоречия — все это делает происходящее незабываемым.

Праща Давида ошибочно воспринимается как что-то детское; сначала войско противника принимает ее за игрушку и осмеивает, и лишь потом приходит понимание, что это настоящее оружие и оно смертельно. Это неверное восприятие пращи Давида, однако, оказалось живучим — оно прошло через века и дошло до наших дней, а ведь праща — это устрашающее оружие пехоты на протяжении многих столетий, его упоминали Геродот и Фукидид, и о нем же говорится в Книге Судей, где фигурируют семьсот отборных пращников-левшей из колена Вениамина: «и все сии, бросая из пращей камни в волос, не бросали мимо» (Суд. 20,26). Пращник — более мобильный воин, чем лучник, он мог прицельно бросить камень на большее расстояние; некоторые исследователи утверждают, что праща наносила больший ущерб, нежели лук. У римлян были специальные медицинские щипцы, предназначенные для вытаскивания камней или пулек, выпущенных из пращи и застрявших в телах солдат, подобно тому камню Давида, что пробил череп Голиафа.

Но еще до смертоносной встречи с Голиафом мы становимся свидетелями другого эпизода — разговора между Давидом и царем Саулом. В царском шатре Саула мальчик-посыльный Давид, который уже рассердил своих братьев самоуверенными вопросами и который позже похвальбой превзойдет Голиафа, удостоился доверенной беседы с царем, и здесь он тоже говорит о Голиафе: «Пусть никто не падает духом из-за него; раб твой пойдет и сразится с этим Филистимлянином» (I Цар. 17, 32). На это Саул отвечает: «Не можешь ты идти против этого Филистимлянина, чтобы сразиться с ним, ибо ты еще юноша, а он воин от юности своей» (I Цар. 17, 33).

Самоуверенный и обстоятельный ответ Давида, возможно, предвещает весьма унизительные слова, которые Саул вскоре услышит, когда танцующие женщины запоют: «Саул победил тысячи, а Давид — десятки тысяч!» (I Цар. 18, 7) Там, в шатре, Давид сказал Саулу: «Раб твой пас овец у отца своего, и когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил овцу из стада, то я гнался за ним и нападал на него и отнимал из пасти его; а если он бросался на меня, то я брал его за космы и поражал его и умерщвлял его; и льва и медведя убивал раб твой, и с этим Филистимлянином необрезанным будет то же, что с ними, потому что так поносит воинство Бога живаго» (I Цар. 17, 34–36).

Уважительная формула «раб твой» извиняет неприкрытое восхваление своей удали. Красноречивый и ловкий Давид бросается на Голиафа, словно нападающий в баскетболе, ищущий кратчайший путь к корзине, — ведь он, должно быть, по сравнению с более крупными людьми раздражающе быстро думал, говорил и ходил; он был шустр и хваток. Внезапное удивление, которое испытал ошеломленный Голиаф, когда Давид бросился вперед, наверное, сделало его прекрасной мишенью. Саул, головой и плечами возвышавшийся над другими людьми, и высокий Елиав, который напоминал Самуилу Саула, наверное, чувствовали некую симпатию к гиганту, неподвижному в тяжелых доспехах. В тот момент, когда Саул в гневе бросил в Давида копье, а тот уклонился, в сознании царя, должно быть, успел запечатлеться эффектный образ: «И хотел Саул пригвоздить Давида копьем к стене» (I Цар. 19, 10) — то есть он прицеливался. Саул явно хотел пришпилить эту быструю, самоуверенную и говорливую фигурку, этого хитреца, к стене.

Но во время разговора в шатре стремительный Давид не дает Саулу опомниться, и царя убеждает уверенность пастуха. Чем-то интимным, семейным веет от следующей прекрасно описанной сцены. Саул надевает на Давида свое оружие и возлагает на голову юноше свой медный шлем. Тепло только что снятых и переданных Давиду одежд символизирует почти что коронование. Ранний источник, автор с богатым воображением, постарался, чтобы все это слилось в очаровательный комический эпизод: увешанный тяжелым вооружением, с мечом и в шлеме, юноша «начал ходить» и сказал так: «Я не могу ходить в этом, я не привык» (I Цар. 17, 39); в старом переводе короля Иакова сказано: «Я не испробовал этого».

Итак, Давид снимает тяжелое вооружение и выходит на бой, в котором с помощью гладкого речного камешка и гибкой пращи — он, кстати, сам способен проявлять изрядную гибкость — побеждает противника. Затем он укорачивает кузена-гиганта, лежащего со всем своим оружием ничком, без движения, — или, может быть, даже еще шевелящегося. Взяв меч Голиафа, он отрубает ему голову. Прикончить Голиафа его собственным клинком — это так похоже на практичного Давида. Никколо Макиавелли хвалил отказ Давида от оружия Саула, потому что тем самым тот продемонстрировал: «чужое оружие или падает с тебя, или слишком тяжело, или сковывает движения». Впрочем, используя оружие врага против него самого, Давид выходит за рамки обыкновенной практичности. Как камень, вошедший в лоб, гротескно делает буквальным превосходство более высокого ума над низшим, так и обезглавливание Голиафа его собственным мечом подчеркивает способность Давида воспользоваться всем, что попадает ему в руки, — в том числе возможными достоинствами противника.

После схватки военачальник Авенир отводит Давида в шатер Саула, чтобы юноша продемонстрировал царю голову филистимлянина. Арфист, чья музыка изгоняла из царя злых духов, победил главного врага. Военачальник Авенир, могущественный фаворит и исполнительный воин, принадлежал к той категории людей, которые всегда готовы взять власть, если царский наследник окажется слаб, и он, вероятно, воспринимал поэзию и игру на арфе как и всякий человек действия, в то время как Саул хотя бы знал о терапевтическом эффекте искусства Давида. Впрочем, Авенир вступил в ту жизненную стадию, когда у энергичного человека появляется духовный голод и он обращается к религии, или к поэзии, или, если вести речь о нашей современной жизни, к «программе двенадцати шагов»[5]. Но совсем не обязательно такой человек сразу подумает о ком-то: «Когда-нибудь этот человек подпишет мой смертный приговор». В общем, Саул и Авенир мало что знали о Давиде, если не считать его удивительной победы, обоим не нравилось его красноречие, равно как и его раздражающая любезность, он казался им этаким плющом, который стремительно прилепляется к камню или к ногам. А ведь Давид, противостоявший своему брату Елиаву и кузену Голиафу и одержавший победу над ними, впоследствии превзойдет Саула и Авенира и произнесет об этих двух обреченных старцах великие надгробные речи.

Итак, Авенир привел Давида, несущего свежеотрубленную голову, в царский шатер. И в дробной, наводящей на сравнение со сном логике склеенного по швам повествования Саул, словно будучи в трансе, почти как Лир, пробудившийся от безумия и взирающий на Корделию, спросил, прищурившись: «Чей ты сын, юноша?» И Давид ответил: «Сын раба твоего Иессея из Вифлеема» (I Цар. 17, 58).

III. Другая дочь царя

Эти монотеисты практиковали полигамию.

Об этом нужно помнить, чтобы понять сцену, где царь предлагает Давиду жениться на своей дочери: формула, которой заканчиваются многие северные волшебные сказки, здесь стоит в самом начале приключений юноши.

Как в сказке, юноша был никем, но неожиданно восторжествовал над всеми. Он пас овец и даже в маловыдающейся семье Иессея был мальчиком на посылках. Некоторые легенды говорят, что он был сыном старого Иессея от рабыни. Словом, Давид должен был оценить щедрость предложения, хотя он, конечно, понимал, что у царя может быть еще не один десяток дочерей от разных жен и наложниц; впрочем, и Саул, и, вероятно, Давид помнили о том, что сам царь родился в безвестности. Саул приобрел свой титул в результате неотработанной церемонии, определявшейся больше желаниями и воображением других людей, чем собственными заслугами.

Народ хотел царя, и пророк Самуил, предостерегавший от царя людей, в конце концов указал на Саула, которого прятал в надежде все-таки избежать помазания. Таким образом, Самуил принял на себя права и обязанности властителя, и все пошло по-новому. «Ему ли спасать нас? И презрели его и не поднесли ему даров; но он как бы не замечал того» (I Цар. 10, 27). А до избрания, до помазания, которое мало что доказывало, Саул был в том же возрасте, что и этот юноша, бряцающий на арфе, — он не был ни царем, ни удивительным ребенком, он был просто Саулом.

Большой красивый Саул. Его история не имеет никакого отношения к гангстерскому захвату власти, когда становятся царями, раскидывая других претендентов в стороны, сокрушая, свергая или попросту уничтожая конкурентов. Пророк Самуил безошибочно прочел Божью волю, избрав Саула. Жажда власти, беспощадность к врагам, готовность к убийствам, лжи и шантажу во имя политики, способность плести интриги и устраивать распри не были им унаследованы, они были спрятаны в Сауле глубже, чем в любом принце, самим рождением уготованном для интриг и придворных убийств. Не получив таких способностей в наследство, Саул должен был старательно учиться царствовать, как учатся ремеслу, десятилетиями овладевать искусством правления, постепенно концентрируя в своих руках власть. Конечно, у него были некие природные способности к коварству и насилию, которые он сумел отточить, а также устрашающие физические качества, ставшие в результате инструментами достижения того положения, которого он не хотел занимать. Саул мог руководствоваться только собственными желаниями и собственными знаниями, особенно если учесть, что человек, который избрал его и помазал, изначально делать этого не хотел. А потом тот же человек — Самуил — воспользуется случаем, чтобы проинформировать Саула: Господь сожалеет, что сделал его царем. И Саул попросил прощения, но ему было отказано в прощении. Неудивительно, что после этого его разум стал легкой добычей злых духов, посланных Богом.

Давид, напротив, пришел к величию после одного-единственного, но совершенно удивительного представления: его первая победа и признание были внезапны; правда, он не так сильно вознесся, как может показаться. Что же касается Саула, то он, хотя был велик ростом и хорош собой, пришел к власти до того, как показал себя во всей красе. При этом в самом начале правления он подвергся серьезным испытаниям — ему пришлось столкнуться с ужасными угрозами врагов и мучительным смятением среди собственного народа. Одному ему было не справиться — перед ним стояла задача объединить сынов Израиля, которые, за исключением жалкой горстки людей, презирали незнакомого царя и не посылали ему даров. Саул знал, как поступить:

«И сошел Дух Божий на Саула, когда он услышал слова сии, и сильно воспламенился гнев его; и взял он пару волов, и рассек их на части, и послал во все пределы Израильские чрез тех послов, объявляя, что так будет поступлено с волами того, кто не пойдет вслед Саула и Самуила. И напал страх Господень на народ, и выступили [все], как один человек» (I Цар. 11, 6–7).

После этого молодой Саул, первый царь еврейского народа, собрал великую армию, с которой не просто разбил аммонитян, но и убивал их с раннего утра до дневной жары, пока вражеская армия не сократилась настолько, что уцелело лишь двое воинов.

Идея стать царем не принадлежала Саулу, нельзя утверждать даже, что она принадлежала угрюмому пророку Самуилу, помазавшему его на царство. Это была идея народа, точнее даже сказать, что она овладела народом. Люди хотели, чтобы ими правил царь, а Саул был всем известным рослым субъектом — и сердитому, вечно всем недовольному старому пророку, у которого на лице всегда было такое выражение, будто он съел что-то не то, — не оставалось ничего, как выбрать именно его. Так что возвышение Саула не имеет ничего общего с мученической версией обычной истории об одаренном юноше, который, набивая мозоли, добывает себе пропитание каким-то ремеслом и достигает в нем вершин.

Это не амбициозное возвышение гангстера, хотя первое решительное действие Саула было типично гангстерским. Рассечение на части волов и отправка еще теплых кусков мяса во все концы страны безошибочно намекали на грядущую безжалостную расправу Саула с ослушниками. Этот поступок можно сравнить с обыденной жесткостью фразы: «Я пойду на все ради достижения цели».

Суровая ясность этого заявления, одновременно символического и вполне конкретного, напоминает что-то из фильмов «Крестный отец» или «Клан Сопрано».

Чем-то гангстерским веет и от беседы, в которой царь предлагает Давиду руку своей дочери: «И сказал Саул Давиду: вот старшая дочь моя, Мерова; я дам ее тебе в жену, только будь у меня храбрым и веди войны Господни. Ибо Саул думал: пусть не моя рука будет на нем, но рука Филистимлян будет на нем» (I Цар. 18, 17). То же самое скажет Давид много лет спустя о муже женщины, которую пожелает.

В кино это были бы два элегантных мафиози в черных галстуках, сидящих на террасе со стаканами в руках, и кончики их сигар светились бы во мраке. Старший из них предлагает свою первородную дочь, улыбается и про себя думает, что, наверное, враги скоро пристрелят этого опасного молодого контрабандиста. «Только будь у меняхрабрым».

С теми же коварством и фальшивой искренностью юноша благопристойно отвечает, что честь такого брака слишком высока для такого, как он, человека из простой семьи. Они обмениваются любезностями и тщательно взвешенными, но лживыми заверениями во взаимном уважении — такими же формальными и летучими и почти такими же безличными, как цветочные композиции: «Но Давид сказал Саулу: кто я, и что жизнь моя и род отца моего в Израиле, чтобы мне быть зятем царя?» (I Цар. 18, 18)

Потом они обсуждают подарки семье невесты. Опять можно представить, как они затягиваются сигарами и притворяются, что не торгуются, — как будто они просто щедрые компаньоны; хотя часть беседы ведется через посланцев — еще одна форма любезной двуличности.

«И сказал Давид: разве легко кажется вам быть зятем царя? я — человек бедный и незначительный» (I Цар. 18, 23).

«И сказал Саул: так скажите Давиду: царь не хочет вена, кроме ста краеобрезаний Филистимских, в отмщение врагам царя. Ибо Саул имел в мыслях погубить Давида руками Филистимлян» (I Цар. 18, 25).

То есть Саул надеялся, что Давида убьют, а Давид надеялся избежать расходов и рисков женитьбы, и, возможно, оба знали, что обманывают друг друга. Мерова (Мераб), старшая дочь Саула, не появляется в рассказе и ничего не говорит. Однако среди этих подчеркнуто маскулинных, церемониальных фальши и торговли в действие вдруг врывается удивительный новый персонаж: «А когда наступило время отдать Мерову, дочь Саула, Давиду, то она выдана была в замужество за Адриэла из Мехолы. Но Давида полюбила [другая] дочь Саула, Мелхола; и когда возвестили [об этом] Саулу, то это было приятно ему» (I Цар. 18, 19–20). Откуда взялся Адриэл? А Мелхола? Умолчание, отсутствие объяснений почти так же изумляют, как сама информация.

Мелхола — вторая дочь (удвоение феминистского выражения «второй пол»!), и как ярко проявится то, что она именно вторая! Наступило время (просто наступило), и Мерова выдана была за Адриэла из Мехолы. Мы не знаем, было ли замужество Меровы, столь оскорбительное для Давида, актом, направленным на то, чтобы поставить его на место, а может быть, этого потребовали нужды внешней политики, или в том имелись чрезвычайные финансовые выгоды, или же причиной всему стала внезапно вспыхнувшая страсть Меровы и Адриэла.

А страсть возможна: не в современном смысле — не то чтобы Адриэл приехал на весенние каникулы из Дартмура и встретил Мерову на вечеринке; и не в смысле куртуазной любви, какую Вильям Шекспир почерпнул из подражаний Петрарке сэра Филипа Сидни, — страсть возможна как нечто особое. Нечто более древнее, более восточное и южное, чем эти образцы, тем не менее страсть — или возможность ее — ощущается в стихе, непосредственно следующем за сообщением о внезапном замужестве Меровы. Мерову выдали, при этом она ведет себя пассивно. Но Мелхола, дочь Саула, полюбила Давида — добавляя новый элемент в наши познания о поведении девушки того времени как существа подчиненного, почти невольницы.

Саул, в сущности, говорит молодому человеку: «Смотри, я не запрошу какого-то огромного выкупа за невесту. Давай поговорим по-простому, ты чудесный юноша: забудь затейливые подарки, сэкономь деньги — просто принеси мне краеобрезания ста филистимлян». Это, если отбросить оговорки правителя, означает: «Я хочу, чтобы ты умер». Но еще и другое: «Я не хочу нести за это ответственность».

И Давид с его румяными щеками и прекрасными глазами, как бы выпуская дым в свежий ночной воздух, одновременно приветствует и отвергает предложение будущего тестя — он удваивает ставку: если ты хочешь сто филистимских краеобрезаний, я пойду тебе навстречу, превзойду твою смертельную щедрость и принесу тебе краеобрезания двухсот филистимлян.

«Еще не прошли назначенные дни, как Давид встал и пошел сам и люди его с ним, и убил двести человек Филистимлян, и принес Давид краеобрезания их, и представил их в полном количестве царю, чтобы сделаться зятем царя. И выдал Саул за него Мелхолу, дочь свою, в замужество» (I Цар. 18, 27).

Это первое действие красноречивой и загадочной истории — великой истории любви, которая завершится такой же великой ненавистью. Брак Давида и Мелхолы действительно достоин того ужасного и неотразимого образа, который освящает его. Довольно трудно вообразить отвратительную кучу краеобрезаний, мешок мясника, и еще сложнее представить себе, как этот урожай был собран, — особенно брезгливому современному читателю, который, наверное, никогда не видел, к примеру, такого количества забитых цыплят. Впрочем, подготовленные кинематографическими спецэффектами боевиков или фильмов ужасов, мы, наверное, можем нарисовать в воображении эти килограммы плоти, отсеченной от безвольных мертвых тел. Приятно ли это было невесте? Не показалось ли ей это предвестием бурной, весьма извилистой жизни? У Давида будут другие жены, много жен, и просто другие женщины. И у Мелхолы будет другой муж. Но Мелхола и Давид окажутся навсегда связаны друг с другом, их будут притягивать эти символические краеобрезания. Ведь, в отличие от снятых скальпов или отрезанных ушей, краеобрезания — это не просто многочисленные трофеи или нанесенные раны: они делают филистимлян похожими на евреев, а это непростая и двусмысленная трансформация.

Но, может быть, учитывая экипировку и нравы солдат, в реальности осуществлявших сбор, слово «краеобрезание» — это метонимия и операция, которую производили над телами, больше напоминала ампутацию, а не обрезание? От этого суть приношения Мелхоле меняется.

Мелхола — вторая дочь, ее история известна меньше, чем история Вирсавии. Здесь Мелхола тоже стала второй, — возможно, потому что история Вирсавии проще, а Мелхолы — удивительнее и причудливее, но вместе с тем она и более узнаваема.

«И увидел Саул и узнал, что Господь с Давидом, и что Мелхола, дочь Саула, любила [Давида]. И стал Саул еще больше бояться Давида и сделался врагом его на всю жизнь» (I Цар. 18, 28–29).

И да, и нет: на всю жизнь, но и не на всю жизнь. В неровном и несовершенном изложении событий Саул и Давид расходятся, мирятся и вновь кроваво расходятся — причем кровь на стороне Саула, а не Давида. Младший все время придерживается правил. В инциденте, о котором рассказывается дважды с разными подробностями, Давид украдкой завладевает доказательствами того, что Саул, сам того не ведая, оказался в его власти, а Давид этим не воспользовался — пощадил царя. Он похитил копье и сосуд с водой у изголовья ложа спящего Саула (I Цар. 26, 10–25; приписывается раннему источнику) и тайком отрезал край его одежды, пока Саул мочился (I Цар. 24, 1-22, поздний источник). Потом Давид представил эти доказательства Саулу: «Вот, я пощадил тебя». А Саул с сожалением отвечает: «Ты правее меня. Я больше не стану причинять тебе вреда». Но колесо продолжает вращаться: повторяются подозрения, отсрочки и кровавые намерения. Саул все время в сомнениях балансирует на грани, он ужасен в своем гневе на быстрого, как ртуть, вечно ускользающего и непобедимого Давида, завоевавшего любовь Мелхолы.

Для Саула эта любовь, наверное, была наиболее легким и наименее раздражающим из двух предательств, которые он испытал в собственной семье, — с этим ему проще было смириться. Ведь, кроме Мелхолы, еще один ребенок Саула полюбил арфиста, и это тот, чье имя означает «возлюбленный», — Ионафан. Сын Саула тоже любит Давида, и, возможно, не только духовно: «Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан, как свою душу» (I Цар. 18, 1). Эта связь была закреплена, подобно браку, церемонией: «Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои, и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (I Цар. 18, 2–3).

Как в случае Патрокла и Ахилла, обмен одеждами здесь подтверждает соединение душ. Разделение, отчуждение подчеркнуто в параллельной сцене, когда Давид отвергает громоздкое и нежеланное вооружение Саула: «Я не могу ходить в этом». Ничего похожего не происходит с одеждой Ионафана. Такой союз между юношами, независимо от того, носил он гомосексуальный характер или нет, больно ранил Саула, потому что голос и арфа Давида смягчали его собственного «злого духа от Господа»; любовная связь Ионафана и Давида и то, что его душа тоже нуждалась в Давиде, усугубляли тяжесть ревнивого разочарования царя. Много лет спустя поэт Давид сочинит свой великий плач по Саулу и Ионафану и произнесет такие слова: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан; ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (II Цар. 1, 26). Неоднократно, противостоя своему царственному отцу, Ионафан спасал жизнь Давида.

Но так же поступала и Мелхола. Когда Саул послал людей к дому Давида, чтобы они следили за ним всю ночь, а наутро убили его, именно Мелхола раскрыла заговор и предупредила Давида: «Если ты не спасешь души своей в эту ночь, то завтра будешь убит» (I Цар. 19, 11). Словно в приключенческом романе, она помогает молодому мужу бежать. Лаконичная фраза описывает это быстрее, чем могло бы показать кино: «И спустила Мелхола Давида из окна, и он пошел, и убежал и спасся» (I Цар. 19, 12).

Также в приключенческих традициях — или в их истоках? — следующая уловка Мелхолы:

«Мелхола же взяла статую и положила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу, и покрыла одеждою. <…> И послал Саул слуг, чтобы осмотреть Давида, говоря: принесите его ко мне на постели, чтоб убить его. И пришли слуги, и вот, на постели статуя, а в изголовье ее козья кожа» (I Цар. 19, 13–16).

Была бы ли способна на такое ее старшая сестра Мерова?

Наверное, Давиду повезло, что за него выдали эту неустрашимую Мелхолу, которая любила его, а не Мерову, «первородную дочь», если у этого выражения был какой-то смысл. Для застенчивого бедного мальчика Давида лучше, что Мерову отдали Адриэлу (хотелось бы сказать: студенту юрфака из Мехолы, но эта глупая шутка кажется совсем неуместной в свете того, что случилось с сыновьями Адриэла и Меровы спустя одно поколение). Наверное, нервы Меровы не были столь крепки, как у ее младшей сестрички Мелхолы, которая противостояла Саулу и обманывала его не только втайне, но и глядя ему прямо в лицо:

«Тогда Саул сказал Мелхоле: для чего ты так обманула меня и отпустила врага моего, чтоб он убежал? И сказала Мелхола Саулу: он сказал мне: отпусти меня, иначе я убью тебя» (I Цар. 19, 17).

Сначала сын Ионафан, который «очень любил Давида», а теперь эта неожиданно лживая, страстная девушка, которая нагло обманула отца, сказав, что помогла Давиду, потому что он угрожал ей; и к тому же дерзкая и символическая выдумка Мелхолы — одежда Ионафана на Давиде. Неудивительно, что Саул начинает вести себя странно. Как сообщает следующий стих, его посланцы принесли весть, что Давид находится вместе с пророком Самуилом в Навафе, что в Раме, вместе с ними еще несколько пророков и они все вместе предаются экстатическим пляскам и изрекают предсказания. В Навафе посланцы Саула тоже почувствовали на себе дух Божий и тоже плясали и пророчествовали, о чем и сообщили царю. С другими посланцами произошло то же самое — два отряда охвачены аурой, окружающей Самуила, помазывающего царей, который сначала избрал сопротивлявшегося угрюмого Саула, а потом заменил его охотно идущим к своему предназначению, обаятельным Давидом. Теперь Давид пляшет с фанатичными священнослужителями так же рьяно, как он сражался со своими врагами.

Получив все эти сведения, Саул сам отправляется в Наваф — весьма странный поворот в повествовании. Ведь не сказано, что царь двинулся в путь со свитой, или с дружиной, или просто вооружившись. Что за чары — может быть, в этом было даже что-то эротическое? — заставили Саула самому пойти за помазанным арфистом и помазавшим его пророком? В поведении Саула проявляется неудовлетворенное неистовое притяжение, даже соперничество: «Саул сам пошел в Раму, и дошел до большого источника, что в Сефе, и спросил, говоря: где Самуил и Давид? И сказали: вот, в Навафе, в Раме» (I Цар. 19, 22). Сочетается ли с противоречивым и упрямым характером, да и со всей судьбой Саула то, что после неудачи трех посольств он идет сам с теми же вопросами, а потом отправляться еще куда-то? В конце концов, он царь! Тем не менее он блуждает по незнакомым дорогам, проклиная исчезнувших посланцев, фанатичного Самуила и загипнотизированного Ионафана, отдавшего Давиду свою одежду и спасшего его тем самым, а кроме того, наверное, еще и свою вторую дочь Мелхолу — Саул думал, что она будет пассивной приманкой или разменной монетой, а она не только предупредила своего мужа, помогла ему спуститься из окна спальни и положила вместо него в постель статую, но и нагло солгала своему царственному отцу.

«И пошел он туда в Наваф в Раме, и на него сошел Дух Божий, и он шел и пророчествовал, доколе не пришел в Наваф в Раме. И снял и он одежды свои, и пророчествовал пред Самуилом, и весь день тот и всю ту ночь лежал неодетый; поэтому говорят: „неужели и Саул во пророках?”» (I Цар. 19, 23–24)

«Неужели и Саул во пророках?» Насмешка или вопрос с намеком, слегка притупившимся за века, но общая идея вполне ясна: для этого ширококостного, непреклонного, меланхоличного правителя и воина неприкрытый экстаз — это нечто неподобающее, даже комичное. Неприкрытость проявляется в обмене одеждами между Саулом и Давидом, потом между Ионафаном и Давидом. А экстатическое, обнаженное прославление Духа Божьего, безудержная мужская пляска повторится много лет спустя в сцене страшной ссоры между Давидом и Мелхолой.

Итак, под угрозой, которую несет патологическая злоба царя Саула, Давид проводит годы в положении главы мятежа, пирата, предводителя верных ему войск и перебежчика, вставшего на сторону филистимского царя Анхуса. «И собрались к нему все притесненные и все должники и все огорченные душею, и сделался он начальником над ними» (I Цар. 22, 2).

В таких условиях у Давида, исполнявшего роль каперского вожака или Робин Гуда, было не меньше двух десятков официальных жен и наложниц, а может быть, и больше. Много лет спустя, когда он станет царем Израиля и Иудеи, пророк Нафан напомнит ему, что, взошедши на трон Саула, он унаследовал его жен. И Мелхола — не единственная сильная фигура среди этих женщин, хотя она, наверное, была главной женой Давида, а в некотором смысле, если взять эмоциональную сторону вопроса, и единственной.

В то время, когда Давид и его банда скитались по земле в качестве идейных разбойников, они вступили в конфликт с человеком по имени Навал, который негостеприимно отказал им в пище, — хотя юные пастухи самого Навала уверяли его, что воины Давида защищают их стада и их самих. С точки зрения Навала, он оказывал сопротивление шайке головорезов. Но за сообщением о презрении, которое испытывал к Давиду Навал, следует фрагмент, свидетельствующий о том, что женщина в этом обществе совсем не обязательно была пассивным ничтожеством:

«Авигею же, жену Навала, известил один из слуг, сказав: вот, Давид присылал из пустыни послов приветствовать нашего господина, но он обошелся с ними грубо; а эти люди очень добры к нам, не обижали нас, и ничего не пропало у нас во все время, когда мы ходили с ними, быв в поле; они были для нас оградою и днем и ночью во все время, когда мы пасли стада вблизи их» (I Цар. 25, 14–16).

У Навала было зажиточное хозяйство. Авигея быстро собрала двести хлебов, два меха с вином и пять приготовленных овец, а также сушеные зерна, изюм и двести связок смокв и навьючила все это на ослов. Впереди себя Авигея послала слуг, чтобы они сообщили Давиду, что она собирается прийти с тяжело нагруженными ослами. «А мужу своему Навалу, — говорит текст, — ничего не сказала» (I Цар. 25, 19).

По дороге Авигея встретила Давида и его вооружейных людей. Давид посчитал, что Навала, отказавшегося накормить тех, кто защищал его пастухов, нужно соответствующим образом наказать. Поэтому его мысль выражалась примерно теми же словами и была наполнена тем же духом, что и у обычного разбойника или партизана: «Пусть то и то сделает Бог с врагами Давида и еще больше сделает, если до рассвета утреннего из всего, что принадлежит Навалу, я оставлю мочащегося к стене» (I Цар. 25, 22). Эта грубоватая поэзия означает, что Давид собирался убить всех мужчин в доме обидчика. Авигея простерлась на земле у его ног и взмолилась. Она воспользовалась тем, что имя ее мужа на древнееврейском языке может быть истолковано двояко:

«Послушай слов рабы твоей. Пусть господин мой не обращает внимания на этого злого человека, на Навала; ибо каково имя его, таков и он. Навал — имя его, и безумие его с ним. А я, раба твоя, не видела слуг господина моего, которых ты присылал» (I Цар. 25, 24–25).

И далее в том же духе, а еще Авигея предсказала триумф Давида и его власть над Израилем и сопроводила свой прогноз хлебом, вином, изюмом, овцами и фигами. Давид, в свою очередь, поблагодарил Авигею, и из ее слов о Навале, которые могут показаться бесчувственными или предательскими, он понял главное: она предотвратила кровопролитие: «Благословен разум твой, и благословенна ты за то, что ты теперь не допустила меня идти на пролитие крови и отмстить за себя» (I Цар. 25, 33).

Итак, Давид принял подношения Авигеи, и она возвращается домой к Навалу. А что Навал?

«И пришла Авигея к Навалу, и вот, у него пир в доме его, как пир царский, и сердце Навала было весело; он же был очень пьян; и не сказала ему ни слова, ни большого, ни малого, до утра. Утром же, когда Навал отрезвился, жена его рассказала ему об этом, и замерло в нем сердце его, и стал он, как камень. Дней через десять поразил Господь Навала, и он умер» (I Цар. 25, 36–38).

Навал, который в своей глупости оказался способен проигнорировать угрозы Давида убить его и всех «мочащихся к стене» в доме, даже безрассудный болван Навал, услышав из уст Авигеи рассказ об удаче и о любезности Давида, даже Навал, несмотря на все свое скудоумие и на самоуверенность, понял суть происходящего, и этого оказалось достаточно, чтобы его хватил удар или сердечный приступ. И когда через десять дней Навал умер, Давид «послал сказать Авигее, что он берет ее себе в жену» (I Цар. 25, 39).

Смелость Авигеи, ее предприимчивость и благословенный «разум», проявившийся в том, что она исключила Навала из своих действий, опровергают устоявшееся мнение о ничтожном положении жены. Ее самоуничижительный ответ на предложение выйти за Давида кажется ритуальным: «Она встала и поклонилась лицем до земли и сказала: вот, раба твоя [готова] быть служанкою, чтобы омывать ноги слуг господина моего» (I Цар. 25, 41). Из следующего стиха становится ясно, что Давид женился на состоятельной женщине: «И собралась Авигея поспешно и села на осла, и пять служанок сопровождали ее; и пошла она за послами Давида и сделалась его женою» (I Цар. 25, 42).

Из всего этого можно сделать вывод, что природа брака эпохи Давида значительно меньше отличается от современных представлений, чем можно было бы подумать под влиянием библейских форм и речей. Но этот ложный вывод моментально развеивается двойным шокирующим эффектом последних двух стихов этой главы. Во-первых, сразу после сообщения, что находчивая вдова Авигея «сделалась его женою», предпоследний стих лаконично уведомляет: «И Ахиноаму из Изрееля взял Давид, и обе они были его женами» (I Цар. 25, 43).

А в следующем, последнем стихе этой главы мы читаем: «Саул же отдал дочь свою Мелхолу, жену Давидову, Фалтию, сыну Лаиша, что из Галлима» (I Цар. 25, 44).

Эти слова шокируют так сильно, что хочется перечитать их еще раз. Саул отдал ее Фалтию из Галлима! Отдал! Как он мог? История Авигеи отвлекает внимание, делая этот поворот в истории Мелхолы еще поразительнее. Неужели теперь о Мелхоле стоит забыть и она — пройденный этап в жизни Давида?

Много лет спустя, после долгой войны между домом Саула и домом Давида; после того, как Давид пропоет свою великую элегию Саулу и Ионафану; после многих жен и наложниц; после рождения первородного сына Давида Амнона от Ахиноамы Изреельской, второго сына Далуиа (Хилеаба) от Авигеи, вдовы Навала, Кармилитянки, и третьего Авессалома, сына Маахи, дочери Фалмая, царя Гессурского (все эти люди неевреи), и четвертого сына Адонии от Аггифы (Хагит), и пятого Сафатии от Авиталы (Авиталь), и шестого Иефераама от Эглы; после того как военачальник Саула Авенир стал могущественнее Иевосфея, неспособного сына и наследника Саула, — после всего этого и на протяжении всех этих лет военачальник Авенир, представлявший дом Саула, посылал гонцов к Давиду в Хеврон, со словами: «Чья это земля? <…> Заключи союз со мною, и рука моя будет с тобою, чтобы обратить к тебе весь народ Израильский» (II Цар. 3, 12).

На это предложение Давид соглашается, но тут же выдвигает условие, как будто он только и ждал этого момента и готовился к нему, не забывая о своем желании ни когда рождались его сыновья, ни когда он участвовал в битвах: «Хорошо, я заключу союз с тобою, только прошу тебя об одном, именно — ты не увидишь лица моего, если не приведешь с собою Мелхолы, дочери Саула, когда придешь увидеться со мною» (II Цар. 3, 13).

Его лицо, привлекавшее столь многих, играет здесь зловещую роль. Он знает, что его лицо жаждут увидеть, и понимает, что владеет ситуацией, но теперь у него одно на уме: Мелхола. И потом: «И отправил Давид послов к Иевосфею, сыну Саулову, сказать: отдай жену мою Мелхолу, которую я получил за сто краеобрезаний Филистимских. И послал Иевосфей и взял ее от мужа, от Фалтия, сына Лаишева. Пошел с нею и муж ее и с плачем провожал ее до Бахурима; но Авенир сказал ему: ступай назад. И он возвратился» (II Цар. 3, 14–16).

И Давид становится Царем Израиля. В его долгой памяти после многих драматических событий сохранилось точное число — сто краеобрезаний, а не излишне щедрые двести, и это доказывает, что Мелхола — единственная настоящая жена Давида.

Или же все обстоит совсем по-другому и торжествующий воин средних лет вспоминает оскорбление, нанесенное ему, когда он был великодушным юным новичком, — то есть суть дела не в отношениях между мужчиной и женщиной, а в том, что произошло между Давидом и домом Саула? А ужасное паломничество, в результате которого жену отбирают у плачущего мужа Фалтия, вынужденного подчиниться Авениру, — это побочное следствие пережитой Давидом драмы. То есть Фалтий, превращенный в человека, более ничтожного, чем рогоносец, и более обездоленный, нежели вдовец, стал жертвой политики. Или же все эти события — следствие страсти, и Мелхола дышит теми же чувствами, что и Давид, и они преданы друг другу, и их союз скреплен расплавленной злобой и бедами?

Царь Давид-триумфатор решает перенести ковчег Завета в свой новый город Иерусалим и идет во главе процессии с музыкой, жертвоприношениями и экстатическими плясками:

«И когда несшие ковчег Господень проходили по шести шагов, он приносил в жертву тельца и овна. Давид скакал из всей силы пред Господом; одет же был Давид в льняной ефод. Так Давид и весь дом Израилев несли ковчег Господень с восклицаниями и трубными звуками. Когда входил ковчег Господень в город Давидов, Мелхола, дочь Саула, смотрела в окно и, увидев царя Давида, скачущего и пляшущего пред Господом, уничижила его в сердце своем» (II Цар. 6, 13–16).

Пляски напоминают о тех днях, когда Давид скрывался с Самуилом в Раме. Процессия вызвала в памяти Мелхолы ужасное путешествие с рыдающим мужем Фалтием, которому в конце пути Авенир лаконично приказал сдаться и уйти прочь. При виде из окна она вспоминает, как помогла молодому Давиду убежать от смертоносного гнева полубезумного отца. А пляски и музыка продолжаются.

«Когда Давид возвратился, чтобы благословить дом свой, то Мелхола, дочь Саула, вышла к нему на встречу и сказала: как отличился сегодня царь Израилев, обнажившись сегодня пред глазами рабынь рабов своих, как обнажается какой-нибудь пустой человек!» (II Цар. 6, 20)

Нет сомнения, в этих горьких словах чувствуется беспощадная, брезгливая ненависть, которая может родиться только от плотской любви. Давид и Мелхола в конфликте не с Саулом и даже не с роком, а друг с другом. Это ядовитая привязанность между мужчиной и женщиной, нездоровое желание сделать другому человеку больно. Мелхола ненавидит его не за мучительное нападение на нее и Фалтия — она ненавидит Давида за то, что он — это Давид. Она ненавидит его за то же, за что любила, когда была царской дочерью, а он так блестяще начинал свой путь. И когда Мелхола смотрит из окна, видимо напоминающего ей другое окно, на дикие пляски раздетого или полураздетого царя, экзальтированно кружащегося в танце, она снова замечает то же, что когда-то любила в нем, но теперь она Давида презирает.

На обвинения в диких плясках Давид отвечает ей тоном, который можно заметить слезы: «И сказал Давид Мелхоле: пред Господом, Который предпочел меня отцу твоему и всему дому его, утвердив меня вождем народа Господня, Израиля; пред Господом играть и плясать буду; и я еще больше уничижусь, и сделаюсь еще ничтожнее в глазах моих, и пред служанками, о которых ты говоришь, я буду славен» (II Цар. 6, 21–22).

Заканчивается глава так: «И у Мелхолы, дочери Сауловой, не было детей до дня смерти ее» (II Цар. 6, 23).

IV. Пять наростов золотых и пять мышей золотых

В зрелые годы Саул, изгнавший из своего царства колдунов, волшебников и предсказателей судьбы, отважился тайно посоветоваться с колдуньей и в преддверии неизбежной великой битвы с филистимлянами не получил ни одного успокоительного пророчества.

Пробираться втайне свойственно раздвоенной и неспокойной душе Саула, прятавшегося в обозе, когда пришло время ему стать царем: его длинная, без труда полученная роль в жизни сама вызывает ассоциации если не с обманом, то с нежеланной одеждой, которая приросла к телу, завладела человеком, и ее невозможно снять, как горящую сорочку из греческого мифа. Даже когда его жизнь подходит к концу, Саул безнадежно ищет место, где можно было бы спрятаться.

Саул просит Аэндорскую волшебницу вызвать тень Самуила — человека, который без особой охоты открыл ему его судьбу, а потом отказался помочь воплотить предсказание. Самуил дающий и Саул берущий — оба поначалу не желали того, что произошло, и потом выяснилось, что их опасения были оправданны. И теперь Саул из всего множества мертвецов вызывает именно душу пророка Самуила, что не мешает, впрочем, ему Самуила презирать.

Когда люди пожелали, чтобы над ними был царь, и Господь велел Самуилу найти избранного среди сынов Израиля — даже в самом начале пути краткая, но великая речь Самуила, обращенная к народу, кажется, повергла Саула в уныние, словно его еще до помазания приговорили к краху. Указания, которые, по сообщению раннего источника, Господь дал пророку, звучат довольно холодно: «Итак послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (I Цар. 8, 9). Слова Самуила, обращенные к народу в момент, когда Саул был способен только на то, чтобы прятаться от наброшенной на него судьбой рубахи смертника, звучат как предвестие той речи, которую Самуил, точнее, тень Самуила, вызванная Аэндорской волшебницей, произнесет в самом конце правления Саула. Если в сухих указаниях Господа не заметно симпатии к Саулу, то Самуил идет еще дальше и красноречиво и скрупулезно описывает возможные разрушительные последствия:

«Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и [сделает] всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит [их] у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (I Цар. 8, 11–18).

Напророченная судьба погубила его. Это так похоже на Саула — послушно, с угрюмым видом, принять описанную роль по отношению к подданным, а потом втайне прибегнуть к помощи Аэндорской волшебницы. Саул, человек неразрешимых противоречий, перед воцарением проклял магические искусства, но в то же время он нуждался в них — так же, как он преследовал и одновременно желал приблизить Давида. Эпизодом, противопоставленным тайному визиту к волшебнице, станет обнаженная пляска Давида — выставляемый на всеобщее обозрение дух перформанса, из-за которого в него влюбились сын и дочь Саула. Впрочем, арфиста и поэта первым полюбил сам Саул, и эта любовь охватывала всю его плоть и кровь, а потом Давида полюбил филистимский царь, сделавший его своим телохранителем и доверенным лицом, и в конце концов его полюбил народ, предостерегаемый против царей, пока над ним не было царя, и после народ распевал: «Саул победил тысячи, а Давид — десятки тысяч!» (I Цар. 18, 7)

Странный эпизод, когда Аэндорская волшебница вызывает тень Самуила из царства мертвых, можно рассматривать как попытку Саула найти некую третью силу, нечто сродни искусству, способное противостоять насилию и воле Божьей — двум непреодолимым принципам, которые, кажется, правят миром. Похоже, все сложности бытия, любой голод духа зависят от этих двух реальностей. Но Давид, который может взять арфу, запеть и соединить слова вместе так, что «злые духи от Бога» исчезают, беспокоит Саула; ему кажется, что Давид обладает властью, заменяющей или дополняющей Божью волю или человеческую силу, — все это вкупе с несправедливостью, сводящей Саула с ума, вновь и вновь благоприятствует Давиду.

Магия кажется разочарованному, меланхоличному царю своего рода компромиссом или альтернативой; она немасштабна и выглядит почти интимно — опять как те же песни Давида — по сравнению с неконтролируемой божественной властью и ритуальными публичными тирадами пророков. Подобно поэзии отрываясь от повседневных моделей, магия отвечает сиюминутным нуждам.

Какая разница между магией и религией? Быстрый и слишком простой ответ: твоя религия — это моя магия. Но можно ответить и по-другому: религия — это стратегия, а магия — тактика. Религия проявляется в обычной жизни с той же частотой, что счета за страховку, а магия больше похоже на быструю, отчаянную и легкомысленную поездку в Лас-Вегас; словом, магия — это экстравагантная выходка, а религия — это постепенное приближение. Можно дать и еще один ответ: религия заключает вечный договор, условия которого охватывают все на свете и неоспоримы, а магия сосредоточена в специфическом, потогонном, даже маниакальном фокусе лирического стихотворения. Магия по сравнению с религией обладает прагматичным, буквальным символизмом. Когда она работает и когда она терпит неудачу, магия говорит на простейшем языке символов.

Магия — в реальности Давида и запретившего волшбу Саула — это не развлечение для детей или набор трюков из сказок «Тысячи и одной ночи», предвосхищающих наши современные великие приспособления для полетов в воздухе, плавания через океан и передачи голоса на тысячи миль. В их реальности магия более технологична и доступна, чем рука Божья или слово Его пророков; этим она напоминает военную силу. Символизм магии тяготеет к грубому и непрекращающемуся имажизму. И филистимляне иногда этим пользуются.

Например, за одно поколение до коронации Саула, когда израильские племена с помощью пророков еще правили собой сами — в те времена власть делилась между верхушками кланов, как у бедуинов, и священниками, приносившими жертвы у алтаря, — филистимляне захватили сам ковчег Завета.

Они внесли ковчег в святилище бога плодородия Дагона, поставили его рядом со статуей бога и ушли на всю ночь. В результате произошло сверхъестественное:

«И встали Азотяне рано на другой день, и вот, Дагон лежит лицем своим к земле пред ковчегом Господним» (I Цар. 5, 3).

На следующее утро жителям Азота (Ашдода) открылось новое явление: идол не просто упал — у него оказались отсечены руки и голова, которые были брошены на пороге святилища. Порог, видимо, символизирует опасный переход — от захвата ковчега к его возвращению. А разрушение идола — это, конечно, символ или обещание настоящих бедствий:

«И отяготела рука Господня над Азотянами, и Он поражал их и наказал их мучительными наростами, в Азоте и в окрестностях его. И увидели это Азотяне и сказали: да не останется ковчег Бога Израилева у нас, ибо тяжка рука Его и для нас и для Дагона, бога нашего» (I Цар. 5, 6–7).

Эпидемия, о которой идет речь, это, видимо, бубонная чума, ужасная болезнь, которая поражает своих жертв бубонами или наростами. И старцы Азота отослали ковчег в город Геф: «После того, как отправили его, была рука Господа на городе» (I Цар. 5, 9). И поэтому приключился «ужас весьма великий, и поразил Господь жителей города от малого до большого, и показались на них наросты. И отослали они ковчег Божий в Аскалон; и когда пришел ковчег Божий в Аскалон, возопили Аскалонитяне, говоря: принесли к нам ковчег Бога Израилева, чтоб умертвить нас и народ наш. И послали, и собрали всех владетелей Филистимских, и сказали: отошлите ковчег Бога Израилева; пусть он возвратится в свое место, чтобы не умертвил он нас и народа нашего. Ибо смертельный ужас был во всем городе; весьма отяготела рука Божия на них. И те, которые не умерли, поражены были наростами, так что вопль города восходил до небес» (I Цар. 5, 9-12).

Итак, когда смерть и паника распространились повсюду, филистимляне обратились к жрецам и предсказателям, своим лучшим специалистам по магии, чтобы те придумали, как вернуть ковчег. Волшебники (жрецы не Иеговы, а языческих богов, таких, как искалеченный Дагон) предложили вернуть ковчег с «жертвой вины» или «жертвой повинности». Понятие «жертва» или «приношение» имеет и секулярный аспект. «Приношение» — это урегулирование проблемы с помощью откупных или дара.

Филистимские вожди потребовали у своих волшебников подробных инструкций — какой именно выкуп они должны предложить кровожадному еврейскому божеству? Надо сказать, филистимские старцы и колдуны обращались с Иеговой, Богом Израиля, с большой фамильярностью, как будто раньше они уже имели дело с Ним или, по крайней мере, с кем-то подобным Ему. Причудливый, откровенный и в некотором смысле практический символизм их рекомендаций отражает не благочестие, а магию:

«И сказали они: какую жертву повинности должны мы принести Ему? Те сказали: по числу владетелей Филистимских пять наростов золотых и пять мышей золотых; ибо казнь одна на всех вас и на владетелях ваших» (I Цар. 6, 4).

Волшебники и мудрецы, оказывается, сведущи не только в путях Бога Израилева — они достаточно учены, чтобы привести в качестве плохого примера фараона! — и тоже в связи с крысами и бубонной чумой. (Хотя в большинстве переводов[6] стоит «мыши», перевод короля Иакова и некоторые другие отдают предпочтение «крысам».)

И вот по совету волшебников священный предмет возвращают на колеснице без возницы вместе с пятью золотыми мышами и пятью золотыми наростами. Колесницу по дороге в Вефсамис (Бейт-Шемеш), ближайший еврейский город, тащат две первородившие коровы, и они всю дорогу мычат под ярмом, а вожди филистимлян идут следом. В Вефсамисе жутковатая процессия задержалась, когда коровы остановились рядом с большим камнем в середине пшеничного поля. Здесь, у камня, ликующие жители Вефсамиса сломали колесницу, употребив ее на дрова, и забили молочных телиц, чтобы принести их в жертву. На вершину большого камня они поставили пять золотых наростов и пять золотых мышей, символизировавших пять пораженных болезнью филистимских городов и их вождей.

Таким образом, искупительная магия филистимлян сработала.

Но вдруг действенная, секулярная магия искупления, золотые изображения мышей и наростов, молочные телицы — вся эта бытовая магия, существующая в отношениях между воюющими людьми, — уступает более страшной, прямой деятельности Господа. Дело в том, что ликующие жители Вефсамиса совершили страшную ошибку: во время празднества они заглянули в ковчег Завета, и за это Он прогневался на них:

«И поразил Он жителей Вефсамиса за то, что они заглядывали в ковчег Господа, и убил из народа пятьдесят тысяч семьдесят человек; и заплакал народ, ибо поразил Господь народ поражением великим» (I Цар. 6, 19).

Осторожная человеческая магия врага, с ее ребяческими очевидными символами, успешно умиротворила Господа. А неосторожные, радостные глаза израильтян, смотрящих прямо на святыню, вызвали страшные убийства. Какие страхи и желания, какой взгляд на мир лежит в основе этой истории?

Логика уважения к мраку и бережного отношения к власти и удаче. Эта логика столь же буквальна в отношении к символам, сколь магия золотых наростов и золотых мышей. Здесь мы наблюдаем смешение фатализма и практичности. Живой, практический смысл состоит в том, что перед лицом Божественной власти любая деятельность, магическая или повседневная, протекает под всемогущей Десницей, парящей над головой каждого человека.

Саул тоже обращается к магии, когда вопрошает Господа, но не получает ответа ни в снах, ни через пророков, ни через урим и туммим, сакральные объекты, лежащие в маленьком ларце и используемые для гадания как кости или китайская книга «И-Цзин» («Книга перемен»). Поэтому он просит своих слуг найти женщину-медиума или ворожею:

«И снял с себя Саул одежды свои и надел другие, и пошел сам и два человека с ним, и пришли они к женщине ночью. И сказал ей [Саул]: прошу тебя, поворожи мне и выведи мне, о ком я скажу тебе. Но женщина отвечала ему: ты знаешь, что сделал Саул, как выгнал он из страны волшебников и гадателей; для чего же ты расставляешь сеть душе моей на погибель мне? И поклялся ей Саул Господом, говоря: жив Господь! не будет тебе беды за это дело. Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне» (I Цар. 28, 8-11).

Когда Одиссей спустился в Аид, тень великого Ахилла, жаждущего жизни, сказала ему, что любой живой крестьянин в самой бедной лачуге счастливее всех теней мертвых. Проклятые души, которых вопрошал Данте, из самых мрачных кругов ада, просили его передать их истории наверх, в мир света. В этих повествованиях тени оказываются в роли просителей, завидующих живым, полным энергии жизни, которую символизирует кровь, сила, двигающая камни, или вес, увеличивающий осадку в воде лодки Харона, тогда как субстанциальное присутствие Вергилия никак не влияет на это. Для Саула, пытающегося (неудачно) не выдать себя, фигура из бездны Шеола кажется более сущностной и живой, нежели живой человек, который вызывает тень.

«И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула; и обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты — Саул. И сказал ей царь: не бойся; что ты видишь?» (I Цар. 28, 12–13)

Как и филистимские чародеи, Аэндорская волшебница воспринимает магию без всякого очевидного отношения к религии или связи с ней.

«И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. Какой он видом? — спросил у нее [Саул]. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень; Филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня и более не отвечает мне ни чрез пророков, ни во сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, когда Господь отступил от тебя и сделался врагом твоим? Господь сделает то, что говорил чрез меня; отнимет Господь царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему, Давиду» (I Цар. 28, 13–17).

«Для чего же ты спрашиваешь меня?» Технически колдовство удалось, и Аэндорская волшебница смогла вызвать дух Самуила из глубин смерти, но этот успех только закрепил решение Бога, капризное с объективной точки зрения, воспрепятствовать Саулу в его устремлениях. Преступление Саула в любой из двух версий незначительно: однажды он начал совершать ритуал без разрешения заболевшего и опаздывавшего к назначенному времени Самуила; или, по другому источнику, он истребил не всех амаликитян и их потомков. Именно это сообщила царю пришедшая на его зов хмурая душа Самуила. Кроме того, Саул узнал, что Давид будет процветать. Вызывание Самуила — символ тщетности усилий нескладного царя Саула, парализованного язвительностью пророка и дискредитировавшего себя, превратившегося в бесполезный клубок нервов и плоти.

А в дни первой славы Саула был другой, яркий в своем буквализме символ, олицетворявший не магию и не Божью волю, а насилие. Ведь первым военным предприятием после того, как Саул рассек волов и разослал их части с гонцами по всей стране, чтобы собрать войско, была осада Наасом Аммонитским города Иависа Галаадского:

«И сказали все жители Иависа Наасу: заключи с нами союз, и мы будем служить тебе. И сказал им Наас Аммонитянин: я заключу с вами союз, но с тем, чтобы выколоть у каждого из вас правый глаз и тем положить бесчестие на всего Израиля» (I Цар. 11, 1–2). (В «Исправленной стандартной Библии» переведено «и тем опозорить весь Израиль».)

Просто захватить город недостаточно, как недостаточно и унизительной словесной формулы капитуляции. Наас жаждет символа. Ему требуются решительные знаки и отметины, дух следует переплести с телом — и даже с искалеченным телом. Причем у всех следует выколоть один и тот же глаз, потому что единообразие усиливает позор, и именно правый глаз — потому что правая сторона более важна и, значит, потерять что-то справа — более позорно.

Так жизнь фиксирует свой триумф над другой жизнью; телесные повреждения делают этот триумф наглядным, причем до уровня символа, опознаваемого духом, все это поднимается именно благодаря бессмысленности нанесенных ран. Грозный договор о рабстве, таким образом, выходит за пределы практического и переходит в область духовного. Условие, предложенное Наасом Аммонитянином, напоминает реакцию жителей Сиракуз, которые после неожиданной победы над афинянами ставили пленным на лица клеймо в виде лошади — это означало низведение врага к домашнему животному. Представитель Папы, чьей миссией было исправление еретиков- катаров, не ограничился одним глазом, он полностью ослепил множество людей, оставив зрение одному, чтобы тот вел процессию слепых, и этот спектакль должен был укрепить католическую веру.

Чтобы выколоть у каждого из вас правый глази тем положить бесчестие на всего Израиля. Наас хочет, чтобы его правильно поняли: унижение его врагов должно быть не одномоментным, а вечным. Это часть его внешней политики. Более того, Наас понимает, что выполнение этого требования повлечет за собой некоторые расходы или трудности, и поэтому дает городским старейшинам неделю на обдумывание. Можно без иронии сказать, что в каком-то смысле он человек благоразумный. В его предложении присутствует жестокая и буквальная рациональность, родственная пяти золотым наростам и пяти золотым мышам. Если уж Наас воздерживается от полного истребления врага, он хочет быть уверенным в том, что символическое и реальное укрепят друг друга. Вожди Иависа Галаадского, наверное, даже в каком-то смысле принимали во внимание специфику его уверенности — как знак цивилизации или, по крайней мере, надежности.

Нельзя с уверенностью назвать Нааса более жестоким или более склонным к насилию, чем пророк Самуил, который призывал царя Саула отомстить Амалику (Амалеку) за совершенное в прошлом: «Теперь иди и порази Амалика, и истреби все, что у него; и не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (I Цар. 15, 3). Соображения справедливости или стратегии отходят на второй план, ибо грешник, согласно пророку, должен покориться прежде всего духом. Вселяющий ужас призыв, обращенный к царю, предстает здесь символом негодования, а столь экстравагантная форма наказания олицетворяет чрезвычайную праведность пророка, как пять предметов олицетворяют бедствия пяти городов.

Итак, Наас пожелал выколоть правый глаз у каждого жителя Иависа Галаадского, а Саул, узнав об этом, разрубает волов и рассылает кровавые куски мяса всем владельцам скота в своем царстве, дабы укомплектовать войско, и собирается великая армия, которая разбивает филистимлян, убивая их все утро в таких количествах, что не осталось «из них двоих вместе» (I Цар. 11, 11). Впрочем, Саул остановился, ослушавшись указаний Самуила «поразить Амалика» и убить всех мужчин, женщин, отроков, грудных младенцев и домашних животных. При этом Наас остается жив, чтобы снова появиться уже в роли союзника Давида.

У Самуила была своя причина так говорить. Дело в том, что «Амалик» (собирательное название амаликитян) досаждал Израилю (имя и этническая принадлежность патриарха и праотца Иакова), когда он пришел из Египта, то есть амаликитяне подлежали уничтожению как один человек из-за событий случившихся много поколений назад. Историческая память здесь проявляется с упрямым буквализмом, подобно магии с ее символическими воплощениями.

И когда Саул предал огню и мечу амаликитян, захватил живым, но пощадил их царя Агага, более того, когда Саул позволил народу взять лучших животных в качестве трофея и принести в жертву, Господь и Самуил навечно прокляли его. «А что это за блеяние овец в ушах моих и мычание волов, которое я слышу?» (I Цар. 15, 14) — спрашивает пророк царя Саула. Чуть позже Самуил узнал, что Саул сохранил жизнь царю Агагу:

«Приведите ко мне Агага, царя Амаликитского. И подошел к нему Агаг дрожащий, и сказал Агаг: конечно горечь смерти миновалась? Но Самуил сказал: как меч твой жен лишал детей, так мать твоя между женами пусть лишена будет [сына]. И разрубил Самуил Агага пред Господом в Галгале» (I Цар. 15, 32–33).

Означает ли древнееврейское слово ма'аданот(מעדנות), переданное в переводе короля Иакова как «delicately» (в русском переводе — «дрожащий»), на самом деле «дрожа», или «жеманно», или «с готовностью», а может быть «неловко из-за оков»? Слово «неуверенно» включает в себя все эти значения. Сцена буквального разрубания тоже символична — в это момент Саул и Самуил видятся при жизни последний раз (следующая встреча произошла уже после смерти пророка, при помощи магического искусства). Заключительный стих главы гласит:

«И отошел Самуил в Раму, а Саул пошел в дом свой, в Гиву Саулову. И более не видался Самуил с Саулом до дня смерти своей; но печалился Самуил о Сауле, потому что Господь раскаялся, что воцарил Саула над Израилем» (I Цар. 15, 34–35).

Когда же Самуил восстал из глубин преисподней и отказал Саулу не только в прощении, но и в любом общении, за исключением повторения проклятий, Саул — едва ли не парализованный ядом слов мертвого пророка — понял, что его песенка спета. Дух говорит ему:

«Отнимет Господь царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему, Давиду. Так как ты не послушал гласа Господня и не выполнил ярости гнева Его на Амалика, то Господь и делает это над тобою ныне. И предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки Филистимлян: завтра ты и сыны твои [будете] со мною, и стан Израильский предаст Господь в руки Филистимлян» (I Цар. 28, 17–19).

И Саул в ужасе падает на землю, словно медведь, поваленный пчелами. Аэндорской волшебнице, медиуму-спириту, которая рискнула жизнью и нарушила по требованию царя его же запрет на колдовство, пришлось сочувственно убеждать Саула не отказываться от пищи. (Не указывает ли ее сочувствие на тайное вмешательство запрещенной богини любви и помощи Астарты? Замаскированный проситель взывает к помощи замаскированной богини.)

В числе огромного филистимского войска, идущего на следующий день на битву с Саулом и его сыновьями, есть и царь Анхус со своими людьми — среди них телохранитель и доверенное лицо Давид. Как это произошло? И как близко окажутся Давид и Саул к тому, чтобы сойтись в схватке? Однажды Давид уже доказал Саулу свои мирные намерения, предъявив доказательства того, что он пощадил царя, находившегося в его власти, — копье и сосуд с водой, стоявшие у ложа, где спал Саул, и тряпицу, которую Давид, оставшись незамеченным, отрезал от одеяния Саула, якобы в уединенном месте, — после этого могло показаться, что Саул полностью простил Давида:

«И сказал Саул: согрешил я; возвратись, сын мой Давид; ибо я не буду больше делать тебе зла, потому что душа моя была дорога ныне в глазах твоих; безумно поступал я, и очень много погрешал» (I Цар. 26, 21).

Саул просит у Давида прощения, и благословляет его, и даже предсказывает Давиду великое будущее. А Давид отвечает на его слова примирения и благословения в следующей сцене; то, что он думает о сказанном Саулом — «я много погрешил», — несколько удивляет:

«И сказал Давид в сердце своем: когда-нибудь попаду я в руки Саула, и нет для меня ничего лучшего, как убежать в землю Филистимскую; и отстанет от меня Саул [и не будет] искать меня более по всем пределам Израильским, и я спасусь от руки его. И встал Давид, и отправился сам и шестьсот мужей, бывших с ним, к Анхусу, сыну Маоха, царю Гефскому. И жил Давид у Анхуса в Гефе, сам и люди его, каждый с семейством своим, Давид и обе жены его — Ахиноама Изреелитянка и Авигея, [бывшая] жена Навала, Кармилитянка. И донесли Саулу, что Давид убежал в Геф, и не стал он более искать его» (I Цар. 27, 1–4).

Трезвый скептицизм Давида напоминает поведение Одиссея, когда тот наконец вернулся на Итаку и его покровительница Афина в обличье юноши спрашивает героя, кто он. Одиссей выдумывает детальную и обстоятельную ложь — импровизирует сюжет целого романа, тогда как любому другому человеку проще было бы назвать себя и заявить о своем возвращении. «Вот почему, — говорит Афина о недоверчивом и изобретательном герое, — и не в силах я бросить тебя» (Пер. В. Вересаева). Но, в отличие от Одиссея, Давид не дома. Он в Гефе, в стране Голиафа, и это придает другое измерение его легко приспосабливающейся, гибкой и быстрой изменчивости, столь непохожей на вороватую и печальную маску Саула.

Библейский рассказ и сам переменчив. Когда Давид впервые попадает во владение Анхуса, царя Гефского, — или когда это сообщение впервые появляется в Первой книге Царств, — слуги Анхуса уговаривают царя не отпускать его живым:

«И сказали Анхусу слуги его: не это ли Давид, царь той страны? Не ему ли пели в хороводах и говорили: „Саул поразил тысячи, а Давид — десятки тысяч”?» (I Цар. 21, 11)

Давид сохранил эти слова в сердце и «сильно боялся Анхуса, царя Гефского» (I Цар. 21, 12). Он избрал стратегию опоры не на Божью волю, не на силу оружия и не на волшебство, а на собственное воображение:

«И изменил лице свое пред ними, и притворился безумным в их глазах, и чертил на дверях, и пускал слюну по бороде своей. И сказал Анхус рабам своим: видите, он человек сумасшедший; для чего вы привели его ко мне? Разве мало у меня сумасшедших, что вы привели его, чтобы он юродствовал предо мною? Неужели он войдет в дом мой?» (I Цар. 21, 13–15)

Уловка с пусканием слюны и царапанием на дверях срабатывает. Давид благополучно покидает двор Анхуса и оставляет своих родителей в безопасности у другого чужеземца, царя Моава, в стране своей прародительницы Руфи; так Давид начинает новый период своей жизни — он становится разбойником и вместе с бандой лихих молодцов промышляет набегами. Можно назвать его атаманом шайки или партизаном.

Но пока Давид скрывался от Саула, он был вассалом Анхуса и называл себя верным слугой Анхуса. И когда филистимляне собираются напасть на царство Израилево, чтобы сокрушить Саула, Давид и его дружина выступают вместе с ними.

Выходит, Давид — предатель? Или же он солгал и обманул своего господина Анхуса ложными клятвами и у него был какой-то план? Может быть, он хотел предать Анхуса в разгар сражения? Мы не знаем, каким образом ему повезло в этот раз. В повествовании, где в двух параллельных рассказах последовательность событий перепутывается, один из общих моментов — это действия филистимских вождей: они говорят своему союзнику Анхусу, что не доверяют Давиду и его людям в бою. «Это что за Евреи?» (I Цар. 29, 3) — спрашивают они у Анхуса. И Анхус отвечает князьям филистимлян: «Разве не знаете, что это Давид, раб Саула, царя Израильского? он при мне уже более года, и я не нашел в нем ничего худого со времени его прихода до сего дня» (I Цар. 29, 3).

Затем Анхус говорит Давиду: «Жив Господь! ты честен, и глазам моим приятно было бы, чтобы ты выходил и входил со мною в ополчении; ибо я не заметил в тебе худого со времени прихода твоего ко мне до сего дня; но в глазах князей ты не хорош. Итак, возвратись теперь, и иди с миром и не раздражай князей Филистимских» (I Цар. 29, 6–7).

Мы не ожидаем от Анхуса этой клятвы: «Жив Господь!» Но и от Давида мы, конечно, не ожидаем сопротивления, протестов и выражения готовности вступить в битву. В свое время он утаил от Анхуса, что предпринял несколько вылазок против филистимлян, — во время этих набегов уничтожались абсолютно все, кто попадал под руку. Однако Давид говорит Анхусу: «Чтó я сделал, и чтó ты нашел в рабе твоем с того времени, как я пред лицем твоим, и до сего дня, почему бы мне не идти и не воевать с врагами господина моего, царя?» (I Цар. 29, 8)

Анхус отвечает Давиду: «Будь уверен, что в моих глазах ты хорош, как Ангел Божий; но князья Филистимские сказали: „пусть он не идет с нами на войну”. Итак встань утром, ты и рабы господина твоего, которые пришли с тобою; и встаньте поутру, и когда светло будет, идите» (I Цар. 29, 9-10).

Так Давид удачно избежал необходимости сражаться против израильтян и против своего любимого друга Ионафана и других сыновей Саула — Аминадава и Малхисуа. «И встал Давид, сам и люди его, чтобы идти утром и возвратиться в землю Филистимскую. А Филистимляне пошли [на войну] в Изреель» (I Цар. 29, 11).

И вот на горе Гелвуе (Гильбоа) на следующий день после того, как Саул с помощью колдовства вопрошал упрямый дух пророка Самуила, филис- тимская армия вступает в бой с армией израильтян. И филистимляне убивают Ионафана, Аминадава и Малхисуа, сыновей Саула. Но Саул, все еще огромный и сильный, продолжает сражаться:

«И битва против Саула сделалась жестокая, и стрелки из луков поражали его, и он очень изранен был стрелками. И сказал Саул оруженосцу своему: обнажи твой меч и заколи меня им, чтобы не пришли эти необрезанные и не убили меня и не издевались надо мною. Но оруженосец не хотел, ибо очень боялся. Тогда Саул взял меч свой и пал на него. Оруженосец его, увидев, что Саул умер, и сам пал на свой меч и умер с ним. Так умер в тот день Саул и три сына его, и оруженосец его, а также и все люди его вместе» (I Цар. 31, 3–6).

Филистимляне, пришедшие «грабить убитых», нашли тело Саула, отрубили голову, сняли с него оружие и доспехи и принесли в храм Астарты. Обезглавленное тело они повесили на городской стене Беф-Сана (Бейт-Шеана). Жители Иависа Галаадского, города, спасенного Саулом в его первом крупном походе, когда Наас угрожал выколоть им всем правый глаз, услышали о том, что сделали с Саулом филистимляне. Тогда мужчины Иависа Галаадского вышли ночью и сняли тела Саула и его сыновей со стен Беф-Саны, принесли их в Иавис и сожгли. «И взяли кости их, и погребли под дубом в Иависе, и постились семь дней» (I Цар. 31, 13).

Услышав о поражении и смерти Саула, Давид разорвал свои одежды и стал поститься. Так же поступили и люди Давида. И еще Давид сочинил и исполнил плач по Саулу, своему царю, и Ионафану, своему другу:

Краса твоя, о Израиль, поражена на высотах твоих!
как пали сильные! Не рассказывайте в Гефе,
не возвещайте на улицах Аскалона,
чтобы не радовались дочери Филистимлян,
чтобы не торжествовали дочери необрезанных.
Горы Гелвуйские! да [не сойдет]
ни роса, ни дождь на вас,
и да не будет [на вас] полей с плодами, ибо там повержен
щит сильных, щит Саула,
как бы не был он помазан елеем.
Без крови раненых, без тука сильных
лук Ионафана не возвращался назад,
и меч Саула не возвращался даром.
Саул и Ионафан, любезные и согласные в жизни своей,
не разлучились и в смерти своей;
быстрее орлов, сильнее львов [они были].
Дочери Израильские! плачьте о Сауле,
который одевал вас в багряницу с украшениями
и доставлял на одежды ваши золотые уборы.
Как пали сильные на брани!
Сражен Ионафан на высотах твоих.
Скорблю о тебе, брат мой Ионафан;
ты был очень дорог для меня;
любовь твоя была для меня превыше любви женской.
Как пали сильные, погибло оружие бранное!
(II Цар. 1, 19–27)

Кто был тот человек, что написал это стихотворение? Кто убивал жителей округи, чтобы сохранить в тайне свои набеги? Кто упрашивал Анхуса взять его на битву против Саула и Ионафана, а затем оплакивал гибель Саула и Ионафана? Или если все это вымысел, то чей это вымысел?

Загадка кажется еще таинственней, если принять во внимание эпизод, когда Давид сталкивается с несчастьем, подобным бубонной чуме и свержению Дагона (после чего филистимляне изготовили золотых мышей и наросты), и то, что испытал Давид, можно сравнить с переживаниями Саула, обратившегося за помощью к Аэндорской волшебнице.

Заболел его новорожденный сын, и Давид молится, постится и спит во дворе на голой земле. Старейшины уговаривают его подняться на ноги, но он отказывается и вновь постится, молится и простирается ниц.

Но, несмотря на семь дней поста, молитвы и лежания в пыли, ребенок умер, и слуги боятся сообщить об этом Давиду:

«Ибо, говорили они, когда дитя было еще живо, и мы уговаривали его, и он не слушал голоса нашего, как же мы скажем ему: „умерло дитя"? Он сделает что-нибудь худое. И увидел Давид, что слуги его перешептываются между собою, и понял Давид, что дитя умерло, и спросил Давид слуг своих: умерло дитя? И сказали: умерло» (II Цар. 12, 18–19).

И что тогда делает Давид?

«Тогда Давид встал с земли и умылся, и помазался, и переменил одежды свои, и пошел в дом Господень, и молился. Возвратившись домой, потребовал, чтобы подали ему хлеба, и он ел» (II Цар. 12, 20).

Приближенных Давида чрезвычайно озадачило такое противоречивое поведение их предводителя.

«Что значит, что ты так поступаешь?» — спросили они.

Ответ Давида указывает на безграничное самообладание и признание как необходимости магии или благочестия, так и пределов этой необходимости. Он осознает природу окружающего мира, включая собственную неминуемую смерть:

«И сказал Давид: доколе дитя было живо, я постился и плакал, ибо думал: кто знает, не помилует ли меня Господь, и дитя останется живо? А теперь оно умерло; зачем же мне поститься? Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне» (II Цар. 12, 22–23).

Молитва, пост, простирание на земле — все это делалось не напоказ и с чистым сердцем и не имеет ничего общего с пусканием слюны по бороде и бормотанием, когда он притворялся сумасшедшим при дворе Анхуса. Но искренняя молитва так же, как и притворное безумие, обращена к конкретной цели — и, подобно безумию, молитва должна иметь логичное завершение. Прямой символизм мышей и наростов, классическое и бесполезное колдовство с вызыванием Самуила Аэндорской волшебницей — это детский лепет по сравнению с представлениями о жизни Давида, с его способностью при необходимости сразу отдаваться делу и отстраняться от него.

Когда с постом, или с пусканием слюны в бороду, или со служением Анхусу покончено, когда бессмертный плач написан и исполнен, Давид переходит к следующему занятию с удвоенной энергией и почти искренней верой в то, что поступает правильно, и этот мистический шаг далек от простого эгоизма. В отличие от золотых наростов или условия выколоть всем правый глаз, действия скорбящего Давида в его целенаправленном горе относятся к категории кажущихся парадоксов, где да и нет занимают одну и ту же нишу.

После битвы на горе Гелвуйской и плача, исполненного по Ионафану и Саулу, Давида венчают в качестве царя Израиля. Затем начинается затяжная война между Давидом в Иудее и противостоящим ему семейством Саула в северном Израильском царстве, которым руководит военачальник Авенир — тот самый, что сопровождал Давида, несущего голову Голиафа. Он «воцарил» над израильтянами законного наследника титула Иевосфея (его настоящее имя Иш-Баал, но писцы боялись повторять его, чтобы избежать идолопоклонства), сына царя Саула.

«И донесли Давиду, что жители Иависа Галаадского погребли Саула. И отправил Давид послов к жителям Иависа Галаадского, сказать им: благословенны вы у Господа за то, что оказали эту милость господину своему Саулу, и погребли его, и ныне да воздаст вам Господь милостью и истиною; и я сделаю вам благодеяние за то, что вы это сделали; ныне да укрепятся руки ваши, и будьте мужественны; ибо господин ваш Саул умер, а меня помазал дом Иудин царем над собою» (II Цар. 2, 4–7).

Так поступил Давид, новый царь Иудеи, больше не разбойник, а правитель. Он обратился к жителям города, который Саул, царь Израиля, спас от ужасной угрозы выкалывания правого глаза. Однако военачальник Авенир взял под контроль Израильское царство и дом Саула:

«Но Авенир, сын Ниров, начальник войска Саулова, взял Иевосфея, сына Саулова, и привел его в Маханаим, и воцарил его над Галаадом, и Ашуром, и Изреелем, и Ефремом, и Вениамином, и над всем Израилем» (II Цар. 2, 8–9). Впрочем, «Давид все более и более усиливался, а дом Саулов более и более ослабевал» (II Цар. 3, 1).

V. Дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий

Арабские поэты, называвшие егоDā'ūd, DāwūdилиDahwoud (а его сына они называли Сулейман), приписывали Давиду изобретение кольчуги. Дикий анахронизм, но ассоциация с кольчугой очень подходит ему, человеку с весьма запутанными связями, подобными переплетениям в ювелирных украшениях, достигающему небывалой легкости и гибкости в утаивании истинных своих целей, человеку, чье участие в смертоносных делах нуждается в покровительстве. Кажущаяся податливость кольчуги в сочетании с затейливой и глянцевой красотой — тоже служит защите.

Сила имеет первостепенное значение, даже в проявлениях божественной воли. Плач Давида по Саулу и Ионафану не был бы шедевром, несмотря на прекрасные строки о разуме, тайне и благодати, если бы в нем не говорилось и об этом. Подобно кольчуге, стихотворение — это тоже гибкая ткань связей, балансирующая на грани податливости и жесткости. То же самое можно сказать про любую речь, влияние которой достигает уровня действия. Основа красноречия Давида именно в том, что его слова сочетают в себе силу искусства и приемы публичной речи или содержат хотя бы одно из двух.

На уровне эпического действия речь и удар мечом равным образом, иногда даже одновременно, раскрывают на войне характер человека. В эпическом сражении импульсивные, резко окрашенные потоки эмоций прокладывают глубокие каналы для поступков. В мускулистой реальности, в которой запросто могут искалечить и убить, даже благородство и привязанность чувствуют свою неумолимую зависимость от силы. Судьба играет героями на эпическом поле, где насилие то и дело проявляется во всей своей ужасной ясности, как, например, в истории Авенира и Иоава.

Военачальник Саула Авенир, сын Нира, шел по жизни, руководствуясь логикой своей карьеры, этот мирской фактор, несомненно, не менее силен, чем личные амбиции, а может быть, еще более безжалостен. Авенир дослужился до роли делателя королей — он сопровождал юношу Давида в царский шатер после его неожиданного триумфа.

Авенир сделал сорокалетнего сына Саула Иевосфея царем всех северных колен и всего Израиля. В сцене, когда Саул, проклиная душный и вызывающий зуд покров бесполезной личины, навещает Аэндорскую волшебницу, чтобы узнать о своей будущей судьбе, ни о каком Иевосфее не упоминается. Мы можем вообразить его собирающим удовольствия жизни второстепенным саудовским принцем средних лет, или подобием джентльмена, имеющего небольшое хозяйство, или, может быть, безвредным и даже уважаемым окулистом, или биржевым брокером, чья королевская кровь придает дополнительный престиж его фирме или больнице. Иевосфей не принимал участия в битве и не пережил поражения в страшном бою на горе Гелвуйской вместе с отцом и братьями Ионафаном, Аминадавом и Малхисуа. Иевосфей не упоминается и когда люди Иависа Галаадского, верные своему долгу, под покровом ночи оттаскивают искалеченные и обесчещенные тела родных Иевосфея от городских ворот Беф-Саны.

И вот когда седой военачальник Авенир примитивно и безошибочно, подобно фрейдистской «первичной орде», «вошел» к принадлежавшей Саулу наложнице Рицпе, то — при всех его чувствах к Рицпе и стремлении к сексуальному удовлетворению — это действие наверняка свидетельствует о том, что Авенир сознательно стремится поставить на место мягкотелого сорокалетнего Иевосфея, законного наследника наложниц Саула:

«И сказал [Иевосфей] Авениру: зачем ты вошел к наложнице отца моего? Авенир же сильно разгневался на слова Иевосфея, и сказал: разве я — собачья голова? Я против Иуды оказал ныне милость дому Саула, отца твоего, братьям его и друзьям его, и не предал тебя в руки Давида, а ты взыскиваешь ныне на мне грех из-за женщины» (II Цар. 3, 7–8).

Запугивающий характер сексуального поведения и слов Авенира очевиден, как у самца бабуина, презрительно демонстрирующего свой зад или бьющего себя в грудь, чтобы устрашить соперника. Авенир добавляет и открытую угрозу — почти ненужную и запоздалую:

«Ту и ту пусть сделает Бог Авениру, и еще больше сделает ему! Как клялся Господь Давиду, так и сделаю ему: отниму царство от дома Саулова и поставлю престол Давида над Израилем и над Иудою, от Дана до Вирсавии» (II Цар. 3, 9-10).

Пусть современный читатель, живущий больше чтением и письмом или же куплей и продажей и защищенный больше системой общественных отношений и правительством, чем собственной физической отвагой, не отнесется с презрением к ответу Иевосфея: «И не мог Иевосфей возразить Авениру, ибо боялся его» (II Цар. 3, 11).

Таким человеком был Авенир, сын Нира. Кажется, он даже с Давидом общается, и тоже небезрезультатно, с позиции силы.

Авенир возглавляет отряд, верный номинальному царю Израиля Иевосфею, и сталкивается с воинами Давида, царя Иудеи, которыми командует Иоав, сына Саруи. Стычка между двумя группами молодых людей сначала кажется придворным поединком; потом кровавым симметричным балетом, символической фантазией из «Тысячи и одной ночи» или сном короля Артура; наконец, она напоминает сцену из Гомера или из азиатского боевика.

Встреча двух противоборствующих отрядов молодых воинов — из Израиля под водительством Авенира и Иудеи во главе с Иоавом — происходит у Гаваонского пруда:

«И засели те на одной стороне пруда, а эти на другой стороне пруда. И сказал Авенир Иоаву: пусть встанут юноши и поиграют пред нами. И сказал Иоав: пусть встанут» (II Цар. 2, 13–14).

Это похоже на удивительный вид спорта с избиениями и даже отрубанием голов соперникам, на мальчишеское состязание, подчиняющееся определенным правилам, причем самой схватке предшествует грубый вызов соперничающих самцов — таков, кстати, был вызов, брошенный Авениром слабому и беспомощному Иевосфею. В современном переводе Роберт Алтер пишет в сноске, что слова «пусть встанут юноши и поиграют пред нами» напоминают «чисто гладиаторский или показательный поединок». Вместо «поиграют» Эверетт Фокс придумал сложное словосочетание «исполнят танец войны», а Библия короля Иакова предпочла «состязаются».

Как бы мы ни истолковали это слово, но процесс начинается:

«И встали и пошли числом двенадцать Вениамитян со стороны Иевосфея, сына Саулова, и двенадцать из слуг Давидовых» (II Цар. 2, 15).

«Числом»! Речь идет о военных упражнениях, но говорится о них так, будто это футбольный матч или период-«четверть» в американском футболе. Следующий стих с его нереальной симметрией поддерживает эту аналогию с равнодушием кошмарного сна:

«Они схватили друг друга за голову, [вонзили] меч один другому в бок и пали вместе. И было названо это место Хелкаф-Хаццурим [Поле кремней или острых клинков], что в Гаваоне» (II Цар. 2, 16).

Буквальное истолкование этого стиха может быть таково, что что-то в этом турнире или соревнованиях по фехтованию пошло не так. Или все-таки этот сценарий хладнокровно придуман двумя командирами? В любом случае невероятно симметричная хореография этого взаимного убийства делает его похожим на пантомиму, предваряющую представление елизаветинской драмы. Но когда смертельный гавот заканчивается и начинается главная драма, нам перестает казаться, что происходящее нарисовано в ночи воображением Шекспира, — теперь действие разворачивается при ярком дневном свете Гомера. Между воинами начинается ожесточенное побоище, во время которого встречаются Авенир и брат Иоава, быстроногий Асаил:

«И были там три сына Саруи: Иоав, и Авесса, и Асаил. Асаил же был легок на ноги, как серна в поле» (II Цар. 2, 18).

Безжалостная сеть неминуемого рока накинута. В мальчишески безрассудной, самоубийственно смертельной игре у пруда, в настоящем поединке не на жизнь, а на смерть Асаил готов проверить свое мастерство и продемонстрировать его. Более опытный Авенир думает иначе:

«И погнался Асаил за Авениром и преследовал его, не уклоняясь ни направо, ни налево от следов Авенира. И оглянулся Авенир назад и сказал: ты ли это, Асаил? Тот сказал: я» (II Цар. 2, 19–20).

Авенир смотрит на юношу через плечо и разговаривает с ним, не останавливаясь. Обмен репликами между двумя бегущими воинами напоминает «Илиаду», и действие тоже:

«И сказал ему Авенир: уклонись направо или налево, и выбери себе одного из отроков и возьми себе его вооружение. Но Асаил не захотел отстать от него» (II Цар. 2, 21).

Симона Вайль в эссе об «Илиаде» называет ее поэмой о силе. В этом «гомеровском» фрагменте Второй книги Царств быстроногий Асаил, преследующий пожилого Авенира, — это своеобразная проекция сильного молодого Давида. Диалог, который ведется на бегу, на полной скорости, подчеркивает реальную энергию погони, а также моральную силу угрозы. Повторы гипнотизируют, как песнопение, но при этом они кинематографичны:

«И повторил Авенир еще, говоря Асаилу: отстань от меня, чтоб я не поверг тебя на землю; тогда с каким лицем явлюсь я к Иоаву, брату твоему?» (II Цар. 2, 22)

Эти люди знают друг друга лучше, чем это обычно бывает в современном мире. Авенир понимает, что, когда они с Асаилом бегут, задыхаясь и крича, это само насилие гонит и преследует их, ибо всякое насилие, порожденное жестокими традициями и проросшее в будущее, всегда провоцирует новое насилие. Но молодой человек, не похожий на мирного Иевосфея — хотя, в сущности, Асаил вряд ли хотел бросить вызов старику, чтобы таким образом превзойти Давида, — не собирается уклоняться и уступать:

«Но тот не захотел отстать. Тогда Авенир, поворотив копье, поразил его в живот; копье прошло насквозь его, и он упал там же и умер на месте. Все проходившие чрез то место, где пал и умер Асаил, останавливались» (II Цар. 2, 23).

И мы остановимся тоже. Повествование имеет свою логику — Асаил отказался повернуть вспять, и Авенир внезапно остановился и сделал так, чтобы Асаил налетел на копье, пронзившее его насквозь. Более опытный воин, как игрок в лакросс или футболист, в прыжке доставший мяч, применил действенный прием. Старик направил на юношу не острие копья, а нижний конец древка, и тот врезался в него со всего размаха. Страшный реализм резко отличает это убийство от стилизованного кровопролития двенадцати юношей, в схватке пронзавших мечами друг друга. Фактор молодости здесь имеет не символическое, а прямое значение.

Так начинается кровавая междоусобица между двумя военачальниками — Авениром, сыном Нира, и Иоавом, сыном Саруи — родной или сводной сестры Давида. Здесь опять вокруг Давида, потомка Руфи, мистически проявляется матрилинейный мотив: ведь колено Ефремлян, к которому принадлежит Давид, — единственное, названное по родоначальнице, и родственные связи родни Давида — Иоава и Асаила прослеживаются от матери.

Через некоторое время после убийства у пруда Авенир, номинально представляющий Иевосфея, носителя царского титула, приходит с двадцатью спутниками в Хеврон, столицу Давида, для мирных переговоров.

Авенир говорит как влиятельный политик, он предлагает объединить Израильское царство с принадлежащим Давиду Иудейским царством. Давид отвечает требованием вернуть ему жену Мелхолу, за которую он заплатил сотней краеобрезаний филистимских. Авенир соглашается, и его отпускают с миром. Но вскоре после того, как Авенир пускается в обратный путь в Израиль, с набега возвращается Иоав.

Когда Иоав прибывает ко двору Давида в Хевроне и узнает, что Авенир уехал безнаказанным, военачальник заявляет царю свой протест:

«Чтó ты сделал? Вот, приходил к тебе Авенир; зачем ты отпустил его, и он ушел? Ты знаешь Авенира, сына Нирова: он приходил обмануть тебя, узнать выход твой и вход твой и разведать все, чтó ты делаешь» (II Цар. 3, 24–25).

Иоав обвиняет Авенира в обмане и шпионаже. Он не говорит своему царственному дяде, что Авенир — тот человек, который пробил древком копья живот младшего брата Иоава Асаила; впрочем, Давид должен был знать об этом. Повествование не сохранило нам ответа Давида на обвинения, брошенные Иоавом Авениру. И очевидно, что молчанием Давид осторожно освобождается от ответственности за то, что произойдет позже:

«И вышел Иоав от Давида и послал гонцов вслед за Авениром; и возвратили они его от колодезя Сира, без ведома Давида» (II Цар. 3, 26).

Слова «без ведома Давида» кажутся почти признанием обвинения. И вот снова происходит смертоубийство, о котором сообщается:

«Когда Авенир возвратился в Хеврон, то Иоав отвел его внутрь ворот, как будто для того, чтобы поговорить с ним тайно, и там поразил его в живот. И умер [Авенир] за кровь Асаила, брата Иоавова» (II Цар. 3, 27).

Убийство Авенира, с одной стороны, напоминает деловую формальность: выполнение заранее оговоренных условий закладной или контракта, подписанных и нотариально заверенных у Гаваонского пруда в тот момент, когда опытный воин Авенир остановился и направил свое копье, подобно самураю Куросавы, так, чтобы быстроногий Асаил, на полной скорости напоровшись на древко, сам нанизался на его тупой конец, который воткнулся в живот и вышел на спине.

Но с другой стороны, для царя Давида это происшествие — кроваво-простое в точном и заурядном кодексе племенных понятий — поднимает проблему искусства правления. Для Давида речь идет не об игровой площадке, где молодые самцы пляшут друг перед другом в вычурном, безрассудном балете взаимного уничтожения; и не о жестокой, но справедливой мести солдатской мафии за убийство брата Иоава и племянника самого Давида. Для него это политический вопрос. Теперь Давид просто обязан объединить Израильское и Иудейское царства и как-то найти такое место, где он со всей убедительностью и благопристойностью будет стоять посреди своих подданных, между кровью военачальника Авенира и домом Авенира, с одной стороны, и собственным могущественным военачальником Иоавом, с другой.

Поэтому следующий стих — это публичное объявление или политическое заявление самого Давида. Политическое заявление, выраженное в проклятии:

«И услышал после Давид [об этом] и сказал: невинен я и царство мое вовек пред Господом в крови Авенира, сына Нирова; пусть падет она на голову Иоава и на весь дом отца его; пусть никогда не остается дом Иоава без семеноточивого, или прокаженного, или опирающегося на посох, или падающего от меча, или нуждающегося в хлебе» (II Цар. 3, 28–29).

Опора на посох, очевидно, означает телесную слабость, а все проклятие целиком, как и запугивание Авениром Иевосфея, напоминает категории «первичной орды». Правитель Давид также принуждает Иоава, чью семью он только что проклял, принять участие в ритуале, который мы можем назвать политически просчитанным. При этом Давид, возможно, совершенно искренне переживал происходящее, и его искреннему чувству не могло помешать даже то, что он прекрасно знал: Иоав обязательно заставит Авенира вернуться в Хеврон, захватит его и убьет по законам кровной мести.

«И сказал Давид Иоаву и всем людям, бывшим с ним: раздерите одежды ваши и оденьтесь во вретища и плачьте над Авениром. И царь Давид шел за гробом [его]. Когда погребали Авенира в Хевроне, то царь громко плакал над гробом Авенира; плакал и весь народ» (II Цар. 3, 31–32).

Этим Давид ставит себя выше обыкновенного слабого человека Иевосфея; он также отделяет себя от вспыльчивого Асаила и даже от хитроумного военачальника Авенира, который не придумал способа избежать меча кровной мести. Таким же образом Давид отделяет себя и от своего слуги и адепта Иоава. Царь повел себя, как опытный политик. И чтобы еще яснее и решительнее продемонстрировать свою позицию в деле о смерти Авенира, Давид идет дальше, и этого нельзя ожидать даже от самых лучших политиков — Давид сочинил стихотворение, посвященное убитому военачальнику. «И оплакал царь Авенира:

Смертью ли подлого умирать Авениру?

Руки твои не были связаны, и ноги твои не в оковах,

и ты пал, как падают от разбойников».

(II Цар. 3, 33–34)

Если плач по Саулу и Ионафану был подобен фонтану, то это стихотворение похоже на выгравированный амулет, непонятный и загадочный. Здесь очевидна скорбь о человеке, который не погиб в бою, а был предан; Давид оплакивает беспомощность Авенира, великого воина, ставшего жертвой, однако пассивная жертвенность военачальника в сочетании с обстоятельствами, приведшими к его смерти, слишком напоминают смерть «подлого» (в переводе короля Иакова — «глупца»).

Из дальнейшего повествования мы узнаем, что плач царя и его пост в память Авенира имели успех в обществе:

«И весь народ узнал это, и понравилось ему это, как и все, что делал царь, нравилось всему народу. И узнал весь народ и весь Израиль в тот день, что не от царя произошло умерщвление Авенира, сына Нирова. И сказал царь слугам своим: знаете ли, что вождь и великий муж пал в этот день в Израиле?» (II Цар. 3, 36–38)

А что происходит с Иевосфеем, правителем средних лет, невоинственным и, вполне вероятно, неохотно принявшим трон в свое время тоже сопротивлявшегося, но воинственного и могущественного отца? Теперь, когда сильная личность Авенир мертв, и когда жена Давида Мелхола возвращается к нему, и когда Давид готов занять трон объединенных Израиля и Иудеи, — что теперь происходит с Иевосфеем?

Услышав, что Авенир погиб в Хевроне, Иевосфей, сын Саула, упал духом, «опустились руки его, и весь Израиль смутился» (II Цар. 4, 1). Среди сторонников царя Иевосфея и предводителей его воинов было два брата, Баана и Рихав, сыновья Реммона Беерофянина. Два этих воина пришли в дом Иевосфея в самое жаркое время дня, когда он (что характерно) предавался полуденному отдыху:

«И пошли сыны Реммона Беерофянина, Рихав и Баана, и пришли в самый жар дня к дому Иевосфея; а он спал на постели в полдень. Рихав и Баана, брат его, вошли внутрь дома, [как бы] для того, чтобы взять пшеницы; и поразили его в живот и убежали. Когда они вошли в дом, [Иевосфей] лежал на постели своей, в спальной комнате своей; и они поразили его, и умертвили его, и отрубили голову его, и взяли голову его с собою, и шли пустынною дорогою всю ночь; и принесли голову Иевосфея к Давиду в Хеврон и сказали царю: вот голова Иевосфея, сына Саула, врага твоего, который искал души твоей; ныне Господь отмстил за господина моего, царя, Саулу и потомству его» (II Цар. 4, 5–8).

Возможно, смерть Иевосфея — захваченного дремлющим, по меланхолической литературной версии английской фразы, которая непрошено приходит на ум, — не должна напомнить нам «подлую» смерть из плача Давида по Авениру. Конечно, это совсем другой вид убийства: жертву убивают не в бою с последующим нанесением увечий, как Саула и Ионафана, не в стилизованной, по-ацтекски грубой манере, как в случае с гибелью от мечей двадцати четырех юношей у Гаваонского пруда, и не в гомеровском сражении, как стремительного Асаила, который напоролся на древко копья, — Рихав и Баана совершают предательское убийство.

Когда убийцы принесли голову Иевосфея Давиду, он не колебался. Он напомнил им, что сделал с человеком, который пришел и сообщил ему, что он убил Саула:

«Если того, кто принес мне известие, сказав: „вот, умер Саул”, и кто считал себя радостным вестником, я схватил и убил его в Секелаге, вместо того, чтобы дать ему награду; то теперь, когда негодные люди убили человека невинного в его доме на постели его, неужели я не взыщу крови его от руки вашей и не истреблю вас с земли?» (II Цар. 4, 10-II)

Голова Голиафа, голова Саула, голова Иевосфея. У каждого из этих трофеев свое значение. Приказания, которые отдал Давид относительно Рихава и Бааны, отданы на том же языке членовредительства:

«И приказал Давид слугам, и убили их, и отрубили им руки и ноги, и повесили их над прудом в Хевроне. А голову Иевосфея взяли и погребли во гробе Авенира, в Хевроне» (II Цар. 4, 12).

Итак, Иевосфей, убитый во время полуденного отдыха, похоронен в усыпальнице Авенира, человека, овладевшего наложницей его отца, человека, провожавшего Давида с головой Голиафа в шатер Саула.

Страшная простота насилия нашла свое отражение в 18-м псалме (повторенном во Второй книге Царств), великой поэме ужаса и разрушения, которую Давид посвятил Богу. В нем есть такие строки:

Цепи ада облегли меня,
и сети смерти опутали меня.
Но в тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал,
и Он услышал из чертога Своего голос мой,
и вопль мой [дошел] до слуха Его.
Потряслась, всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания небес,
ибо разгневался [на них Господь].
Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий;
горящие угли сыпались от Него.
Наклонил Он небеса и сошел;
и мрак под ногами Его;
и воссел на Херувимов, и полетел,
и понесся на крыльях ветра;
и мраком покрыл Себя, как сению,
сгустив воды облаков небесных.
(Пс. 18, 5-II;IIЦар. 22, 6-12)

Такие воображаемые ужасы и столь мастерская картина достойны изобретателя кольчуги. Необоримой силы поэтическое видение Давида создает мир грозовой тучи, в котором он — благодаря уму, храбрости, красноречию и удаче — чувствовал себя на своем месте. Это видение предполагает, что человеческая власть временна, непрочна и преходяща по сравнению с властью, повелевающей с небес.

Вполне возможно, что один из этих жестоких, но нерасчетливых братьев, Рихав или Баана (в зависимости от того, кто из них был разумнее), сказал в воображении Давида или в реальности что-нибудь вроде: Но признай правду в сердце своем, о царь, и согласись, что не сожалеешь, видяздесь голову Иевосфея. А Давид мог про себя ответить на этот воображаемый или реальный вопрос: Этими словами ты даешь понять, что тебе следовало отрезать еще и язык, ибо он стольже плох, как твой мозг и как руки и ноги, которыми ты сегодня поплатился. Может быть, Давид воображал или даже слышал, как Рихав и Баана яростно настаивали на своем, не умаляя, а преувеличивая свою вину — вину, за которую, как они считали, царь должен быть им благодарен, — ведь они добровольно совершили свое деяние и взяли вину на себя: Как бы то ни было, оцарь, ты не сожалеешь, что мы принесли тебе голову Иевосфея из дома Саулова. Вина виной, однако братьям кажется, что тяжелая ноша, которую они принесли царю, должна быть достойно вознаграждена. Но Давид, вспоминая Саула, успокаивавшегося от его игры на арфе, вспоминая объятия Ионафана, который любил Давида, как собственную душу, вспоминая Мелхолу, смотрящую из окна, и ее прощальные слова, когда она помогла ему бежать, — наверное, Давид мог про себя сказать этому тупому, непонимающему, упрямому и уже мертвому головорезу Рихаву (или Баане) что-то похожее на фразу: Ты ничего обэтом не знаешь.

Когда эти два сына Реммона, убившие Иевосфея, были казнены и их безголовые и безрукие тела повесили в Хевроне, Давид, царь Иудейский, принял старейшин и представителей власти Израиля, пришедших в его столицу:

«И пришли все колена Израилевы к Давиду в Хеврон и сказали: вот, мы — кости твои и плоть твоя; еще вчера и третьего дня, когда Саул царствовал над нами, ты выводил и вводил Израиля; и сказал Господь тебе: "ты будешь пасти народ Мой Израиля, и ты будешь вождем Израиля". И пришли все старейшины Израиля к царю в Хеврон, и заключил с ними царь Давид завет в Хевроне пред Господом; и помазали Давида в царя над Израилем. Тридцать лет было Давиду, когда он воцарился; царствовал сорок лет. В Хевроне царствовал над Иудою семь лет и шесть месяцев, и в Иерусалиме царствовал тридцать три года над всем Израилем и Иудою» (II Цар. 5, 1–5).

В этих словах, суммирующих долгое и успешное правление Давида, содержится мысль, что жизнь всех смертных, какой бы славной она ни была, имеет начало и конец. Пророчества расскажут нам, что правление его дома будет вечным, но правление Давида на земле не будет продолжаться всегда. В момент его помазания царем Израиля неистовая история возвышения Давида, полная чудес, уступает место столь же неистовой и чудесной истории его царствования — уже не прекрасного юноши, а зрелого человека.

VI. Резня моавитян и Мемфивосфей

Когда Давид стал царем Израиля и Иудеи, он пошел войной на своих бывших союзников филистимлян. Он напал на иевусеев, и, хотя они заявили, что даже слепые и хромые будут сражаться, чтобы отразить нападение (или их город был так укреплен, что даже слепые и хромые могли защитить его), Давид одержал победу и захватил крепость Сион; там он построил город, который назвал Городом Давида. Так на нейтральной территории между Иудеей и Израилем, на ничейной земле, как Вашингтон находился не в Виргинии и не в Новой Англии, возникла новая столица Иерусалим.

В соответствии со своим новым рангом Давид увеличил количество жен и наложниц, в некоторых случаях это произошло по дипломатическим и политическим причинам. Он принял послов и кедровые деревья от Хирама, царя Тирского, который отправил к Давиду и своих плотников и каменщиков, построивших царю дом. Царь Адраазара Фой[7] отправил собственного сына гонцом к Давиду, царю Израиля, с дарами из серебра, золота и бронзы.

Давид сражался с филистимской армией в долине Рефаим и обрушился на нее на пространстве от Гаваи до Газера. Он скакал и плясал перед ковчегом Завета, когда его вносили в новый город Иерусалим, вызвав презрение Мелхолы, неистовой, но, увы, бездетной в большом коллективе царских жен.

Он победил филистимлян и поработил их. Он отобрал у них Мефег-Гаамма. Он также победил аммонитян и их наемников-сирийцев. Для поддержания безопасности он поставил гарнизоны и подрезал сухожилия лошадям, впряженным в захваченные колесницы. Давид также завоевал Моав, и со страной своей прабабки — местом, где он прятал своих родителей, когда скрывался от Саула, — он обошелся с крайней и необъяснимой жестокостью:

«И поразил Моавитян, и смерил их веревкою, положив их на землю; и отмерил две веревки на умерщвление, а одну веревку на оставление в живых. И сделались Моавитяне у Давида рабами, платящими дань» (II Цар. 8, 2).

Необъяснимое и невероятное зверство (современный английский язык жжет глаголом) кажется еще более диким потому, что его невозможно объяснить простой ненавистью к иноземцам из-за того, что они иноземцы. Войско Давида под командованием Иоава включало в себя лояльные отряды наемников из иноземцев, хелефеев и фе- лефеев. Чужеземные правители царь Фой и царь Хирам — его друзья, а этот самый Моав служил убежищем для его родителей и был родиной Руфи. Впрочем, вспомним, как Самуил повелел Саулу истребить всех без исключения амаликитян и Саул понес наказание за то, что не выполнил это повеление.

«И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим» (II Цар. 8, 15) — это сказано всего несколькими строками ниже сообщения о трех веревках, которыми смерили беспомощных моавитян. Можно предположить, что «свой народ» подразумевает нечто в большей степени племенное, чем национальное или религиозное, — но сами наши термины племя, нация или религия слишком приблизительны, и поэтому они не вполне подходят и вызывают неверные исторические или современные аналогии (Пелопоннесская война, Руанда, Сребреница, лагеря смерти) для истребления моавитян, которых укладывают на земле строем, измеряют тремя равными веревками, с очевидным безумным и щепетильным старанием пытаются отделить треть от них, причем не по числу людей, а по длине веревки, как будто моавитяне — это какая-то ткань или металлическая цепь.

Уцелевшая треть должна была на собственном опыте убедиться, что каждый из них — это не отдельный моавитянин, а множество локтей или долей лиги Моава, измеренного воинами царя Давида. Ретроспективный взгляд на эту расправу, возможно, напомнит эпизод из деяний пророка Самуила, когда он взял меч и изрубил на кровавые куски робко дрожащего царя Агага, воплощавшего для Самуила Амалика.

А если измерение и истребление моавитян (или двух третей их «длины») — это легенда? Возможно, это какая-нибудь намеренно преувеличенная похвала, или клевета, или не более чем фигура речи, которая на протяжении долгих доверчивых и все упрощающих веков принималась за достоверный факт? Но и тогда в этом сообщении, лаконичном — как будто речь идет об административной мере или о неважном событии в судьбе Давида, всеми обожаемого убийцы и поэта, танцора, которого пытался и не смог пригвоздить к стене Саул, — содержится глубокий смысл. Тогда выходит, что эта история сообщает нам, сколь ужасны все народы.

Неестественная и устрашающая картина истребления людей, разделенных на три части веревкой огромной длины, напоминает даже не то, как пророк лично убил Агага, а противоречащее мясницкой праведности Самуила его заявление о Божественном повелении отомстить всему «Амалику» за убийства и насилия, пронизывающие поколения и эпохи.

От человека Амалика, внука Исава, имя Амалик принимает народ, и он, каждый из его представителей, помечен местью. Народ Израиля также соединяет в названии и человека, и народ — приходящийся Амалику двоюродным дедом Иаков получает это новое имя. Вступив в единоборство с ангелом, он становится «Израилем», то есть «борющимся с Богом». Именно с момента этой битвы Иаков становится патриархом, другими словами, воплощением народа: «Отныне ты не будешь называться Иаковом, но будет имя тебе: Израиль. И нарек ему имя: Израиль. И сказал ему Бог: Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресл твоих» (Быт. 35, 10–11).

Эта борьба с ангелом и ее последствия, когда Иаков стал целым человеческим коллективом Израилем, имеют свое тайное и покрытое мраком продолжение, которое оказало свое влияние и на понимание, что такое «его народ», и в рассказе о царствовании Давида, — тень причастности пронизывает идею семени или народа или множества народов. Образ младенца Иакова, родившегося, держа своего брата-близнеца Исава за пятку, предполагает борьбу или состязание на индивидуальном уровне, настолько первичное, что оно предшествует рождению.

Рождение младшего из близнецов, выходящего из материнского чрева, вцепившись в пятку старшего, превращается в аллегорию всеобщих объятий и агрессии человеческой жизни, где воля к победе сражается с необходимостью, а внутреннее семейное превращается в воплощение чужеродности. И тот, кто родился в борьбе с братом, позднее вступит в борьбу с ангелом Божьим.

Что бы ни значила борьба с Богом, она привела к возникновению нации, или народа, или множества народов: протянувшись вертикально во времени, а не горизонтально по земле, эта лестница намного протяженнее человеческого века и жизни отдельного создания. Бороться с ангелом — значит бороться вне и впереди своего времени. То, что делает личность Амаликом, или Израилем, или Моавом, порождает запутанную сеть памяти, спускающуюся с одного края времени и поднимающуюся к другому. А потом в какой-то момент эта сеть складывается много раз, и все запутывается, и не остается почти ничего, кроме загадок и педантичных спекуляций.

Неожиданные повороты судьбы Давида, кажется, восходят к дому Саула. Когда Давиду предложили трон Израиля, первая мысль его была о Мелхоле. И вот, когда новый царь Израиля и Иудеи устроил свою резиденцию, основал Иерусалим на Сионе и укрепил свое царство, ему приходит в голову другая, хотя и родственная прежней, мысль:

«И царствовал Давид над всем Израилем, и творил Давид суд и правду над всем народом своим. Иоав же, сын Саруи, [был начальником] войска; и Иосафат, сын Ахилуда, — дееписателем; Садок, сын Ахитува, и Ахимелех, сын Авиафара, — священниками, Сераия — писцом; и Ванея, сын Иодая, — [начальником] над Хелефеями и Фелефеями, и сыновья Давида — первыми при дворе. И сказал Давид: не остался ли еще кто-нибудь из дома Саулова? я оказал бы ему милость ради Ионафана» (II Цар. 8, 15; 9, I).

Поместив этот вопрос сразу после списка занявших разные посты, повествование представляет его таким образом, будто это была первая мысль, пришедшая в голову царю, как и возвращение Мелхолы было его первым условием, — дескать, Давид-триумфатор всегда думает о свергнутой семье Саула, своего благодетеля, а здесь вспоминает об Ионафане, который, несмотря на то что его связывали семейные узы, защищал Давида от пророческой, безумной, противоречивой и убийственной враждебности его благодетеля.

В свое время Давид вернулся в шатер Саула с головой Голиафа, и сейчас его мысли, словно по проторенной дорожке, возникшей в день его первой военной победы, возвращаются к дому Саула. Придворные приводят к Давиду человека по имени Сива, бывшего прислужником в доме Саула, и новый царь повторяет свой вопрос: «И сказал царь: нет ли еще кого-нибудь из дома Саулова? я оказал бы ему милость Божию. И сказал Сива царю: есть сын Ионафана, хромой ногами» (II Цар. 9, 3).

Это Мемфивосфей, сын Ионафана, он покалечился в пятилетнем возрасте, когда нянька, услышав, что Саул и Ионафан убиты в бою, побежала и в панике уронила ребенка, отчего он повредил ногу и охромел. В разговоре с Сивой Давид немного видоизменяет фразу — он говорит «милость Божия» вместо «милости ради Ионафана», что свидетельствует не столько о собственном желании, сколько о религиозном обязательстве. Разница, видимо, в том, что доброе дело может быть еще и полезным: у нового правителя, вероятно, имелись политические мотивы выяснить, какие наследники остались от предшествующей династии.

Хромой человек Мемфивосфей, искалеченный символически и физически новостью о великом поражении при горе Гелвуйской, предстал перед царем Давидом и простерся на земле у царских ног. «И сказал Давид: Мемфивосфей! И сказал тот: вот раб твой» (II Цар. 9, 6).

Даже несмотря на то, что эта беседа могла иметь для Давида политический смысл — что-то вроде подписи к выставленной на всеобщее обозрение картинке, на которой хромой человек падает ниц, чтобы продемонстрировать почтение царю, поведение Давида — было ли оно вызвано виной, или желанием показать себя, или политическим расчетом, или любовью к Ионафану, или всем этим, вместе взятым, или чем-то еще — как бы то ни было, поведение Давида выглядит великодушно:

«И сказал ему Давид: не бойся; я окажу тебе милость ради отца твоего Ионафана и возвращу тебе все поля Саула, отца твоего, и ты всегда будешь есть хлеб за моим столом» (II Цар. 9, 7).

Но совсем не обязательно мысль о Мемфивосфее была первой у царя Давида, когда он взошел на престол, да и Мемфивосфей не был единственным оставшимся в живых потомком Саула к тому моменту, когда Давид стал царем. Рассмотрим эпизод о голоде и гаваонитянах. Кровавый узел племенных или национальных интересов, великодушие в отношении Мемфивосфея «милости ради Ионафана», любившего Давида, или во имя Божье — все это в расширенном или трансформированном виде мы находим в истории, связанной с гаваонитянами.

Хотя Вторая книга Царств рассказывает о гаваонитянах через почти пятнадцать глав после разговора между Давидом и Мемфивосфеем, эти события предшествуют сцене разговора по времени. Именно в результате этих событий хромой принц, сын Ионафана, падает ниц (подобно приговоренному к истреблению моавитянину) перед царем Давидом, который был пастухом в те дни, когда царский сын Ионафан полюбил его:

«Был голод на земле во дни Давида три года, год за годом. И вопросил Давид Господа. И сказал Господь: это ради Саула и кровожадного дома его, за то, что он умертвил Гаваонитян. Тогда царь призвал Гаваонитян» (II Цар. 21, 1–2).

Гаваонитяне в древнейшей истории этой страны были частью народа ханаанеев; жили на своей земле до того, как туда пришел Иаков, боровшийся с Богом. И вот они пришли к Давиду с претензией к дому Саула:

«Тогда царь призвал Гаваонитян и говорил с ними. Гаваонитяне были не из сынов Израилевых, но из остатков Аморреев; Израильтяне же дали им клятву, но Саул хотел истребить их по ревности своей о потомках Израиля и Иуды. И сказал Давид Гаваонитянам: что мне сделать для вас, и чем примирить вас, чтобы вы благословили наследие Господне?» (II Цар. 21, 2–3)

Ответ гаваонитян на вопрос Давида был ужасен и прекрасен, он непрямой, почти поддразнивающий, и благодаря этому начинается торговля, которую потом гаваонитяне прекращают неожиданным требованием; такое уже происходило, когда Саул колебался насчет условий брачного контракта с Давидом, или когда филистимляне обсуждали, что им делать с ковчегом Завета, или когда Наас называл свою цену за правые глаза:

«И сказали ему Гаваонитяне: не нужно нам ни серебра, ни золота от Саула, или от дома его, и не нужно нам, чтоб умертвили кого в Израиле. Он сказал: чего же вы хотите? я сделаю для вас» (II Цар. 21, 4).

То, что Давиду приходится дважды повторить свой вопрос, и то, что он перефразирует его, придает эпизоду характер ритуальной дипломатии. Это прелюдия к смертельной торговле:

«И сказали они царю: того человека, который губил нас и хотел истребить нас, чтобы не было нас ни в одном из пределов Израилевых, — из его потомков выдай нам семь человек, и мы повесим их пред Господом в Гиве Саула, избранного Господом. И сказал царь: я выдам» (II Цар. 21, 5–6).

Давид взял двух сыновей Саула от Рицпы, наложницы, с которой Авенир наставил рога слабому царю Иевосфею. К ним он добавил пять сыновей Меровы, той старшей дочери, которую Саул обещал ему, когда он был молод, — ее детей от Адриэла из Мехолы. И этих семерых мужчин, двух сыновей и пятерых внуков Саула, Давид отдает в руки гаваонитян, которые предали их смерти «в первые дни жатвы, в начале жатвы ячменя» (II Цар. 21, 9).

И в контексте этих событий Давид приглашает хромого сына Ионафана есть с царского стола. В пламенных или ледяных связях по крови, народу или государству, в борьбе с Богом или ангелом есть свои собственные нормы, сверхчеловеческие или нечеловеческие.

Кровь Саула служит расплатой, даже если она течет в жилах сводных братьев и племянников Ионафана; точно так же моавитянин может быть пятью или шестью футами Моава. Подобная дикость пронизывает псалмы, это шедевры паранойи, как мы, прибегнув к анахронизму, можем их назвать. Вот первый традиционно приписываемый Давиду псалом (Пс. 3):

Господи! как умножились враги мои!
Многие восстают на меня
многие говорят душе моей:
«нет ему спасения в Боге».
Но Ты, Господи, щит предо мною,
слава моя, и Ты возносишь голову мою.
Гласом моим взываю к Господу,
и Он слышит меня со святой горы Своей.
Ложусь я, сплю и встаю,
ибо Господь защищает меня.
Не убоюсь тем народа,
которые со всех сторон ополчились на меня.
Восстань, Господи! спаси меня, Боже мой!
ибо Ты поражаешь в ланиту
всех врагов моих,
сокрушаешь зубы нечестивых.
От Господа спасение.
Над народом Твоим благословение Твое.

Разбитые зубы и щеки; десятки тысяч врагов; страх быть оставленным; обращение к щиту; лежащие на земле моавитяне, измеренные тремя веревками, и две из этих веревок достались предназначенным на убийство; сыновья Саула, повешенные во время жатвы ячменя в качестве искупительной жертвы, дабы отвратить голод, — все эти обстоятельства выросли из единоборства с Богом. Именно эта борьба сделала Иакова Израилем, а Амалика-человека превратила в Амалика-народ. Для сравнения: обычная человеческая безжалостность, которая отняла Вирсавию у Урии и уничтожила Урию, описана в минорном ключе.

Наложница Рицпа после того, как ее сыновей повесили во исполнение кровавого договора в борьбе против голода, охраняет тела там, где они были оставлены:

«Тогда Рицпа, дочь Айя, взяла вретище и разостлала его себе на той горе [и сидела] от начала жатвы до того времени, пока не полились на них воды Божии с неба, и не допускала касаться их птицам небесным днем и зверям полевым ночью» (II Цар. 21, 10).

Рицпа тоже, наверное, вступила в единоборство с Богом — или, по крайней мере, у нее тоже было свое понимание ситуации, превосходящее ее непосредственные, индивидуальные возможности дочери наложницы Айя. Когда Авенир вошел к ней и тем самым унизил Иевосфея, сына Саулова (какое слово наложница использовала вместо «мужа»?), Рицпа превратилась в своего рода политический инструмент. Теперь же ее бдение производит впечатление и на царя, и на людей:

«И донесли Давиду, чту сделала Рицпа, дочь Айя, наложница Саула. И пошел Давид и взял кости Саула и кости Ионафана, сына его, у жителей Иависа Галаадского, которые тайно взяли их с площади Беф-Сана, где они были повешены Филистимлянами, когда убили Филистимляне Саула на Гелвуе. И перенес он оттуда кости Саула и кости Ионафана, сына его; и собрали кости повешенных. И похоронили кости Саула и Ионафана, сына его, в земле Вениаминовой, в Цела, во гробе Киса, отца его. И сделали все, что повелел царь, и умилостивился Бог над страною после того» (II Цар. 21, 11–14).

VII. ТЫ — ТОТ ЧЕЛОВЕК

В стихе, непосредственно следующем за описанием скорби Рицпы, как раз после того, как Давид отвечает на ее бдение захоронением костей представителей дома Саула — останков Саула и Ионафана и семерых сыновей и внуков царя, отданных им Гаваонитянам на казнь, чтобы остановить затяжной голод, — повествование делает еще один неожиданный поворот:

«И открылась снова война между Филистимлянами и Израильтянами. И вышел Давид и слуги его с ним, и воевали с Филистимлянами; и Давид утомился» (II Цар. 21, 15).

Давид «утомился»? Древнееврейское слово vaya'af (וייעף) в Библии короля Иакова переводится как «fainted» («ослабел»). Новая исправленная версия передает это место так: «and David grew weary» («И Давид стал утомляться»), что еще поразительнее, чем «ослабел»: это воплощение мужественности и энергии в принципе может «ослабеть», к примеру, от какой-нибудь недоброкачественной пищи; но утомиться — это совсем не похоже на знакомого нам неугомонного юношу и мужчину, стремительного и смертоносного поэта-воина, который то сражается, то скрывается, то поет.

Правда, в этой точке своей жизни Давид действительно не похож на прежнего Давида. И как будто специально для того, чтобы подчеркнуть это, повествование напоминает о самом начале, о филистимском гиганте Голиафе. Стих продолжается:

«…и Давид утомился. Тогда Иесвий, один из потомков Рефаимов, у которого копье было весом в триста сиклей меди и который опоясан был новым мечом, хотел поразить Давида» (II Цар. 21, 15–16). Версия Библии короля Иакова: «And Ishbibenob, which was of the sons of the giant, the weight of whose spear weighed three hundred shekels of brass in weight, he being girded with a new sword, thought to have slain David».

Трудно сказать, насколько умышленно тройное повторение слова «weight» («тяжесть», «влияние») в английском тексте (этого нет в древнееврейском оригинале), в именной и глагольной форме; показательна сама тяжеловесная синтаксическая конструкция в строках, противопоставленных слабости Давида, который некогда легко убегал от разгневанного и неподвижного Голиафа, и пятки еврейского юноши мелькали со скоростью пращи. Теперь другой великан, из другого поколения, хочет поразить ослабевшего или мучающегося от головокружений Давида. Но Авесса, брат Иоава, — человек из того семейства, которому Давид пообещал в каждом поколении хотя бы одного больного, или безумного, или немощного, или голодного в проклятии, наложенном за убийство военачальника Авенира, — так вот, Авесса, брат Иоава и быстроногого Асаила, убитого Авениром и отмщенного Иоавом, пришел на помощь Давиду:

«Но ему помог Авесса, сын Саруин, и поразил Филистимлянина и умертвил его» (II Цар. 21, 17).

А следующие слова свидетельствуют о том, насколько другим стал Давид, спасенный от покушения великана, — его жизнь изменилась вместе с его статусом, согласно которому список жен и наложниц, взятых с политическими целями или ради отдохновения, расширился до предела:

«Тогда люди Давидовы поклялись, говоря: не выйдешь ты больше с нами на войну, чтобы не угас светильник Израиля» (II Цар. 21, 17).

Итак, Давид-царь — это уже не Давид-воитель, он теперь не только царь Израиля, но еще и светильник Израиля — светоч, которым нельзя рисковать. Трансформация Давида, по сути, похожа на трансформацию любого взрослеющего человека, но, кроме того, изменения, которые претерпел царь, сродни превращению Иакова в Израиля или Амалика-человека в Амалика-народ; здесь в какой-то мере кроется смысл строк, повествующих о крайне некрасивой истории Давида и Урии. Цари — просто цари, а не светильники — движутся дальше, но Давид медлит:

«Через год, в то время, когда выходят цари [в походы], Давид послал Иоава и слуг своих с ним и всех Израильтян; и они поразили Аммонитян и осадили Равву; Давид же оставался в Иерусалиме. Однажды под вечер Давид, встав с постели, прогуливался на кровле царского дома и увидел с кровли купающуюся женщину; а та женщина была очень красива» (II Цар. 11, 1–2).

Туристы знают, что крыши в иерусалимском Старом городе плоские; освещенные солнцем камни отбрасывают тень на улицы; город на всех уровнях пронизан и наполнен солнцем, и на всех уровнях перемещаются пешеходы, — кажется, все это и предопределило описанную вуайеристскую сцену. В воображении строителей и обитателей Иерусалима на протяжении сотен поколений история Вирсавии вдохновляла и очерчивала облик пространства над улицей и под улицей — до такой степени, что другие города кажутся лишенными объема: как бы ни были высоки небоскребы Чикаго или Гонконга, в основе тамошнего пейзажа лежит единственный уровень, тогда как в Старом городе их два или больше.

Итак, печально глядя с одного уровня этого многослойного города на другой, с собственной постели, а потом с крыши осматривая находящееся внизу и вокруг, запутавшийся, но несгибаемый душой Давид видит нечто новое, открывшееся ему вместо широкого, опаленного солнцем жестокого театра битвы, где он впервые прославился. Теперь он, как девушка, изолирован от опасностей собственным парадоксальным статусом Светильника Израиля. Оторвавшись от мира битв и великанов, Давид погрузился в мир постелей, крыш и купален — он одновременно внутри и снаружи, на крыше и на земле. Он — светильник, который ведет за собой и который нуждается в охране; его советник Аарон послушно таскает для него каштаны из огня. Он — глава шайки, и теперь ему опять нужно подтвердить свое главенство. В этой противоречивой ситуации Давид твердо, как свойственно сильному человеку, который вынужден подчиниться обстоятельствам, принял решение:

«И послал Давид разведать, кто эта женщина? И сказали ему: это Вирсавия, дочь Елиама, жена Урии Хеттеянина. Давид послал слуг взять ее; и она пришла к нему, и он спал с нею. Когда же она очистилась от нечистоты своей, возвратилась в дом свой» (II Цар. 11, 3–4).

Все просто: великое бесчестье, вдохновляющее кинематограф, задумано и совершено настолько быстро, что описывается несколькими словами. Однако все не так просто, как может показаться из-за сжатого повествования. И не только потому, что ученые считают слова «когда же она очистилась от нечистоты своей» позднейшей вставкой. Символическое место, где она «очистилась от нечистоты», бассейн для ритуальных омовений, тогда еще не был изобретен, или, по крайней мере, его очистительный статус еще не был закреплен, как во времена анонимного редактора, вставившего эти слова. Оксфордская Библия указывает, что упоминание о ритуальном омовении в микве появилось намного позже гениального изначального нарратива — потом в кино оно трансформировалось в эротическое, совсем мирское омовение.

Кроме того, все не так просто из-за древнего, может быть, самого фундаментального из человеческих затруднений, описанного в следующем предложении. Давид, находясь в расстроенных чувствах, оторванный от своих сражений, послал за женой Урии Хеттеянина, и она пришла к нему, и он спал с нею, а потом она вернулась домой. Разве это не конец истории? Но дальше мы читаем:

«Женщина эта сделалась беременною и послала известить Давида, говоря: я беременна» (II Цар. 11, 5).

У Давида к тому моменту уже было много детей, в том числе сыновей. Однако эта беременность определила многое, хотя плод неожиданной страсти и был обречен. Не этот, а другой сын Вирсавии — Соломон станет великим мудрецом и преемником Давида, строителем Храма, будет поклоняться мерзости, то есть богине Астарте и другим чужим богам, сделается возлюбленным африканской царицы. А этот ранний и проблематичный ребенок — тот самый младенец, из-за болезни которого Давид будет поститься и рвать на себе одежду в молитве, — этот ребенок умрет, и царь после его смерти удивит всех, спокойно приказав подать себе еду и чистую одежду, потому что дело закрыто. Такова природа царей и героев — концентрироваться на насущных проблемах. Героизму и власти не свойственно ностальгировать. (Этот фактор, возможно, более определяет поведение Давида, нежели вина, хотя повествование ясно говорит: ребенок должен умереть, потому что появился на свет в грехе.)

Но прежде возникла насущная проблема — влечение к этой женщине и ее беременность, или, может быть, даже нечто большее, чем влечение (или меньшее — просто неудобство от беременности?). Впрочем, Давид — все тот же решительный военачальник, герой и правитель. Решительный и коварный:

«Женщина эта сделалась беременною и послала известить Давида, говоря: я беременна. И послал Давид [сказать] Иоаву: пришли ко мне Урию Хеттеянина. И послал Иоав Урию к Давиду. И пришел к нему Урия, и расспросил [его] Давид о положении Иоава и о положении народа, и о ходе войны» (II Цар. 11, 5–7).

Урия Хеттеянин пришел побеседовать с царем. Мы не знаем, звали Урию «Хеттеянином», потому что он действительно был хетт, а не один из сынов Израиля, а может быть, он был новообращенным, или «Хеттеянин» — это просто прозвище, смысла в котором не больше, чем в «Шведе», или «Йоге», или «Чернявом». Этот вопрос представляет интерес, потому что Урия предстает перед нами лояльным и одновременно сдержанным и храбрым человеком. Но независимо от того, был он евреем или хеттом, или в нем текла и та, и другая кровь, похоже, что этот короткий разговор с Давидом породил в нем страх, ибо он внезапно и вопреки собственному желанию оказался в сфере притяжения «большой» жизни. В этот мир Урия и Вирсавия попали в результате царской бессонницы, поднявшей его с ложа.

А как поживает Иоав, спрашивал Давид Урию Хеттеянина, а еще расскажи мне, как дела на войне. Царь расспрашивает хеттского солдата Урию, как будто бы они ровня или закадычные друзья, о царском наместнике и советнике Иоаве, своем проклятом (частично в интересах государства) родственнике.

Давид попытался приписать Урии Хеттеянину отцовство ребенка Вирсавии. После того как этот план потерпел неудачу, он сговорился с Иоавом отделаться от Урии Хеттеянина — по задумке Давида они испытывают его честность, но Урия остается верен солдатскому обету целомудрия, хотя царь, гений в вопросах соблазнения, напоил его на специально устроенном пиру. Урия, пьяный и, вероятно, ошеломленный обществом Давида, все же отказался нарушить свою клятву и не стал спать с Вирсавией. (Он не нарушил и единения с воздерживающимися от женского общества товарищами, находящимися на поле брани.)

Противоречащая образу Давида — страстно влюбленного в Вирсавию и настолько поглощенного своей любовью, что не останавливается даже перед злодеянием, — беседа Давида с Урией, когда он уговаривает соперника выпить еще, демонстрирует, что Давид желает обеспечить себе алиби даже больше, чем желает Вирсавию: если Урия нарушит свой солдатский обет целомудрия, взятый на время войны, если он возляжет со своей женой Вирсавией — а царь практически убедил его сделать это, — то с Давида будет снята ответственность за беременность. Это не Паоло, захваченный ураганом грешной любви к Франческе да Римини. Давид удовлетворил свое желание, а теперь вычисляет, как бы избежать нежелательных последствий.

Урия Хеттеянин сдержал свой обет, и эта стойкость предопределила его судьбу. Урия не выдержал (а с другой точки зрения, выдержал) испытания, придуманного Давидом, — соблазнить мужчину возлечь с собственной женой. И когда Урия возвращается на войну, Давид отправляет послание Иоаву, чья семья — в наказание за измену — на многие поколения вперед будет страдать от проказы, или насильственных смертей, или голода, или еще чего-то:

«Поутру Давид написал письмо к Иоаву и послал [его] с Уриею. В письме он написал так: поставьте Урию там, где [будет] самое сильное сражение, и отступите от него, чтоб он был поражен и умер» (II Цар. 11, 14–15).

Иоав последовал ясным и четким указаниям, данным царем-поэтом, и Урия пал в битве, убитый лучниками со стен осажденного города: Урию и его товарищей послали в такое место, откуда, как прекрасно понимали Иоав и Давид — а может быть, и Урия и другие воины его отряда, хотя и повиновались, — возврата не будет. Очевидно, что убийство Урии в меньшей степени обусловлено желанием взять в жены Вирсавию, нежели желанием избежать неприятного признания отцовства.

То, что злодейское письмо было передано доверчивыми и послушными руками самого Урии, — это уже перебор. Давид не просто вероломен и подл, он ведет себя как простолюдин в мелодраме, типаж приключенческого романа, бросающий вызов благоразумию или здравому смыслу, призванный показать читателю порок исключительный, излишне преувеличенный. Вероломство играет на храбрости и Урии и его верности долгу, но почему оно должно играть также на его наивности? Зачем посылать приказ осуществить это косвенное убийство с самим Урией?

Безупречность Урии помогает нам по-другому взглянуть на причины, удерживающие Светильника Израиля от участия в настоящих битвах, в которых он блистал когда-то, понять чудовищные запросы и гипертрофированные страсти царя Давида и царской власти вообще. А может быть, царь испытывает разочарование и неуверенность в себе? Возможно, именно это заставляет Давида вести себя максимально ужасно: может быть, он наказывает себя за то, что не пошел в бой, как наказывает Урию за то, что тот был в бою.

В некотором смысле вручить смертоносное послание для передачи самому Урии и вообще отдавать Урии Хеттеянину любые приказы — это составляющая социальной роли Давида, который захватывает желанную женщину и делает ее беременной, повелевает мужчинами, демонстрирует свое право как проклясть Иоава (и тем самым поддержать принцип кровной мести за Авенира), так и потребовать от Иоава верности ради блага Израиля. Короче говоря, Давид — Царь.

А может быть, Давид страдает от ситуации, в которую он, когда-то всеми любимый прекрасный юноша, попал? Может быть, он тоскует по тем дням, когда был привлекательным аутсайдером, боролся с великанами и превосходил умом старцев, — так тоскует, что создает великана из собственных бедствий и разочарований и позволяет себе совершенно отвратительное поведение — именно потому, что все еще чувствует себя аутсайдером? Может быть, на него действует то, что он не участвует в сражениях, как в юности, когда его прогоняли старшие братья, и поэтому он хочет создать своими руками Голиафа или Саула, чтобы иметь перед собой сильного противника? Или может быть, вести себя в царском статусе столь же дерзко и дико, как он вел себя в старые беззаконные времена, его заставляет потеря собственной привлекательности?

А что же Вирсавия, которая послушно отвечает на призыв царя и ложится с ним, а потом возвращается домой и посылает сказать ему, что беременна? Она, подобно Мелхоле и Рицпе, сначала кажется раздавленной несчастьем, но потом вдруг выказывает сильную и эффективную волю, как Авигея. Когда Давид совсем состарится, она приобретет власть. Временная уязвимость Вирсавии вдохновила поэта XVI века Джорджа Пиля написать одно из самых запоминающихся и ярких стихотворений того периода английской поэзии, который и так наполнен прекрасными стихами. Поэт драматизирует ее обязательства музыкой стиха — через посредство пауз:

Песнь Вирсавии

Горячее солнце, добрый огонь, перемешанный с воздухом сладким,
Черная тень, добрая няня, зачерни мне кудри украдкой;
Солнце, свети; огонь, согревай; воздух, муку мою облегчай;
Черная тень, добрая няня, укрой меня светом в ночи.
Тень, моя добрая няня, не дай мне сгореть без следа.
Неужто венцом, венцом моей радости стали печаль и беда?
Не дай огню моей красоты
Зажечь пожар нечестивой мечты
И ослепить взгляд повесы пустой.
Сжалься, о тень, над моей красотой.
(Пер. В. Чернина)

Синкопическая строка «Неужто венцом, венцом моей радости стали печаль и беда?» — это попытка Пиля осознать кажущуюся целостность личности Вирсавии: она повинуется своему любовнику-царю, она оплакивает своего мужа, она принимает свою судьбу с Давидом. В изящной синтаксической и ритмической запинке «венцом, венцом», энергия слова направлена назад и вперед, подобно беспомощному стремлению Вирсавии соединить воедино свою прошлую и настоящую жизнь. То, как Пиль пишет ее имя, предполагает поверхностное владение древнееврейским языком, достаточное для того, чтобы понимать, что «Батшева» не имеет ничего общего с английским «bath» (купание), — это всего лишь макароническое совпадение, но ее имя подчеркивает статус жены и дочери: «Бат-Шева» — дочь Шевы.

Итак, после того, как Иоав послал Урию в «самое сильное сражение», как приказывало письмо Давида; после слов «был убит также и Урия Хеттеянин» (II Цар. 11, 17); после того, как Иоав осторожно и осмотрительно передал эту весть Давиду; после того, как Давид ответил посланцу несколькими холодными словами о военной фортуне, торопя своего полководца Иоава покончить с врагом, — после всего этого Вирсавия должна дать ответ. Как и все вокруг Давида, в том числе враги (и те, кто не определился и не знает, враг он Давиду или друг), она признает за ним достоинства, за которые она против всякой логики и справедливости любит его. Подобно Урии, она исполняет свой долг перед законом, обычаем и сложившейся ситуацией:

«И услышала жена Урии, что умер Урия, муж ее, и плакала по муже своем. Когда кончилось время плача, Давид послал, и взял ее в дом свой, и она сделалась его женою и родила ему сына. И было это дело, которое сделал Давид, зло в очах Господа. И послал Господь Нафана к Давиду» (II Цар. 11, 26–27; 12, 1).

У пророка Нафана есть право и моральный статус, отличающие его от Самуила, более напоминавшего судью. Самуил, ученик с юного возраста священника Илии (которого он затмил), в качестве его помощника слышал Господа, говорившего с Илией по ночам. Почти невозможно с симпатией относиться к Самуилу, слишком рано начавшему служение и видевшемуся с родителями лишь раз в году. Во время каждого из таких ежегодных визитов мать Самуила приносила ему «одежду малую».

Нафан, в отличие от Самуила, появляется и говорит просто. Самуил задирал Саула, почти состязался с ним, ему не нравилась сама идея царской власти, он пытался помазать собственных неправедных сыновей, сделав их своими наследниками. Нафан же появляется только для того, чтобы говорить Давиду правду. Конечно, он обладает достаточным остроумием и риторическим мастерством, чтобы говорить с царем-поэтом:

«И послал Господь Нафана к Давиду, и тот пришел к нему и сказал ему: в одном городе были два человека, один богатый, а другой бедный; у богатого было очень много мелкого и крупного скота, а у бедного ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую, и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела, и из его чаши пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь; и пришел к богатому человеку странник, и тот пожалел взять из своих овец или волов, чтобы приготовить [обед] для странника, который пришел к нему, а взял овечку бедняка и приготовил ее для человека, который пришел к нему» (II Цар. 12, 1–4).

Попавшись на крючок притчи, Давид взвился: «Сильно разгневался Давид на этого человека, и сказал Нафану: жив Господь! достоин смерти человек, сделавший это; и за овечку он должен заплатить вчетверо, за то, что он сделал это, и за то, что не имел сострадания. И сказал Нафан Давиду: ты — тот человек» (II Цар. 12, 5–7).

После красноречивого, детального описания Нафаном греха и прогноза относительно его последствий (смерть младенца — это только начало) — ответ Давида красноречив в своей краткости: «Согрешил я пред Господом» (II Цар. 12, 13).

За века религиозной и моралистической традиции тысячи слов были сказаны по поводу виновности Давида и его раскаяния. «Согрешил я перед Господом» — красноречиво, кратко и неоспоримо, но все-таки недостаточно — а что с грехом против Урии Хеттеянина?

Традиционное толкование псалмов приписывает 50-й псалом Давиду и относит его к эпизоду с Вирсавией и Урией:

Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои.

Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня,

Ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною.

Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал, так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем.

Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя.

Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутрь меня явил мне мудрость.

Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега.

Дай мне услышать радость и веселие, — и возрадуются кости, Тобою сокрушенные.

Отврати лице Твое от грехов моих и изгладь все беззакония мои.

Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня.

Не отвергни меня от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отними от меня.

Возврати мне радость спасения Твоего и Духом владычественным утверди меня.

Научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся.

Избавь меня от кровей, Боже, Боже спасения моего, и язык мой восхвалит правду Твою.

Господи! отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу Твою: ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь.

Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже.

Облагодетельствуй по благоволению Твоему Сион; воздвигни стены Иерусалима: тогда благоугодны будут Тебе жертвы правды, возношение и всесожжение; тогда возложат на алтарь Твой тельцов.

В этом мире царь предлагает Богу не мясо жертв всесожжения и не золотых мышей и наросты, а «дух сокрушенный» и «сердце сокрушенное и смиренное». А ритуальных тельцов оставляют на какое-то неопределенное будущее.

Если мы будем придерживаться традиционного взгляда, что это монументальное, раскатившееся эхом произведение, вдохновлявшее Донна и Герберта[8], принадлежит Давиду, писавшему в состоянии мучительного раскаяния после того, как он овладел Вирсавией и погубил Урию, то бросается в глаза стих, начинающийся словами: «Тебе, Тебе единому согрешил я». Не Вирсавии и Урии. Не другим воинам, посланным вместе с Урией в самое страшное место сражения, под стену, с которой меткими выстрелами их убили лучшие лучники. Не Иоаву, которому он приказал послать их туда. И даже не собственному ребенку, который согласно пророчеству умер в младенчестве за грех Давида. И не обреченному на нерождение потомства Урии?

В прекрасном издании псалмов с немецкими переводами, предпринятом в XIX веке, рабби Шимшон Рафаэль Гирш попытался придать этому стиху немного другой смысл. В его версии, переведенной на английский Гертрудой Гиршлер, появляется слово «посему»:

«Против Тебя, и только против Тебя я согрешил и совершил злодеяние в глазах Твоих; посему Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем».

Гирш дает следующий комментарий:

«Эти слова неопровержимо указывают, что, согласно учению наших мудрецов, грех Давида с Вирсавией и его поведение в отношении Урии были скорее нарушениями духа, а не буквы свода земных законов. Но в глазах Бога оба этих поступка Давида — тяжкие преступления. "Посему, — говорит Давид Господу, — Ты справедлив во всем, что Ты сказал мне через Нафана, и в любом приговоре, который Ты пожелаешь мне вынести. Я охотно приму наказание, потому что сознаю свою вину"».

По поводу наречия «посему» Гирш в скобках добавляет: «Слово ןעמל несколько раз употребляется в Писании в значении "посему". Однако если читать ןעמל в обычном толковании "так что", то עדא и דגנ [в предыдущем стихе] следует понимать не как безмолвное признание вины, а как громко и публично приносимое перед другими покаяние, ןעמל, "так что" весь мир должен знать, что Господь праведен в любом наказании, которое Он наложит на Давида. Однако ни современное словоупотребление, ни факты не поддерживают такую интерпретацию. Преступная природа поступков Давида очевидна; несколько смягчающих обстоятельств совсем не очевидны. Поэтому мы не ошибемся, если и в этом случае переведем ןעמל как "посему"».

На протяжении веков на древнееврейском, немецком и английском языках моралисты размышляли, были ли назначены наказания, предреченные Нафаном, — в том числе за двусмысленные тайные приказания и убийства, уклончиво оправдываемые какими-то причинами. Здесь, однако, помимо наглядного объяснения, данного моральным и филологическим толкованием рабби Гирша, нужно учитывать, что Давид мог требовать себе чего-то большего, нежели человеческое правосудие, суда какого-то более высокого, чем для других людей, уровня. Он убил, поэтому младенец Вирсавии умер. Он предал, поэтому его собственный дом и его кровь восстали против него. Он слишком многословно говорил о мече и о тех, кого он поразил, и поэтому меч никогда не отойдет от его дома. Ведь если толковать закон по букве, то Урия умер из-за прихоти военной фортуны.

По букве закона любой, кто уходил на войну, традиционно составлял своей жене так называемое разводное письмо, чем давал ей возможность выйти замуж еще раз, если он пропадет без вести, так что формально Вирсавия была разведена. Некоторые мудрецы заходят так далеко, что утверждают, будто Давид вовсе не согрешил, — дескать, он ограничился разглядыванием Вирсавии, но дальше не пошел! Еще более удивительна весьма агрессивная каббалистическая традиция, которая толкует весь этот инцидент символически: как повторение первородного греха Адама (она опирается на слова 50-го псалма: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»). Согласно этой изобретательной интерпретации имя Адама — это анаграмма первых букв слов Адам — Давид — Мессия, и Давид повторяет первородный грех, чтобы исправить его — убийством Урии Хеттеянина, который символизирует змея-искусителя! Так (в принципиальном противоречии с ןעמל рабби Гирша) говорят некоторые каббалисты.

Во всех этих сверхъестественных оправданиях Давида, иногда невероятно изобретательных, иногда выходящих за рамки принятых приличий и просто здравого смысла, в этой насущной необходимости, чтобы Давид всегда был или хотя бы в итоге оказался прав, в отчаянных попытках отменить приговор Нафана мы можем видеть вожделения и страхи диаспоры. В Вавилоне, а впоследствии в унижении и под игом европейских последователей отколовшейся секты, выросшей до необычайных размеров, там, где их в лучшем случае терпели, а часто преследовали, еврейские мудрецы нуждались в своем царе. Они тосковали по Давиду, Светильнику Израиля, и, чтобы защитить его, пускались в моральные лабиринты и нелепые выдумки, столь же уродливые, как вавилонские лишения или нападки со стороны христианства.

Другие талмудисты, отчаявшись найти Давиду алиби или хоть какое-то смягчающее обстоятельство, состряпали иную легенду. Якобы, убив своего родственника Голиафа, Давид увидел: на великане надето столько слоев тяжелых доспехов, что он не в состоянии снять их, чтобы отрубить ему голову. А у Урии Хеттеянина, воина из филистимского лагеря, был ключ от доспехов Голиафа, и он вызвался обменять их на жену-еврейку. Следовательно, Урия получил Вирсавию бесчестным путем — так говорили эти мудрецы, обезумевшие от поста и изгнания, от набожности и от давления окружающего большинства, склонного к уничтожению еврейского благочестия, а может быть, и самих евреев — в лучшем случае их в Европе будут терпеть. С книжной полки в доме учения эти мудрецы жадно хватали тексты и комментарии, обсуждали их, дремали над ними, и — размышляя о своем Царе Давиде и, несомненно, зная о попытках христиан отнять у них царя, их Светоча, — они выдумывали невероятные оправдывающие его легенды.

Но вот что говорит Давиду пророк Нафан:

«И сказал Нафан Давиду: ты — тот человек. Так говорит Господь Бог Израилев: Я помазал тебя в царя над Израилем, и Я избавил тебя от руки Саула, и дал тебе дом господина твоего и жен господина твоего на лоно твое, и дал тебе дом Израилев и Иудин, и, если этого [для тебя] мало, прибавил бы тебе еще больше; зачем же ты пренебрег слово Господа, сделав злое пред очами Его? Урию Хеттеянина ты поразил мечом; жену его взял себе в жену, а его ты убил мечом Аммонитян; итак не отступит меч от дома твоего во веки, за то, что ты пренебрег Меня и взял жену Урии Хеттеянина, чтоб она была тебе женою. Так говорит Господь: вот, Я воздвигну на тебя зло из дома твоего, и возьму жен твоих пред глазами твоими, и отдам ближнему твоему, и будет он спать с женами твоими пред этим солнцем; ты сделал тайно, а Я сделаю это пред всем Израилем и пред солнцем» (II Цар. 12, 7-12).

Давид одолел великана, превзошел и своего ничтожного отца Иессея, и царя Саула, он, будучи младшим в семье, затмил всех старших братьев, — а теперь вот Нафан говорит ему про его сына, младенца Вирсавии: «Как ты этим делом подал повод врагам Господа хулить Его, то умрет родившийся у тебя сын» (II Цар. 12, 14). Более того, другой сын восстанет против него и будет спать с его женами, и всем будет известно об этом. Таким образом, Давид, прежде выступавший, если так можно выразиться, в роли сына, теперь становится отцом и принимает на себя соответствующие эмоциональные и моральные тяготы.

Пророк Нафан, говорящий царю страшные и недвусмысленные речи, не старше Давида, а может быть, даже не его ровесник — пророк, вероятно, моложе царя, и это еще один признак перемен для Давида, младшего сына и фаворита Саула, свергнувшего своего покровителя. В именах двух старых военачальников, появляющихся в начале и конце карьеры Давида, сначала Авенира, а потом Иоава, — в этих именах содержится слог ав: «отец». Авенир — это «Отец света», а Иоав (или Йоав) — «Бог — отец». Этот слог часто встречается в еврейских именах, но на него следует обратить особое внимание, коль скоро речь идет о двух свидетелях — появления и ухода Давида. Они оба люди искусные и опытные, они оба внезапно терпят поражение, они, эти сильные люди — убийца и убитый, — словно стоят по сторонам успехов Давида. В бдении над умирающим ребенком Вирсавии мы видим Давида, делающего лишь первые шаги на тяжком пути отцовства. У него много жен и наложниц, и он отец многих детей.

VIII. Сыновья Давида

После того как первенец, родившийся у Давида и Вирсавии, умер, «утешил Давид Вирсавию, жену свою, и вошел к ней и спал с нею; и она родила сына, и нарекла ему имя: Соломон. И Господь возлюбил его» (II Цар. 12, 24).

Но Соломон далек от начала очереди сыновей, поскольку его мать — в самом конце списка жен. Порядок сыновей ясен и точен: первый Амнон от Ахиноамы из Изрееля; второй Далуиа от Авигеи, вдовы глупого кармилитянина Навала; третий Авессалом от Маахи, дочери гессурского царя Фалмая; четвертый Адония от Аггифы; пятый Сафатия от Авиталы; шестой Иефераам от Эглы.

Эти сыновья родились у Давида в его южной столице Хевроне. Позже, когда Давид стал царем не только Иудеи, но и Израиля, возник новый перечень сыновей, родившихся в Иерусалиме, но и там Соломон не первый. Иерусалимские сыновья появлялись в таком порядке: Самус, Совав, Нафан, Соломон, Евеар, Елисуа, Нафек, Иафиа, Елисама, Елидае и Елифалеф.

Дочерей в этот каталог имен не включают, но дочь фигурирует в первой же истории о сыновьях Давида. Эта история, следующая сразу за рассказом о Давиде и Вирсавии, тоже сексуальная и тоже некрасивая:

«И было после того: у Авессалома, сына Давидова, [была] сестра красивая, по имени Фамарь, и полюбил ее Амнон, сын Давида. И скорбел Амнон до того, что заболел из-за Фамари, сестры своей; ибо она была девица, и Амнону казалось трудным что-нибудь сделать с нею» (II Цар. 13, 1–2).

«Что-нибудь сделать с нею» — на грубом, даже утилитарном языке переводчиков короля Иакова эти слова имеют не просто уголовное, но определяющее значение. Амнон, старший в очереди, наследник Давида и сын Ахиноамы, хочет «что-нибудь сделать» со сводной сестрой Фамарью (Тамар), которая приходится родной сестрой Авессалому, сыну Маахи. А Авессалом — второй по старшинству после Амнона. (Сын Авигеи Далуиа, видимо, умер, хотя существует странная традиция, согласно которой Далуиа был настолько праведным и прилежным, что ему позволили живым войти в рай.) Даже при беглом взгляде на жизнь и обычаи этих принцев — юношей-воинов, или узаконенных бандитов, или неутомимых баловней судьбы (конечно, ни то, ни другое, ни третье не верно) — становится ясно, что наши представления и аналогии, которые мы можем найти, здесь не подходят.

Как бы то ни было, поскольку Фамарь была девица, Амнону было трудно сделать с ней что-нибудь. Однако он нашел уловку, которая чем-то напоминает лживое поведение Давида перед Урией. Правда, первенец Амнон еще не превратился в законченного негодяя, и ему в этом деле необходим советчик и помощник:

«Но у Амнона был друг, по имени Ионадав, сын Самая, брата Давидова; и Ионадав был человек очень хитрый. И он сказал ему: отчего ты так худеешь с каждым днем, сын царев, — не откроешь ли мне? И сказал ему Амнон: Фамарь, сестру Авессалома, брата моего, люблю я» (II Цар. 13, 3–4).

Уязвлявшие гордость и надменное сердце Давида многочисленные, теснящие друг друга братья, которым он мальчиком по поручению отца приносил сыры, возрождаются в следующем поколении, и появляется хитроумный и коварный кузен Ионадав, готовый услужить царскому сыну. Первый шок от отвратительной интриги почти скрыл маленькое разочарование: резвый Давид оказался простофилей. В этом контексте он напоминает не Гамлета или Лаэрта, а обманутого Полония или доверчивого отца из римской комедии:

«И сказал ему Ионадав: ложись в постель твою, и притворись больным; и когда отец твой придет навестить тебя: скажи ему: „пусть придет Фамарь, сестра моя, и подкрепит меня пищею, приготовив кушанье при моих глазах, чтоб я видел, и ел из рук ее”» (II Цар. 13, 5).

Человек, который обманул филистимлян, пуская слюну и притворяясь сумасшедшим, который когда-то спасся от Саула, выпрыгнув в окно и оставив вместо себя чучело, который когда-то самоуверенно бросился на злополучного Голиафа и который совсем недавно с гениальным двуличием спрашивал Урию о делах на войне, — здесь этот человек играет роль покладистого, невидящего глупца:

«И послал Давид к Фамари в дом сказать: пойди в дом Амнона, брата твоего, и приготовь ему кушанье» (II Цар. 13, 7).

Повествование, которое иногда проскакивает мимо массовых убийств, упомянув о них одной общей фразой, здесь становится мучительно детальным:

«И пошла она в дом брата своего Амнона; а он лежит. И взяла она муки и замесила, и изготовила пред глазами его и испекла лепешки, и взяла сковороду и выложила пред ним; но он не хотел есть. И сказал Амнон: пусть все выйдут от меня. И вышли от него все люди, и сказал Амнон Фамари: отнеси кушанье во внутреннюю комнату, и я поем из рук твоих. И взяла Фамарь лепешки, которые приготовила, и отнесла Амнону, брату своему, во внутреннюю комнату» (II Цар. 13, 8-10).

Кинематографическая нарочитость присутствует во всем этом: повторяющиеся «моя сестра», «твой брат», «ее брат», описание приготовления лепешек и роспуск присутствующих — все это усиливает ужас от процесса. Читатель, наблюдающий за подготовкой к кровосмесительному изнасилованию, должен почувствовать положение Давида, ни о чем не подозревающего отца Фамари, Амнона и Авессалома и дяди коварного племянника Ионадава. Это похоже на кино, особенно если представить, что эта картина при монтаже соединена с другой, изображающей Давида, невиннейшим образом выспрашивающего о новостях Урию Хеттеянина. Если Ионадав обладает фамильной смекалкой, то Амнон демонстрирует хотя бы на несколько минут актерский дар притворства, присущий его отцу. Впрочем, вскоре настает минута, когда ему больше нет нужды симулировать болезнь или слабость:

«И когда она поставила пред ним, чтоб он ел, то он схватил ее, и сказал ей: иди, ложись со мною, сестра моя. Но она сказала: нет, брат мой, не бесчести меня, ибо не делается так в Израиле; не делай этого безумия. И я, куда пойду я с моим бесчестием?» (II Цар. 13, 11–13)

В ее вопросе о бесчестии нет ничего непонятного или труднообъяснимого. Но следующие слова Фамари, обращенные к Амнону, требуют комментария:

«И ты, ты будешь одним из безумных в Израиле. Ты поговори с царем; он не откажет отдать меня тебе» (II Цар. 13, 13).

Женитьба на сводной сестре во времена Давида разрешалась, запрет на это появился позже. Поэтому заведомо безнадежные (и лишенные всякого энтузиазма) слова Фамари «Он не откажет отдать меня тебе» прямо относятся к Давиду и к его роли в этой истории. Амнон не щадит прекрасную сестру, а повествование не щадит читателя, шокируя его буквальным и психологическим реализмом:

«Но он не хотел слушать слов ее, и преодолел ее, и изнасиловал ее, и лежал с нею» (II Цар. 13, 14).

Более того: «Потом возненавидел ее Амнон величайшею ненавистию, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была сильнее любви, какую имел к ней; и сказал ей Амнон: встань, уйди» (II Цар. 13, 15).

Как у боя, в котором Авенир пронзил Асаила, и вероломного убийства Давидом Урии Хеттеянина, у этого происшествия будут далеко идущие последствия. Отвратительность Амнона оттеняется чистотой Фамари. Вот как она отвечает на его царственное «встань, уйди»:

«И [Фамарь] сказала ему: нет, прогнать меня — это зло больше первого, которое ты сделал со мною. Но он не хотел слушать ее. И позвал отрока своего, который служил ему, и сказал: прогони эту от меня вон, и запри дверь за нею. На ней была разноцветная одежда, ибо такие верхние одежды носили царские дочери-девицы. И вывел ее слуга вон, и запер за нею дверь» (II Цар. 13, 16–18).

Подобное смертоносному вероломству Давида против Урии, еще более отвратительное, чем убийство, которое повлекло за собой месть Иоава против Авенира, это внутрисемейное изнасилование рвет ткань жизни, и разрывы эти не заделать. Для Фамари изнасилование стало полной неожиданностью, но создается впечатление, что Авессалом знает о происшедшем и поэтому говорит с сестрой тоном почти виноватым; теперь это дело касается уже не Фамари, а его, второго человека в линии наследования:

«И посыпала Фамарь пеплом голову свою, и разодрала разноцветную одежду, которую имела на себе, и положила руки свои на голову свою, и так шла и вопила. И сказал ей Авессалом, брат ее: не Амнон ли, брат твой, был с тобою? — но теперь молчи, сестра моя; он — брат твой; не сокрушайся сердцем твоим об этом деле. И жила Фамарь в одиночестве в доме Авессалома, брата своего» (II Цар. 13, 19–20).

«Не сокрушайся сердцем своим»! «Молчи»! Хотя Авессалом велит Фамари не сокрушаться и не говорить о происшедшем, для него это дело вовсе не закончено. Не закончено оно и для других мужчин, которых касается:

«И услышал царь Давид обо всем этом, и сильно разгневался. Авессалом же не говорил с Амноном ни худого, ни хорошего; ибо возненавидел Авессалом Амнона за то, что он обесчестил Фамарь, сестру его» (II Цар. 13, 21–22).

Это последнее упоминание о Фамари. Она превратилась в легенду у тех же мудрецов, которые придумали, что Урия Хеттеянин получил Вирсавию, потребовав у Давида жену-израильтянку в награду за то, что снял доспехи, покрывавшие тело Голиафа. В талмудическом трактате Санхедрин сказано, что поскольку Фамарь родилась до того, как ее мать обратилась в иудаизм, то ее отношения с Амноном менее греховны, чем если бы они были в строгом смысле слова еврейскими братом и сестрой.

Молчание между Амноном и Авессаломом, двумя старшими братьями, продолжается в атмосфере сгущающегося гнева у одного и чувства вины у другого в течение двух лет, по прошествии которых Авессалом объявил праздник стрижки овец, куда пригласил Давида. И когда Давид отклонил приглашение, не желая обременять бюджет сына содержанием царской свиты, Авессалом предложил, чтобы вместо него присутствовали Амнон и все остальные царские сыновья. Вопрос Давида («Зачем ему идти с тобою?» (II Цар. 13, 26)) предполагает взаимопонимание с Авессаломом и новое, хотя и бесплодное, качество в отношениях с поколением, выросшим после проклятия Нафана.

Все сыновья Давида собрались на устроенный Авессаломом праздник стрижки овец в Ваал-Гацоре, и Авессалом позаботился, чтобы Амнон не пережил этой встречи. Это уже не то время, когда царь Саул собственноручно швырял в Давида копье, — личное участие в убийствах, вроде того, когда Иоав отвел Авенира в сторонку для частной беседы и вонзил в него меч, больше не практикуется. У этих царских сынков есть не только слуги, чтобы выпроваживать жертву после изнасилования, но и мелкие сошки для совершения братоубийства:

«Авессалом же приказал отрокам своим, сказав: смотрите, как только развеселится сердце Амнона от вина, и я скажу вам: „поразите Амнона", тогда убейте его, не бойтесь; это я приказываю вам, будьте смелы и мужественны» (II Цар. 13, 28).

Так и произошло: Авессалом скомандовал и прислужники убили его брата Амнона. И становится ясно, что это все еще продолжается история Давида. Реакция других сыновей царя, которые присутствовали при неожиданном убийстве посреди братской вечеринки, может показаться странной: они бегут в страхе за свои жизни, и их бегство описано лаконичнее, чем приготовление лепешек Фамарью: «Тогда встали все царские сыновья, сели каждый на мула своего, и убежали» (II Цар. 13, 29). Сыновья всеобщего любимца, изобретателя кольчуги и сочинителя псалмов, наследники мальчика, который убивал львов и медведей, а потом заколол великана, сбежали, показав себя не членами семьи, а россыпью трусливых аристократов, испугавшихся мятежа. Этот страх нельзя списать просто на нервы или слабохарактерность.

Похоже на правду, что слух о происшедшем дошел до Давида очень быстро. Его сыновья еще разбегались с праздника стрижки овец, каждый на своем муле, а их отец уже поверил слуху:

«Когда они были еще на пути, дошел слух до Давида, что Авессалом умертвил всех царских сыновей, и не осталось ни одного из них. И встал царь, и разодрал одежды свои, и повергся на землю, и все слуги его, предстоящие ему, разодрали одежды свои» (II Цар. 13, 30–31).

Эффект этого события состоит в том, что оно переносит внимание читателя с несчастной Фамари (ею пренебрегли трижды: насильник Амнон, мститель Авессалом и отец Давид) и всех ее братьев на Давида, который не только может вообразить массовое братоубийство, но и верит в него. Чтобы показать, сколь велика тень, брошенная на славу и власть Давида проклятием пророка Нафана, при царе появляется шустрый и хитроумный заговорщик, советчик Амнона Ионадав:

«Но Ионадав, сын Самая, брата Давидова, сказал: пусть не думает господин мой, что всех отроков, царских сыновей, умертвили; один только Амнон умер, ибо у Авессалома был этот замысел с того дня, как [Амнон] обесчестил сестру его; итак пусть господин мой, царь, не тревожится мыслью о том, будто умерли все царские сыновья: умер один только Амнон» (II Цар. 13, 32–33).

И когда сыновья в облаке пыли возвращаются домой, каждый на своем муле, кузен Ионадав, который столь же скрытен, сколь много знает, завоевывает доверие царя: «Тогда Ионадав сказал царю: это идут царские сыновья; как говорил раб твой, так и есть» (II Цар. 13, 35). Юный манипулятор хладнокровно успокаивает Давида, и это наглядно демонстрирует ту сеть подозрений, интриг и насилия, в которую, согласно пророчеству Нафана, попал Давид в наказание за злодеяние в отношении Вирсавии и Урии.

Перворожденный Авессалом бежит из страны в Гессур, где правит отец его матери. Давид скорбит по Амнону, но эхом повторяется история, когда от его горя по умершему первому ребенку Вирсавии довольно быстро не осталось и следа: «И не стал царь Давид преследовать Авессалома; ибо утешился о смерти Амнона» (II Цар. 13, 39).

Итак, сердце Давида — с живым сыном. Но Авессалом совершил преступление: он убил наследника царя Давида. Связанный противоречивыми чувствами или политическими интересами, Давид не может не мудрствуя лукаво простить изгнанного сына, по которому он скучает, — во всяком случае, он не может сделать этого до истечения определенного временного интервала. По прошествии трех лет Иоав придумывает способ убедить Давида (или, скорее, помогает царю убедить себя) распорядиться о том, чего жаждет его душа, — о возвращении Авессалома. Не исключено, что другие сыновья, бежавшие каждый на своем муле, противостояли возвращению братоубийцы Авессалома. Но три года кажутся Иоаву достаточным интервалом, чтобы страхи и осуждение поутихли. Иоав, чтобы добиться прощения или оправдания Давидом Авессалома, послал к Давиду «умную женщину» и «вложил в уста ее что сказать» (II Цар. 14, 3).

Иоав подучил женщину переодеться плакальщицей. Она вошла к царю и рассказала историю о двух сыновьях, которые поссорились в поле, и некому было разнять их, и один убил другого. А теперь, сказала она, как научил ее Иоав, ее семья требует, чтобы выживший своей жизнью искупил смерть убитого им брата: «И так они погасят остальную искру мою, чтобы не оставить мужу моему имени и потомства на лице земли» (II Цар. 14, 7).

И конечно, когда Давид обещает ей, что ее сына пощадят, она захлопывает капкан и просит его — в подобающе раболепном тоне — вернуть того, кого изгнал он сам: «ибо господин мой царь, как Ангел Божий, и может выслушать и доброе и худое. И Господь Бог твой будет с тобою» (II Цар. 14, 17).

Давид остается Давидом — он поддался на козни Ионадава, но не поглупел. Давид стремится увидеть истину за неподвижным, непроницаемым туманом почтения:

«И отвечал царь, и сказал женщине: не скрой от меня, о чем я спрошу тебя. И сказала женщина: говори, господин мой царь. И сказал царь: не рука ли Иоава во всем этом с тобою? И отвечала женщина и сказала: да живет душа твоя, господин мой царь; ни направо, ни налево нельзя уклониться от того, что́ сказал господин мой, царь; точно, раб твой Иоав приказал мне, и он вложил в уста рабы твоей все эти слова» (II Цар. 14, 18–19).

Драма чувствуется и когда он разговаривает с «умной женщиной», и — во всей полноте — когда он угадывает в этом маскараде руку Иоава. Царь вызывает Иоава. Военачальник простирается перед царем, опустив лицо к земле. И Давид приказывает Иоаву отправиться в Гессур и доставить Авессалома в Израиль; впрочем, юноше пока не разрешается видеть отца: «И оставался Авессалом в Иерусалиме два года, а лица царского не видал» (II Цар. 14, 28).

Следующий шаг Авессалома на пути к полному восстановлению в правах экстравагантно своеволен, как в какой-нибудь легенде, или в рассказах о мафиози, или в мифах о древнегреческих героях. Его поступок, поразительный в своем сумасбродстве, напоминает разрубание волов Саулом, он одновременно символичен и нарочито буквален. Но у Авессалома манеры получше, нежели у Саула, когда тот был только что помазан, — он молодой аристократ (его дед по матери — иноземный царь, а со смертью Амнона он стал старшим сыном Давида).

Авессалом хочет, чтобы Иоав еще раз вступился за него, ведь тот уже однажды помог ему, обеспечив через посредство умной женщины разрешение Давида на возвращение Авессалома. Он хочет увидеть лицо царя, своего отца. Но сначала Авессалом должен привлечь внимание Иоава — он дважды посылал за Иоавом, но военачальник не ответил; тогда Авессалом предпринимает еще одну попытку, столь же характерную для него, как использовать лицедейство умной женщины было характерно для Иоава, который предпочел не ответить на приглашения Авессалома:

«И послал Авессалом за Иоавом, чтобы послать его к царю; но тот не захотел придти к нему. Послал и в другой раз; но тот не захотел придти. И сказал [Авессалом] слугам своим: видите участок поля Иоава подле моего, и у него там ячмень; пойдите, выжгите его огнем. И выжгли слуги Авессалома тот участок поля огнем. И встал Иоав, и пришел к Авессалому в дом, и сказал ему: зачем слуги твои выжгли мой участок огнем? И сказал Авессалом Иоаву: вот, я посылал за тобою, говоря: приди сюда, и я пошлю тебя к царю сказать: зачем я пришел из Гессура? Лучше было бы мне оставаться там. Я хочу увидеть лице царя. Если же я виноват, то убей меня» (II Цар. 14, 29–32).

Предать огню ячменное поле, принадлежащее союзнику, — сумасбродство, но очевидно, что это сознательный поступок: это и наказание для Иоава, и свидетельство серьезности Авессалома. В первый раз Иоав ходил к Давиду ходатайствовать за Авессалома, потому что «заметил, что сердце царя обратилось к Авессалому» (II Цар. 14, i). Возвращения Авессалома царь хотел в любом случае, и Иоав нашел путь, как это осуществить. Но теперь Иоав уходит от ответа на послания Авессалома — возможно, потому, что опытный военачальник и придворный понимает непростой характер юноши и хочет, ради мира в царской семье, увести мысли Давида подальше от Авессалома. Однако предпринятая Авессаломом гангстерская тактика сожжения ячменного поля, кажется, не оставляет Иоаву выбора. Он идет к Давиду, говорит от имени Авессалома, и царь смягчается и посылает за сыном: «И позвал [царь] Авессалома; он пришел к царю, и пал лицем своим на землю пред царем; и поцеловал царь Авессалома» (II Цар. 14, 33).

Прошли годы с тех пор, как Амнон рассказывал Ионадаву о вожделении, которое он испытывал к своей младшей сестре. Авессалом уже сам стал отцом: «И родились у Авессалома три сына и одна дочь, по имени Фамарь; она была женщина красивая» (II Цар. 14, 27).

Итак, Авессалом восстановлен в правах, признан царем и вновь присутствует в столице в качестве старшего среди своих братьев, которые после убийства Амнона разбежались каждый на своем муле. Авессалом, может быть, слегка безумен, но он не просто горячая голова. Он расчетлив и амбициозен:

«После сего Авессалом завел у себя колесницы и лошадей и пятьдесят скороходов. И вставал Авессалом рано утром, и становился при дороге у ворот, и когда кто-нибудь, имея тяжбу, шел к царю на суд, то Авессалом подзывал его к себе и спрашивал: из какого города ты? И когда тот отвечал: из такого-то колена Израилева раб твой, тогда говорил ему Авессалом: вот, дело твое доброе и справедливое, но у царя некому выслушать тебя. И говорил Авессалом: о, если бы меня поставили судьею в этой земле! ко мне приходил бы всякий, кто имеет спор и тяжбу, и я судил бы его по правде. И когда подходил кто-нибудь поклониться ему, то он простирал руку свою и обнимал его и целовал его. Так поступал Авессалом со всяким Израильтянином, приходившим на суд к царю, и вкрадывался Авессалом в сердце Израильтян» (II Цар. 15, 1–6).

IX. Кто дал бы мне умереть за тебя

Женитьба Давида на Маахе, дочери Фалмая, царя Гессурского, возможно, была дипломатическим и политическим шагом, но их потомство получилось весьма привлекательным. Красоты дочери Маахи Фамари оказалось достаточно, чтобы вызвать ужасные бедствия, — ее красота, как и красота Вирсавии, привела к тому, что «венцом ее радости стали печаль и беда». А о сыне Маахи Авессаломе в Писании сказано: «Не было во всем Израиле мужчины столь красивого, как Авессалом, и столько хвалимого, как он; от подошвы ног до верха головы его не было у него недостатка» (II Цар. 14, 25).

Отдельные талмудисты в своем разгоряченном воображении видели Авессалома великаном. В одном из мидрашей, который цитирует Луис Гинзберг, говорится: «Он был так огромен, что человек, который сам был выдающегося размера, стоя в глазнице его черепа, мог упасть ему на нос». Эта нелепая фантазия отражает ужас набожного ученого перед самой идеей сына, бросающего вызов отцу, который некогда убил великана. Здесь также видна боязнь власти как таковой, присущий культуре меньшинства страх перед исполинскими высшими силами, которые они, может быть, подсознательно ассоциировали с фигурой самого Давида.

Образ огромного глаза символизирует невероятную жадность. Ненасытный взгляд Авессалома обращен на нечто большее и менее определенное, чем кровосмесительное сексуальное желание, прогорающее сразу после удовлетворения, как это случилось с его братом Амноном. Авессалом воображает, что не только потеснит Давида, но и сам станет Давидом.

Авессалом хочет не просто быть любимым; ведь его и так любили, иногда за что-то присущее его природе, а иногда (возможно, как Вирсавию) — вопреки его природе. Задача Авессалома иная — всегда быть первым. Порочность Авессалома не столько в стремлении к привилегиям, сколько в овладевшей им иллюзии, что приятная внешность и удача могут сделать его подобным Давиду; эта иллюзия и связанная с ней изрядная переоценка своих возможностей ведут Авессалома к гибели. В итоге Давид будет скорбеть о судьбе своего сына. Джон Драйден в поэме «Авессалом и Ахитофел» пишет:

Что бы ни делал он, все лишь себя любя.
Он услаждал лишь самого себя.
Легко ему. И рай блестит в глазах.
То с тайной радостью пестующий Давид
На возрожденный в сыне юный облик свой глядит.
(Пер. В. Чернина)

В изображении Драйдена Давид разделяет иллюзию Авессалома, что сын — новое воплощение отца. Ни Давид, ни сам Авессалом не видят, что сила духа Давида делает разницу между ними весьма серьезной. Привлекательность Давида — всего лишь случайная и второстепенная деталь. В лице Авессалома люди, которых он приветствует и с которыми он болтает при дворе, откроют рай, но быть привлекательным и популярным не значит быть избранным.

История Давида — это история испорченных отцов, неожиданно властных женщин и непокорных сыновей. В число таких сыновей входит Ионафан, сопротивляющийся Саулу, и негодяи, бросающие вызов приличиям, — сыновья священника Илии, которые (в отличие от образцового помощника Илии мальчика Самуила) присваивают жертвоприношения и спят с женщинами, прислуживающими у входа в шатер. В имени Авессалома содержится тот же слог ав, означающий «отец», что и в именах «Иоав» и «Авенир»; по иронии (даже, пожалуй, излишней) «Авессалом» (Авшалом) означает «отец мира».

Усилив привлекательность своего образа колесницей и пятьюдесятью бегущими перед ней скороходами, Авессалом одновременно работает над созданием своего образа — человека, щедрого к народу; именно поэтому он не гнушается приветствовать тех, кто ожидает царской аудиенции или суда. Большая колесница и коротенькие разговоры у ворот способствуют тому, что Авессалом начинает восприниматься в народе как сочетание двух разных типов лидера, хотя есть еще и недостижимый для него третий тип.

Один тип лидера ведет себя так, будто рожден править: он повелевает, поскольку именно так воспитан, как, к примеру, Моисей, выросший во дворце египетского фараона, или Соломон, любезный царский сын, которого фортуна целовала в губы во всех его начинаниях. Смотря на лицо короля Лира, Кент видит в нем властность и говорит, что желает следовать за королем. Подразумевается, что царственный Лир родился быть властным, как мы рождаемся с носом и подбородком.

Лидер второго типа получает власть не по наследству, властность не отображена у него на лице и не играет в крови; он шагает во власть из простонародья. Такой лидер весьма похож на нас самих, он даже как будто знает нас лучше, чем мы сами, его характеризует какой-то дар, который, возможно, есть и у нас, но у него он присутствует в героическом избытке. Таковы могучий забияка Самсон, опытный воин Иисус Навин, процветающий патриарх Авраам, верный силач Беовульф. Возможно, что-то в этом духе и было (или казалось, что было?) у Авессалома, предлагавшего свои услуги в качестве судьи; но это качество оказалось растрачено в безразличном насилии, когда он сжигал ячменное поле, мстил за изнасилование Фамари, обращал в бегство напуганных братьев, каждого на своем муле.

Авессалом, со своей безупречной внешностью и свитой из пятидесяти скороходов, а также с готовностью стоять у ворот и оказывать честь входящим, беседуя с ними, сочетает в себе две категории: он элегантный наследник правящего класса, но при этом он похож и на выходца из народа. У Авессалома вполне просчитанные амбиции, и он воплощает их. Можно представить себе, что ему посоветовали так поступить.

Самые сильные чувства возбуждает третий тип лидера, который опирается не на право рождения и не право человека из народа, а исключительно на чудовищную силу личного таланта, или, если сказать по-другому, на любовь Бога, или богов, или судьбы. Авессалом таким качеством не обладает. Я правлю вами, — кажется, говорит такой лидер, — не благодаря своим предшественникам или соратникам, а благодаря самому себе, ибоГосподь создал меня самым находчивым, самымбыстрым, самым лучшим. Как сказал Давид Мелхоле, когда она бранила его за пляски, его любят не только рабыни, воины и люди, поющие хвалу, но и Бог. Такой талант глубже амбиций и выше расчетов, в которых есть только политическая целесообразность и ее побочные продукты.

Но хотя соперничество между Давидом и его сыном носит судьбоносный характер, разворачивается оно в рамках актуальной политики. В жилах Давида течет моавитянская кровь, когда-то он был телохранителем и приверженцем филистимского царя, в ранге царя Израиля его охраняли верные хелефеи и фелефеи. В отличие от своего предшественника Саула, Давид поддерживал близкие отношения с филистимлянами, ханаанеями и прочими нееврейскими племенами. Кому-то в Израиле он сам мог показаться иностранцем. И действительно, в Талмуде поднимается вопрос, можно ли вообще включать Давида, потомка моавитянки Руфи, в собрание евреев! Легендой о том, что Давид был сыном Иессея от иноземной рабыни, обычно объясняли, почему Давид был приставлен к стадам и сначала его даже не привели к Самуилу.

Авессалом тоже сын чужеземки, но он вырос на земле Израиля. В отличие от отца, он никогда не был аутсайдером. Думая о том, как отец начинал из ничего, он, наверное, воспринимал собственный затянувшийся старт как несправедливую обиду. Конечно, Авессалом не однажды слышал историю о ста краеобрезаниях и точно подсчитанной удивительной форе в еще сто краеобрезаний. Не может быть, чтобы он не слышал песнопения: «Саул победил тысячи, а Давид — десятки тысяч!» (I Цар. 18, 7)

Но, как бы то ни было, юному длинноволосому принцу с его колесницей и доверительной манерой общения везет с вербовкой сторонников из всех колен Израиля. Авессалом заручился поддержкой даже почти мистически мудрого и проницательного отцовского советника Ахитофела. Или наоборот: может быть, это Ахитофел завербовал Авессалома — хитроумный советник, вероятно, чувствовал, что прекрасный с головы до ног царский сын, всегда готовый применить силу по отношению к Иоаву, фантазирует о новом варианте песнопения: Давид победил тысячи, а Авессалом… Спустя примерно четыре года после официального примирения Авессалом, несомненно под руководством Ахитофела, предпринимает кампанию по поиску союзников для выступления против отца. Очевидное нежелание Давида заметить назревающий мятеж — еще одно разочарование для Авессалома; это еще одна форма отчуждения от лица отца.

Старое племенное соперничество и незакрытые счеты помогают заговорщикам так же, как в свое время Давиду иностранное происхождение и затруднительное положение филистимлян. Например, никто не забыл, что Давид отдал гаваонитянам семерых сыновей и внуков Саула, чтобы их повесили во искупление кровавой вины родителя. Как и почти во всем, что связано с Давидом, в мятеже Авессалома есть и другие отзвуки истории Саула. Когда Авессалом хочет сместить отца и провозгласить себя царем, он едет в Хеврон, который был столицей Давида, когда тот управлял только Иудеей, без Израиля. Восставший сын приказывает своим сторонникам кричать по сигналу трубы: «Авессалом воцарился в Хевроне» (II Цар. 15, 10). Этот эпизод напоминает действия Давида, когда он одолел Саула, а сам Давид оказывается в роли Саула.

И вот разразился мятеж, подпитываемый историческими противоречиями между сложившимися группировками и взаимными подозрениями. Когда вести из Хеврона приходят к Давиду в Иерусалим, он возвращается к тактике своей молодости и вместе со своими приверженцами бежит в провинцию — Давид выводит свои силы из города Давида, оставив десять наложниц присматривать за домом. Таким образом, бывший некогда изгнанником Авессалом может теперь насладиться зрелищем отца, которого он изгнал из Иерусалима. Описание исхода верных последователей Давида, которые сопровождают царя, бегущего из города, показывает, сколько его сторонников происходило не из сынов Израиля:

«И вышел царь и весь народ пешие, и остановились у Беф-Мерхата. И все слуги его шли по сторонам его, и все Хелефеи, и все Фелефеи, и все Гефяне до шестисот человек, пришедшие вместе с ним из Гефа, шли впереди царя. И сказал царь Еффею Гефянину: зачем и ты идешь с нами? Возвратись и оставайся с тем царем [имеется в виду Авессалом. —Р.П.]; ибо ты — чужеземец, и пришел сюда из своего места; вчера ты пришел, а сегодня я заставлю тебя идти с нами? Я иду, куда случится; возвратись и возврати братьев своих с собою; милость и истину [с тобою]!» (II Цар. 15, 17–20)

С Давидом идут филистимляне и другие иноземцы; «гефянин» происходит из филистимского города Гефа, как и Голиаф. Диалог Давида с Еффеем — модель для тысяч приключенческих романов, где товарищи предпочитают сражаться вместе, причем их верность друг другу преодолевает разницу в происхождении. На предложение Давида о почетном выходе из игры Еффей отвечает в героических или придворных традициях (вспоминается благородная прабабка Давида Руфь, клявшаяся в верности еврейке Ноемини, хотя та освободила ее от всяких обязательств; точно так же Давид освобождает Еффея):

«И отвечал Еффей царю, и сказал: жив Господь, и да живет господин мой царь: где бы ни был господин мой царь, в жизни ли, в смерти ли, там будет и раб твой. И сказал Давид Еффею: итак иди и ходи со мною. И пошел Еффей Гефянин, и все люди его, и все дети, бывшие с ним. И плакала вся земля громким голосом. И весь народ переходил, и царь перешел поток Кедрон; и пошел весь народ по дороге к пустыне» (II Цар. 15, 21–23).

В этом разговоре Еффей вновь подтверждает, что видит в Давиде некое качество, благодаря которому он следует за царем, — и Авессалом обречен, потому что в нем этого качества нет. Когда Авессалом стремится подражать молодому Давиду и провозглашает себя царем в Хевроне, Давид действует без колебаний и сомнений.

Священники тоже было последовали за Давидом в пустыню, взяв ковчег Завета, но Давид велел им вернуть ковчег в Иерусалим — по причинам частично благородным, а частично практическим: ведь благочестивая покорность Божьему суду предоставит ему ценную шпионскую сеть в Иерусалиме. Он говорит:

«Возврати ковчег Божий в город. Если я обрету милость пред очами Господа, то Он возвратит меня и даст мне видеть Его и жилище Его. А если Он скажет так: „нет Моего благоволения к тебе”, то вот я; пусть творит со мною, что Ему благоугодно. И сказал царь Садоку священнику: видишь ли, — возвратись в город с миром, и Ахимаас, сын твой, и Ионафан, сын Авиафара, оба сына ваши с вами; видите ли, я помедлю на равнине в пустыне, доколе не придет известие от вас ко мне. И возвратили Садок и Авиафар ковчег Божий в Иерусалим, и остались там» (II Цар. 15, 25–29).

Давид плачет, покидая Иерусалим и взбираясь на Масличную гору; его гонит сын Авессалом, по которому тосковало сердце царя и которого ему необходимо было увидеть вновь, несмотря на то что Авессалом убил его первенца и своего брата Амнона, — более того, даже несмотря на то, что Авессалом способен убить всех своих братьев. В этом тяжком горе Давид покрывает голову, и то же самое делают все его спутники. Тот, кто не знает Давида, мог бы истолковать покрытую голову и плач как признак того, что царь потерял самообладание. Даже Авессалом мог бы так подумать, глядя на стенающую закутанную с головой фигуру, которая взбирается на Масличную гору. На вершине царя встретил Хусий Архитянин, и «одежда на нем была разодрана, и прах на голове его» (II Цар. 15, 32). Давид плачет и закрывает голову, но быстроты реакции он не утратил. Уже сделавший священников Садока и Авиафара шпионами, царь вербует еще одного агента — двойного; он говорит Хусию Архитянину:

«Если ты пойдешь со мною, то будешь мне в тягость; но если возвратишься в город и скажешь Авессалому: "царь, я раб твой; доселе я был рабом отца твоего, а теперь я — твой раб": то ты расстроишь для меня совет Ахитофела. Вот там с тобою Садок и Авиафар священники, и всякое слово, какое услышишь из дома царя, пересказывай Садоку и Авиафару священникам. Там с ними и два сына их, Ахимаас, сын Садока, и Ионафан, сын Авиафара; чрез них посылайте ко мне всякое известие, какое услышите. И пришел Хусий, друг Давида, в город; Авессалом же вступал тогда в Иерусалим» (II Цар. 15, 33–37).

В этой путанице личных имен рождаются заговоры и контрзаговоры, а Давид дирижирует происходящим.

Здесь в повествовании опять появляются потомки Саула, принимающие участие в интригах, достойных пера Шекспира. Спустившись с горы и продолжив свой путь в пустыню, свергнутый царь Давид встречается с Сивой, слугой сына Саула — Мемфивосфея, который еще ребенком охромел в день последней битвы на горе Гелвуйской. Сива идет «с парою навьюченных ослов, и на них двести хлебов, сто связок изюму, сто связок смокв и мех с вином» (II Цар. 16, 1). Сива объясняет Давиду: «Ослы для дома царского, для езды, а хлеб и плоды для пищи отрокам, а вино для питья ослабевшим в пустыне» (II Цар. 16, 2). Испытанный мятежник и повстанец, Сива предпочел Давида Авессалому. О своем хозяине, хромом сыне Саула, который простирался на земле у ног Давида и ел вместе с царскими сыновьями со стола Давида, слуга Сива сообщает следующее:

«И сказал царь: где сын господина твоего? И отвечал Сива царю: вот, он остался в Иерусалиме и говорит: теперь-то дом Израилев возвратит мне царство отца моего» (II Цар. 16, 3).

Давид, вступая в очередной виток отношений с Саулом и его детьми, обещает Сиве, что с этого момента и впредь все, чем владеет Мемфивосфей, будет принадлежать ему. Затем на пути Давида из Иерусалима в пустыню появляется еще один уцелевший из числа домочадцев Саула — Семей, сын Геры, который улюлюкает и брызжет слюной. Эта сцена напоминает эпизод из фильмов Куросавы или второстепенное происшествие из поэм Гомера. Она призвана продемонстрировать унижение Давида и его терпение. Царский отряд идет по дороге, а Семей глумится над Давидом со склона холма, высящегося у дороги:

«Когда дошел царь Давид до Бахурима, вот вышел оттуда человек из рода дома Саулова, по имени Семей, сын Геры; он шел и злословил, и бросал камнями на Давида и на всех рабов царя Давида; все же люди и все храбрые были по правую и по левую сторону [царя]. Так говорил Семей, злословя его: уходи, уходи, убийца и беззаконник! Господь обратил на тебя всю кровь дома Саулова, вместо которого ты воцарился, и предал Господь царство в руки Авессалома, сына твоего; и вот, ты в беде, ибо ты — кровопийца» (II Цар. 16, 5–8).

Оскорбления царя и его «храбрых людей», летящие в них камни, безумные проклятия, фиглярский беспорядок самой сцены — все это драматизирует и отражает куда более серьезное нарушение порядка, когда сын свергает отца. Семей рискует жизнью, чтобы уязвить Давида и его свиту, — он действительно рискует жизнью. Брат Иоава Авесса, спасший Давида в бою от великана Иесвия, — еще одно напоминание Давиду, что колесо поколений продолжает вращаться, — выступает вперед:

«И сказал Авесса, сын Саруин, царю: зачем злословит этот мертвый пес господина моего царя? пойду я, и сниму с него голову. И сказал царь: что мне и вам, сыны Саруины? пусть он злословит, ибо Господь повелел ему злословить Давида. Кто же может сказать: зачем ты так делаешь? И сказал Давид Авессе и всем слугам своим: вот, если мой сын, который вышел из чресл моих, ищет души моей, тем больше сын Вениамитянина; оставьте его, пусть злословит, ибо Господь повелел ему; может быть, Господь призрит на уничижение мое, и воздаст мне Господь благостью за теперешнее его злословие» (II Цар. 16, 9-12).

В извилистой логике повествования, имитирующей саму жизнь, эта сдержанность своего рода гарантия, что Давид восторжествует над мятежниками. Может быть, Господь призрит на уничижение мое, и воздаст мне Господь благостью затеперешнее его злословие. И так и произойдет. Опытный политик Давид знает, что зрелище непристойных оскорблений, которым он подвергся, вызовет к нему своеобразную людскую симпатию. Он добровольно платит свою цену Господу, вынося освистывание и побиение камнями, чтобы достичь цели.

Поднявшись выше импульсивного порыва Авессы убить комически слабого, полубезумного Семея, Давид подтверждает свое превосходство. Присущий ему инстинкт поэта и героя, должно быть, подсказывает ему стратегию поведения — и нам становится ясно, что, упав на самое дно под градом насмешек Семея, Давид рано или поздно вновь вознесется. Сам он, очевидно, тоже знает это, и его горе загадочным образом делится между печальными испытаниями, которым подверг его Авессалом, и теми печальными испытаниями, которыми он сам должен будет подвергнуть Авессалома.

В свете этого поведение Давида как в отношении Сивы и Мемфивосфея, так и в отношении Семея и Авессы (сдержанное и властное, чуткое и уверенное, осуждающее Авессу и вознаграждающее Сиву), — это поведение настоящего царя. В то же время сожжение поля Авессаломом — это искаженное, избыточное подражание Саулу, разрубившему волов, а его политические уловки в финале кажутся подражанием отцу, который всегда притворяется неудачником. Терпеливое отношение Давида к Семею напоминает его почти бесконечную способность прощать и жалеть Авессалома. Инцидент с Семеем окончательно убеждает и в грядущей победе Давида над Авессаломом, и в том, что он будет печалиться по Авессалому. Происходящие события, тайные заговоры и продолжающийся шум битвы, обман и кровопролитие — всего лишь видимые проявления этой скорбной, но величественной уверенности Давида, благодаря которой он может позволить себе оставить в живых насмехающегося над ним Семея.

В Иерусалиме легендарный мудрец Ахитофел дает Авессалому неблагопристойные указания, из которых следует, что с Давидом надо поступить так, как военачальник Авенир поступил со слабым наследником Саула, — юноша должен овладеть женщинами, которых Давид оставил присматривать за домом. И все должны узнать об этом. Публичное бесчестье продемонстрирует всем, что Авессалом сверг своего предшественника, а то, что насилие против имущества отца совершит сын, сделает этот поступок весьма действенным с политической точки зрения. Ахитофел говорит:

«Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все Израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца твоего, и укрепятся руки всех, которые с тобою. И поставили для Авессалома палатку на кровле, и вошел Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля» (II Цар. 16, 21–22).

По некоторым данным, Ахитофел был отцом Вирсавии. Упоминание кровли в контексте преступления сексуального характера напоминает о ее истории и, разумеется, о неблаговидной роли Давида. По мнению Ахитофела, овладение наложницами повысит политический статус Авессалома, сделав разрыв с Давидом окончательным, — возможно, именно из-за этого Данте поместил Ахитофела в один из самых нижних кругов ада среди тех, кто сеет раздор и раскол. В «Аде» обезглавленная тень Бертрана де Борна напоминает об этом эпизоде из жизни Давида:

Остановясь у свода мостового,
Он кверху руку с головой простер,
Чтобы ко мне свое приблизить слово,
Такое вот: «Склони к мученьям взор,
Ты, что меж мертвых дышишь невозбранно!
Ты горших мук не видел до сих пор.
И если весть и обо мне желанна,
Знай: я Бертрам де Борн, тот, что в былом
Учил дурному короля Иоанна.
Я брань воздвиг меж сыном и отцом:
Не так Ахитофеловым советом
Давид был ранен и Авессалом».
(Пер. М. Лозинского)

Голова, отделенная от тела, подобна сыну, отделенному от отца, — в общем, нельзя сказать, что Данте преувеличил влияние Ахитофела. В Писании мудрость советов Ахитофела описана удивительными словами: «Советы же Ахитофела, которые он давал, в то время [считались], как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела как для Давида, так и для Авессалома» (II Цар. 16, 23).

Совет овладеть наложницами столь же неожиданный, сколь и то, что Давид пощадил бросавшего в него камнями Семею. Это эпизоды семейной драмы и одновременно это состязание между Давидом и Ахитофелом, где судьба Авессалома предопределена его ролью пешки в сложной игре. Ахитофел советует Авессалому отпустить его, чтобы он мог броситься с вооруженным отрядом в погоню за царем, пока Давид и его дружина еще не восстановили силы после бегства. Дескать, находящиеся в ослабленном состоянии люди Давида покинут его. «Я убью одного царя и всех людей обращу к тебе» (II Цар. 17, 2–3).

Но Авессалом обратился за советом к Хусию Архитянину — человеку Давида, который притворяется верным Авессалому. В интересах Давида Хусий предлагает обратное совету Ахитофела: чтобы Авессалом подождал и отложил преследование Давида до того времени, пока весь Израиль, от Дана до Вирсавии, не соберется вокруг нового царя. Хусий увлекает Авессалома фантазией о славном покорении всех и вся, и это льстит принцу, которому приятно видеть вокруг своей колесницы пятьдесят скороходов и который, не моргнув глазом, сжигает поле, чтобы привлечь внимание его владельца. По-видимому, эта картина победы над отцом показалась Авессалому более славной, чем предложение Ахитофела. Хусий говорит:

«Посему я советую: пусть соберется к тебе весь Израиль, от Дана до Вирсавии, во множестве, как песок при море, и ты сам пойдешь посреди его; и тогда мы пойдем против него, в каком бы месте он ни находился, и нападем на него, как падает роса на землю; и не останется у него ни одного человека из всех, которые с ним; а если он войдет в какой-либо город, то весь Израиль принесет к тому городу веревки, и мы стащим его в реку, так что не останется ни одного камешка» (II Цар. 17, 11–13).

Авессалом и его компания предпочитают применить против Давида этот гиперболический, почти поэтический план вместо быстрой хирургической операции, которую рекомендовал Ахитофел; это ошибочное решение повествование приписывает желанию Господа навлечь зло на Авессалома.

Хусий Архитянин сообщает о принятом решении священникам Садоку и Авиафару, агентам Давида, и те, в свою очередь, посылают гонца к Давиду, который тут же в поисках безопасного убежища уходит за Иордан вместе со всеми своими людьми. Авессалом же, очевидно, в это время пребывает в окружении наложниц — и в окружении видений будущего триумфа.

А Ахитофел? Что делает этот мудрец? Традиция, зафиксированная в мидраше, говорит, что Ахитофел обучал многочисленных учеников, и в их числе был афинский мудрец Сократ. Другими словами, Ахитофел — воплощение разума, а значит, и границ разума и осознания этих границ. Сообщение о том, что Ахитофел обучал Сократа, указывает на его невероятную одаренность, а также на то, что мудрец Ахитофел опрометчиво и беспорядочно делится своим даром и с греками, и с горячим непостоянным Авессаломом. Но теперь Ахитофел с полной и отчаянной ясностью понимает, что означает решение Авессалома:

«И увидел Ахитофел, что не исполнен совет его, и оседлал осла, и собрался, и пошел в дом свой, в город свой, и сделал завещание дому своему, и удавился, и умер, и был погребен в гробе отца своего» (II Цар. 17, 23).

Слова «дом свой», «город свой», «отца своего» еще раз показывают, что это конфликт не только общенациональный, — самоубийство Ахитофела, как цикута Сократа, признает связь общественного с личным.

Как предвидел Ахитофел — и как предвидел Давид, которого уведомили шпионы и агенты, — Авессалом переправляется через Иордан и попадает в Галаад. На место Иоава он поставил во главе войска Амессая (еще одного кузена, связанного с домом Иессея). Это шанс Авессалома переделать песнопение, услышать женщин, поющих: Авессалом победил десятки тысяч. С другой стороны, Давид опять стал военным лидером и вообразил, что еще может быть воином, несущим свое оружие в битве:

«И осмотрел Давид людей, бывших с ним, и поставил над ними тысяченачальников и сотников. И отправил Давид людей — третью часть под предводительством Иоава, третью часть под предводительством Авессы, сына Саруина, брата Иоава, третью часть под предводительством Еффея Гефянина. И сказал царь людям: я сам пойду с вами. Но люди отвечали ему: не ходи; ибо, если мы и побежим, то не обратят внимания на это; если и умрет половина из нас, также не обратят внимания; а ты один то же, что нас десять тысяч; итак для нас лучше, чтобы ты помогал нам из города. И сказал им царь: чту угодно в глазах ваших, то и сделаю. И стал царь у ворот, и весь народ выходил по сотням и по тысячам» (II Цар. 18, 1–4).

Военачальник, но уже не воин, Давид-отец все еще защищает Авессалома:

«И приказал царь Иоаву и Авессе и Еффею, говоря: сберегите мне отрока Авессалома. И все люди слышали, как приказывал царь всем начальникам об Авессаломе» (II Цар. 18, 5).

Все люди слышали этот приказ, но при этом понятно, что Авессалом должен сегодня умереть.

Силы Давида уничтожили армию Авессалома, разбив ее наголову. В общей сумятице рабы Давида встретили Авессалома, ехавшего на муле, и стали свидетелями причудливой картины беспомощности и беды, когда по вине животного Авессалом зацепился волосами за низко растущие ветви деревьев. Узурпатор повис в воздухе, не на земле и не на небесах, застряв на полпути к смерти, — злополучный человек из ниоткуда, похожий на марионетку. Мул пошел дальше, подобный царству или течению жизни, которая продолжится уже без него, наверное, все еще прекрасного «от подошвы ног до верха головы». Авессалома обездвижила и ранила его собственная безрассудная сила.

В этой ситуации характер Иоава проявляется еще резче, чем в ситуации, когда он взял на себя убийство Авенира:

«Когда мул вбежал с ним под ветви большого дуба, то [Авессалом] запутался волосами своими в ветвях дуба и повис между небом и землею, а мул, бывший под ним, убежал. И увидел это некто и донес Иоаву, говоря: вот, я видел Авессалома висящим на дубе. И сказал Иоав человеку, донесшему об этом: вот, ты видел; зачем же ты не поверг его там на землю? я дал бы тебе десять сиклей серебра и один пояс. И отвечал тот Иоаву: если бы положили на руки мои и тысячу сиклей серебра, и тогда я не поднял бы руки на царского сына; ибо вслух нас царь приказывал тебе и Авессе и Еффею, говоря: "сберегите мне отрока Авессалома"; и если бы я поступил иначе с опасностью жизни моей, то это не скрылось бы от царя, и ты же восстал бы против меня» (II Цар. 18, 9-13).

Иоав выслушал человека, который говорит, как обыкновенный гражданин. Но Иоав не обыкновенный гражданин:

«Иоав сказал: нечего мне медлить с тобою. И взял в руки три стрелы, и вонзил их в сердце Авессалома, который был еще жив на дубе. И окружили Авессалома десять отроков, оруженосцев Иоава, и поразили и умертвили его. И затрубил Иоав трубою, и возвратились люди из погони за Израилем, ибо Иоав щадил народ» (II Цар. 18, 14–16).

Иоав демонстрирует стратегическое мышление военачальника: он решительно остановил битву, щадя уставшую армию, и решительно поступил с Авессаломом — человеком, за которого Иоав заступался и когда Авессалом был изгнан из Израиля, и когда Авессалома не допускали к царю. А теперь — три стрелы в сердце.

Когда новость о смерти Авессалома дошла до Давида, Иоав еще раз демонстрирует твердость характера:

«И смутился царь, и пошел в горницу над воротами, и плакал, и когда шел, говорил так: сын мой Авессалом! сын мой, сын мой Авессалом! о, кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авессалом, сын мой, сын мой!» (II Цар. 18, 33)

Так проявляется горе Давида. Поэт, писавший великие элегии на смерть Саула и Ионафана, царь, примирившийся со смертью первого ребенка Вирсавии и даже Амнона, эту смерть встречает без стоицизма и без красноречия. Или же его красноречие проявляется в повторении имени и очевидном преувеличении: «Кто дал бы мне умереть вместо тебя». После слез и повторений имени в горнице над воротами Давид повторяет то же самое еще раз, дома, когда с победоносной армией возвращается в свой город:

«И обратилась победа того дня в плач для всего народа; ибо народ услышал в тот день и говорил, что царь скорбит о своем сыне. И входил тогда народ в город украдкою, как крадутся люди стыдящиеся, которые во время сражения обратились в бегство. А царь закрыл лице свое и громко взывал: сын мой Авессалом! Авессалом, сын мой, сын мой!» (II Цар. 19, 2–4).

По одной из легенд, восьмикратное повторение скорбящим Давидом имени Авессалома производит такой эффект, что Авессалом — не заслужив этого самостоятельно — попадает в рай или, по некоторым версиям, в самую верхнюю и привилегированную часть состоящего из семи уровней ада. Другая легенда связывает восьмикратные причитания Давида с тем фактом, что восемь из его сыновей умерли в юности, в том числе безымянный младенец Вирсавии. Эти интерпретации подразумевают, что муки Давида происходят от того, что причина бунта и несчастного удела Авессалома — он сам. Давид-отец не смог защитить сына от фатальной и обреченной попытки стать Давидом.

Но у царя, особенно у царя харизматичного и вдохновляющего подданных, не может быть чисто личных эмоций — и Иоаву приходится напомнить Давиду об этом. После того как скорбь Давида заставила воинов, рисковавших жизнью ради него, вести себя «как крадутся люди стыдящиеся, которые во время сражения обратились в бегство», Иоав обретает истинное величие:

«И пришел Иоав к царю в дом, и сказал: ты в стыд привел сегодня всех слуг твоих, спасших ныне жизнь твою и жизнь сыновей и дочерей твоих, и жизнь жен и жизнь наложниц твоих; ты любишь ненавидящих тебя и ненавидишь любящих тебя, ибо ты показал сегодня, что ничто для тебя и вожди и слуги; сегодня я узнал, что, если бы Авессалом остался жив, а мы все умерли, то тебе было бы приятнее; итак встань, выйди и поговори к сердцу рабов твоих, ибо клянусь Господом, что, если ты не выйдешь, в эту ночь не останется у тебя ни одного человека; и это будет для тебя хуже всех бедствий, какие находили на тебя от юности твоей доныне» (II Цар. 19, 5–7).

Эти отважные и смелые призывы доходят до самой глубины сердца Давида и возвращают его обратно к царствованию. Иоав зовет Давида вернуться к самому себе, и Давид откликается. Он вновь объединяет Израиль и Иудею. Он вершит суд. Перед ним предстает Семей, тот самый, который плевался и бросал в царя комья грязи, камни, который оскорблял его на пути из Иерусалима, и теперь Семей униженно просит у Давида прощения, и Давид великодушно — а может быть, и благоразумно или даже из какого-то каприза — говорит этому человеку: «Ты не умрешь» (II Цар. 19, 23) и дает царскую клятву, что не отменит своей милости.

Предстает перед ним и Мемфивосфей, сын[9] Саула. Хромец не стриг бороды и не мылся, с тех пор как царь покинул Иерусалим. «Почему ты, Мемфивосфей, не пошел со мною?» (II Цар. 19, 25) — спрашивает Давид, и Мемфивосфей отвечает, что раб Сива оклеветал и обманул его; впрочем, он пытался, несмотря на хромоту, отправиться вслед за своим благодетелем Давидом. С чувством презрения, а может быть, с мыслью о любившем его Ионафане или даже о Мелхоле, которую он лишил высокого статуса и над которой насмехался из-за ее брата, Давид отказывается рассудить Сиву и Мемфивосфея, так как один из них со всей очевидностью лжет. «Я сказал, — говорит он, — чтобы ты и Сива разделили [между собою] поля» (II Цар. 19, 29). Мемфивосфей тоже царский сын и может быть щедрым. «Пусть он возьмет даже все, — говорит он, — после того как господин мой царь, с миром возвратился в дом свой» (II Цар. 19, 30).

Эти милостивые распоряжения можно связать с криками Давида «Авессалом, Авессалом» — ведь это имя означает «отец мира». Несомненно, возможность даровать милость — одна из сторон восстановленной репутации Давида. Затем царь принимает еще одно решение, — возможно, оно связано с объединением царства, а может быть, это наказание за дерзость Иоаву, который отвлек его от горя по Авессалому; или, может быть, это наказание за то, что рука Иоава пустила три стрелы в сердце беспомощного Авессалома, — словом, Давид ставит во главе своего войска вместо Иоава Амессая.

Давиду приходится также бороться с остаточными проявлениями гражданской войны — последствиями мятежа Авессалома — между израильтянами и иудеями. И тут Давид демонстрирует, что, хотя он может быть милостив, как с Семеем, и надменным, как с Мемфивосфеем, он не утратил способности наказывать и даже убивать.

Некий «негодный человек» по имени Савей, сын Бихри, Вениаминитянин (как и Саул), затрубил в трубу и воскликнул: «Нет нам части в Давиде, и нет нам доли в сыне Иессеевом; все по шатрам своим, Израильтяне!» (II Цар. 20, 1) «Все по шатрам своим» — это древний племенной вид сопротивления; и израильтяне на некоторое время действительно уходят от Давида и следуют за неотесанным Савеем, тогда как жители Иудеи остаются верными Давиду. Но Давид одолевает и этот мятеж, посылая Иоава подавить его, когда Амессай медлит.

Иоав обращается с Амессаем так, как он много лет назад поступил с Авениром, за что еще до убийства Авессалома навлек на себя проклятия царя:

«Иоав был одет в воинское одеяние свое и препоясан мечом, который висел при бедре в ножнах и который легко выходил из них и входил. И сказал Иоав Амессаю: здоров ли ты, брат мой? И взял Иоав правою рукою Амессая за бороду, чтобы поцеловать его. Амессай же не остерегся меча, бывшего в руке Иоава; и тот поразил его им в живот, так что выпали внутренности его на землю, и не повторил ему [удара], и он умер. Иоав и Авесса, брат его, погнались за Савеем, сыном Бихри» (II Цар. 20, 8-10).

И вот царство снова едино, а голова негодного человека Савея, сына Бихри, сброшена со стены города, в котором его осадили Иоав и его брат Авесса.

Согласно изложению Луиса Гинзберга, перед тем как повеситься, Ахитофел, учитель Сократа, записал свою последнюю волю, которая содержала три правила: «1. Не пытайся что-то сделать любимцу судьбы. 2. Воздержись от восстания против дома Давида. 3. Если праздник Шавуот выпадет на солнечный день, можно сеять пшеницу». Последний, абсурдный, но сардонический, элемент в списке рекомендует придерживаться традиции и уважать старые правила верного распределения времени: время сева предшествует времени жатвы, что выражено в формуле «Зрелость во всем». Все три правила — уважение к судьбе, к дому Давида и к расчету времени — нарушил не имевший ни одного изъяна, обманутый и оплакиваемый Авессалом, а вслед за Авессаломом в пародийной манере — малозначительный Савей, сын Бихри.

«Сын мой Авессалом! сын мой, сын мой Авессалом! о, кто дал бы мне умереть вместо тебя!» Классический трагический герой движется от экзальтации к карающему самопознанию в поражении, происходящему из самой природы героя. Давид же движется от экзальтации к карающему самопознанию в вечном и заранее предопределенном триумфе — победоносность свойственна природе Давида и несет ему лишения.

X. Списки

Строительство Храма — идея Давида.

В конечном счете эту задачу решит его наследник Соломон, но сначала казалось, что Давид сам осуществит задуманный проект. Как только ковчег прибыл в Город Давида и царь со всей страстью отплясал в голове процессии, он заявил, что у Господа должен быть Свой дом. Эта идея возникла у Давида сразу после размолвки с Мелхолой по поводу плясок в обнаженном виде, после ссоры, полной взаимной ненависти, закончившейся пророчеством, что Мелхола будет бесплодна.

Мелхола осталась бесплодна, а Давид вознамерился строить. Он сказал пророку Нафану: «Вот, я живу в доме кедровом, а ковчег Божий находится под шатром» (II Цар. 7, 2).

На это Нафан ответил: «Все, что у тебя на сердце, иди, делай; ибо Господь с тобою» (II Цар. 7, 3).

Но той ночью Нафану было видение. Господь явился ему и решительно, хотя и не очень понятно, по какой причине, отложил строительство Храма на одно поколение и при этом дал Давиду великое обещание:

«Но в ту же ночь было слово Господа к Нафану: Пойди, скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом для Моего обитания, когда Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии? Где Я ни ходил со всеми сынами Израиля, говорил ли Я хотя слово какому-либо из колен, которому Я назначил пасти народ Мой Израиля: "почему не построите Мне кедрового дома"?» (II Цар. 7, 4–7).

Кажется, что Господь отказывается от идеи Давида построить Храм. Это совершенно неслыханно, вроде бы говорит Бог, Храм из кедра (а его действительно построят из кедра) — это отступление от традиционной скинии из тканей и кожи. Но затем Господь продолжает и, похоже, соглашается с тем, что царствование Давида изменит старые традиции кочевой жизни в шатрах. Когда Давид перестал пасти овец и стал править Израилем, указывает Господь, он начал переход от шатра к храму, от кочевок к оседлому проживанию в определенном месте:

«И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего, Израиля; и был с тобою везде, куда ни ходил ты, и истребил всех врагов твоих пред лицем твоим, и сделал имя твое великим, как имя великих на земле. И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде, с того времени, как Я поставил судей над народом Моим, Израилем; и Я успокою тебя от всех врагов твоих. И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом» (II Цар. 7, 8-11).

Речь Господа обращается в почти противоположную сторону по сравнению с началом: Он не отвергает дом из кедра, но откладывает на одно поколение:

«Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки» (II Цар. 7, 12–13).

Эти странные слова Господа, принимающего, но откладывающего строительство Храма, отражают великие преобразования Давида. Бог знает, что перемены Давида не приживутся быстро, но в каком-то смысле, похоже, что Давиду удалось удивить Его.

Двойственность царствования Давида и его способы преобразований как нельзя ярче отражены в эпизоде, повествующем о его желанием построить дом Господень. Господь едва ли не говорит: «Нельзя мне создавать дом для тебя». Но, как бы то ни было, правление Давида вошло в историю, даже будучи затуманенным многочисленными наслоениями двух тысячелетий, страстями и событиями последующих веков.

Двойственное чувство, которое Господь испытывает по отношению к энергии Давида, еще аукнется царю в дальнейшем, когда он прикажет провести перепись. Повеление «Пойди, исчисли Израиля и Иуду» в Первой книге Царств (24, 1) приписывается Господу, но Первая книга Паралипоменон приписывает эту идею совсем другому: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (I Пар. 21, 1).

Разночтение, возникшее благодаря автору книги Паралипоменон, который заменил «Господа» на «Сатану», не так значительно, как кажется, — дело в том, что и в Книге Царств мотивы Господа не очень благородны: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду». Во всех рассказах Иоав, когда Давид отдает ему приказ провести перепись с помощью войска, протестует — военачальник находит царский план сомнительным со всех точек зрения, и не важно, вдохновлен этот план Сатаной или разгневанным Богом. Причины, по которым Иоав выступает против переписи, не очень ясны — так же как и аргументы Давида в пользу этого предприятия.

Но что плохого в переписи? Английское слово census — как и словаcensorious (придирчивый) и censor (цензор) — происходит от названия римской общественной должности; для европейских евреев перепись — это официальный документ, а они боялись всего официального, ибо оно было связано с фамилиями, навязанными им имперскими или императорскими сборщиками налогов, со страхом быть превращенными в пушечное мясо, изувеченным или убитыми на службе в царской или императорской армии. Но древнееврейское слово обозначает подсчитывание, составление списка. «Исчисление» Давида происходило за тысячелетия до любой переписи в Риме, Священной Римской империи или царской России. Эти аналогии не действуют, как и аналогии с менее опасными и обременительными шуточками и унижениями со стороны чиновников с острова Эллис[10]. Почему же тогда перепись считается чем-то предосудительным и даже запретным и почему о ней рассказано так туманно?

Объяснения исследователей представляют собой невнятные и неубедительные теории. Среди них «культовые» табу на подсчет людей, страх перед налогами и ассоциирование переписи с призывом на военную службу. Ни одна из этих ученых спекуляций не соответствует идее переписи как сатанинского деяния, описанного в Книге Паралипоменон. А перепись прямиком ведет к своего рода аду — чуме, которая продолжается, пока сам Господь не начинает сожалеть о ней, потому что она вызвала десятки тысяч смертей и привела к «исчислению» смертей — «и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек» (II Цар. 24, 15). Возникает своего рода парадокс, перепись мертвых.

Сначала Давид хотел провести перепись без какой-либо очевидной причины, а потом просил прощения за это желание — мотивы как для начала этого предприятия, так и для раскаяния одинаково ничтожны. Господь тоже ведет себя загадочно и порой даже так, что в любом ином случае, если бы дело не касалось божества, мы, вполне возможно, назвали бы такое поведение безрассудным. Внезапная развязка этой истории так же нелогична, как непонятно ее начало.

Здесь, однако, сама туманность происходящего становится фоном, на котором ярче проступает облик Давида. Зачем этот когда-то шустрый юноша, а затем опытный боец, великий поэт, царственный прелюбодей, убитый горем отец, объединитель царств предпринял перепись? Зачем ему впоследствии изображать, как горько он сокрушается о собственном начинании, — такое впечатление, что перед нами капризный правитель, подчиненный столь же капризному божеству?

Дело, вероятно, в том, что объединитель царства, поэт, победоносный, находчивый и несовершенный правитель воплощает в себе глубокие перемены, связанные с трансформацией закамуфлированной, неупорядоченной, недоступной, полной запретов и табу племенной культуры в видимую, просчитанную, открытую цивилизацию, воплощенную в Городе Давида, которая должна быть подтверждена описью, составленной центральной властью. Поэтому перепись согласуется с быстрым движением от скинии к Храму. Неясность и неопределенность фиксирует изменения, тревожные показатели скорости.

Как основание Иерусалима в качестве центральной точки притяжения делает царство Давида осязаемым, так и перепись придает те же характеристики создаваемой новой духовной реальности. Тревожность рассказа демонстрирует озабоченность тем фактом, что Давид якобы хочет изменить саму природу евреев и уж точно их способ общения с Господом. В отличие от царя Саула в прошлом и царя Соломона в будущем, царь Давид изменяет мир.

Проблема переписи не узкорелигиозная, она связана прежде всего не с гневом Бога или лукавством Сатаны, где Давид — лишь пешка; это проблема скорее политическая и в чем-то теологическая, она проистекает из успехов царя Давида в изменении прежнего уклада жизни. Его свершения на пути централизации бросают тень на старое племенное руководство, прежние представления о пророках и даже на привычные функции ковчега и скинии. Давид, задумавший построить Храм, одновременно создает новую политическую реальность и новый образ бытия.

Дипломатические браки и военные победы Давида привели к созданию своего рода империи, расположенной на территории от Нила до Евфрата и включающей всевозможные народы и племена. В Иерусалиме, Городе Давида, возникли армия, двор и сословие бюрократов, принадлежащих только к столице, а не к тому или иному племени. Кто-то был из еврейских колен, кто-то из других племен, но теперь они все вместе представляли царя в Городе Давида. Царь Саул демонстрировал свою власть, рассылая куски разрубленной скотины; власть царя Давида проявляется в городе, который он основал, и в Храме, который задумал Давид и построил его сын царь Соломон.

Такие изменения не могут не столкнуться с определенным сопротивлением. Когда трусливый Савей, сын Бихри, поднял свой мятеж, он пользовался неким успехом, потому что мятежный крик, прозвучавший в ответ на трубный глас, пробудил чувство племенной общности: «Нет нам части в Давиде, и нет нам доли в сыне Иессеевом; все по шатрам своим, Израильтяне!» Савей происходит из колена Вениамина, как и Саул, но смысл его призыва — не в верности Вениаминитянам и еще менее — дому Саула; это обращение к идее племени, как такового: «Все по шатрам своим». Идентификация Давида как «сына Иессеева» — это попытка низвести его к истокам, игнорируя новую реальность Иерусалима. Город Давида, отторгнутый у иевусеев, живших в этом месте до всех филистимских и еврейских племен, не принадлежит никакому племени, и те, кто собирается вокруг своих шатров, отвергают его.

Вокруг Саула и Давида действует множество второстепенных персонажей, и их часто идентифицируют по принадлежности к племени, а не к народу или религии; иногда рядовому читателю нелегко разобраться, принадлежит ли племя того или иного персонажа к евреям, филистимлянам или ханаанеям. Идея племени не так конкретна и очевидна, как идея семьи, племя более интроспективно и устойчиво, чем город, и это непросто представить нам, людям, жизнь которых никак не связана с племенным устройством. Даже слово «род» в современной жизни имеет архаический оттенок, и мы едва ли в точности понимаем слово, стоящее рядом с «родными», — «близкие», которое, помимо значения «знакомые», означает также «тех, кто ведет себя соответственно»; оно близко по значению к «благовоспитанные». Члены племени — почти всегда родственники и уж точно всегда близки друг другу, они связаны знакомством и общим стилем поведения; установившаяся между ними система взаимоотношений определяет не то, что незаконно, а то, что «неблаговоспитанно».

Племя подразумевает единокровность, но не обязательно семью; происхождение по рождению, но не обязательно общие родные места или другие географические категории; племенную власть, но не обязательно правительство. Оно может напоминать о регионализме, но без акцента на регион — так южане могут ощущать себя неким единым целым. Может быть, это ближе к городскому виду венгерского, или корейского, или доминиканского сообществ, но опять же без обязательной привязки к тому или иному сообществу. На работе, в каких-то общественных делах, при отправлении культа и даже в браке человек может быть венгром или южанином, жителем Новой Англии или корейцем, но брачные, дружеские, неприязненные или коллегиальные отношения должны связывать и разделять людей больше, нежели племенная общность и различия южан или корейцев.

Нельзя говорить о религии или народе, не учитывая племенной фактор, — именно в нем может быть сокрыт корень всех страстей. Предупреждение пророка Самуила насчет царя, которого он должен избрать и помазать, поскольку Господь идет навстречу людям и дает им то, что они хотят, возможно, противопоставляет царей и пророков, или судей, или же монарха и его подданных, но при этом совершенно очевидно, что в нем содержится противопоставление царя и старого племенного порядка.

Таинственный и труднопостижимый эпизод о царе Давиде и переписи напоминает речь Самуила о царях, которую пророк произнес, обращаясь к народу, прежде чем пуститься на поиски, завершившиеся помазанием Саула. В своей речи Самуил демонстрирует склонность к перечислению подробностей:

«Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет, и приставит их к колесницам своим, и [сделает] всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит [их] у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть, и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет, и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть; и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (I Цар. 8, 11–18).

Замечательная речь человека, который вот- вот помажет нового царя, — но риторика пророка не убеждает людей: «Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами» (I Цар. 8, 19).

Господь вкладывает антимонархическую речь в уста Самуила с замечательной оговоркой: «Послушай го́лоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою; итак послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (I Цар. 8, 7–9).

Дар, сопровождаемый осуждением тех, кому он предназначен, — а осуждение это куда пространнее, чем описание дара, — в свете божественного оправдания династии выглядит странно. (Вставное предложение про Египет и служение чужим богам, видимо, принадлежит «автору Второзакония», неумело описывающему двойственность дара, который Господь сделал народу.)

Задолго до того, как Давид решил пересчитать свой народ (не важно, чья карающая рука побудила его на это — Бога или Сатаны), пророк Самуил, недовольный отведенной ему ролью помазывающего на царство, перечисляет недостатки царской власти. Почему народ потребовал царя? Потому что Самуил помазал своих испорченных и продажных сыновей в качестве судей. Авторитет судьи частично базируется на авторитете помазавшего его пророка, но также и на актуальной в определенный момент репутации института судей. Два члена племени, между которыми возник конфликт, могут предстать перед судьей; то же самое может сделать вся община или часть общины — каждый из шатра своего, — но для того, чтобы судья разрешал конкретные дела, а не правил вообще. Авторитет царя — Саула, рассылающего части изрубленной скотины по стране, или Давида, сделавшего своей столицей Иерусалим, — имеет другой, постоянный статус. Царя тоже помазывают на царство религиозные авторитеты, но царь, в отличие от судей, правит, и его личный авторитет базируется на силе, проявляющейся в его праве забивать скот и строить город — а может быть, и подсчитывать население в ходе переписи.

Эта разница между старыми и новыми обычаями делает возможным мятеж Авессалома и объясняет, почему успеха, пусть и минимального, добились даже мятежники, возглавляемые «негодным человеком» Савеем с его призывом «Все по шатрам своим!». Этот призыв обладает огромной силой, ибо скиния представляет собой шатер, или хижину, или палатку из тростника, досок и палок, со стенами из кожи животных, спряденной козьей шерсти и льняной ткани — само это слово(tabernacle) в английском языке близко к слову «таверна». Когда пляшущий Давид внес ковчег Завета в город, дикая процессия позади ковчега в экстазе уходила от племенных шатров к централизованной, точной архитектуре — постоянной, а если не постоянной, то выстроенной надолго. Внутренняя энергия, которая движет нагим царем, который кружится по улице, возглавляя процессию с ковчегом, заставит его вскоре рассылать должностных лиц по стране для проведения переписи. Последним ответом на угрюмое описание царя, данное Самуилом, станет триумф над лозунгом Савея, сына Бихри, «Все по шатрам своим», который отпразднует наследник Давида, — строитель и поэт Соломон.

То, что предстоит завершить Соломону, — прекрасный до мелочей Первый Храм с прилегающим к нему царским дворцом, возможно, в меньшей степени воплощает святость или весь народ, чем настоящая оппозиция племени — город. Полис предлагает новую структуру идентичности, которая сначала бросает вызов, а затем напрочь отбрасывает старую частную и по определению клановую идентичность шатров, вождей и прежних связей, воплощенную не в стенах или дорогах, которые можно измерить и сосчитать, а в общности крови и понятии «своего». Ведь в мире шатров можно пересчитывать краеобрезания мертвецов — а не живые души.

О смерти Давида повествование сообщает весьма лаконично — одним предложением. Давид пел свои великие псалмы по Саулу, Ионафану и Иоаву, но по нему самому панихиду не справляют, никто его не оплакивает, хотя его сын Соломон тоже прославился великой поэзией. Элегия Соломона, посвященная Давиду, — это строительство Города Давида. Не только Храм, но и само описание Храма — это гимн Давиду и его деяниям, в том числе и предприятию по исчислению Израиля и Иуды.

Когда Давид в духе полиса отдает приказ о переписи, Иоав в духе шатров выступает против, но все-таки, пусть и без большой охоты, подчиняется Давиду. Иоав посылает своих людей считать население, и это методичное исследование империи занимает девять месяцев. Результат охватывает не просто мужское взрослое население, он носит выраженный военный характер: «…и оказалось, что Израильтян было восемьсот тысяч мужей сильных, способных к войне, а Иудеян пятьсот тысяч» (II Цар. 24, 9). И сразу «вздрогнуло сердце Давидово», и он кается перед Господом — тем самым, который повелел ему пересчитать народ, если, конечно, это не было наущением Сатаны: «Тяжко согрешил я, поступив так; и ныне молю Тебя, Господи, прости грех раба Твоего, ибо крайне неразумно поступил я» (II Цар. 24, 10).

То, что мысли Давида потекли в прямо противоположном направлении, свидетельствует о его культурной двойственности. Столь же иррациональны слова Господа, говорящего своему пророку Гаду:

«Пойди и скажи Давиду: так говорит Господь: три [наказания] предлагаю Я тебе; выбери себе одно из них, которое совершилось бы над тобою» (II Цар. 24, 12).

Вот какие три варианта передает Давиду пророк:

«Избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих, и они преследовали тебя, или чтобы в продолжение трех дней была моровая язва в стране твоей? теперь рассуди и реши, что мне отвечать Пославшему меня» (II Цар. 24, 13).

Эти три варианта вызывают ассоциации с народной сказкой — очень неприятной сказкой. В том, что следует дальше, отсутствует логика, но проявляется характер мышления Давида, который, столкнувшись с тремя возможными наказаниями, вместо того чтобы сделать выбор, дает ответ, который одновременно льстит Господу и перекладывает выбор обратно на него. Давид говорит:

«Тяжело мне очень; но пусть впаду я в руки Господа, ибо велико милосердие Его; только бы в руки человеческие не впасть мне» (II Цар. 24, 14).

Эти слова вызывают в памяти поэтический голос, который умиротворял Саула. Находчивый ответ Давида содержит формулу — пожелание предать себя в руки Бога, а не людей, — которую религиозные евреи повторяют ежедневно, произнося покаянное благословение. Таким образом, артист Давид (метрическая поэзия и музыка, как и перепись, имеют дело с числами) произносит фразу, которая будет ежедневно звучать на протяжении тысячелетий. Но само повествование в ужасе от этого динамичного персонажа, создающего стихи, города, музыку и списки, сгибающего или даже ломающего рамки Божьей воли. Дав ответ, исключающий преследование со стороны людей, Давид, однако, не избежал наказания:

«И послал Господь язву на Израильтян от утра до назначенного времени: и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек» (II Цар. 24, 15). Краткий и осторожный ответ Давида, что он предпочитает отдать себя в руки Божьи, а не человеческие, обладает определенной прозорливостью. Но разрешение ситуации приводит к печальному результату: Господь выбирает между голодом и моровой язвой, и непропорционально огромные и страшные жертвы (семьдесят тысяч умерших) доказывают, что не стоило ждать милости от руки Божьей.

Эти семьдесят тысяч учтены — предполагаемый позднейший автор, который преследует свою религиозную цель, сосчитав мертвых, умерших в наказание за подсчитывание живых, заставляет повествование кусать самого себя за хвост. За туманным и непонятным спором между Богом и Давидом, или между Сатаной и Давидом, а, возможно, за знанием, что против подсчета существует древний суеверный запрет, и за применением этого запрета стоит реальный политический спор. Это спор между духом царской столицы, полиса с меняющимся разнообразным населением и официальной жизнью, с одной стороны, и древним племенным духом, где все сидят по шатрам своим и кричат: «Нет нам части в Давиде, и нет нам доли в сыне Иессеевом», с другой.

Строительство Храма, которое осуществит Хирам Тирский для наследника Давида Соломона, описано в визионерском пространном каталоге, полном перечислений. Тот, кому в видении предстает Божество, очевидно, будет визионером подробно и детально описанного величия, подобного личным свершениям Соломона. Соломон, сообщает Третья книга Царств, знал три тысячи притчей и сочинил тысячу пять песен. «И говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (III Цар. 4, 33). Он предполагаемый автор канонической Песни песней Соломона и апокрифических псалмов и од. Его мудрость превосходила мудрость всех сынов Востока и всю мудрость Египта.

Но восхваляют Соломона больше всего за его славное творение, которое можно было осязать. Строки, описывающие мудрость Соломона, занимают места меньше, чем пространное, лирическое перечисление всех деталей дворца и Храма, выстроенных для него Хирамом Тирским. Речь идет не только в целом о постройках из кедра и кипариса, драгоценных камней и меди, выполненных десятью тысячами рабочих и восьмьюдесятью резчиками. Мы узнаем даже точное число и размер окон и дверей из оливкового дерева, о тонко разработанном декоре и полах, орнаментах, золотой отделке, херувимах высотой в десять локтей из резного оливкового дерева и пальмах, тоже вырезанных из оливы, притворе для судилища с троном Соломона и еще одном притворе для его жены, дочери фараона, о медных столбах, переплетениях и венцах, резных и литых фигурах животных и растений; перечислены и сосчитаны разукрашенные медные колеса, размеры которых тоже указаны.

Описаны огромное «литое из меди море» или бассейн для омовения священников, края которого выгнуты, как цветки лилии, а поддерживают его скульптуры двенадцати волов или быков, смотрящих в разные стороны. Также упоминаются четыреста симметричных литых «гранатовых яблок», утварь и сосуды — тазы, лопатки, чаши, кувшины, светильники и золотой стол для «хлебов предложения», которые потом вместе с подсвечниками на множество свечей появятся на барельефе триумфальной арки, воздвигнутой на римском форуме по случаю завоевания и разрушения Иерусалима императором Титом.

Перечисления и описания чем-то похожи на списки Робинзона Крузо или маниакальные тексты о еде или сексе. (Знатоки американской поэзии узнают нотку избыточной, навязчивой детальности, характерной для описания домов Пасадены у Джеймса Макмайкла.) Вот уложенный в строфы образец лирического каталога предметов во дворце Соломона и Храма (под «венцом» здесь понимается капитель на вершине колонны):

Сетки плетеной работы и снурки в виде цепочек
для венцов, которые были на верху столбов:
семь на одном венце и семь на другом венце.
Так сделал он столбы и два ряда гранатовых яблок вокруг сетки,
чтобы покрыть венцы, которые на верху столбов;
то же сделал и для другого венца.
А в притворе венцы на верху столбов сделаны
[наподобие лилии], в четыре локтя,
и венцы на обоих столбах вверху,
прямо над выпуклостью, которая подле сетки;
и на другом венце, рядами кругом,
двести гранатовых яблок.
(III Цар. 7, 17–20)

А вот и «литое из меди море», где священники могли совершать омовения («огурцы» в данном случае — этакие тыквообразные шишки):

И сделал литое [из меди] море, —
от края его до края его десять локтей, —
совсем круглое, вышиною в пять локтей,
и снурок в тридцать локтей обнимал его кругом.
[Подобия] огурцов под краями его окружали его по десяти на локоть,
окружали море со всех сторон в два ряда;
[подобия] огурцов были вылиты с ним одним литьем.
Оно стояло на двенадцати волах:
три глядели к северу, три глядели к западу,
три глядели к югу и три глядели к востоку;
море лежало на них,
и зады их [обращены были] внутрь под него.
Толщиною оно было в ладонь,
и края его, сделанные подобно краям чаши,
[походили] на распустившуюся лилию.
Оно вмещало две тысячи батов.
(III Цар. 7, 23–26).

Лилии, гранатовые яблоки, львы, стоящие кругом огромного «моря» волы — все это великолепие, вся эта пышность чувствуются даже в переводе; а ведь эти строки одновременно и своего рода техническая номенклатура. И здание, и описание здания прославляют Господа, но вместе с Ним прославляется весьма трудоемкая деятельность основанной Давидом изысканной столицы с ее космополитичными искусствами и ремеслами:

И вот устройство подстав:
у них стенки,
стенки между наугольными пластинками;
на стенках, которые между наугольниками,
[изображены] были львы, волы и херувимы;
также и на наугольниках,
а выше и ниже львов и волов — развесистые венки;
у каждой подставы по четыре медных колеса
и оси медные. На четырех углах выступы наподобие плеч,
выступы литые внизу, под чашею, подле каждого венка.
Отверстие от внутреннего венка до верха в один локоть;
отверстие его круглое, подобно подножию столбов,
в полтора локтя, и при отверстии его изваяния;
но боковые стенки четырехугольные, не круглые.
Под стенками было четыре колеса,
и оси колес в подставах;
вышина каждого колеса — полтора локтя.
Устройство колес такое же,
как устройство колес в колеснице;
оси их, и ободья их, и спицы их, и ступицы их, все было литое.
Четыре выступа на четырех углах каждой подставы;
из подставы [выходили] выступы ее.
(III Цар. 7, 28–34)

Это очень далеко от переносной скинии со стенками из барсучьей кожи и льна. Дистанция в перечнях, в большом количестве образов, а также в материалах. Такое изобилие медных или позолоченных волов, гранатовых яблок и колес в кинематографическом языке образов означало бы нечто варварское или декадентское. И декор, и его словесное описание обладают кипучим качеством искусства: способностью к восхвалению самое себя. Давид берет арфу и поет, чтобы увековечить своего предшественника Саула. Но для того, чтобы увековечить Давида, не нужно поэта или музыканта. Его царское величие расширилось до бесконечности, и гимн ему поет воплощенная его сыном и наследником идея — Храм в Городе Давида с искусно выполненными и сосчитанными львами, херувимами, пальмами, «огурцами», капителями, лилиями и переплетениями.

XI. Положу врагов Твоихв подножие ног Твоих

«Когда царь Давид состарился, вошел в [преклонные] лета, то покрывали его одеждами, но не мог он согреться».

Так начинается Третья книга Царств. Простая констатация факта усиливает ужасный смысл. Юноша, шатавшийся под тяжестью доспехов Саула, менявшийся одеждой с Ионафаном, удвоивший выкуп за невесту до двухсот краеобрезаний, мужчина, завоевавший Авигею и Вирсавию и плясавший нагишом вокруг ковчега Завета на виду у Мелхолы и рабынь, выдающийся поэт и военачальник, создатель Иерусалима, города, который он потерял и вновь обрел, — не может согреться, ибо стал стар и болен. Как и во времена, когда он впервые ослабел в бою с великаном Голиафом, слабость, похоже, вот-вот одолеет Давида. Но, как и тогда, его характер мобилизуется на борьбу со слабостью — и в каком-то смысле побеждает ее.

Важно, что мы видим Давида на разных стадиях жизни. Ему не суждено умереть молодым, как Ахиллу, провести старость за кулисами вне нашего видения, как Одиссею, или сойти со сцены седеющим воином, как Беовульфу, который в хладные сумерки последних дней погиб за свой народ. Возможно, когда-то Лир был прекрасным отроком, но этот образ — удел ленивого воображения; равным образом мы можем представлять себе Ромео и Джульетту в качестве пожилой пары, если бы все обернулось иначе. Не для Давида мстительное саморазрушение Самсона или последний взгляд с горы Моисея. Драма Давида — это драма целой жизни. Давид в своих поражениях и победах, потерях и достижениях воплощает на почти невообразимом уровне идею проживания жизни.

По мидрашу, который цитирует Гинзберг, Бог поначалу предназначил Давиду умереть в детстве. Но Адам заметил душу Давида в той части рая, где находятся души до рождения, и узрел в ней качества, побудившие его сделать Богу замечательное предложение.

«Господи, — сказал прародитель всех людей, — этой достойной душе стоит даровать жизнь подлиннее нескольких дней или недель. Ты предназначил мне тысячу лет жизни на земле. Позволь мне подарить семьдесят из них Давиду».

И вот Господь вместе со своими ангелами подписывает договор, письменно фиксирующий, что нижеподписавшийся Адам подтверждает уступку семидесяти из своих тысячи лет вышеупомянутому получателю Давиду, сыну Иессея. Адам со своей стороны также закрепляет договор своей подписью, предоставив Давиду оговоренные семь десятков лет. Богобоязненный книжный червь, придумавший эту легенду, превращает жизнь Давида в сугубо мирское явление привнесением безумного элемента — юридического обязательства, подписанного двумя сторонами.

Прародитель Адам предугадал в детской душе Давида будущую трансформацию обыкновенного человека в сверхчеловека, если этот термин включает также и сверхчеловеческие неудачи. Если Адам, когда его сотворили, содержал, подобно семени, разнообразные человеческие качества в их первозданном виде, то у возлюбленного Богом Давида эти качества реализовались и развились в плод.

Он вынес и преодолел все, что могло выбить его из седла на том или ином жизненном этапе — гонения со стороны старших по возрасту и статусу в отрочестве, опасный конфликт с властью, капризно-недоброжелательной и импульсивной, в пору юности, борьбу за завоевание власти и покорение врагов в зрелости. Давид преодолел и сам использовал коварные ловушки, подстерегающие самолюбивого человека, — он притворялся безумным, обманывал верность, был беспощаден в применении силы и безрассуден в грехе. Он пережил снедающую страсть в зрелом возрасте, он страдал за грехи и испытал горести отцовства, когда за изнасилованием Фамари последовала смерть Амнона, а затем и смерть Авессалома — эту рану Давиду-отцу нанесла воля Давида-властелина. Как бы то ни было, он все это вынес и восторжествовал над всеми, и вот теперь он обязан восторжествовать не только над возрастной слабостью, но и над самой всемогущей смертью, распространив свою волю и по ту сторону могилы.

Давид очень стар и ослаблен. Но он все еще царь, и, когда придворные придумывают, как им кажется, способ улучшить его состояние, Давид сам решает, последовать их совету или нет:

«И сказали ему слуги его: пусть поищут для господина нашего царя молодую девицу, чтоб она предстояла царю и ходила за ним и лежала с ним, — и будет тепло господину нашему, царю» (III Цар. 1, 2).

«Слуги» — это придворные, политики и члены семьи. Ими, конечно, руководили личные мотивы, они вступали в альянсы, исходя из собственных интересов, они постоянно думали о том, кто унаследует после Давида, кто приобретет и кто потеряет, — но была в этом, несомненно, и забота о царе. При дворе и в семье любовь и заговоры, корысть и верность часто переплетаются, и что есть что, не всегда было понятно даже самим участникам. И все это вращалось вокруг зябнущего от старческой слабости царя. Когда «слуги» Давида донесли до него свою идею, он очевидно согласился и даже одобрил ее:

«И искали красивой девицы во всех пределах Израильских, и нашли Ависагу Сунамитянку, и привели ее к царю. Девица была очень красива, и ходила она за царем и прислуживала ему; но царь не познал ее» (III Цар. 1, 3–4).

Тройственная связь красоты, старости и мирских желаний в этой истории нашла отражение у Роберта Фроста, который начал свое стихотворение «О, дай, о, дай» с упоминания Ависаги:

Старуха, мрачная, как мгла,

Что ноги омывать пришла,

Была прелестна и мила.

Гордится сценкой Голливуд.

Да, Ависагою зовут Старуху.

Путь паденья крут.

(Пер. В. Чернина)

«Займи трон, — пишет Фрост несколькими строками ниже, — и тогда никто не назовет тебястарухой». Строки Фроста перекликаются с тоскливым и в то же время комичным взглядом на человеческую жизнь, изложенным в возвышенной поэзии девяностого псалма, где время жизни человека сравнивается с вечностью Господа:

Господи! Ты нам прибежище в род и род.

Прежде нежели родились горы,

и Ты образовал землю и вселенную,

и от века и до века Ты — Бог.

Ты возвращаешь человека в тление и говоришь:

«возвратитесь, сыны человеческие!»

Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний,

когда он прошел, и [как] стража в ночи.

Ты [как] наводнением уносишь их; они — [как] сон, как трава,

которая утром вырастает,

утром цветет и зеленеет,

вечером подсекается и засыхает; ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении.

Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего.

Все дни наши прошли во гневе Твоем; мы теряем лета наши, как звук.

Дней лет наших — семьдесят лет,

а при большей крепости — восемьдесят лет; и самая лучшая пора их — труд и болезнь,

ибо проходят быстро, и мы летим.

(Пс. 89, 2-10).

Если представить себе, что эти строки сочинил сам Давид (традиционно этот псалом называют «молитвой Моисея»), то можно ощутить особенный пафос в словах: мы теряем лета наши, как звук. Ни одна другая жизнь так, как жизнь Давида, не была похожа на рассказ[11], она течет, как повествование, течет и разматывается к божественной вечности, в ярости которой мы проводим свои дни.

Адония, следующий по старшинству после Авессалома сын Давида, имеет столь впечатляющую внешность, как Авессалом, он тоже заводит себе колесницы, и всадников, и пятьдесят скороходов, чтобы они бежали перед ним. О характере и поведении Адонии текст сообщает без обиняков: «возгордившись говорил: я буду царем» (III Цар. 1, 5). А об отношении Давида к Адонии говорится так: «Отец же никогда не стеснял его вопросом: для чего ты это делаешь?» (III Цар. 1, 6)

Итак, Адония — сын, которому все прощают и ни в чем не противоречат, первый по старшинству после смерти Авессалома, и довольно логично, что, когда время движется к наследованию, Адония обращается за поддержкой и советом к военачальнику Иоаву. Священник Авиафар тоже примыкает к фракции очевидного наследника. «И они помогали Адонии» (III Цар. 1, 7). Возможно, по наущению Авиафара и Иоава Адония устраивает празднество неподалеку от Иерусалима, на которое приглашает всех своих братьев (кроме Соломона), советников, военачальника и священника, а также «всех Иудеян, служивших у царя». На глазах приглашенных Адония лично заколол «овец, волов и тельцов», предназначенных в жертву, — как будто уже унаследовал трон. Представителей другой фракции не пригласили:

«Пророка же Нафана и Ванею, и тех сильных, и Соломона, брата своего, не пригласил. Тогда Нафан сказал Вирсавии, матери Соломона, говоря: слышала ли ты, что Адония, сын Аггифин, сделался царем, а господин наш Давид не знает [о том]?» (III Цар. 1, 10–11)

Пророк Нафан, некогда осудивший Давида за убийство Урии Хеттеянина и принуждение к сожительству Вирсавии, теперь советует ей:

«Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою и жизнь сына твоего Соломона. Иди и войди к царю Давиду и скажи ему: не клялся ли ты, господин мой царь, рабе твоей, говоря: "сын твой Соломон будет царем после меня и он сядет на престоле моем"? Почему же воцарился Адония? И вот, когда ты еще будешь говорить там с царем, войду и я вслед за тобою и дополню слова твои» (III Цар. 1, 12–14).

Последняя фраза, сказанная Нафаном Вирсавии, порождает предположение, что ничего Давид Вирсавии не обещал и они хотят одурачить Давида — в самом деле, если Давид посулил Вирсавии, что Соломон будет царствовать, зачем тогда поддержка Нафана? Или обещание действительно было дано, но о нем не было объявлено во всеуслышание.

Вирсавия из тех женщин, что сначала кажутся бездеятельными, но потом демонстрируют неожиданную силу, и она следует совету Нафана:

«Вирсавия пошла к царю в спальню; царь был очень стар, и Ависага Сунамитянка прислуживала царю; и наклонилась Вирсавия и поклонилась царю; и сказал царь: что тебе?» (III Цар. 1, 15–16)

Итак, престарелому Давиду кланяется женщина, которую он много лет назад, очнувшись от дремоты, увидел на крыше ее дома, где она совершала омовение, причем в то самое время, когда воины впервые сказали ему, что он не может больше рисковать в настоящем бою. Теперь ясно, что Вирсавия моложе Давида (хотя и не так юна, как Ависага). Вирсавия говорит Давиду:

«Господин мой царь! ты клялся рабе твоей Господом Богом твоим: „сын твой Соломон будет царствовать после меня и он сядет на престоле моем". А теперь, вот, Адония [воцарился], и ты, господин мой царь, не знаешь [о том]. И заколол он множество волов, тельцов и овец, и пригласил всех сыновей царских и священника Авиафара, и военачальника Иоава; Соломона же, раба твоего, не пригласил. Но ты, господин мой, — царь, и глаза всех Израильтян [устремлены] на тебя, чтобы ты объявил им, кто сядет на престоле господина моего царя после него; иначе, когда господин мой царь почиет с отцами своими, падет обвинение на меня и на сына моего Соломона» (III Цар. 1, 17–21).

Вирсавия, возможно, схитрила, начав свою речь с обещания Давида, и лишь затем сообщила, что Адония «воцарился» и глаза всех израильтян теперь устремлены на Давида в ожидании его действий, а эта информация, надо полагать, для царя намного важнее. И вот кульминация речи Вирсавии: «Падет обвинение на меня и на сына моего Соломона». Мысль, что Давид не сумеет спасти «обвиненных» от смерти, — по-видимому, коронный аргумент Вирсавии, ибо во власти Давида, который не уберег от гибели мятежника Авессалома, а перед ним насильника Амнона, спасти Вирсавию и безупречного Соломона. (А задолго до этих событий царь не смог спасти, хотя постился, порвал свои одежды и молился, первого ребенка, прижитого от этой женщины.)

В соответствии с разработанным планом, после того, как Вирсавия сказала об обещании Давида, сообщила об угрозе, нависшей над ее жизнью, и о том, что глаза всех израильтян устремлены на царя, в спальню входит пророк Нафан. Он кланяется до земли, соблюдая, как и Вирсавия, церемонные формальности; ирония судьбы в том, что все это происходит у царского ложа, которое Вирсавия делила с Давидом, а Нафан проклинал его за это. Затем пророк обращается к царю:

«И сказал Нафан: господин мой царь! сказал ли ты: "Адония будет царствовать после меня и он сядет на престоле моем"? Потому что он ныне сошел и заколол множество волов, тельцов и овец, и пригласил всех сыновей царских и военачальников и священника Авиафара, и вот, они едят и пьют у него и говорят: да живет царь Адония! А меня, раба твоего, и священника Садока, и Ванею, сына Иодаева, и Соломона, раба твоего, не пригласил. Не сталось ли это по [воле] господина моего царя, и для чего ты не открыл рабу твоему, кто сядет на престоле господина моего царя после него?» (III Цар. 1, 24–27).

Вирсавия и Нафан ставят все на карту, взывая к авторитету Давида. В каком-то смысле они побуждают его снова стать прежним Давидом, то есть не только определять, какими должны быть вещи, и не только руководить событиями в соответствии со своей волей, но сокрушать и изменять логику событий. Церемониальному празднеству Адонии, с жертвоприношениями и приглашенными царскими сыновьями, чиновниками-иудеянами, военачальником Иоавом и священником Авиафаром, даже очевидному, если не обязательному принципу первородства, тому факту, что Адония не просто старше Соломона, но уже почти забрался на трон, — всему этому Нафан и Вирсавия пытаются противопоставить волю Давида.

А может быть, и его слово. Ведь царь не санкционировал устроенное Адонией загородное собрание со всеми его великолепными жертвоприношениями и аналогами наших тостов и речей. Кажется, для Давида это последняя возможность выступить в качестве того, кто внезапно отменяет чужие решения. Весеннее загородное собрание принцев и аристократов для него такой же вызов, как и существование старших братьев, которые не ставят его ни во что, или великан, или установленный кем-то порядок, сковывающий его действия. Это новая и, может быть, последняя возможность поспорить со священниками и военачальниками. И Давид быстро, как в прежние времена, реагирует на услышанное — он все еще помазанный Господом победитель:

«И отвечал царь Давид и сказал: позовите ко мне Вирсавию. И вошла она и стала пред царем. И клялся царь и сказал: жив Господь, избавлявший душу мою от всякой беды! Как я клялся тебе Господом Богом Израилевым, говоря, что Соломон, сын твой, будет царствовать после меня и он сядет на престоле моем вместо меня, так я и сделаю это сегодня» (III Цар. 1, 28–30).

«Вместо меня» и «сегодня» — это превосходит то, о чем просили Вирсавия и Нафан. Соломон станет царем Израиля и Иудеи прямо сейчас! Может быть, это жест неподдельного благоговения, а может быть, и иронии, но Вирсавия в ответ на слова Давида опять кланяется до земли — и при этом, скорее всего, присутствует Ависага Сунамитян- ка — и говорит: «Да живет господин мой царь Давид во веки!» (III Цар. 1, 31)

Как бы то ни было, старый царь дал понять, что у него есть некий план:

«И сказал царь Давид: позовите ко мне священника Садока и пророка Нафана и Ванею, сына Иодаева. И вошли они к царю. И сказал им царь: возьмите с собою слуг господина вашего и посадите Соломона, сына моего, на мула моего, и сведите его к Гиону, и да помажет его там Садок священник и Нафан пророк в царя над Израилем, и затрубите трубою и возгласите: да живет царь Соломон! Потом проводите его назад, и он придет и сядет на престоле моем; он будет царствовать вместо меня; ему завещал я быть вождем Израиля и Иуды» (III Цар. 1, 32–35).

Не успел Давид отдать приказание, как Соломон на Давидовом муле в сопровождении священника Садока, пророка Нафана и Ванеи во главе отрядов хелефеев и фелефеев, лояльных Давиду филистимлян, поднимается к Гиону. Происходит помазание, сопровождаемое трубными звуками и криками людей «Да живет царь Соломон!» — и все это на расстоянии слышимости от загородного праздника Адонии.

Против жертвоприношений Адонии — помазание; против его собрания — шествие с участием царского мула; против его высокопоставленных гостей — хелефеи и фелефеи и кричащий народ. Эта церемония возымела свой эффект:

«И весь народ провожал Соломона, и играл народ на свирелях, и весьма радовался, так что земля расседалась от криков его. И услышал Адония и все приглашенные им, как только перестали есть; а Иоав, услышав звук трубы, сказал: отчего этот шум волнующегося города?» (III Цар. 1, 40–41)

Именно Иоав, а не Адония задает этот вопрос; военачальник чувствует, что происходит что-то не то, — может быть, Иоав был подстрекателем Адонии в той же мере, что и советником. Но именно Адонии сообщает новость сын священника Ионафан. Донесение повторяет то, о чем уже было сказано, но напоминает поэтическую строфу — это своеобразная ода новой победе старого Давида:

«И отвечал Ионафан и сказал Адонии: да, господин наш царь Давид поставил Соломона царем; и послал царь с ним Садока священника и Нафана пророка, и Ванею, сына Иодая, и Хелефеев и Фелефеев, и они посадили его на мула царского; и помазали его Садок священник и Нафан пророк в царя в Гионе, и оттуда отправились с радостью, и пришел в движение город. Вот отчего шум, который вы слышите. И Соломон уже сел на царском престоле» (III Цар. 1, 43–46).

И как будто этого недостаточно: «И слуги царя приходили поздравить господина нашего царя Давида, говоря: Бог твой да прославит имя Соломона более твоего имени и да возвеличит престол его более твоего престола. И поклонился царь на ложе своем, и сказал царь так: "благословен Господь Бог Израилев, Который сегодня дал сидящего на престоле моем, и очи мои видят это!"» (III Цар. 1, 47–48)

Триумф Давида, отмеченный пожеланиями, чтобы наследник династии превзошел его собственное величие, — в своем роде это самое большое и самое тонкое поздравление, которое может получить патриарх, — совершился. Гости Адонии в страхе встают и уходят «каждый своею дорогой». А сам принц Адония понимает, что оказался в опасности, и ищет убежища у жертвенника. Теперь мы можем услышать голос Соломона, столкнувшегося с первой проблемой на царском посту:

«Адония же, боясь Соломона, встал и пошел и ухватился за роги жертвенника. И донесли Соломону, говоря: вот, Адония боится царя Соломона, и вот, он держится за роги жертвенника, говоря: пусть поклянется мне теперь царь Соломон, что он не умертвит раба своего мечом» (III Цар. 1, 50–51).

Адония признал свою капитуляцию словами «раба своего» и тем, что держался за роги — четыре выступа по углам жертвенника. В этот момент осуществление намерения Давида создать династию зависело от того, как Соломон справится с ситуацией. Ответ Соломона брату Адонии краток, властен и обладает устрашающим эффектом, что характерно для их отца:

«И сказал Соломон: если он будет человеком честным, то ни один волос его не упадет на землю; если же найдется в нем лукавство, то умрет. И послал царь Соломон, и привели его от жертвенника. И он пришел и поклонился царю Соломону; и сказал ему Соломон: иди в дом свой» (III Цар. 1, 52–53).

Помилование Адонии усиливает победу Давида, который, находясь на смертном одре, не только сумел назначить одного сына наследником, но и сохранил жизнь другому сыну. Выживание династии обеспечено не только буквально — возвышением Соломона, но и духовно — тем, как Давид проявился в голосе Соломона. Стих «Иди в дом свой» не оставляет сомнений в том, кто здесь главный и кто обозначает границы жизни — частной и домашней, — дарованной коленопреклоненному Адонии.

Но это не последний эпизод в жизни Давида. Он призывает Соломона, говорит: «Я отхожу в путь всей земли» (III Цар. 2, 2) и дает ему краткие наставления. Невозможно избежать гангстерской аналогии: Давид, чей ум полон коварства, яда и целеустремленности даже на пороге иного мира, говорит Соломону:

«Еще: ты знаешь, что сделал мне Иоав, сын Саруин, как поступил он с двумя вождями войска Израильского, с Авениром, сыном Нировым, и Амессаем, сыном Иеферовым, как он умертвил их и пролил кровь бранную во время мира, обагрив кровью бранною пояс на чреслах своих и обувь на ногах своих: поступи по мудрости твоей, чтобы не отпустить седины его мирно в преисподнюю» (III Цар. 2, 5–6)

Жесткость последней фразы Давида, который хочет, чтобы Соломон «отпустил седины» Иоава в крови и муках, может быть смягчена напоминанием, что долгие годы Давиду приходилось весьма деликатно относиться к опасному военачальнику и его кровавым деяниям. Иоав заколол Авенира из мести и Амессая из соперничества, обоих не во время войны, как он убил Авессалома, а притворяясь другом, обнимая своих жертв, так что их кровь, как говорит Давид, обагряла его одежду. Авенир и Амессай, противники Давида на войне, были убиты Иоавом изменнически.

Тем не менее инструкции Давида относительно седины Иоава все равно шокируют. По контрасту Давид наставляет Соломона быть добрым с сыновьями старого Верзеллия, верного галаадитянина, «ибо они пришли ко мне, когда я бежал от Авессалома, брата твоего» (III Цар. 2, 7). Это наряду со смертным приговор Иоаву указывает на живой интерес Давида к сведению счетов — для него наступает решающий период, когда старость и смерть подводят итог жизни.

Эти глубоко светские, властные, берущие за глотку последние распоряжения получают комический оттенок благодаря интерполяции, много позже вставленной автором-редактором, именуемым «автором Второзакония», — анахронистическому указанию слушаться Второзакония. Переход такой резкий и настолько бросающийся в глаза, что если мы поверим, будто эти слова произносит Давид, то получим эффект небрежной лицемерной преамбулы к настоящему делу:

«Вот, я отхожу в путь всей земли, ты же будь тверд и будь мужествен и храни завет Господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы Его и заповеди Его, и определения Его и постановления Его, как написано в законе Моисеевом, чтобы быть тебе благоразумным во всем, что ни будешь делать, и везде, куда ни обратишься; чтобы Господь исполнил слово Свое, которое Он сказал обо мне, говоря: „если сыны твои будут наблюдать за путями своими, чтобы ходить предо Мною в истине от всего сердца своего и от всей души своей, то не прекратится муж от тебя на престоле Израиле- вом". Еще: ты знаешь, что сделал мне Иоав, сын Саруин, как поступил он с двумя вождями войска Израильского» (III Цар. 2, 2–5).

Это короткое слово «еще» обозначает момент, когда Соломон должен внимательно прислушаться. И Давид переходит к не терпящей отлагательств проблеме убийства старого Иоава.

Впрочем, царь не забыл и брызжущего проклятиями и бросавшегося камнями человека-обезьяну, который оскорблял его, когда пришлось покинуть Иерусалим:

«Вот еще у тебя Семей, сын Геры Вениамитянина из Бахурима; он злословил меня тяжким злословием, когда я шел в Маханаим; но он вышел навстречу мне у Иордана, и я поклялся ему Господом, говоря: „я не умерщвлю тебя мечом”. Ты же не оставь его безнаказанным; ибо ты человек мудрый и знаешь, что тебе сделать с ним, чтобы низвести седину его в крови в преисподнюю» (III Цар. 2, 8–9).

Та же ужасная формулировка, что и касательно Иоава, — лишь слегка измененная. Мстительное желание умирающего, чтобы седовласого Семея постиг кровавый конец, делает еще более впечатляющей его сдержанность в те годы, когда было политически выгодно не замечать пустого сквернослова. И становится понятно, что эта сдержанность не имеет никакого отношения к милости, а происходила скорее из холодного расчета мафиози.

После этого Давид умирает, и его хоронят в Городе Давида, но воля его продолжает исполняться через Соломона. Хотя Давид не упомянул о священнике Авиафаре, примкнувшем к партии Адонии, Соломон выносит ему приговор, отрешает от священства, а затем милует от имени Давида и в манере Давида. Соломон говорит Авиафару:

«Ступай в Анафоф на твое поле; ты достоин смерти, но в настоящее время я не умерщвлю тебя, ибо ты носил ковчег Владыки Господа пред Давидом, отцом моим, и терпел все, что терпел отец мой» (III Цар. 2, 26).

Остаются Семей и Иоав. Подобно Давиду, Соломон проявляет милость к обезьяноподобному разбрасывателю бранных эпитетов и камней, а впоследствии — и малодушных извинений. Соломон велит Семею построить себе дом в Иерусалиме и больше никогда под страхом смерти не покидать города. А тот покаянно благодарит и восхваляет нового царя, как когда-то благодарил и восхвалял Давида. Такое впечатление, будто Соломон предвидел, что после трех лет пребывания в иерусалимском доме Семей отправится в Геф в погоню за двумя беглыми рабами. Тогда Соломон, как и в свое время Давид, получает еще один шанс расправиться с Семеем и напоминает ему, как бурно он благодарил за условие, которое теперь нарушено. Соломон, как и в случае со священником Авиафаром, ссылаясь на Давида, говорит Семею:

«Ты знаешь и знает сердце твое все зло, какое ты сделал отцу моему Давиду; да обратит же Господь злобу твою на голову твою! а царь Соломон да будет благословен, и престол Давида да будет непоколебим пред Господом во веки! и повелел царь Ванее, сыну Иодаеву, и он пошел и поразил Семея, и тот умер» (III Цар. 2, 44–46).

А Иоав, старый служака, хитрый военачальник, убийца Авенира и Амессая, первый сообщник Авессалома, который потом сам же и расправился с Авессаломом, — Иоав, хотя его и перехитрили в итоге, совсем не дурак. Услышав, что Авиафар отрешен от священства и под страхом смерти сослан в Анафоф, Иоав бежит в убежище. Некогда всесильный военачальник избирает тот же отчаянный путь, что и Адония:

«И убежал Иоав в скинию Господню и ухватился за роги жертвенника. И донесли царю Соломону, что Иоав убежал в скинию Господню и что он у жертвенника. И послал Соломон Ванею, сына Иодаева, говоря: пойди, умертви его» (III Цар. 2, 28–29).

Вот старый военачальник, ухватившийся за роги жертвенника. А вот юный царь Соломон, отдающий приказ Ванее. Царь, как и его отец Давид, знает, что на него смотрит народ. И он не дает слабину в противостоянии со старым убийцей, заговорщиком и фаворитом Иоавом:

«И пришел Ванея в скинию Господню и сказал ему: так сказал царь: выходи. И сказал тот: нет, я хочу умереть здесь. Ванея передал это царю, говоря: так сказал Иоав, и так отвечал мне. Царь сказал ему: сделай, как он сказал, и умертви его и похорони его, и сними невинную кровь, пролитую Иоавом, с меня и с дома отца моего» (III Цар. 2, 30–31).

И вот Ванея, наследник Иоава в роли сильного человека, убивает военачальника в скинии. А Соломон более детально, чем о священнике Авиафаре или глумливом Семее, говорит об участии Иоава в судьбе Давида. Слова Соломона ясны и красноречивы, они представляют собой что-то вроде династической и патриотической поэмы:

«Да обратит Господь кровь его на голову его за то, что он убил двух мужей невинных и лучших его: поразил мечом, без ведома отца моего Давида, Авенира, сына Нирова, военачальника Израильского, и Амессая, сына Иеферова, военачальника Иудейского; а обратится кровь их на голову Иоава и на голову потомства его на веки, а Давиду и потомству его, и дому его и престолу его да будет мир на веки от Господа!» (III Цар. 2, 32–33)

Смерти мелкого Семея и великого Иоава означают, что воля Давида действует и после его кончины. А конец Адонии проявляет все еще действующий магнетизм личности Давида. Этот эпизод также демонстрирует характер Соломона. После смерти Давида Адония приходит к Вирсавии с необычной просьбой. Он уже поклонился царю, своему младшему брату, и тот сказал ему: «Иди в дом свой».

Теперь, когда Давид умер — похоже, в тот самый момент, когда Давид умер, и Семей и Иоав еще живы, а Авиафар еще священствует, — Адония выходит из своего дома с желанием, которое своеобразным образом продолжает историю Давида в воображении его сыновей и жены Вирсавии:

«И пришел Адония, сын Аггифы, к Вирсавии, матери Соломона. Она сказала: с миром ли приход твой? И сказал он: с миром. И сказал он: у меня есть слово к тебе. Она сказала: говори. И сказал он: ты знаешь, что царство принадлежало мне, и весь Израиль обращал на меня взоры свои, как на будущего царя; но царство отошло от меня и досталось брату моему, ибо от Господа это было ему» (III Цар. 2, 13–15).

Размеренные, закругленные периоды этого диалога, предварительного фехтования между Вирсавией и Адонией, прекрасным старшим братом царя Соломона, обладают интимным, правдоподобным звучанием, далеким от стилизованных формулировок о седовласых головах и продолжающихся династиях. Адонии, видимо, тяжело сознавать, как близок он был к тому, чтобы стать царем. «У меня есть слово к тебе», — говорит он. Его просьба, к изложению которой они с Вирсавией постепенно приближаются, похожа на завуалированную политическую ставку. Чем-то все это напоминает, как Авенир вошел к наложницам Саула, чтобы унизить слабого наследника Иевосфея, или как Авессалом вошел к наложницам Давида по совету хитрого, как змей, человека Ахитофела. В этом жесте проглядывает страсть, с которой проявлялись искаженные сыновние и братские чувства, господствующие в семье Давида. В любом случае то, что после долгих хождений вокруг да около просит Адония у Вирсавии (термин «мачеха» вряд ли применим к полигамным семьям), поражает.

«Теперь я прошу тебя об одном, — говорит Адония Вирсавии, все еще уклоняясь от прямой просьбы, — не откажи мне. Она сказала ему: говори. И сказал он: прошу тебя, поговори царю Соломону, ибо он не откажет тебе, чтоб он дал мне Ависагу Сунамитянку в жену» (III Цар. 2, 16–17).

Сыновья Давида, похоже, обречены на то, чтобы тем или иным образом вступить на путь Давида. Форма, которую это свойство приобретает в данном случае, воплощаясь в единственной просьбе Адонии к Вирсавии, удивляет сверх меры. Вирсавия отвечает спокойно или, по крайней мере, не показывает своих чувств:

«И сказала Вирсавия: хорошо, я поговорю о тебе царю» (III Цар. 2, 18).

Следующий стих приоткрывает нам роль Вирсавии в правлении Соломона:

«И вошла Вирсавия к царю Соломону говорить ему об Адонии. Царь встал перед нею, и поклонился ей, и сел на престоле своем. Поставили престол и для матери царя, и она села по правую руку его» (III Цар. 2, 19).

В современном кинематографе поклон Соломона и установленный справа от молодого царя престол Вирсавии указывали бы на ее высокое положение и, возможно, на то, что она обладает властью над Соломоном. Однако, когда Вирсавия просит за Адонию — не важно, делает она это искренне или с расчетом, что ее просьба выльется для Адонии в большие неприятности, — несмотря на то что она сидит справа от Соломона, ее ждет не просто отказ, а упрек, полный иронии:

«И отвечал царь Соломон и сказал матери своей: а зачем ты просишь Ависагу Сунамитянку для Адонии? проси ему [также] и царства; ибо он мой старший брат, и ему священник Авиафар и Иоав, сын Саруин, [друг]» (III Цар. 2, 22).

В негодовании Соломона праведности немного, но здравого смысла достаточно. Допустить, чтобы Адония завладел Ависагой, прислуживавшей Давиду, для него равносильно передаче царства врагам — не только Адонии, но и священнику Авиафару и Иоаву. И Соломон, который в отличие от братьев Авессалома и Адонии не заводил себе для демонстрации царственного величия колесниц с бегущими впереди пятьюдесятью скороходами, здесь проявляет беспощадную и безусловно царскую твердость характера:

«И поклялся царь Соломон Господом, говоря: то и то пусть сделает со мною Бог и еще больше сделает, если не на свою душу сказал Адония такое слово; ныне же, — жив Господь, укрепивший меня и посадивший меня на престоле Давида, отца моего, и устроивший мне дом, как говорил Он, — ныне же Адония должен умереть. И послал царь Соломон Ванею, сына Иодаева, который поразил его, и он умер» (III Цар. 2, 23–25).

Этими казнями Соломон в каком-то смысле завершает историю жизни своего отца Давида. В то же время союз Соломона с египетским фараоном через женитьбу на его дочери, строительство Храма с помощью ремесленников Хирама Тирского, просьба Соломона Господу о даровании мудрости и то, что Господь даровал ему в ответ не только мудрость, но еще и богатства и удачу, множество жен Соломона и даже его противоречивая привязанность к чужеземным богам — все это очень напоминает Давида; очевидно, что так повторить его другие сыновья не смогли бы. Храм, в котором воплощена заветная мечта основателя династии, подобен последнему посланию Господа Давиду; это послание — его совершенный наследник Соломон.

Мусульманская легенда рассказывает, что погребальную песнь Давиду исполняли сорок тысяч священников, но сообщение в Третьей книге Царств говорит только, что он почил с отцами своими и погребен был в Городе Давида, процарствовав сорок лет — семь в Хевроне и тридцать три в Иерусалиме. Печальная ирония и немного правды о том, как достигается власть, в его последних сохранившихся словах, содержащих требование отправить седовласого врага в преисподнюю. Кровожадной вендетте суждено было стать финальным актом драмы человека, который когда-то непокорным юношей пел, играя на арфе, чтобы умиротворить царя Саула.

Сто девятый псалом, который принято называть «Псалом Давида», говорит о прелести юности и безумии пребывания во власти. Это коронационный гимн, для которого характерны непосредственность и страстность, присущие характеру самого Давида. Можно поверить, что это стихотворение сочинил сам Давид, описавший таким образом собственную жизнь.

Согласно христианскому толкованию, Давид прославляет здесь грядущего Иисуса, евреи же считают, что речь в псалме идет о грядущем Мессии. Издатели Оксфордской Библии пишут: «Древнееврейский текст существенно поврежден, и интерпретация отдельных деталей крайне затруднительна». Но даже эта нечеткость образов связана с загадками характера Давида, противоречивого и стремящегося к гармонии. Начинается псалом так:

Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня,

доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.

Жезл силы Твоей пошлет Господь с Сиона: господствуй среди врагов Твоих.

В день силы Твоей народ Твой готов во благолепии святыни; из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое.

Царская власть в этих строках примирилась со свежестью и оптимизмом начала жизни. Во второй части автор просит Божественной милости. (Мелхиседек — это древний священник и царь, благословивший Авраама и получивший от него десятину; фигура, олицетворяющая древнейшую власть и легитимность — а тем самым, возможно, компенсирующая и прощающая существование выскочек.) Страстное желание властвовать здесь ничем не разбавлено, оно так же сильно, как слова Давида о Семее и Иоаве. Завершается псалом видением наступившего наконец утешения:

Клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Господь одесную Тебя. Он в день гнева Своего поразит царей; совершит суд над народами, наполнит [землю] трупами, сокрушит голову в земле обширной. Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу.

XII. Давид в раю

В христианской традиции считается, что Давид из Вифлеема был предзнаменованием или прообразом Иисуса. Но с другой стороны, точно так же можно считать, что Иисус — это запоздалое повторение Давида, неправильная и безвкусная его реплика.

В монументальном собрании Луиса Гинзбер- га «Легенды евреев» приводится мидраш о Судном дне, когда Господь приготовит в раю пир для душ праведников. В конце этой славной трапезы «Бог передаст кубок с вином тому, кто считается достойнейшим, а именно Аврааму, со словами: "Произнеси благословение вина, ибо ты отец всех благочестивых людей мира". А Авраам ответит Господу, что он не достоин, потому что он еще и отец всех исмаилитов. Тогда Бог обратится к Исааку, чтобы он произнес благословение, но Исаак откажется и скажет, что недостоин, "ибо потомки моего сына Исава разрушили Храм". Потом Бог подаст кубок Иакову, но он откажется от этой чести, потому что и он не годится, ибо был женат одновременно на двух сестрах, что запрещено Торой (хотя запрет был введен позже). И тогда Господь воинств предложит Моисею: „Произнеси благословение, ибо ты получил закон и исполнял его предписания". А Моисей ответит, что раз он не удостоился войти в Святую землю, уж точно он не достоин произнести благословение. Потом Бог предложит благословить вино к трапезе Судного дня Иисусу Навину, вождю, который привел сынов Израиля в Землю обетованную. А Иисус скажет, что не может удостоиться этой чести, потому что не удостоился породить сына.

Наконец, Бог обратится к Давиду: „Возьми кубок и произнеси благословение, ибо ты сладчайший из певцов Израиля и царь Израиля». А Давид ответит: "Да, я произнесу благословение, ибо я достоин этой чести"».

Это свидетельство не высокомерия Давида, а скорее его великолепной постоянной готовности к вызову — пусть даже и не возвышенной священной готовности; эта готовность присуща его судьбе, это непобедимая черта характера, порой выглядящая как еврейская шутка, но приводит она к неистовому, трансцендентному и невыразимо нелепому отыгрышу:

«И тогда Бог возьмет Тору и прочтет из нее несколько стихов, а Давид исполнит псалом, на который и праведники в раю, и грешники в аду дружно ответят громким "Аминь". И после этого Бог пошлет своих ангелов, чтобы они вывели грешников из ада в рай».

Послесловие

Я цитировал Библию главным образом по переводу короля Иакова и его версиям, потому что, во-первых, я пишу по-английски и, во-вторых, потому что только Библия короля Иакова заслуживает звания величайшего перевода на английский язык чего бы то ни было всех времен; она порождает в памяти ассоциации, коим несть числа, отражаясь в модуляциях, лексике, образах и сюжетных аллюзиях Диккенса и Дикинсон, Китса и Уитмена, Попа и Фолкнера, Мелвилла и Эллисона, Линкольна и Черчилля, Фланнери О'Коннор и Аллена Гинзберга.

И как всякое великое произведение живет во времени, порой претерпевая изменения, так и великий персонаж продолжает жить в течение поколений и веков, несмотря на то что представления о нем меняются. Память — это работа воображения. История такой фигуры, как Давид, неизбежно стала историей всех историй. Биография таких масштабов, в совокупности открывшихся нам светлых и темных сторон, не может не волновать.

Я не пытался сделать Давида слишком знакомым или легко узнаваемым, дать его поступкам современное толкование или представить его правителем времен Иакова в библейских одеждах. Еврейская легенда и ее интерпретации избавляют Давида от якобитских или христианских рамок — образ «ветхозаветного» Давида подобен изображению на стенах христианских соборов павшего Храма, предтечи удачливой дочерней религии, — того христианства, которое считало, что евреи навсегда повесили на стены свои арфы и никогда больше их не снимут.

Давид более загадочен, чем любая христианская или еврейская парадигма, его корни длиннее и запутаннее. В долгой истории историй обязательны уловки и маски, эти парадоксальные инкрустации мидраша. Например, шестиконечная фигура, известная как звезда Давида (или щит Давида), скорее всего, самому Давиду была неизвестна. Хотя Грегори Пек в «Давиде и Вирсавии» и носит ее изображение на тунике, шестиконечная звезда никак не ассоциировалась ни с царем Давидом, ни с евреями по крайней мере целую тысячу лет после Давида.

Но тем не менее звезда Давида, псалмы Давида, даже эпизоды еврейской Библии и различные легенды — все это история Давида как правителя, и с этим его правом обладания исследователи ничего не могут поделать — пусть в разной степени и в разных формах, но все крутится вокруг Давида.

На римском форуме, на Триумфальной арке императора Тита, прославляющей взятие и разрушение им Иерусалима спустя тысячу лет после его основания, фигурирует семисвечник, а не анахроничная звезда. Она не упоминается ни в Библии, ни в Талмуде, ни в раввинистической литературе. Первый еврейский источник, упоминающий об этой звезде, относится к XIII в. н. э., и до XV в. этот символ малоупотребителен. «Еврейская энциклопедия» говорит о звезде следующее: «Возможно, каббалисты позаимствовали этот символ у тамплиеров». Рыцари Храма, каббала — такая генеалогия символа словно восходит к приключенческому роману.

В этой фигуре символически заключена ее собственная история переделок и изменений. В традиционной иконографии два треугольника воплощают традиционное двуединство небес горних и земли дольней, взаимосвязь инь и ян — мужское лезвие воздето вверх, обнимая землю, а женская чаша указывает вниз, стремясь обнять небо. Таким образом, этот символ включает в себя все, что есть на небе и на земле. В ходе времен звезда Давида стала не просто принятым, а центральным символом. Маген Давид, подобно сыну Иессея, пришел со стороны, чтобы занять доминирующее положение, затмив собой пять пальцев руки — другой каббалистический мотив.

История звезды Давида совсем не безоблачна. Когда португальский король Афонсу IV (1325–1357) отказался от благожелательной политики своих предшественников, всем евреям было запрещено появляться на людях без заметной шестиконечной звезды на одежде или на шляпе. (В этом отношении нацисты ничего нового не изобрели и, как и во многих случаях, выступили в качестве подражателей.) Гершом Шолем в своем исследовании о звезде называет мудрым превращение символа угнетения в знак национальной идентичности. На флаге Израиля строго геометрическая звезда, узнаваемая столь же безошибочно, как крест, символизирует человеческие свершения, вбирая в себя, но в то же время трансформируя всю гамму традиционных значений.

Вот показательный пример: фотография двенадцати молодых людей, сделанная в недобром 1939 году. На их форму нашита якобы позаимствованная из арсенала рыцарей-храмовников шестиконечная звезда, состоящая из двух наложенных друг на друга треугольников, которая без всякого раввинистического одобрения вошла в агонизирующий мистицизм и педантизм каббалы. Молодых людей, глядящих в камеру, зовут Ральф Биндер, Джозеф Сигел, Натан Шнайдер, Морис Ньюберг, Герман Шнайдер, Гилберт Каплан, Гарри Сильвер, Дэвид Беккер, Милтон Сильвер, Милфорд Пински, Абрахам Баум и Сеймур Баррон.

Примечания

[1]

Персонаж одноименного романа Э. Орци, «тайный мститель». — Здесь и далее — примеч. перев.

(обратно)

[2]

Альфред Дафф Купер (1890–1954) — английский политический деятель и дипломат.

(обратно)

[3]

В русском переводе все библейские цитаты приведены по Синодальному переводу.

(обратно)

[4]

В Синодальном переводе этот инструмент называется гуслями.

(обратно)

[5]

«Программа двенадцати шагов» — программа помощи людям с эмоциональными или поведенческимипроблемами, разработанная в США в 1935 году для общества Анонимных алкоголиков. С тех пор получила большое распространение, в том числе в нашей стране.

(обратно)

[6]

В том числе и в Синодальном переводе.

(обратно)

[7]

Согласно библейскому тексту, он был царем Имафа, а с Адраазаром, наоборот, воевал.

(обратно)

[8]

Герберт Джордж (1593–1633) — английский поэт, автор религиозных стихов.

(обратно)

[9]

Автор ошибается: Мемфивосфей, будучи сыномИонафана, приходился Саулу внуком. См.: II Цар. 9, 3.

(обратно)

[10]

На этом острове близ Нью-Йорка с 1892 по 1943 годнаходился главный центр по приему иммигрантов вСША. Использовался также как пересыльный пункт илагерь для депортации.

(обратно)

[11]

В Библии короля Иакова жизнь сравнивается не созвуком (по-древнееврейски הגה), а с рассказом.

(обратно)

Оглавление

  • Благодарности
  • I. Давид
  • II. Кузен Голиаф
  • III. Другая дочь царя
  • IV. Пять наростов золотых и пять мышей золотых
  • V. Дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий
  • VI. Резня моавитян и Мемфивосфей
  • VII. ТЫ — ТОТ ЧЕЛОВЕК
  • VIII. Сыновья Давида
  • IX. Кто дал бы мне умереть за тебя
  • X. Списки
  • XI. Положу врагов Твоихв подножие ног Твоих
  • XII. Давид в раю
  • Послесловие
  • *** Примечания ***



  • «Призрачные миры» - интернет-магазин современной литературы в жанре любовного романа, фэнтези, мистики