Купина неопалимая [протоиерей Сергей Николаевич Булгаков] (fb2) читать онлайн

От составителя

Предлагаемый очерк, посвященный вопросу о православном почи­тании Богоматери, задуман был первоначально (несколько лет то­му назад) лишь как критический разбор католического догмата 1854 года о непорочном зачатии Богоматери. Однако при работе выясни­лось, что критика не может оставаться только отрицательной, но должна сопровождаться хотя бы некоторым положительным ос­вещением вопроса на основании догматического учения о Богомате­ри, которое содержится Церковью и раскрывается с разных сторон в церковном почитании Приснодевы Марии. Составитель сознает всю трудность такого богословского истолкования и не думает при­давать своим личным домыслам большего значения, нежели частно­го богословского мнения, притом в области малообследованной и трудной. В качестве непреклонной основы для богословствования, кроме прямых догматических определений церковных, Слова Божия и святоотеческого Предания, является молитвенная жизнь Церк­ви, движимая Духом Святым, ее указания и свидетельства, — ина­че говоря, догматические факты первее, чем богословские доктрины.

Пресвятая Владычице Богородице! Укрепи немощствующую и худую руку мою.

Париж. Август 1926 года

4

Купина Неопалимая

Православная Церковь чтит Матерь Божию как превысшую всей твари, «честнейшую Херувим и славнейшую без сравне­ния Серафим». Нельзя даже выразить словом всего того молит­венного почитания Пречистой, какое воздает Ей всякая верую­щая душа вместе со св. Церковью. Эту превосходящую всякий ум чистоту и святость «изумевает всякий ум хвалити по достоянию». Кажется, уже ничего нельзя прибавить к этому почитанию, нель­зя ублажить или возвеличить Пречистую Деву более, чем Ее воз­величила уже св. Церковь. И, однако, в соответствии общему духу Православия, для которого больше довлеет жизнь, нежели фор­мула, Церковь, в сущности, не имеет исчерпывающего догма­тического определения о Богоматери, кроме постановления III всел. собора о Богородице.

Почитание Богоматери, опирающееся, конечно, на опреде­ленное церковно-догматическое учение о Ней, утверждается цер­ковной практикой, преимущественно через богослужение, движимое Духом Св. и выражающее молитвенную жизнь догма­та. Напротив,

5

школьное учение об этом предмете в Православии сбивчиво и неясно, в значительной мере отсутствует или же, что еще гораздо хуже, попадает в полемическую зависимость от като­лического догматизирования, отвлекаясь от прямой и положи­тельной своей задачи. В настоящем очерке ставится задача — раскрыть преимущественно одну сторону этого учения, именно о безгрешности Богоматери.

_________

6

I. Отсутствие личного греха у Богоматери

Имеет ли Пречистая, Пренепорочная какой-либо личный грех, можно ли помыслить, хотя на мгновение, сию страшную хулу? И, однако, как ни странно, к такому допущению склоняются те из православных богословов, которые соблазняются чрезмерным усердием сокрушить до основания неудавшийся католический до­гмат о непорочном зачатии Богоматери. И еще более странно, что в святоотеческой письменности далеко не сразу установилась цер­ковная точка зрения и от нее отступали не только Ориген, но и св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст и нек. др. *)  Однако в конце концов восторжествовало более точно выражающее церков-

*) Ориген, признавая исключительную чистоту Марии и Ее облагодатствованность при Благовещении, приписывает Ей, однако, колебания между полной верой и человеческими сомнениями и в смысле последних истолковывает «оружие в душу», как «меч неверия». Даже без внешних оснований в Евангелии и вопреки евангельскому повествованию, которое знает Марию непоколеблемо стоявшей у креста, Ориген приписывает Ей, что Она «соблазнялась» об Иисусе вместе с апостолами. (Hom. in Luc.

7

ное почитание Богоматери понимание св. Ефрема Сирина, Епифания, Григория Наз. Амвросия Медиол., блаж.

XVII, т. III, 952, Р. G. XIII с. 1845). Это странное мнение, не нашедшее себе специального отвержения и на 5 Константинопольском соборе 543 года, при общем осуждении оригеновских уклонений, напротив, оказалось живучим. Оно разделялось даже св. Василием Великим, также толковавшим «меч» как сомнение (Epist. 260,9, Р. G., т. XXXII, 968), и Златоустом (in psalm 13). Златоуст говорит о суетности при чуде в Кане Галилейской (In Ioan. hom. XXI, 2, — Р. Gr., т. LIX 130), он называет «бесполезным тщеславием» появление Матери с братьями во время проповеди Иисуса, чтобы показать перед народом свое влияние над Ним.(Hom. 44 in Matth,  I, VII, 467). Ср. также St. Hilarii In ps.  CXVIII, 12, Р. L. IX, 523 А; Pseudo-Grig. Nys. de occursu Domini. Р. G. X LVI, 1176, Pseudo-Chrysost. in Ps XIII, 4, Р. G. LV, 55; Pseudo-Augustini; Quaest. ex N. Т.  LXXIII, Р. L. XXXV, 2267, 8, st. Cyrilli Alex., In Ioan.  1. XII, Р. G. LXXIV, 661. Напротив, признание Марии свободной от греха появляется уже у св. Епифания (против Маркиона, haer. 42, 352)., у св. Григория Наз., свидетельствующего, что Мария как телом, так и душой предочищена Духом. Св. (Оr. in Chr. nat.  Но первый заговорил о безгрешности Марии (370) св. Ефрем Сирин: «Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно святы во всяком отношении, ибо в Тебе, Господи, нет пятна, и у Марии Твоей нет порока» (Carm. nisib.  27, 8). В другом месте он называет Марию невинной, как Ева до грехопадения. Св. Амвросий, собрав все соответствующие тексты, дает обобщающую картину безгрешности Марии (Expos, in Luc.  1. II), «Дева, благодатию свободная от всякого греха» (Толк, на 118 пс. ст. поел.), причем «оружие» истолковывается в свете Евр. 4:12. Сюда же приближаются из западных Иероним, Гауденций, блаж. Августин.

8

Августина и др. Прежде всего, относительно полнейшей личной безгрешности Богоматери следует установить, что существует невозможность, на основании данных евангельского предания, также как по свидетельству непо­средственного чувства, приписать Богоматери совершение лично­го греха в какую бы то ни было пору Ее жизни. В самом деле, переберем в мысли все Ее возрасты: к какому из них «коснется ру­ка скверных»? Мария, облагодатствованная уже от чрева матери и рожденная от св. и праведных богоотец, совершила ли грех в мла­денчестве своем, которое и для всех людей почитается блаженным состоянием? (См. чин младенческого погребения, в котором неод­нократно повторяется мысль о нерастленности грехом этого возра­ста: «прежде искуса земных слабостей прияв его, Христе Спасе, непорочного младенца... нерастленного... чистейшего... блаженно­го, яко чистую птицу в чистоте небесной... в будущем веке угото­вавший им пространство, Авраамово лоно, и по чистоте ангельской святообразные места» и т. д.) Правда, могут возразить, что мысль о блаженном и безгреховном состоянии младенцев относится лишь к «возрожденным водою и духом», т. е. крещеным, а крещение стало возможным лишь после Пятидесятницы. Однако отсутствие соде­янного личного греха, кроме греха первородного, составляет общее свойство младенческого возраста, и оно отличает его от более позд­него, который неизменно оказывается доступен греху, несмотря на крещение. Вне крещения эта отрицательная детская безгреховность, непричастность греху в силу отсутствия созна-

9

тельных и от­ветственных деяний, правда, еще не дает спасения,*) но неужели в отношении личного греха, облагодатственная от чрева Духом Св. Мария Дева оказывается отличающейся от всех людей в неблаго­приятном смысле?

Можно ли приписать Богоотроковице личный грех в Ее мла­денческом возрасте, в том блаженном трехлетии, которое Она про­вела под благочестивым кровом Своих родителей? Достаточно только вслух поставить такой вопрос, чтобы немедленно почувст­вовалась его нечестивость. Но далее, дерзнет ли злочестивый ум приписать личный грех Приснодеве в те годы Ее детства и отроче­ства, когда Она соблюдалась во храме, вкушая пищу ангелов и пре­бывая с ними в общении, предаваясь молитве и богомыслию? Или же Она сделает это относительно тех месяцев, в которые, выйдя из храма, Пречистая оставалась в блюдении праведного Иосифа и приуготовляла Себя к принятию Благовещения? Разве соверши­лось бы это последнее, если бы Чистая оказалась во грехе? Да не будет места такому зломыслию. И после Благовещения, когда на Благодатную снисшел Дух Св., «очистил Ее»**), и чрево Ее

*) По католическому представлению души безгрешных, но некрещеных младенцев имеют свое особое место в загробном Мире (внешний лимб). Православие умалчивает об этом, как и вообще о загробной участи всех некрещеных. Весь этот вопрос связывается с учением о проповеди во аде.

**) Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, кн. III, гл. II. «низошел Дух Св. на

10

сделалось небом, во время чревоношении Богомладенца, — дерзнет ли нече­стивая мысль приписать Ей возможность какого бы то ни было гре­ха? Или же это возможно помыслить относительно того времени, когда Богоматерь воспитывала Богомладенца, непрерывно оси-

Чистую Деву и еще Ее очистил. Чистая по собственному состоянию тела и духа соделалась Чистейшею от творческого всесильного действия, произведенного в Ней животворящим, очищающим, обновляющим, изменяющим, претворяющим Свои сосуды Духом Божиим. Чистая Дева соделалась Пречистою, чуждой всякой скверны помышляемой и ощущаемой, соделалась благодатно-чистою, Духоносною, божественною Девой» (Еп. Игнатий Брянчанинов. Изложение учения Православной Церкви о Божьей Матери. Сочинения. Изд. 3-е, т. IV, стр. 364). С этим суждением трудно согласуются дальнейшие суждения еп. Игнатия о том, что «ветхий человек обнаруживался и действовал в Божьей Матери, вечная смерть и грех, насажденные в естество человеческое, не могли не проявляться» (407). Однако эти неточные и неудачные выражения, в которых автор видит притом «точное и верное учение Православной Церкви о Богоматери», относятся им только к наличию первородного греха и его последствий, но отнюдь не к личным грехам, которые и он, по-видимому, исключает. Так можно думать и на основании сказанного им на той же стр. 407: после Благовещения «девство Ее запечатлено Духом: Она, доселе хранившая Себя чуждою от всякого помысла и ощущения сладострастного, соделалась неприступной для этих помыслов и ощущений». И в другом месте: «Божия Матерь борьбы с плотскими пожеланиями не вкусила и не познала. Прежде, нежели подействовало в Ней вожделение, низошел на Нее Св. Дух, запечатлел Ее чистоту, даровал Ей духовное наслаждение» (423).

11

яемая светом Его Божества? Эта странная мысль берет своим пово­дом пророчественные слова праведного Симеона об «оружии», имеющем «пройти душу» Марии (Лк. 2,35), и истолковывает этот образ в уничижительном смысле, как сомнение, маловерие. Эта мысль далее прилепляется к рассказу о проповеди отрока Иисуса в храме. Слова Матери: «вот отец Твой и Я с великой скорбью ищем Тебя» — и сказанное об ответе Его: «но они не поняли сказанных Им слов» (Л к. 2,48,50) — толкуются как знак маловерия. Подобную же экзегезу применяют и к тому случаю, когда Мать и братья иска­ли случая говорить с проповедовавшим Иисусом (Мф. 12,46, 50 — Мк. 3,31-35). Оба случая — и в храме, и на проповеди — представ­ляют собой испытание на человеческом пути Марии, который Она проходила в Своей земной жизни на пути Своего Богоматеринства. Ей приходилось непрестанно жертвовать природными чувст­вами человеческого материнства для служения Своего Сына, которое требовало полного самоотречения. И эти жертвы давались нелегко и не даром, непрестанно проходило оружие чрез сердце Матери — и ранее Голгофы, ибо вся жизнь до нее была ведь путем к Голгофе, ее предначатием. При всей обычной сдержанности све­дений, доходящей до скупости во всем, что касается Богоматери, Евангелия запечатлели, однако, эти оба случая искусительного ис­пытания, молчаливо приоткрывающие нам страдания материн­ского сердца, его борения и искушения на пути к Голгофе, его человеческие изнеможения (ибо человечески искушался и изне­могал даже

12

и Ее Божественный Сын). И, однако, в этих текстах, говорящих об искушениях Богоматери, нет ни малейшего указа­ния на приражение греха. Она пребыла безгреховна на всем этом пути, который заканчивается уже неколеблемым стоянием у кре­ста. Это голгофское стояние Матери у креста Сына обличает чис­тоту и безгреховную жертвенность всей Ее жизни, приуготовившей и Ее к Голгофе. Итак, где же и какие же могут быть основания при­писать Ей грех в дни земной жизни Спасителя, когда Она вносила Свою дань материнского страдания вдело искупления? Но, может быть, грех нашел себе место после Воскресения, после Пятидесят­ницы? Однако уже ставить этот вопрос значит лишь изобличать всю его неуместность. Одним словом, никаких оснований припи­сать Пречистой какое бы то ни было приражение греха в Евангелии не имеется, и если это иногда делается, то по некоторым догмати­ческим примыслам недоразуменного характера (как, напр., у Оригена, приписывавшего Деве не только величайшую скорбь и страдания, но и сомнения у креста на том мнимом основании, что без наличия личного греха Господь не мог бы явиться и Ее спаси­телем и искупителем).

О полной безгрешности Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни твердо и ясно учит св. Православная Церковь в своих бес­численных богослужениях, посвященных Богоматери. Мы оста­новимся только на важнейших догматических свидетельствах, заимствованных из служб богоро-

13

дичных праздников *). Как видно из этих свидетельств, Пресвятая Дева именуется с самого Сво-

*) Рожд. Богор. На Гос. Воз. стих: «Днесь иже на разумных престолах почиваяй Бог, престол свят на земле себе предуготова, утвердивый мудростию небеса, небо одушевленное человеколюбием содела... Анна рождает отроковицу, от всех родов преизбранную в жилище всех царя и зиждителя Христа Бога. — Налит, ст.: Пронареченная всех Царица, Божие обиталище. На стих ст.: Ангеловым произречением плод пречист от Иоакима и Анны праведников днесь произыде Дева, небо и престол Божий, и приятелище чистоты... се бо рождается еже прежде чрева предвиденная Бога нашего Мати, девства сосуд. Канон Андрея, п. I: Святаясвятых, во святых святилище младенец возлагается воспитатися в руки ангелов. П. З.: воспитавшися во святая святых, Дево, Пречистая Богородица, высши явилася еси твари. П. 6: святую святых сущу целомудренни родители Твои, чистая, возложше Тя в храме Господни воспитатися честно и уготоватися в Матерь Ему... Поем святое Твое рождество (ср. также кондак), чтим и непорочное зачатие Твое, Невесто Богозванная и Дево. П. 7: о, чрево (Анны), вместившее Божие селение! О, утроба, носившая небес ширшую; престол святый, мысленный живот священия. П. 9.: Достойное, Богомати Твоея чистоты рождество наследовала еси чрез обещание... Пеленам покланяемся Твоим, Богородице. — На хвал. ст. О родителях Богородицы: О дивного чудесе, источник жизни, от неплодныя рождается, и благодать плодородити светло начинается. Веселися, Иоакиме, Богородицы быв родитель: несть ин, яко же ты, земнородных родитель, бо-

14

его рождества «Святая Святых», «небо одушевленное», «храм всех царей и престолов», «единая непорочная»,

гоприятне... столб целомудрия одушевлен и светлое приятелище, блистающееся благодатию, Анна благославная явльшися, породи забрало воистину девства, божественное процветение».

Служба ап. Иоанна Богослова 26 сен. Канон Богородице, п. I: «яко красную, яко предобрую всю, яко непорочную в земных, Бог же избрав». Введ. во хр. На м. веч. ст. на Г. В.: «Святых святая во святых обитати достойно введеся... Да отверзется дверь богоприятного храма: храм бо всех Царя и престол днесь со славой внутрь прием, Иоаким воздвигнет, освятив Господу». На стих, ст.: «Двери небесныя примите Деву во святая святых, нескверную же Скинию Бога Вседержителя. Девственныя миры, чистую примите Деву, светло священосяща, во святыя святых, яко Невесту Бога Всецаря. Ст. на Г. Воз: «Днесь храм одушевленный святыя славы Христа Бога нашего едина в женах благословенна чистая, приводится в храм законный... Во святыя святых святая и непорочная святым духом вводится... По рождестве Твоем, Богородице Владычице, пришла еси в храм Господа воспитатися во святая святых яко освящена. Тогда и Гавриил послан бысть к Тебе,всенепорочней, пищу Тебе принося. Небесная вся удивишася, зряще духа святаго в тя вселившегося. Тем же пречистая и нескверная, яже на небеси и на земли славима, мати Божия, спаси род наш...» — На лит, стихира: «се... Богу освящена бывши в жилище днесь в храм яконепорочное приношение приводится... днесь боговестимый храм, Богородица, в храм Господень приводится... приидите,

15

«сущий божественный храм от младенчества чистый», «течения греховнаго неприятна» и т. д. Спрашивает-

вси вернии, едину непорочную восхвалим, от пророков проповеданную и в храм приведеннуюпрежде век пронареченную матерь и в последние лета явлыиуюся Богородицу». На стих, ст.: «Радуется небо и земля, небо умное грядущее зряще, в божественный дом восиитатися честно деву едину и непорочную... Анна божественная благодать яви, от благодати данную чистую приснодеву, приводит со веселием в храм Божий». Седален: «прежде зачатия, чистая, освятившая Его Богу, и рождашася на земли, дар принесшая еси ныне Ему, исполняющи отеческое обещание. В божественном же Храме, яко сущ божественный храм, от младенчества чист со свещами святыми отдана бывши, явилася еси приятелище неприступного и божественного света». Седал. по полиел.: «Да радуется Давид песнописец и да ликовствуют Иоаким со Анною, яко плод святый из них произыде, Мария светоносная божественная свеща». Канон, п. 5: «О, паче ума чудес Твоих, всечистая. Странное твое рождество есть, странен образ возвращения твоего, странна и преславна твоя, богоневесто, вся и человеку несказанно». П. 8: «пречистый храм в дом Божий приводящи Анна иногда...» П. 9.: «Прелетает, Богородице чистая, чудо твое силу словес: тело бо в тебе поразумевает паче слова, течения греховнаго неприятно». На хв. ст.: «да отверзется дверь богоприятнаго храма. Храм бо всех царя и престолов днесь со славою внутрь прием, Иоаким воздвигает освятив Господу».

Нед. св. праотцев: ст. на Г. В: Праотцев днесь вер-

16

ся, совместима ли с этим почитанием мысль о каком бы то ни было приражении греха, которое допускают

нии, совершаюше память, возмолим Христа Избавителя, возвеличившаго их во всех язынех...и от них показавшаго жизнь силы нам, единую неискусомужную и богоотроковицу Марию чистую». Тропарь: «Верою праотцы оправдал еси, от язык тени предобручив церковь хвалятся в славе святии, яко от семене их есть плод благосло­вен, без семени рождшая Тя». Благовещение: ст. на ст. (слова Архангела) «иже от века Бог возлюби, в жилище изволи».

Из службы 9 декабря: Зачатие св. Анны, егда зачать Пресв. Богородицу. Стих, на Гос. Воз».: «Иже от немокренна камня источивый воду плод чреву твоему, Анно, дарует Приснодеву владычицу, из нея же вода спасения хощет произыти... Пророческая речения ныне исполняются, гора бо святых в ложеснах водружается, лествица божественная насаждается, престол великий царев приуготовывается, место украшается боговходимое, купина неопалимая начи­нает прозябати, миротворница святых уже истекает, неплодствие реки богомудренныя Анны, юже с верою ублажаем».

Седален: «Новое небо во чреве Анны зиждется, Бога вседелателя повеле­нием из него же воссияет невечернее Солнце, мир весь просвещающее лучами Божества, премножеством благоутробия, един человеколюбец».

Канон, п. I: «Книгу, юже, прорече пророк, запечатану духом божествен­ным в ложеснах своих содержаши, Анна, всем вонияше: юже вси списания проявляют, возвеличатся аз прозябающи днесь. — Во чреве вмещается и сози­дается Храм божественный и спаситель-

17

даже некоторые отцы Церкви, а с ними и иные православные богословы? Очевидно, нет. Богоматерь пребыла безгрешна, ни одно приражение греха не приблизилось к Ее пречистой душе, носительнице совершенного девства. Но в таком случае не приравнивается ли Она «единому безгрешному» Господу Иисусу? Нет, и в этом все дело. Безгрешность принадлежит зачатому без семени от неискусомужной Девы Сыну Божию в единственном и исключительном смысле, в том отношении, что Он чужд

ный в ложеснах матерних, насаждается лествица, яже к вышним вся человеки возводящая, ея же зачатия верою да торжествует». П. 8.: «Земля, в нюже вселися земли содетель, скипетр святый, новый живот, стамна манны в ложеснах матере, сего рождшую начинает прозябати». П. 9: «Живоприемный источник зачинаюши Анна Богомудрая, радость ныне приими, храм святый внутрь во чреве твоем приемлющи светом правды облистаему создателя величающи».

Ст. на хвал.: «Иже прежде век неизреченно от Бога земным проповеданных божественных и страшных Таинств начаток веры явися, чистыя Богоотроковипы зачатие, еюже делом тьмы и страстем престати предвозвещает. — Приидите радостно днесь всякий чин и возраст человеческий, со ангельскими лики преславное зачатие богородицы светло празднуем: патриарси всех царя матерь; пророцы юже всем проповеданную, праотцы юже от вас богоматерь, старцы богоотцев, богоотцы — богоотроковицу, девы приснодсву, верению корень веры, священницы всесвященный Храм Божий, святых всех липы вину собрания вашего, ангельских же воинства рождшую владыку всея твари и Спаса душ наших».

18

не толь­ко всякого личного греха, но и первородного. Последний не име­ет над новым Адамом никакой силы: Он явился только в «подобии плоти греховной» (Рим. 8,3), но не в греховной плоти, и Он вольным подвигом, себе умалив (Фил. 2,7), нашего ради спасения принял и претерпел немощи человеческого естества, слабость и утомляемость тела и крестную смерть. Как Адам до грехопадения не был доступен естественной смерти, ибо ее не бы­ло в природе его («смерти Бог не создал» — Прем. 1,13-14; 2,23­24,), так и новый Адам не подлежал естественному закону смерти, но добровольно подчинился лишь смерти насильственной, при­чем и обнаружилась вся противоестественность для Него этой смерти, ибо «смерть не могла Его удержать» (Деян. 2,24). В силу безусловной Его безгрешности и смерть Его получила искупи­тельное значение для всех людей, ибо собственных грехов у Него не было и не могло быть. Т. обр., подобие плоти греха, принятое по самоуничижению, согласно плану человеческого спасения, только закрывало полную безгреховность и неповрежденность человеческого естества в Богочеловеке. Совсем напротив, в Пре­чистой и Пренепорочной сохраняет всю свою силу первородный грех со своими роковыми последствиями — немощностью и смертностью тела (ибо смерть есть лишь конечное обнаружение этой немощности). Богоматерь умерла естественной смертью во исполнение естественного закона, который Она несла в Своем человеческом естестве. Смерть была побеждена лишь спаситель­ною силою вос-

19

кресения Христова и ею окончательно упразднена. Господь Иисус является в этом смыслеСпасителем для всего че­ловеческого рода, а в нем и Матери Своей, посему Пречистая и воспела в песни Своей: «величит душа Моя Господа, и возрадо­вался дух Мой о Бозе СпасеМоем». Непорочность и безгреш­ность Приснодевы относится не к Ее природе, но к Ее состоянию, к Ее личному отношению к греху и личному его преодолению. Это требует нарочитого объяснения: может ли личная безгреш­ность соединяться с наличием первородного греха или же в этом есть противоречие?

20

II. Сила первородного греха для Богоматери

Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, нужно ос­тановить внимание на этом краеугольном камне догматического богословия, на который опирается христианская антропология и, в частности, учение об искуплении. Человек сотворен Богом по образу Своему и подобию. Это значит, что Бог запечатлел в духе человека триипостасный образ Свой и вместе с тем поставил его в тварном мире как бы на Свое собственное место, соделал его тар­ным богом. В творении была явлена сила триипостасного откро­вения Божия, и первозданный человек был сотворен чистым и непорочным. Поэтому он был личным носителем Божественной Премудрости, как бы тварной Софией: образ Божий, которому не противоречило и состояние человека, подобие Божие в нем. В ка­толическом богословии, начиная со средневековой схоластики и до наших дней, установилось различие между donum superadditum, justitia originalis , status naturae purae... По смыслу этого учения в человеке, как тварном существе, даже до грехо-

21

падения нужно проводить то различие, которое обнару­жилось только после него, именно, между тем, что принадлежит человеку как твари, и что дано ему лишь в силу благодатного чрез­вычайного дара, но само не принадлежит ему. «Чистой природе» (natura pura) человека не свойственны, по католическому учению,  ни бессмертие, ни свобода от похоти (concupiscientia carnis):  при­родный человек сотворен Богом несвободным ни от смерти, ни от похоти. Его освобождает от того и другого только благодатный чрезвычайный дар (donum superadditum) вместе с даром изначал­ьной праведности (justitia originalis).  Оба начала — природное и благодатное — в отношении к первозданному человеку мыслятся в католической антропологии как раздельные и даже противопо­ложные, и единственное основание к тому, чтобы наделен был первый человек этими дарами, есть свободная воля Божия, если можно так выразиться, произвол божественной любви и благово­ления к людям. Онтологическойже связи, внутренней необходи­мости, здесь нет. Конечно, это учение встречается с прямым свидетельством Слова Божия, что Бог смерти не создал и, напро­тив, все сотворенное создано «добро зело», между тем как concupiscentia, вносящая похотное настроение в человеческое существо, не является добром даже перед судом ограниченного че­ловеческого разума, так что учение это оказывается похуляющим Творца и творение. Оно фактически устраняет силу образа Божия в человеке, раз низводит его, даже и в первоначальном начерта­нии, к смер-

22

тной жизни в похоти. Пусть это состояние прикрыто и обессилено в первозданном человекеdonum superadditum, но это совершается в отношении к природе че­ловеческой super, насильственно, противоестественно, а потому и super naturam, как Deus ex machina. Возможность такого разделения или дуализ­ма в истолковании человеческой природы, силою которого одни ее свойства являются человечески-природными, а другие сверх- должными и сверхчеловечными, связана с общим отсутствием в католическом богословии ясной антропологии, которая опира­лась бы на твердые основания и не поддавалась бы влиянию юридизма в теории искупления. Таким основанием антропологии может являться только учение о Премудрости как предвечной ос­нове творения, предвечной человечности, силою которой и соз­дан земной человек, по образу небесного Человека Христа (ὀἀνθρωποςἑξοὐρανοῦ — Кор. 15,47). Достаточно всерьез взять только это основное соотношение, чтобы как пау­тина рассеялись построения схоластики о том, что человеку долж­но и что не должно, есть super. С человеком воссиял Образ Божий в творении, явлена триипостасная Божественная София, силою Коей созданы тварные, человеческие ипостаси. В тварности человека лежит причина непрочности его состояния, его неокончательность, возможность для него грехопадения. В софийности же его заключается онтологическое основание полноты человеческой природы. Его тварность проявляется отнюдь не в де­фектности его тварной природы по существу, как это

23

учит като­лическое богословие, приписывающее ему и смертность, и похотливость именно по силе этой тварности, но лишь в образе обладания этой своей полнотой. Нерастленный и девственный че­ловек имеет в себе и силу жизни — posse non mori — и силу целомудрия —posse non рессаге — не чрезвычайным даром — donum super additum, но как внутреннюю норму, подлинное естество своей природы.  И смерть, и грех хотя возможны в человеке в силу тварности его (как грех до известного времени был возможен и для мира бесплотных сил: это доказывается падением Денницы и ангелов его и борьбы с ним в небе Михаила и его воинства, окончательно в этой борьбе устоявших и победивших), но они явились для него именно не­нормальны и противоестественны. Между тем, по католическому учению это выходит как раз наоборот, так что становится непо­нятным и онтологически нелепым, каким образом вообще оказа­лось возможным грехопадение, раз человека удерживала от греха не его собственная свобода, но сверхприродная божественная си­ла? Каким образом она, эта сила, изнемогла перед искушением змия, или как мог человек из себя — своими или сатанинскими силами — извергнуть эту благодать? Первоначальное грехопаде­ние с католической точки зрения представляется невозможным, неясным и непонятным, здесь приписывается человеку не наив­ность неведения, свойственная его возрасту, и не слабость не ис­кушенной еще воли, но прямо сатанинское восстание против благодати, хула на Духа Св., которая

24

не прощается ни в сей век, ни в будущий. Но не таково было грехопадение Адама.

Уже само это различение природного и благодатного, в смыс­ле данного и сверхприданного в применении к первозданной че­ловеческой природе, ложно, составляет коренной порок, πρῶτονψεῦδος католической антропологии. Надо взять мысль об  образе Божием в человеке во всем его онто­логическом значении, с которым не мирится такая дефектность. Здесь в применении к первозданному человеку неприменимо то различение двух видов благодати: в творении (creativa) и в про­мышлении (providentialis), которое стало обычно в схоластиче­ском богословии, ибо здесь все природно или все благодатно. Мир до грехопадения хотя и не стал еще тем миром, в котором Бог есть всяческая во всех, однако же является предначинанием этого самого мира. Также и человек был совершенно открыт воз­действию Божества, предначинающемуся обожению, просто лишь в силу непорочности и безгреховности своей: Бог приходил в прохладу дня беседовать с человеком, как с другом, и эта «бесе­да» не была donum super additum в отно­шении к его нерастленной природе, напротив, это богообщение было дано и задано в ней. Для этого и таким именно и создан был человек, чтобы, приобщаясь к божественной жизни, быть посред­ствующим между Богом и миром. Одним словом, католическое противопоставление в человеке природного и благодатного сни­мается коренным его онто-

25

логическим определением: человек но­сил образ Божий, и, как образ Божества, он хотя и является природным тварным существом, но при этом открыт и доступен воздействиям Божества. Он облагодатствовался и обожался ими от меры в меру, становясь чрез то богом в природе, бого-миром или бого-человеком, а не каким-то онтологическим кентавром, животным, лишь прикрытым в животности своей donum superad­ditum . К слову сказать, католическое бого­словие подрывает тем самым, того не замечая, и основы христологии, связанной с антропологией. Вполне возможно при­нять и онтологически понять воплощение Логоса в человеке, как по природе своей сообразном Самому Логосу. Но совершенно не­возможно и неприемлемо бого-воплощение в низшую тварь, смертную и похотливую не только по своему данному греховному состоянию, но по своей природе, в какое-то полуживотное. Итак, первозданный человек по своей природе не был ни смертен, ни похотлив, ибо в самую природу его включалась благодатная жизнь в Боге и с Богом, ибо он создан был в мире для Бога. Но, как тварное существо, он имел в себе тварную слабость и неу­стойчивость природы; в ней заключалась возможность жизни не только в Боге и для Бога, но и в мире и для мира. И в первородном грехе человек погасил в себе благодатную жизнь, перервал пря­мое благодатное общение, «беседу», с Богом, он совершил над со­бой человекоубийство, перестал быть человеком, другом Божиим, но стал природным существом,

26

погрузился в космизм. И это па­дение, это человекоубийство явилось вместе с тем и самоубийст­вом: как душа является жизнью тела, так Бог для человека есть живот вечный, жизнь души. Отвратившись от Бога, человек утра­тил силу и источник жизни в себе, и, расслабленный, он не мог уже сдерживать и связывать свое тело. В мир вошла смерть. Вме­сте с тем, он, будучи онтологическим центром мира, его душой, потерял и способность «господствовать» в мире. Мир впал в си­ротство, остался без хозяина. Грехопадение явилось космической катастрофой, «проклятием» земли, оно проявилось не только в человеке, но и во всем мире (а через то и обрекло человека на труд в поте лица). Мир заболел с человеком, и доныне вся тварь сте­нает и мучится за «повинувшего ее», от него чая и своего избав­ления (Рим. 8, 19-22). Мир, в человеке оставшись софийным в своих первоосновах, по существуБожьим миром, перестал быть миром-космосом, но сделался миром, во зле лежащим и страж­дущим. Растлив свое тело, человек повредил и весь мир, и зло в мире, став законом его жизни, стало плодиться и множиться так же, как и в человеке. После грехопадения начинается новая миро­вая эпоха, особое состояние мира в поврежденности и стенании, и того «добро зело», в котором мир был создан, не знаем уже мы, сыны Адама. И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир.

27

Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследст­венного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъек­тивную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходи­мость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу ко­торых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим суще­ством. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории лич­ного человеческого греха с личной же ответственностью, это до­вольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародитель­ский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вме­нения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (Ἐφᾦ) все со­грешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством од-

28

ного» (5,17), «преступлением одного всем челове­кам осуждение» (5,18) — грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества, он явился для него источником поврежден­ности (άμάρτημα). Как понять это представи­тельство одного за всех в погибели, с которым апостол ставит в параллель и представительство одного в спасении: «правдою од­ного всем человекам оправдание в жизни» (Рим. 5,18)? Обычный ответ на этот вопрос, еще со времен блаженного Августина, дает­ся в том смысле, что Адам свой грех совершил не только за себя, но и за все свое потомство, которому он передается через рожде­ние; плотское зачатие есть тот канал, через который разливается грех по всему человечеству. Человек при рождении получает уже как бы наследственную болезнь греха, искажающую его душу. В этом смысле первородный грех, peccatum originale — есть приро­жденный грех, peccatum naturae  (άμάρτημαу ап. Павла, в отличие от παράπτωσις или παράβασις — личного греха). Все люди составляют единый род в от­ношении телесного происхождения; поэтому один может совершить заслуги или дать удовлетворение для многих, явиться их представителем, подобно тому, как ради пяти праведников мог­ли быть пощажены Содом и Гоморра.

В грехе Адама произошла порча всей человеческой природы, это — природнаясторона первородного греха или его последствия (в католическом богословии это называетсяpeccatum habituale, гре­ховное состояние). Эта мысль составляет общее

29

убеждение отцов Церкви и в разных формах у них выражается. *)  Но есть и другая сто­рона первородного греха: всякий грех имеет источник в дурном употреблении человеческой свободы, и он есть в этом смысле личный грех. И первородный грех, совершенный Адамом, есть личный грех каждого, активно им совершаемый — peccatum асtuale. Обе стороны первородного греха должны найти свое объяс­нение. — Остановимся сначала наприродных последствиях первородного греха. Мы уже указали, что он имеет свое распро­странение не только на человеческую жизнь и человеческое тело, но и на всю природу, поскольку человек есть средоточие мира. Че­ловеку не дано творить мир, но ему, в силу верховного его положе­ния в этом мире, оказалось возможным его испортить. С того момента в творении, когда сказано первозданному человеку: обла­дайте над всею землею и владычествуйте над всякою тварью (Быт. 1, 28), человек сделался как бы ответственным опекуном мирозда­ния, так что его собственное самоопределение есть и судьба всего мира. В этом смысле человек, не будучи ни в каком смысле твор­цом мира, явился, однако, ответственным участником в его судьбах и состоянии. Весь мир был бы иным, если бы не было греха Адама. Имея космическое значение, Адамов грех имел ивсечеловеческое зна-

*) Сводку их можно найти в любой истории догмы Шване, Лоофса, Зееберга и др.

30

чение, так что грех одного сделался уделом всех. Это означает не то, что Адам былпредставителем человеческого рода в юридиче­ском смысле, как один из многих и за многих, но что в нем суще­ствовал весь этот род, наличествовала вся человечность, как единая, целостная природа и сущность. Это надо понять онтоло­гически. Человечество можно мыслить двояко: как совокупность одинаковых или подобных индивидов, друг друга в известном смысле повторяющих и, вместе с тем, друг от друга отличных и вза­имно непроницаемых: А В С... и т. д., причем единая человечность их есть абстракция, общее, выводимое за скобки, но реально суще­ствующее только в индивидах. Это —номиналистическое понима­ние, которое, интересуясь логическими операциями мысли, отказывается видеть метафизическое их основание, ограничивае­тся описанием в качестве постижения. Но человечество, точнее, человечность, можно мыслить иреалистически, как некую духов­ную сущность или силу, единую в своем существе, представляю­щую в себе организм мира (микрокосм), но при этом множественную, многоипостасную в своих осуществлениях. Эту множественность только и видит, а потому ею и соблазняется но­минализм. Индивиды суть для реалистического воззрения только всплески, ипостасные явления единой человечности. Отсюда сле­дует некоторая онтологическая солидарность всего человеческого рода, обосновывающаяся в метафизическом его единстве: не то, что «все за всех виноваты»

31

(как говорил Достоевский), но все — од­но, и каждый, делая для себя и за себя, делает во всем человечест­ве и для него. Это — страшная и жуткая даже мысль, потому что каждому человеку приоткрывает его бездонную глубину и вечную судьбу. Однако каждый индивидуальный человек оказывается при этом не только определяющим, но и определяющимся своей при­родой, именно он является оброчным греху, пленником плоти, ра­бом греха. Его природа для него, в его личном бытии уже определена. Однако было время, когда она не была так определена, но была еще определяема, и в зависимости от этого определения могла стать тою или иною. Это было в райском состоянии Адама, до грехопадения, когда перед Адамом предстала онтологическая заповедь о невкушении плодов древа познания добра и зла и двоя­кая возможность самоопределения: к Богу или к миру. Эта возмож­ность выбора, альтернативы, исчезла, после того как выбор был сделан, не только для Адама, но и для всего его потомства. В этом смысле выбор этот стоит за гранью истории и даже самого этого мира в его теперешнем состоянии: хотя это и событие, но не в ря­ду событий, начавшихся после него, как его последствия. Оно есть начало нашего времени, нашего века (зона). Адам, будучи с одной стороны только индивидом, выступает и каквсе-человек, своим оп­ределением определяющий свою природу в том, что касается хотя и не существа ее, но ее состояния. В таком особенном положении индивидуального всечеловека Адама заклю-

32

чается личная его осо­бенность, не повторяющаяся ни в ком из его потомков, которые имели перед собой уже совершившийся факт самоопределения Адамова и несли его в себе как свою собственную природу. Это ре­шающее значение деяния Адамова понятно в силу единствачело­вечества и человечности, но оно не вполне понятно в том отношении, почему и в каком качестве именно Адам явился тем индивидом, тем ипостасным носителем человечности, который оказался вершителем судеб для всей человеческой природы. Следу­ет здесь, прежде всего, иметь в виду, что критический момент вы­бора, испытания и самоопределения неизбежно лежал на пути человека в силу его тварности и, стало быть, объективно заложен­ной в нем двоякой возможности: обратившись к Богу, стать богом по благодати для всего мира, или же, обратившись к миру, стать его рабом, дать силу стихии небытия и смерти. Это самоопределение входило в замысел Божий о сотворении человека, который в этом самоопределении осуществлял как бы свое самотворение. Но это самоопределение или самотворение человек вообще мог совер­шить только как ипостась, в индивидуальном образе, как индивид, ибо безипостасно человечность не осуществляется, она есть абст­ракция. Какова же именно та ипостась, которой дано совершить этот определяющий акт в этот критический момент? Какова бы она ни была, ясно, что в силу самих свойств положения, связанных с этим моментом, эта первозданная ипостась, как первая, является иединственной в сво-

33

ем роде. Именно она открывает счет дальней­ших ипостасей, сама в этот счет не входя, но его собой обосновы­вая, из себя начиная. Таково вообще свойство первого — он есть не только порядковая величина, один из многих, за которым тотчас же следует и к нему примыкает второй, но он есть и единственный, который, строго говоря, стоит вне всякого порядка, как его начи­нающий. И вот такой первой и единственной является Адамова ипостасьпо положению: Адам есть не только первый человек, но он и единственный в своем роде, прачеловек, праотец. И самое та­кое положение онтологически обосновано вприроде человека, как свободно-духовного существа, создаваемого Богом в свободе его самоопределения (и этим сотворение человека отличается от всех животных, которым не дано этого самоопределения иначе как с че­ловеком и в человеке). Одна какая-то ипостась в человеческом ро­де должна быть прародителем, Адамом, который тем самым один в себе предначинает и содержит в себе всех и всё. При этом основ­ным, имманентным свойством такого Адама является его первозданность, неотягченность грехом, ясность взора и близость к Богу. И этим положением первозданного, его близостью к Богу, бесе­дующему с ним в раю, и определяется все неизмеримое преиму­щество Адама, по сравнению с которым все еголичные качества, в смысле особливой одаренности, гениальности или талантливости, как их мы теперь различаем в людях, совершенно изничтожаются, являются несуществен-

34

ными, как бы и не существующими. Други­ми словами, как безгрешный, как первозданный, Адам не имеет индивидуального лица в том смысле, в каком мы теперь это пони­маем, ибо в нашем понимании всякая такая индивидуальность, как определенность, есть и ограниченность (omnis definitio est negatio), — и теперь понятие инди­вида есть именно противоположность всеобщему, всечеловеку. В этом смысле Адам не был индивидом, хотя и был ипостасью, ибо безгрешный человек есть, вместе с тем, и человек вообще, есть все-человек, свободный от дурного, ограничивающего влияния инди­видуальности. Индивидуальность в нашем теперешнем смысле есть плод грехопадения, нечто недолжное. Она отлична от ипоста­си, которая есть центр любви, умный луч Софии; свойство ее как целомудрия, мудрости, целости, в том, что все эти ее лучи равно­честны и равносильны, все точки одинаково центральны. Отсюда мы приходим к парадоксальному выводу, что собственная инди­видуальность Адама никакого специфического значения не име­ет, ибо решающим было его положение как первозданного, и в отношении к этой первозданной чистоте и целомудрию всякий из потомков Адама, поставленный в его положение, ничем бы от него не отличался, был бы Адамом. И в этом смысле Адам был подлинным всечеловеком, реальным представителем всего чело­веческого рода. Все люди не только равноценны, но и равны, равногениальны в своей первозданности и целомудрии, ибо при­частны самой Софии, Премудрости Божией,

35

и различия в инди­видуальной одаренности и силе приходят позднее, лишь в грехопадении, в его ограничивающей, а потому и дифференци­рующей силе. Следов., поскольку Адам совершил свой грех как первозданный человек, он совершил его как человек вообще, как всечеловек, и потому теряет смысл, неуместным становится во­прос, что было бы, если бы первозданным был не Адам, а, напр., Сиф? Всякий первозданный одинаково оказался бы Адамом, и двух разных Адамов мы и не можем предположить. Итак, мы приходим к выводу, что собственной индивидуальности Адама до грехопадения и не существовало, хотя и была ипостась, лич­ный центр, как возможность любви. Индивидуальность Адама, как одного из многих, имеющего свою собственную судьбу и ме­сто, возникает лишь с грехопадением и вследствие его («будете как боги, ведующие добро и зло»). Тогда и Адам, вместе с Евой, познают себя как отдельные, разрозненные, неповторяющиеся и уже взаимно непроницаемые центры, в много-центризме или экс-центризме бытия. И человечество, вместо единого, но многоипостасного существа, единой природы при множестве ипостасей, рассыпалось на множество индивидов, отдельных представителей человечества, которые могут даже спрашивать себя, существует ли человечество, как единое. Метафизическим единством человечества обосновывается и эмпирическое его единство, которое в смене поколений выражается как наследст­венность, или жизненная связь предков с потомками,

36

живущих через это некоторой общей жизнью рода. Человек, будучи инди­видом, остается и родовым существом, в котором живет род. По­коление с поколением, сплетаясь между собою, образуют родословное древо человеческого рода. Первородный или наслед­ственный грех, как природный, есть проявление общей силы на­следственности, единства человеческой природы. Грех Адама в этом смысле есть общее определение — не столько грех, сколько определенное состояние человеческой природы, и в ней всего мира. И как мир не создается заново для каждого человека, но есть единый общий мир для всего человечества, так и человеческая природа, осуществляя себя в разных ипостасях, остается единой и себя не перерастает.

Остается еще вопрос: могли Адам избежать первородного гре­ха? Не является ли он фатальным предопределением относительно человека? Или, быть может, другойпредставитель человеческого рода, если бы стоял он на месте Адама, мог бы его избежать? На по­следний вопрос уже отвечено выше: в отношении и положении Адама нет различиямежду отдельными представителями челове­ческого рода. Можно было бы еще сослаться здесь на предвидение Божие, которому открыты и ведомы силы и судьбы каждого чело­века, причем для решающего испытания им избирается и наибо­лее соответствующий индивид. Однако это соображение здесь не пользует нимало и потому является просто излишним.

На первый же вопрос о фатальности грехопадения

37

нельзя не указать, что реально понимаемая свобода первозданного включа­ет в себя, как признавал еще и блаж. Августин, liberum arbitrium indifferentiae, как реальную воз­можность выбирать свободно, т. е. немотивированно, из себя. Вместе с тем, в не искушенном еще Адаме это таило в себе и не­избежную возможность падения, как она обозначилась уже в вы­сших, но все-таки тварных духах. Факт заповеди Божьей, обращенной к свободе человека и содержащей в себе онтологи­ческое раскрытие основ человека, свидетельствует непреложно овозможности для человека удержаться от греха, хотя, вместе с тем, Богу ведома была и возможность грехопадения Адама. Посему Бог прежде создания мира замыслил его спасение жертвой Еди­нородного Сына.  Предведения Божии не двоятся. Бог прозирает и свободу тварных существ в их самоопределении. Однако в силу этого предведения Божия грех не перестает быть делом духовно-нравственного существа, т. е. действием его свободы. И в отно­шении к человеку грех не был необходим, точнее, он одинаково мог быть и побежден, и принят свободой, свободой тварного су­щества. Необходимости, в смысле фатальной обреченности, здесь не было. А поэтому грех, как и всякое действие свободы, необъ­ясним причинно. Он есть свободное, т. е. творческое самоопре­деление твари в человеке. Именно вследствие этого грех и вменяется совершившему как недолжное.

Можно еще спросить себя по поводу первородного греха, как греха природного, имеющего силу

38

для всего человеческого рода без всякого исключения (Единый Безгрешный, Господь Иисус, не представляет такого исключения, ибо Он есть новый Адам, но­вый, истинный человек): почему падение Денницы и ангелов его могло не распространиться на всю ангельскую природу и, напро­тив, резко локализировалось? *) Нам неведома природа ангелов, однако из этого факта мы необходимо должны сделать вывод, что ангельские духи, хотя и составляют собой согласные иерархии, ангельский собор, однако не образуютангельского рода в смысле единства происхождения чрез размножение, т. е. повторение по существу равноценностных, равно-сущностных, природно тоже­ственных ипостасей единого многоликого Адама. Означает ли это, что каждый из ангелов создан отдельным творческим актом, устраняющим размножение, как повторение себе подобных, или же и в ангельском мире имеет место свое особое размножение, об этом мы не имеем прямых указаний в Слове Божьем и предании церковном. Существенным и решающим здесь является то, что только человеку дано господствующее средоточие в мире, ввере­но призвание господствовать и повеле-

*) Откр. 12, 7-9.: и произошла на небе война: Михаил и Ангелы его восстали против дракона; и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.

39

вать творением, только он есть законный царь этого мира (власть же «князя мира сего» — во­рованная, и некогда он будет изгнан вон для того, чтобы снова ус­тупить свое место человеку, возглавляемому уже новым Адамом, Иисусом Христом, которому «дадеся всяка власть на небеси и на земли»). Онтологически человек есть мир, и его самоопределение, как и его грехопадение, имеет силу для всего мира. Ангелы же, хо­тя и суть слуги Божии, «вторые светы», предстоящие Престолу Божию, однако не суть мира, а потому и между собой они составляют собор, а не род, — отдельные лучи, в совокупности являющие сла­ву Божию, но онтологически обособленные. (Поэтому можно ска­зать, что к ангельскому миру применимо аристотелевское определение единства субстанции как κοινόνένπολλοΐς, тогда как к человеку, наоборот, платоновское έν έν πολλοῖς). Поэтому категория первородного или природного греха, распространяющегося на всю природу, не­приложима к ангельскому миру: глава его, Денница, своим паде­нием определяет только свою личную судьбу, ибо единой природы ангелов нет, как есть она в человеке. Каждый ангел имеет свою природу, в себе есть свой особый самозамкнутый мир. Спасение и вечная гибель ангелов происходит поэтому своим особым непо­средственным путем личного обращения к Божеству. А вместе с тем судьбы ангельского мира косвенно связаны и с человеческим миром, для служения которому предназначаются ангелы, ибо че­ловек, а не ангел, есть микрокосм, владыка вселенной. Также и Люцифер для того, чтобы обрести космизм, стать косми-

40

ческим существом, князем мира сего, из одинокого, бездомного и бес­почвенного странника, вечного нищего, воровски, обманом на­ходит точку опоры в человеке и в мире чрез человека (из него он и изгоняется заклинательными молитвами перед св. крещением).

Следует еще особо отметить вышеуказанное последствие природного греха, что в нем рождается человеческая личность, не только как ипостась, творимая Богом, по образу Своему, но и как индивидуальность, обособляющаяся и отличающаяся от других. Этим затемняется и извращается естественное, онтологическое равенство людей, как множественных центров не только сходной, но и общей единой жизни. Целость человеческого рода разруша­ется, разворачивается вместе с утратой целомудрия, и на место многоединства выступает многоразличие, дурная множествен­ность, вместо концентризма — эксцентризм. И это множествен­ное число заключает в себе сатанинскую ложь, именно яко бози, ведующие не только добро, но и зло, т. е. свою ограниченность, и с собой всегда несущие свою тень.Индивидуальность есть отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без люб­ви. Она есть в этом смысле последствие первородного греха: пад­ший человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые ло­гика считает возможным объединить только в абстракции, мыс­ленно выводя за скобки общие признаки. И условием спасения христианского является

41

погубление души своей ради Христа, т. е. освобождение от плена индивидуальности. Однако в падшем ми­ре индивидуальность есть единственная форма для жизни души, так же как греховное тело для жизни плоти, и только жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в до­лжное для нее многоединство в любви, в Церковь. Поэтому, по­вторим еще раз, неуместен и самый вопрос о том, не имеет ли решающего значения для первородного греха индивидуальность именно Адама: ее, индивидуальности, отличающей его от других, до грехопадения еще не было, и Адам реально был представите­лем всего человеческого многоипостасного рода. В нем и его ли­це согласно жила и действовала всякая человеческая ипостась. Так было до грехопадения, после него стало иначе: всякая ипо­стась стала жить за свой собственный счет, как индивидуаль­ность, и вместе с тем все оказались порабощены оброку греха, стали чадами гнева —τέκναόργῆς(Еф. 2,3).

Первое объективное последствие грехопадения Адамова есть отпадение человека, а в нем и всего мира, от Бога, нарушение вну­тренней нормы своего существа, вследствие этого глубокая ненор­мальность или подавленность его состояния, с освобождением низшей, тварной, стихии в человечестве, страстной похоти —  concupiscentia. В этом смысле грех есть наследственная болезнь, тяго­теющая, как рок, как бедствие, над всем человеческим родом. Если бы сущность первородного греха только

42

этим бы и исчерпывалась, тогда это было бы не столько грех, сколько несчастье, каким явля­ется в наших глазах всякая наследственная болезнь. Грех стано­вится грехом лишь как личная вина, связанная с личной свободой. Является ли в этом смысле грех Адама личным грехом каждого из людей, иначе сказать, совершил ли каждый из нас первородный грех, и если да, то когда и как? Принципиально приходится отве­тить на этот вопрос утвердительно, ибо прежде всего об этом со­вершенно ясно свидетельствуют и Св. Писание и Предание. Искупление от греха, пролитие крови Господом Иисусом Христом во оставление грехов непосредственно связано с первородным гре­хом одного, чрез которого вошла смерть. Правда, здесь речь идет о грехах во множественном числе, однако эти грехи суть последствие одного греха, причинившего греховность и породившего грехи. И вот эта-то греховность связана с личной виновностью каждого, с его соучастием во грехе Адама. Как выяснилось еще в результате пелагианских споров, в Церкви восторжествовала практика древ­ней Церкви, соответствовавшая и образу мыслей блаж. Августина в борьбе с Пелагием относительно крещения младенцев. Креще­ние преподается во оставление грехов, и на этом основании, — го­ворят баптисты вслед за пелагианами, — только над взрослыми возможно крещение, а не над младенцами, которым оно даже не нужно по отсутствию у них личных грехов. И однако Церковь под­твердила постановлениями Карфагенского Собора необходимость крещения младенцев, как

43

несущих на себе тяжесть греха Адамова, и тем самым установила разницу, хотя и не получившую дальней­шего раскрытия и точнейшего определения, между загробным со­стоянием младенцев крещеных и некрещеных. И этот факт — крещение и младенцев во оставление грехов, есть хотя и косвен­ный, но основной догматический аргумент в пользу того, что и для младенцев, «блаженных» и «непорочных», нужно «оставление гре­хов» чрез крещение, т. е. освобождение от греха первородного. (Ср. молитвы запрещения перед крещением). К этому нужно прибавить еще и такое соображение. Господь победил смерть и исцелил весь человеческий род от первородного греха. Ему принадлежит всякая власть на небеси и на земли, и Он воскресит весь человеческий род (для Страшного Суда) и обновит естество, явив новое небо и но­вую землю. Мир спасен Христом, ибо сила Его Воскресения дей­ствует в мире. Новый Адам заступил уже ветхого, и если последний еще истлевает и своим истлевающим телом закрывает плоть вос­кресения, то здесь эмпирия не соответствует уже подлинной дейст­вительности, как в Св. Тайнах эмпирическая действительность хлеба и вина не соответствует истинному присутствию Тела и Кро­ви. И если бы первородный грех был бы только наследственной бо­лезнью, то уже наступило бы окончательно исцеление, не только как возможность его для каждого, но и как действительность. Од­нако Господь установилкрещение во оставление грехов, и оно есть единственный путь, по Его же непреложному слову, ко спасению. (Правда, здесь мы встречаемся с тайной, что кре-

44

щение не всем до­ступно не по их вине: оно недоступно оказалось для всего ветхоза­ветного человечества, для язычества и для всего внехристианского мира. Но судьбы их и спасение есть тайна Божия, на которую име­ются указания о проповеди во аде, о каких-то иных, неведомых нам путях загробного спасения, однако для христиан, которым ввере­ны тайны и ключи тайны здесь, на земле, есть только один способ спасения — чрез крещение.) Итак, крещение младенцев, необхо­димое и после совершившегося уже исцеления от болезни перво­родного греха в Христовом воплощении и воскресении, означает наличность в них греха — в субъективном смысле (reatus), как это справедливо свидетельствует блаж. Августин. Но если так, если все люди греховны, хотя и один только час их бытия на земле, если греховны и новорожденные младенцы, то в чем же этот грех, где и когда он совершен? Вот роковой для богословия во­прос, над которым беспомощно бьется теория первородного греха. На этой трудности базируется теория и перевоплощения душ (или их предсуществования), которая хочет неизвестное объяснить че­рез неизвестное, постулируя предшествующие существования, чтобы понять теперешнее. Однако этим вопрос только усложняет­ся и перемещается, ибо такого же объяснения требуют и перево­площения предыдущие. Столь же мало удовлетворяют и убогая теория произвольного вменения (imputatio) потомкам греха их пра­родителя или же не менее произвольная католическая теория, по которой Бог лишает человека сверхприродной благодати уже при его рождении, вследствие чего он

45

и рождается в недолжном состоя­нии, во грехе. Итак, принадлежит ли каждому из нас, сынов Адама, не только грех состояния — ресс. habituale, но и актуальный грех. Или же, как принято думать, последний есть только достояние од­ного Адама, но остается чужд его потомкам, которые т. об. являют­ся невольными его жертвами? В таком представлении ощущается неверность. Во-первых, в глубине своего духа мы чувствуем какую-то основную вину всего своего существа, не грехи, но именно грех, основную аномалию или недолжность: то противоборство воли к добру и злу, «иной закон», господствующий в членах наших и влекущий не к тому, чего хочу, но чего не хочу, о котором свиде­тельствует ап. Павел. (Рим. 7, 18-24). И это глухое, но и глубокое сознание какого-то исконного самоопределения, как недолжного, есть свидетельство нашего личного участия в первородном грехе Адама: не Адам только, но и лично каждый из нас, с ним и в нем, но за себя, его грех совершили и совершаем, и грех этот в каком-то смысле есть и н а ш грех, т. е. есть дело нашей свободы, а не только неволи. Но, с другой стороны, и самый Адамов грех — он не есть просто один из грехов, по счету первый, принадлежавший именно лично Адаму. Нет, это совсем особенный грех, не один из многих, но единственный, который является метафизическим источником грехов моральных. Это есть грех свободы человека против своей природы, неверное и не должное метафизическое самоопределе­ние. Оно стоит, строго говоря, за пределами индивидуальной,

46

ис­торической судьбы, на самой ее грани, на пороге жизни. И грех Адама, как было уже разъяснено выше, не был его индивидуаль­ным грехом, ибо тогда еще не было и самой индивидуальности в теперешнем греховном, люциферическом смысле, но грехом, свойственным положению прародителя, вступающего в жизнь и в ней самоопределяющегося. И вследствие этого не индивидуально­го характера греха нельзя его считать индивидуальным грехом Ада­ма, которым согрешил только он, но фактически не согрешил или мог бы не согрешить другой человек. Нет, Адам в первородном гре­хе согрешил не как Адам, или не только как Адам, но как всякий человек. И всякий, все мы, каждый из нас, в нем соприсутствовал и соучаствовал в этом метафизическом грехе, обремененные кото­рым мы рождаемся уже как индивидуальности, имеющие свои осо­бые судьбы и свои особые грехи. Иначе говоря, Адам, как совершивший первородный грех, как реальный, а не идеальный только или юридический представитель человечества, как всякий, не грешнее и не праведнее всех людей: в первородном грехе все равны, и, насколько это грех, все равно греховны. То, что прои­зошло с Адамом, то произошло метафизически — для всех и со все­ми его еще не рожденными, но с ним единосущными потомками, и это происшествие осознается в рождении, для каждого заново реализуется. Церковь осудила (на Всел. Соборе) оригеновское уче­ние о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоп­латоническим пониманием происхождения мира,

47

как следствия отпадения от Божества, а тела, как следствия выпадения души из мира Божественного. Предсуществование человеческих душ без тела или вне и до тела противоречит твердому церковному уче­нию, что человек по природе своей, в силу Божественного о нем замысла, есть воплощенный дух, состоит из тела и духа. И никако­го иного времени, предшествующего времени его существования, нет и не было: человек впервые возникает в божественном творче­ском акте. Но это отрицание предсуществования во времени, разу­меется, отнюдь не устраняет существования всего сущего вне времени, в вечности, в Боге, как творческого основания всего про­исходящего во времени. С другой стороны, это не устраняет воз­можности того, что нечто происходит на грани времени в человеческой жизни, уже не в вечности, но еще не во времени. Гос­подь творит человеческую душу по образу Своему и подобию: это означает, что Он создает ее не так, как все другие творения мира, силою всемогущества Своего, их об этом не спрашивая. Он творит эти души творческой силой Своей, но в их свободе, силою которой им дается как бы соучаствовать в творении, соглашаясь на свое бы­тие. В таинственном и неизъяснимом акте творческой любви Божией Господь смиряется до признания самоопределения твари в Своем творении. Поэтому у всякой души живой существует ее во­ля к жизни (почему метафизическое самоубийство есть безумие и прямое contradictio in adjecto, а всякое эмпирическое самоубийство есть лишь корчи и судороги воли к жиз-

48

ни). Но в этот вневременный миг, на грани времени, в творении души и реализуется уже каждым за се­бя лично его участие в первородном грехе Адама. Когда создается душа (как бы ближе ни понимать это создание, о чем ниже), она не неволей, но волей, именно волей к жизни соединяется с телом, все­ляется в этот мир, уже отпавший от Бога и больной грехом, и в этом ее вольном воплощении, в этой воле к жизни, и осуществляется ее солидарность с Адамом и ее личное участие в первородном грехе. Последний не повторяется, но снова реализуется в каждой новой ипостаси единого человеческого существа *). И в этом-то смысле и справедливо, что мы рождаемся в грехе: «в беззакониях зачат есмь (это со стороны тела — мира), и во гресех роди мя мати моя» (это со стороны принявшей этот греховный мир души). Это грехопа­дение происходит в рождении, на грани этого мира, но ведь и гре­хопадение Адама

*) Эта именно мысль выражена в Премудрости Соломона (гл. 7,1 -3), где некоторые ошибочно находят след учения о перевоплощении: «и я (говорится от лица Соломона) человек смертный, подобный всем потомок первозданного, первородного. И я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном. И я, родившись, начал дышать общим воздухом и ниспал на ту же землю, первый голос обнаружил плачем, одинаково со всеми». Особенность этого текста в том, что здесь противополагается как бы довременное, вечное бытие я его земному рождению.

49

произошло хотя и во времени однако, на грани теперешнего греховного мира, в ином, еще догреховном состоя­нии мира. Правда, Адам был сотворен в непорочности. Он явил свою волю к безгреховной жизни при сотворении, но это самооп­ределение оставалось еще неполным, за ним последовало и вто­рое — в грехопадении. Эти оба акта или момента самоопределения Адамова для его потомков уже сливаются в один, в силу единства человеческого рода и мира. Эта двойственность моментов для Ада­ма принадлежит опять-таки его положению как первозданного, а не его индивидуальности. Но, может быть, спросят: почему же ду­ша не знает и не помнит про это свое совершившееся самоопре­деление, про это согласие на воплощение в греховное тело, акт воли к жизни? Не есть ли это фантазия и примышление? Этот во­прос был бы уместен в том случае, если бы речь шла об отдельном акте жизни, или ее событии во времени, которое и можно было бы помнить или не помнить в ряду других событий. (Идея такого вре­менного предсуществования именно и осуждена Церковью в оригенизме.) Но в данном случае речь идет не о событии, но о возникновении, следовательно, не о временном, но о преждевре­менном акте. Его нельзя помнить как событие жизни временной, но о нем душа хранит воспоминание, анамнезис, имея на себе его печать. И в этом смысле она всегда его помнит и непрестанно вспоминает в сознании недолжности и поврежденности своего су­щества, личной своей ответственности за это и греховности. И правильность этого понимания свидетельствуется Церковью,

50

ко­торая на всех распространяет вину первородного греха и в креще­нии разрешает именно эту довременную вину, первородный грех, совершенный при самом рождении *). Душа волей к жизни, к воп­лощению в оскверненное грехом тело и загрязненный грехом мир принимает участие в общечеловеческом первородном грехе, в со­лидарной тожественности всего человечества.

В этом случае она самоопределяется, как человек вообще, как родовое человечество, и в этом самоопределении все едино, все одинаковы. Но вместе с тем это самоопределение и вполне инди­видуально, ибо вместе с грехом, в известном смысле даже благо­даря греху, рождается и индивидуальность: principium individuationis есть первородный грех. Становясь солидарным в грехе, который существенно есть развороченность, развращенность целостного бытия, его децентрализованность и отсюда многоцентричность и соответствующая ей эксцентричность, человечество само теряет цельность своего со­знания, рассыпается на индивиды. Человечность, как единая ду­ховная сущность всех людей, как их природа во едином Адаме, становится скрытой основой, которая осуществляется только в индивидах и их поколениях. Свобода,

*) Молитва 4-го запрещения в последовании об оглашенных прямо говорит о рабстве диаволу, «работе вражьей», которой повинен крещаемый, хотя бы и новорожденный. Священник троекратно дует на него со словами: «изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его».

51

присущая человеческому духу, принимает в личности окачествованный, индивидуальный характер, и, наряду с единством и солидарностью всего человече­ства в своей природе, получает силу, неравенство и различие ин­дивидов в их свободе и связанное с этим различие их судеб. Необходимо принять, что люди не только получают различные судьбы по рождению, но и рождаются они уже различными, и ка­ждый человек несет на себе более или менее отчетливо выражен­ное качество, некий «умопостигаемый характер», который, как верно заметил Шопенгауэр, лежит в основе эмпирического. Ина­че говоря, если с первородным грехом рождается индивидуаль­ность в своем индивидуализме, то и первородный грех в каждом осуществляется также индивидуально, души приходят в мир не одинаковыми. Это — то, что нам говорит повседневный опыт: обычно мы замечаем только внешние неравенства и различия в судьбах людей, но не доглядываем гораздо более существенные различия внутренние. Так как рождение людей с душами опреде­ленного качества есть дело Божие, то является аксиомой веры, что и внешние судьбы и обстоятельства рождения есть также де­ло Божие; иначе говоря, существует предустановленная гармо­ния, внутреннее соответствие между душой и ее видимой судьбой. Для предвидения Божия не закрыта свобода тварных существ и их возможное самоопределение. Промысел Божий, правящий миром и ведущий его к определенной цели, ведает все слагаемые этого мира и все их взаимные отношения. Бог ведает тайны серд­ца человеческого и знает всё. В

52

этом смысле сказано у апостола: «кого Он предузнал, тем и предопределил (быть)... а кого Он пре­допределил (быть), тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29-30). И, в частности, говорится об Исааке и Иакове: «когда они еще не родились и не сделали ничего худого или доброго, сказано было Ревекке: боль­ший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Как и написано: «Иа­кова Я возлюбил, а Исава возненавидел». «Что же скажем? Уже­ли неправда у Бога? Никак» (Рим. 9,11-14). Бог посылает индивидуально качественные души в индивидуально окачествованные тела, т. е. сюда включаются все обстоятельства рождения и земные судьбы. Эта предустановленная гармония совершенно непостижима для тварного разума, но она есть постулат веры в Творца, в глубины, богатства и ведение разума Божия. Для нас яс­но в этом лишь то, что, хотя человечество и индивидуализирует­ся в своих судьбах, в осуществлении своей человечности, но этот индивидуализм не разрушает общей онтологической связи, вы­ражающейся в наследственности первородного греха, а также и в частных рядах частных наследственностей, ведущих вверх и вниз и в разных направлениях. Индивиды не существуют вполне обособленно, но семьями, каждый человеческий лист прикреп­ляется к ветви, утверждающейся на общем стволе. Разные возмо­жности, осуществляемые на общем фоне наследственности, выявляются в родах и поколениях, составляющихся из соответ­ственных индивидов. Надо думать, что и эта специальная наслед­ственность имеет основу

53

в свободе премирного самоопределения души, и что здесь не существует ни случайности, ни произвола, хотя она и не допускает для себя понятного, т. е. рационального, объяснения (попыткой какового является пресловутое перево­площение). На основе специальной наследственности возможно движение вверх и вниз не только индивидуальное, но и еще ею усиливаемое, происходит аккумуляция индивидуальных отличий, и самотворчество индивидуальности переходит за ее грани, ста­новится родовым. Духовные энергии наследственно задержи­ваются и накопляются, причем разные роды представляют собой как бы конденсаторы этих энергий. Извне даже может казаться, что они всецело собою определяют входящие в их влияние инди­видуальности. В силу же принципа предустановленной гармонии, наоборот, они сами определяются ими, несущими в мир в своем свободном самоопределении определенно окачествованные энергии, но для осуществления их находящими для себя соответ­ствующую среду или тело для воплощения. Таким образом, в Биб­лии уже с самого начала намечаются две возможности или два пути в единой семье Адама: Каин и Авель и затем Сиф, каиниты и потомки Сифа; далее избирается род Авраама, Исаака и Иако­ва, народ Божий, а в его составе колено Левино, отрасль священ­ства, и колено Иуды, царская отрасль. Наконец, в этих коленах и в их особой наследственности выделяется избранный род, или же «родословная Иисуса Христа Спасителя», *) которую нарочито из­лагают по

*) «Надобно знать, что ни у евреев, ни в божествен-

54

разному евангелисты Матфей и Лука. В Богоматери до­стигается вершина человеческого восхождения в род ветхого Адама, поврежденного первородным грехом. Действие этого по­следнего обнаруживается, прежде всего, как немощь естества, вы­ражающаяся всмертности человека: дух его недостаточно овладевает телом при рождении, так что уже с самого рождения, вместе с энергиями жизни, начинают развиваться и накопляться и энергии разрушения; смертность есть уже основное внутреннее качество жизни, ее неполнота, проявляющаяся в конце жизни смертным исходом. Болезненность тела есть только частное выра­жение его смертности. С этим связана и его зависимость от природных стихий, голода, холода, от слабости тела, его утомляе­мости, от слабости и ограниченности ума и познания, от слабости воли и ее колебаний, от аффективности всего страстно­го существа человека. Все эти свойства, отягчающие и ограничи­вающие человеческую жизнь, могут быть выражены резче или слабее, но во всяком человеческом существе они образуют источ­ник его немощи. Однако же эта немощь, которая может парали­зоваться только в порядке благодатном,

ном Писании не было обычая вести родословную женщин, но был закон, чтобы ни одно колено не брало жен из другого колена (Числ. 36, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи праведен, не обручился бы противозаконно со Святой Девой, если бы Она не происходила из того же самого колена. Поэтому было достаточно показать происхождение одного Иосифа» (Иоанн Дамаскин, кн. IV, гл. 14).

55

хотя и есть последствие первородного метафизического греха, однако она не есть еще лич­ный грех; это свидетельствуется нагляднее всего тем, что Господь наш, единый и безгрешный, принял на себя «подобие плоти гре­ха», «немощь естества». Она есть грех как болезнь, ἀμάρτημα, но отличается от грехов как человеческих деяний, преступлений —παράπτωμα— , как творчества зла в мире. Последнее, хотя и име­ет основу в немощи и ограниченности естества, но допускает ши­рочайшие различия и колебания. При этом сила греха в человеке может увеличиваться до осатанения (антихрист) или оплотянения (допотопное человечество), но и ослабевать в такой мере, что он способен подниматься до высочайшей святости, вершина ко­торой достигается в Деве Марии. Пречистая Дева происходила от святых богоотец, вобравших в себя всю ветхозаветную святость и облагодатствованность. По своему естественному происхожде­нию от Адама, имея в себе всю силу первородного греха как немо­щи, Она остается свободна от всякого личного греха, от всякого участия в творчестве зла, конечно, помощью божественной бла­годати.

Немощь Ее естества выражается всего нагляднее в том, что Она подлежала естественному закону смерти, которую и приня­ла в честном Успении Своем. Разумеется, всемогуществу Божию вполне доступно было бы освободить Ее от этого общечеловече­ского исхода, как были освобождены от него не обладавшие Ее исключительной и единственной святостью, праведные Енох и Илия. Но в смерти промыслительно явлена была немощь чело-

56

ве­ческого естества, которая была преодолена в славном Ее воскре­шении. Католическое богословие, которое после догмата 1854 г. о непорочном зачатии принуждено доказывать свободу Богома­тери от первородного греха, оказывается вынуждено отрицать и связь между смертью и первородным грехом вопреки прямой ре­лигиозной очевидности. По мнению католических богословов (см., напр., Scheeben), человек уже по природе своей, в силу сво­ей связи с телом, является подвержен смерти, также как и болез­ням и страстной похотности,concupiscentia. От всего этого его спасал только чрезвычайный благодатный дар, от него отнятый после грехопадения (хотя, впрочем, именно отсюда следует, что Богоматерь, как освобожденная от первородного греха, должна быть освобождена и от человеческой немощи и от смерти, вооб­ще пребывать в райском состоянии и среди нерайского мира). Это допущение свидетельствует о глубоком и коренном дефекте ка­толической антропологии, которая видит в связи человека с те­лом не особое преимущество человеческого существа, ставящее его над ангелами, но причину его роковой и неустранимой, тварной смертности. Вопреки учению Слова Божия, что смерти Бог не создал, здесь утверждается прямо обратное, что Бог создал че­ловека смертным. Человек, этот образ Божий, тварный бог, несет в природе своей смерть, создан смертным и только охраняется от смерти благодатью, которая может быть и отнята, — таков этот тезис, лежащий в основе всей католической антропологии. На­против, согласно православному учению, смерть

57

вошла в мир чрез грех, в котором человек буквально совершил над собой са­моубийство, отвратившись от Бога и потеряв этим жизнь души; он осуществил в своей душе заложенную в ней только как воз­можность силу смерти. И это же относится и ко всем другим про­явлениям немощи человеческого естества.

Эта немощь естества обуславливает, конечно, и активную силу греха, порождает гре­ховность, в которой осуществляется власть диавола, «князя мира сего» над человеком. Однако эта сила греховности может быть ос­лабляема и приближаема к состоянию потенциальности. Закон, живущий в членах человека и противоборствующий добру чрез «тело смерти», может быть обессиливаем в большей или меньшей степени, почему и активная сила греха может изменяться. Здесь, конечно, существует коренная разница между Ветхим и Новым Заветом, точнее сказать, между состоянием принявших крещение и его не знающих (каково все ветхозаветное человечество). В во­дах крещения смывается вина первородного греха и подается бла­годать новой жизни, однако немощь человеческого естества не обессиливается, и она сохраняет свою силу закона греха, проти­водействующего добру в теле человека и воле его, так что и креще­ный человек обладает способностью грешить и нуждается как бы в повторных крещениях в таинстве покаяния. И в этом отноше­нии положение ветхозаветного человека в отношении к греху не так уж отличается от новозаветного, которому прощен его грех и подаются благодатные таинства Церкви для

58

его возрождения, од­нако сохраняет силу греховная немощь естества, последствие гре­ха. Но благодать не оскудевала и в Ветхом Завете, ибо и он также знает великих праведников, святых пророков, которые говорили, действовали и писали Духом Святым. Разумеется, действие Св. Духа в мире было иное, чем после Пятидесятницы. Оно было приуготовительным, предварительным подобно тому, как и дей­ствие Слова в мире до Его воплощения. И тем не менее и ветхо­заветное человечество не вовсе лишено было благодати Св. Духа, и, в частности, не лишена была ее и Ветхозаветная Церковь с ее богоустановленным священством и богослужением. Все оно име­ло лишь горообразовательный характер, говорило о будущем, но прообразы суть не аллегории, а символы, религиозные значи­мости и реальности. Те подвиги ветхозаветной веры, о которых говорится в Послании к Евреям (гл. 11), свидетельствуют о наличии благодати, ибо такая вера есть благодатный дар. Сонм праотцев и отцов Спасителя, пророков и праведников, явно свидетельствует об этом изобилии предваряющейблагодати: исполнение этих обетований относилось к Новому Завету, к Воскресению и Пяти­десятнице, но предначиналось оно в Церкви Ветхозаветной. Ина­че — ужели Енох и Ной, Моисей и Давид, Илия и Елисей, Исаия и Иеремия и пр. пророки не имели Духа Св.? И ведь об Иоанне Предтече, о котором сказано, что он есть величайший из рожденных женою и, однако, меньше наименьшего в Царстве Божием, возвещено ангелом: «и Духа Святого исполнится еще от чрева

59

ма­тери своей» (Лк. 1, 15.). Это же свидетельствует о себе и св. прор. Иеремия (1,3). Так почему же можно вообще отрицать действие освящающей благодати Божией и в не искупленном еще и не воз­рожденном человечестве, как залог будущих благ? Подобно это­му, блага нынешнего века суть также залог или прообраз благ будущего века, о которых и на сердце человека не входило, что Бог уготовал любящим Его. Это нас снова возвращает к вопросу о благодати и облагодатствовании. Каково взаимное отношение между благодатью и свободою, божеским и человеческим? По православному пониманию, благодать не насилует и не навязы­вается, но взыскуется человеком и подается взыскующему. Бог в любви Своей к творению упразднил бездну, лежащую между Ним и созданием, и сотворил человека для обожения. И в первоздан­ном своем состоянии, до греха, человек имел эту силу обожения, как прямое последствие благоустроенности своего духа, силы це­ломудрия. Адам был, так сказать, естественно облагодатствован, воспринимая неповрежденным духом струящуюся в него благо­дать жизни в Боге и с Богом. Он не был отделен от Бога, а потому не было даже местапротивоположению природного и благодат­ного в их нераздельности, в силе обожения человека, начавшего­ся с его творением. Реальное его богоподобие делает понятной и естественной его облагодатствованность, как исполнение твор­ческого замысла о нем. И при этом облагодатствованность эта не есть нечто, от вне приходящее, чего могло бы и не быть, но внутрен-

60

но, имманентно обоснованная творческим актом в человеке, как тварной Софии. Здесь мы снова сталкиваемся с католической доктриной, которая уничтожает софийность человека, разрывает и противопоставляет в нем праведность и облагодатствованность настолько, что одно мыслится в полном отрыве от другого, и са­мая облагодатствованность являетсяdonum superadditum , актом щедродательного произвола. Это donum   может быть отделено или отнято без повреждения самой природы, именно как нечто приданное илисверхданное: так именно мыслится отнятие благодати в первородном грехе, как наказание, но не как последствие отклонения человека от своей нормы, т. е. от софийности с ее целомудрием. Правда, схоласти­ки утверждают, что вследствие греха человек оказался spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus однако эта vulneratio яв­ляется только косвенным последствием менее благоприятного состояния человеческой природы, оставшейся в себе неизменной и неповрежденной *). Католическая доктрина, с одной стороны, безмерно отдаляет человека от Бо-

*) Беллармин: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differtspoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni super- naturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) 

61

га и практически отрицает его софийность или образ Божий, раз он связан с природной похо­тью и смертностью (ибо не может быть образа Божия в живот­ном). А с другой стороны, она делает богоснисхождение в облагодатствовании онтологически необоснованным и совер­шенно произвольным: человек не открывается здесь благодати силою присущего ему образа Божия, но является для нее лишь объектом, оставаясь собой и сохраняя свою природу и до, и по­сле ее отнятия. Богочеловеческий акт, которым является обожение человека в его облагодатствовании (причем человек является не только объектом, но и субъектом его, благодатно-природным, сверхтварно-тварным существом), здесь рассматривается лишь как акт Бога над человеком, а не в человеке, извне, но не изнутри. Механический и поверхностный характер всего этого понимания бросается в глаза вместе с его неуместным юридизмом: Бог дал человеку заповедь, как юридическое основание договора, чело­век нарушил эту заповедь и лишился соответствующих благ, оста­ваясь, однако, самим собою, вот и все. При этом получается полный и совершенныйразрыв между Богом, как источником облагодатствования, и человеком, как его преемником. Падший че­ловек остался безблагодатен, а вместе с тем остается возможным вернуть эту благодать односторонним актом Божества, божест­венным произволом, ибо все изменение произошло со стороны Бога, отъявшего сверхданный дар, а не человека, оставшегося без изменения (ибо Vulneratio  онтологически несу­щественна). Этим, конечно,

62

уничтожаются и основания самого процесса божественного домостроительства нашего спасения. И освящение человека к принятию Бога, к боговоплощению, есть также не восхождение самого человеческого рода к боговопло­щению, но акт Бога над человеком, именно над Девой Марией, которой возвращен утраченный donum superadditum. Все православное понимание исходит совсем из иных антропологических посылок, а в частности, и иного учения о первородном грехе. В неповрежденном, софийном человеке все двигалось благодатью Божьей, но это было не donum superaddi­tum, но дыхание и жизнь человеческого существа, которым вла­дел еще образ Божий, как божественная основа его природы. Но этот образ дан был ему не только как софийная его основа, но и как задача к осуществлению вподобии: иначе говоря, и самое ус­воение образа Божия было вверено свободе человека. Состояние облагодатствованности до грехопадения являлось нормальным и в этом смыслеестественным для человека (как состояние его во грехе, «природное», является противоестественным, не отвечаю­щим его подлинной природе). Но уже в самом сотворении чело­веческого духа Бог, вызывая его к бытию из небытия и запечатлевая его Своею силою, дает место и свободе его самооп­ределения. Так и сотворенный человек, в основах бытия своего запечатленный образом Божиим и являющийся поэтому богоприемлющим, природнымсосудом благодати (а в идее сосуда со­держится и идея накопления, не в качестве donum superadditum, хотя и в качестве donum):

63

В свободе своей он осуществляет или не осуществляет образ в подобии. В этом выражается человеческое самотворчество, которое однажды выразилось в общем и основ­ном бытийном самоопределении, а затем в частности совершает­ся в ряде производных. Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину (а не super его) благодатных даров благодаря тому, что в нем нарушено есте­ство человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен. Но эта немощь, уже неодолимая силами самого человека и преодоленная действительно лишь чрез donum supe­radditum в лице нового Адама, не упразд­нила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она ума­лена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной сте­пени *). Человек изменился после греха во всем своем состоянии, но не потерял ничего существенного,

*) В Послании к Римлянам (3,23) ап. Павел дает краткую, но совершенно исчерпывающую формулу значения первородного греха для человека: все согрешили (ἠμαρτον — однократное действие — аорист) и лишены (ὐστεροῦνται — praesens ) Славы Божией (τής δὸξης τού Θεού). Слава Божия здесь есть софийность, присущая человеку в силу его сотворения по образу Божию: человек и есть тварная София. Силою греха образ Божий затмевается в человеке, и, переставая быть софийным по состоянию, он тем самым лишается осязательного проявления Славы Божьей. Он перестает быть самим собой, теряет норму собственного своего существа.

64

от него ничего не было от­нято в качестве внешне наложенного наказания, кроме того, че­го он уже сам не мог принять: полноты облагодатствования и богообщения, также как и бессмертия, несовместимого с грехов­ной жизнью, как ненужного и недолжного для нее. Т. о. получа­ется как раз наоборот, чем в католической доктрине: не вначале privatio  и как следствие ее vulneratio, но именно наоборот: vulneratio имеет следствием privatio. И пад­ший Адам вовсе не остается лишенным благодатных даров Божиих, ибо тотчас же по грехопадению Бог дает обетование о семени жены. Адам, движимый духом пророческим, дает жене имя: Ева — жизнь. Сыновья его, очевидно, по научению от отца, уже знают жертвоприношение. При Сифе именуется Имя Божие, правед­ный Енох хождением перед Богом освобождается от смерти. Не­ведомый миру Мельхиседек является достойным принять дар от отца народов, с которым Бог уже вступил в прямое общение и за­ключил завет, и т. д., и. т. д. Одним словом, и после грехопадения онтология отношений Бога к человеку не изменилась, только че­ловек потряс и ослабил ее человеческую сторону в своей свободе. Но всегда, когда человеческая свобода восстановляла это нару­шение, в меру этого восстановления Бог давал Свою благодать че­ловеку, освящающую и укрепляющую. Лествица между небом и землею не прерывалась, и по ней восходили и нисходили ангелы, посылаемые к человеку.

В отличие от состояния человека до грехопадения, благодать является здесь, действительно, donum su-

65

peradditum, особым воздействием Божиим на падшее тварное естество. Та justitia originalis, кото­рая, по мнению католических богословов и определению Тридентского Собора (Sess. V, I), была чрезвычайным благодатным даром, следствием donum superadditum, именно и является есте­ственным состоянием безгрешного человека, открытого воздей­ствию Божества: в этой открытости его природа — как бога по бла­годати («вы бози есте»), Закрытость же для благодати, которую человек учинил в себе силою своего греха, низведение благодат­ной божественности своей к одной потенции означает ненор­мальное состояние для человека. И благодать может достигнуть его только сверхприродным путем — donum superadditum, проторгающимся к падшему естеству. Способом ее преподания, так сказать, регулярным, является богоустановленный культ и свя­щенство при храме, как канал, чрез который непрестанно струит­ся благодать в мир на человека. Иррегулярным же является чрезвычайное личное прямое облагодатствование праотцев, пат­риархов, пророков, царей, святых и, наконец, Иоанна Предтечи и Девы Марии. Разумеется, благодать и здесь не насилует в том смысле, что она избирает достойные для себя сосуды: подвиг чело­веческойсвятости, подъятые и отверстые к небу руки, не остается без вознаграждения, и этим, действительно, donum superadditum восстановляется падшее естество в такой мере, в какой это совер­шенно недоступно человеческим силам. И в этом смысле спасаю­щая благодать действует еще и в Ветхом За-

66

вете, до пришествия Спасителя. Эта чрезвычайная благодать, по недоступной для по­стижения человека воле Божией, ограничивается пределами Вет­хозаветной Церкви, избранного народа Божия, который является спасительным питомником для всего человечества. Все же осталь­ное человечество живет благодатными дарами, получаемыми при творении, gratiacreativa , хотя и осла­бевшими в действии, но не вовсе отнятыми от мира как сверхприродная, софийная его основа. («Христе, Свете истины, просвещаяй и освящаяй всякого человека, грядущего в мир», — читается в мо­литве первого часа.) И здесь остается разница между отдельными людьми, как и народами. «Бог нелицеприятен, но во всяком на­роде боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10,34-5), иначе говоря, остается место для подвига и свобо­ды. Но это сейчас не лежит на пути нашего рассмотрения.

Подведем итоги сказанному. В падшем человеке первородный грех проявляет свою силу, как немощь естества, связанная с повре­ждением всего мира в человеке и страданием всей стенающей тва­ри, болезненность и смертность, и как греховность, сила греха, сковывающая, парализующая человеческую свободу, плененность и служение «князю мира сего». Первая, немощь, как общий удел всего мира и человека не доступна преодолению индивидуальной человеческой силой и есть в этом смысле постоянная величина. Она побеждается только силой Христова вочеловечения, боговоплощения славного Его воскресения. И даже самые изъятия из это­го

67

общего закона, освобождение от немощи смертного естества, как случаи взятия живыми на небо Еноха и пророка Илии, лишь его подтверждают. Ибо он не преодолевается здесь, а только отме­няется нарочитым действием всемогущества Божия, и притом, как надо думать, лишь до времени, не окончательно: по верованию Церкви, оба они явятся в мире перед вторым пришествием, чтобы вкусить смерть по общему уделу (Откр. 2,3-12). Вторая же сила гре­ховности есть переменная величина, она может быть меньше или больше, то сгущаясь до предпотопного растления и мерзости со­домской, то просветляясь до праведности друга Божия Моисея и чистоты Иоанна Предтечи, и здесь чрезвычайная благодать Божия восполняет оскудевающая и врачует немощная, возводит человека в выше-естественное состояние, действительно приближая его к justitia originalis(однако кроме вины первородного греха, грехопадения в самом рождении и при рож­дении, в выше разъясненном смысле). Является вопрос: до какого предела, при вспомоществующей благодати Божией, может быть доведено это ослабление силы личной греховности в человеке и может ли вообще быть указан этот предел? Он может быть указан только снизу: первородный грех, как немощь естества, не победим и не устраним никакой человеческойсвятостью. И это же сохра­няет полную силу и относительно Девы Марии, насколько Она есть в полноте и воистину человек, а только в силу этого Она и мог­ла послужить истинному и неложному воче-

68

ловечению Христа. На­сколько же грех чрез паралич человеческой свободы порождаетличную греховность, эта последняя может быть ослаблена до ми­нимума и даже низведена к состоянию полной потенциальности: posse non рессаrе (хотя до искупления и до крещения не может быть достигнуто состояние non posse рес­саrе). Разумеется, такое предельное достижение немыслимо для падшего человека без помощи благо­дати Божией, однако лишь вспомоществующей свободе, но ее не насилующей. Иначе говоря, при сохранении в силе первородного греха как немощи, благодатью Божией может быть осуществлена личная свобода от грехов или личная безгрешность. К таковой лич­ной безгрешности, согласно твердому и ясному сознанию Церкви, уже приближается Иоанн Предтеча.Таковою безгрешностью обла­дает Пресв. Дева Мария, Пречистая и Пренепорочная. Только силою этой безгрешности Она и могла рещи: се раба Господня — всей Своей волей, всем нераздельным Своим существом, рещи так, что в ответ на это полное самоотдание Богу было нисхождение Духа Святого и бессемейное зачатие Господа Иисуса Христа. Малейший грех в прошлом или настоящем нарушил бы цельность этого самоотдания и силу этого речения. Решающее для всего человеческого рода и всего мира слово это было речением не данного только мгновения, но шло из глубины непорочного существа Марии, оно было делом и итогом Ее жизни. Недопустимость личного греха у Девы Марии при этом становится аксиоматически достоверной, если только мы уразу-

69

меем, какой ответ требовался здесь от Марии. То не было частное согласие воли на частное действие, относя­щееся лишь к данному моменту жизни, нет, это было самоопреде­ление всего Ее существа. Дева Мария часто называется новой Евой. Как и всякое сравнение, и это имеет силу лишь в определенных границах, при соблюдении tertium comparationis. Но им именно и является личная безгрешность Евы (до грехопадения) и Девы Марии, во всех же остальных отноше­ниях ветхая и новая Ева между собою различаются. В частности, первозданная Ева не знала тяготы первородного греха, которую не­сет на Себе Дева Мария. Поэтому и личная безгрешность Евы ос­тавалась еще неиспытанной, неоправданной, даровой; напротив, свобода от личного греха Девы Марии явилась не только Ее лич­ным подвигом, но и подвигом всей Ветхозаветной Церкви, всех праотцев и богоотцев, это есть вершина восхождения всего чело­веческого рода, райский крин, расцветший на человеческом древе. Т. о. природно Ева имеет преимущество положения, в смысле сво­боды от первородного греха; личная же ее праведность решитель­но отступает пред личной непорочностью Приснодевы, победившей в Себе греховность. Остается, однако, недоуменный вопрос: возможно ли допустить такую личную безгрешность, понимаемую не в смысле преодоления греховности природы, а только ее проявления — личных грехов, так сказать, не субстанци­альную, но функциональную, при наличности порчи человеческой природы первородным грехом? Не свидетельствует ли здесь против

70

этого мнения ап. Павел (Рим. 7,15-25), говорящий о живу­щем в нас грехе, побуждающем делать злое даже вопреки воле? Од­нако и это свидетельство не может быть использовано против личной безгрешности Девы Марии, хотя бы по одному тому, что оно для данного случая доказывает слишком много, а потому и ни­чего не доказывает. В самом деле, разве применимы к Пресв. Деве эти слова: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (7,15,19)? Если кто дерзнет коснуться Божьего Кивота этими сло­вами, пусть отдает полный отчет в своем дерзновении и укажет, где, когда и в чем Пречистая совершила злое, что Сама ненавиде­ла? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы его ужаснуть­ся. Как бы ни был велик, свят и дивен ап. Павел, но то, что он говорил здесь о себе в праведном самобичевании своем, а в своем лице и о всем греховном человеческом роде, не может быть приме­нимо к Пренепорочной. Здесь, кроме личной святости, связанной с наследственно накоплявшейся святостью праотцев и богоотцев, надо дать полную силу Ее единственной и исключительной облагодатствованности. Хотя и неправильна мысль католического до­гмата о свободе Богоматери от первородного греха в силу особого акта благодати Божией, но будет совершенно правильно принять здесь действие благодати Божией, в совершенно исключительной степени, единственной и непревосходимой для человека. Ведь ес­ли пр. Иеремия, а затем и Предтеча Иоанн были освящены Духом Св. еще в утробе матери

71

своей, разве осталось это без последствия во всей жизни их, и разве не облегчена была через это борьба с си­лою греха? А в отношении к Благодатной, которая была облагодатствована уже при самом зачатии Своем, как и при рождении, разве не действовала все время охраняющая, предваряющая и ос­вящающая благодать Св. Духа, чтобы обессилить «иной закон, действующий в членах» и увенчать полной победой Ее подвиг, Ее борение? Само собой разумеется, что эта личная безгрешность и не осуществима только человеческими силами без благодати Бо­жией. Однако и эта последняя осуществляет ее не механически, но при участии, усилиями, подвигом самого человека, и во грехе сохранившего софийность своего существа, и благородство сво­его происхождения, и высокое свое предназначение. В этом и только в этом смысле можно и должно говорить, что Пречистая особою благодатью Божиею была охранена от всякого греха, при­том совершаемого не только делом, но и помышлением: никакое греховное приражение, никакая греховная похоть, по благодати Божией, восполняющей Ее собственный подвиг, не коснулись Ее пренепорочной души. Она доступна была искушениям лишь как испытаниям по немощи Ее человеческого естества, но не как со­блазнам, входящим внутрь и своим ядом отравляющим сердце и пятнающим его. Ее отношение к искушениям совершенно подоб­но таковому же Ее Божественного Сына, в Котором «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в не­мощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха»

72

(Евр. 4,15), Который «Сам претерпел, быв искушен, может и искушаемым помочь» (3,18). Посему Господь в пустыне, в силу этой немощи, человеческого естества, принятой Им из любви к человеческому роду, после сорокадневного поста «последок взал­кал» (Мф. 4,2). Однако попытка диавола, воспользовавшись этой немощью обратить ее в греховность, вселить в нее приражение греха, сначала хотя бы в виде греховных помыслов, была посрам­лена, и ему было сказано: «отойди от Меня, сатана: писано бо есть: Господу Богу твоему поклоняйся и тому единому послужиши» (4,10). Здесь совершенно ясно различаются и противопоставля­ются немощь поврежденного, ослабленного человеческого ес­тества, которое воспринято было Господом, именно чтобы возвратить ему силу, и греховность, которая, имея основание в не­мощи, была, однако, Им навсегда преодолена и отвергнута. Это именно разделение немощи от греховности мы имеем и в Деве Ма­рии с той разницей, что в Богочеловеке это преодоление достига­ется не только благодатным освящением человеческого естества, но и силою воплотившегося Бога, в человеке же Марии оно яви­лось всецело следствием всепомоществуемого благодатию очище­ния человеческого естества, человеческим восхождением к богоматеринству *).

*) В этом заключается ответ на то соображение католических богословов в защиту догмата непорочного зачатия, которое нередко высказывается: если Дева Мария не была охранена при самом зачатии от всякою приражения первородного греха, то Она должна была оказаться, хотя на краткое мгновение, под властью «князя мира

73

К этому сопоставлению можно прибавить еще и некоторые дальнейшие соображения. Первородный грех как немощь есть общая судьба всех, однако эту судьбу можно принимать разно. И если верно, что души при самом возникновении своем определя­ются в свободе, то вполне необходимо признать, что и вхождение в этот мир, приятие первородного греха совершается различно и в разном смысле. Господь, оставаясь свободным от первородно­го греха, принял, однако, вместе с «подобием плоти греха» его по­следствие — немощь, принял из любви к человечеству, для того, чтобы изнутри ее преодолеть, искупив грех. Конечно, отношение самого Богочеловека к плоти греха и немощи его остается совер­шенно единственным, как жертва любви, всецелая и безусловная. Но некотораяжертвенность при рождении в этот мир с приняти­ем уже не «подобия» только, но и самой плоти греха, должна

сего», что очевидно недопустимо. На это следует ответить, что власть «князя мира сего» осуществляется лишь через личную греховность, имеющую основание в немощи естества. Если Богоматерь никогда не имелаличного греха, тем самым Она пребыла свободной и от «князя мира сего». Смертность же человека вместе с болезнями и немощами тела была определена самим Богом, как последствие греха, и повинность смерти еще не означает подчинения «князю мира сего». Искупленный и усвояющий силу искупления в крещении человек освобождается от пленения «князя мира сего», который изгоняется из «ново-запечатлеваемого воина Христова» (запрет, мол.), и, однако, остается повинен смерти по общему приговору Божию: «земля еси и в землю отыдеши».

74

быть допущена и относительно Девы Марии. Она была приуготована еще д о своего рождения подвигом Ветхозаветной Церкви, и к та­кой святости, которая трудно соединима с жадным, себялюбивым погружением в плоть мира, но скорее заставляет предполагать жертвенное приятие общего греха как общей судьбы людей ради их спасения. Богоматерь, хотя несамостоятельно, женственно и, так сказать, страдательно, пассивно, проходит вместе с Сыном весь путь к Голгофе, начинающийся с вифлеемских яслей и бег­ства в Египет, и приемлет крестные муки. В Ее лице страждет и распинается матерь рода человеческого, Ева. Она именуется в церковных песнях Агница наряду с Агнцем *). Но если это являет­ся вне сомнения относительно земной жизни Спасителя и Бого­матери, почему нельзя это же в известных пределах соотношение распространить и на самое Ее рождество? Почему не принять, что при святости Ее духа даже самое пречистое Ее рождество, Ее при­общение тяжести первородного греха в силу прия-

*) Мысль об участии Богоматери в искуплении иногда утрируется в католической литературе в такой степени, что Она оказывается в деле спасения наряду и наравне с Своим Сыном. Примеры см. в сохраняющей свое значение книге прот. Александра Лебедева: Разность Церквей Восточной и Западной в учении о           Пресв. Деве Марии. Полемико-догматическое исследование. Варшава, 1881. Основная мысль автора относительности личной безгрешности Богоматери, однако, при усвоении Ею первородного греха, совершенно приближается к излагаемой нами. Ср. стр. 18, 136, 137, 138, 198, 231, 268, 300, 302, 350, 399.

75

тия уже не подо­бия только, но и самой плоти греха, — имеет также, до известной степени,жертвенный характер? Из любви к страждущему чело­вечеству самоотверженные врачи прививают себе самим самые страшные болезни, вселяются среди прокаженных. Но именно эта самая сила жертвенности, спасающей любви накопляется во всем ряде предков Богоматери, и она же придает совершенно ис­ключительный смысл и единственность и самому Ее рождеству. Во всяком случае не нужно забывать, что это рождение было предуведано и предвозвещено самим Богом в раю («семя Жены со­трет главу змия») и Духом Св. возвещено пророкам Давиду, Соло­мону, Исаии и др.*) Итак, Богоматерь силою Своей личной свободы и благодати Святого Духа совершенно свободна от вся­кого личного греха при рождении и после рождения. Потому и первородный грех имеет в Ней силу только как немощь челове­ческого естества, однако лишенный своей обольстительности и бессильный уже вызвать греховность хотя бы даже как мыслен­ное приражение греха или невольное движение похоти. Таково понимание этого вопроса в православном учении, поскольку можно его установить на основании всей молитвенной жизни Церкви (см. приложение А).

*) «Предопределенная в предвечном и предузнающем совете Божием, представленная и предвозвещенная в различных образах и словах пророков Духом Св., Она в предопределенное время произросла от корня Давидова» (св. Иоанн Дамаскин, цит. соч., кн. IV, гл. XIV, стр. 314).

76

III. Католический догмат непорочного зачатия Богоматери

Вера в личную безгрешность Богоматери в Православии есть, так сказать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгущаю­щееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви. Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такого почитания, тогда напра­шиваются невольно именно такие или подобные догматические формулы. Однако таковые формулы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в Православии на положении част­ных богословских мнений, theologumena, они не были предметом широкого церковного обсуждения. В данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богомате­ри, а следов, и заключающееся в нем правильное учение, не при­ступала к догматическому выявлению этого учения. Потребность в нем может наступить либо в силу благоговейного проникнове­ния ума к тайнам боговедения, по нуждам христианского созер­цания и умозрения, либо в силу практических нужд борьбы с лжеучениями, ересями. Если не считать древней, уже побежден­ной и

77

осужденной Церковью ереси Нестория о том, что Мария была не Богородица, а Христородица, новые ереси о Богоматери явились лишь в последнее время, первоначально в протестантиз­ме, совершенно отвергнувшем почитание Богоматери. Это ере­тическое учение является причиной, а вместе и последствием искажения, обеднения, иссыхания христианского благочестия в протестантизме. В самом деле, какое глубокое и всестороннее из­менение произошло бы во всей нашей религиозной жизни, если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощу­щения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматериного присутствия в мире. Христианство с одним Христом, но без Богоматери — это есть в сущно­сти какая-то другая религия, чем Православие, и протестантизм отделяется от Церкви не частными своими лжеучениями и произ­вольными отсечениями, но прежде всего и существеннее всего своим нечувствием Богоматери. Как возникло и стало возможно в христианском мире такое нечувствие, это есть загадка и тайна протестантизма, вернее всего, зап. христианства. В католичестве почитание Богоматери, в общем, не меньше, чем в Православии, но и оно подверглось здесь тому общему духовному гнету, кото­рый тяготеет над всем католическим миром. Потребность прояв­лять и ощущать абсолютную власть папы во всем, в частности и в делах веры, догматизировать сверху, издавать догматические за­коны там, где жизнь их вовсе не требует, сказалась и здесь. Таким именно законом, ничем другим не вызванным, кроме потребно­сти догматического власт-

78

вования, явился новый католический догмат 1854 г., изданный папой Пием IX, которыйdefacto предвосхищает в нем догмат будущего Ватиканского Собора о папской непогрешимости в делах веры. Правда, фор­мально был произведен опрос епископов почтой и телеграфом и, конечно, получено их согласие, но в общем на этом догмате ле­жит уже тень будущих событий, отбрасываемая назад, именно Ва­тиканского Собора с Ватиканским догматом. Догмат 1854 г. не вызван никакой жизненной необходимостью (если не считать го­лосов церковных партий или видений отдельных благочестивых душ, которые еще не представляют собой догматического авто­ритета). Для католичества существовало время, когда нужда в до­гмате о почитании Богоматери действительно наличествовала, это именно тогда, когда реформация его отвергла. Однако, не сде­лав этого своевременно, оно уже не имело этой нужды — теперь, когда церковные реки вошли в берега, а протестантское отрица­ние Богоматери обличилось в полной своей нецерковности. И, во всяком случае, новый догмат не имеет никакого значения для борьбы с протестантизмом. Догмат 1854 г. явился в этом смыс­ле самочинным доктринерством отдельных партий и голосов и отразил все их влияние с его односторонностью. В общем, като­лический догмат являетсянеправильным выражением правиль­ной мысли о личной безгрешности Богоматери, причем он делает это совершенно негодными средствами. Именно, он вво­дит при этом проблематические, а то и прямо неверные уче-

79

ния в качестве основных элементов догмата, и совершенно неверно формулирует самую мысль, вовсе отрицая силу первородного гре­ха у Богоматери *). Он является, сам по себе, догматическим недо­разумением и даже просто ошибкой. Но он понуждает Правосла­вие к выяснению истинного догмата, жизненно содержимого в Православии, о почитании Богоматери как безгрешной, Пречис­той, Пренепорочной Приснодевы. К сожалению, православные полемисты в чрезмерном усердии начали отрицать не только лож­ную догматическую формулу, но и самую эту истину, стали гово­рить о небезгреховности Богоматери.

Католический догмат 1854 г. гласит, что Пресв. Дева in primo instante suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis ab omni culpae labe praeservatam immunem, т. e. с первого мгновения сво­его зачатия особенной благодатью всемогущего Бога и в силу осо­бенной привилегии, во внимание заслуг Иисуса Христа, Спасителя нашего рода, сохранена была свободной от всякого пятна греха. Субъектом immaculata conceptio  является Богоматерь с первого момента своего зачатия или, согласно толкованию п. Александра VII (Const. Sollicitudo omnium eccle-

*) В сущности, на такой именно точке зрения стоит целый ряд средневековых католических богословов: Paschasius Radbertus, Ансельм, Petrus Lombardus, Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский,Schwane. Dogmengeschichte, Bd. 3, § 94. Статья Immaculée Conception в Dict. de Theol. cathol.  

80

siarum 1661), в мгновении создания и влития души Марии в тело. При этом нет речи о непорочности рождающей деятельно­сти родителей в момент супружеского соединенияconceptio activa, точнее, generativa, но так­же и самое зачатие дитяти (conc. passiva) не является объектом привилегии. Ибо, если разуметь ту concupiscentia passiva, которая есть непосредствен­ный продукт и содержание рождающих начал conceptio seminis, conc. camis, conc. inchoatae personae и по времени или, по крайней ме­ре, по природе предшествует влитию (Eingiessung) разумной души, то она еще не содержит в себе личности Марии. Во всяком случае, privilegium  соответствует лишь тому пассивному зачатию, которое позднейшими богословами называется concep­tio passiva adaequata et consummata, а ранними защитниками зовется conceptio germinis (в противоположность conc. seminis) и conc. spiritualis sive personalis, а иногда vitalis sive animalis (в противоположность к conceptio camis) и совпадает с nativitas personae in utero. Продукту рождения приписывается при этом непорочность не вследствие способа происхождения, но, вопреки ему, особенным божественным действием, чрез которое душа Марии создана и влита в тело *). В отношении к человеческо­му зачатию, conc. humana, это обозначается как conceptio divina, т. е. а Deo. Непорочное за­чатие обозначает ту свободу от первородного греха, которая дает­ся при крещении, и есть, стало быть, крещение Марии еще до рождения Ее, и, следоват., до рождества Христа.

*) Wetzers u. Welte’s Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfangniss.

81

Рассматриваемый догмат в своей богословской формулиров­ке связан с двумя предпосылками: 1) католическое учение о дей­ствии первородного греха в человеке в связи с учением о первоначальном его состоянии; 2) учение о происхождении че­ловеческих душ посредством нового творческого акта, — креа­ционизм. В свете этих обоих учений только и возможно понять основную мысль догмата и оценить ее по существу.

Действительно, здесь идет речь именно о том, что при творе­нии души Марии Ей возвращен дар justitia originalis, у человека отнятый при грехопадении, в виде осо­бого благодатного исключения. Тело же ее произошло обычным путем, но это не является препятствием для «непорочного зача­тия», потому что само по себе тело и не повреждено грехом. Вся сила последнего состоит именно в отнятии дара первоначальной праведности, почему одного его возвращения достаточно для не­порочного зачатия. Вот это-то своеобразное и, конечно, весьма спорное учение и определяет собою содержание догмата о непо­рочном зачатии, вводя т. о. схоластическую доктрину в самое серд­це догматики и являя тем самым пример схоластического доктринализма. С устранением же этих школьных учений от дог­мата не останется ничего, кроме общей благочестивой и вполне правильной мысли о безгрешности Девы Марии. Тем не менее, некоторое зияющее противоречие в догмате нельзя не усмотреть даже и при этих предпосылках. Именно тело Марии, зачатое в ес­тественных условиях, некоторое время, хотя бы в зародышевом состоянии, оставалось не очищенным и не облагодатствованным.

82

Про тело говорится, что оно является «грязным и испорченным сосудом и, как свинцовая гиря, отяжеляет и связывает душу» *). Од­нако разберем подробнее обе предпосылки.

Ансельмовско-Дунс-Скотовское учение о первоначальной природе человека и о первородном грехе, связанное с теорией са­тисфакции и представляющее собой т. н. полупелагианство, вос­торжествовало в церковной католической доктрине не только благодаря провозглашению догмата 1854 г., но и осуждению уче­ния Байуса (XVI в.), постановлением Тридентского Собора (5 засед. 1, 2, 5,).  Каков был Адам до грехопадения и что он в нем потерял?  Ответ, который дается католической доктриной, за все­ми смягчениями и оговорками, таков: человеческая природа сама в себе не изменилась, отнята лишь сверх-природная помощь, бла­годатно регулирующая человеческую природу, как говорит Беллармин о цельности первого человека:  integritas ilia, qua primus homo conditus fuit sine qua post eius lapsum homines omnes nascuntur, non fuit naturalis eius conditio, sed supernaturalis evectio... fuisse donum supernaturale (Bellarmini, de grat. primi hominis, 2, ibid, 5).

Новейший богослов прямо говорит, что человеку по слабо­сти тела, infirmitas camis, — не в силу падения его, но по самому его сотворению, присущ характер животной жизни со всеми ее несовершенствами. Иначе говоря, человек есть жи­вотное, и, как все животные, он подчинен не только возможно­сти, но и необходимо-

*) Scheeben. Handbuch der katol. Dogmatik, Bd. II, § 203; стр. 660.

83

сти уменьшения и прекращения жизни, если бы только пища, созданная для него Богом, не предохраняла его от этого навсегда *), почему для того и требовалось наличие древа жизни посреди рая **). Иначе говоря, склонность человека к греху и слабость его природы вытекает из соединения его с телом, пом­рачающим образ Божий в человеке ***). В этом проявляется своеоб­разное

*) 1      Scheeben. Dogmatik (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), II, 216.

**) Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела, как corpusanimale; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается». Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Также обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью, (ib 218-24). Человеческая concupiscibilitas, переходящая в activa concupiscentia, составляет хотя и не особый подарок Божий (пелагиане), но Mangel und Uebel der Natur, как смертность и смерть. Он не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen так же, как смерть и грех, но на основании «конституции» человеческой природы». (Следов., все-таки от Бога?) (225).

***) «Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Körpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch fbr ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passi- beln Körper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwäche, oder eine infirmitas mentis» (ib. 227)

84

соединение практического полупелагианства с манихейством, проникшим в католичество чрез августинизм, ха­рактерное нечувствие тела, как полноты образа Божия в челове­ке. Человеческая природа по этому воззрению дефектна в силу соединения с телом, ей неприсуща первозданная, имманентная гармония и естественная благодать, обосновывающаяся в софийности человека. Поэтому она может поддерживаться только воздействием извне, трансцендентно, сверх-естественной благо­датью, актом, если так можно выразиться, божественного произ­вола, deus ex machina, не в соответствии, но в несоответствии, вопреки природе человека. Притом и самая эта природа в противоречивости своей также является актом божест­венного произвола, вызвавшего к бытию существо, заведомо де­фективное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно-растительным миром; что оно «умалено малым сим от ангела» и есть «радость» для Премудро­сти Божией. Таким же актом Божественного произвола, не имею­щим основания в самой природе человека, здесь является и боговоплошение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого су­щества. Поэтому в боговоплошении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества, с начер­танием полноты образа Божия в человеке, но опять-таки некото­рое наше насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится

85

при этом внутренне противоречи­вым актом, католической антропологией подрываются самые ос­новы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной... грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «о felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum, как воспевает Католическая Церковь.

«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь на­столько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая их проявле­нию», и, во всяком случае, он «может быть привлечен лишь как   meritorisherGrund, тогда как physischerGrund   все-таки надо искать в соединении души mit demkorruptiblen Leibe». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (ib.). Со­единение души с телом составляет основной недостаток — Mangel, на основании которого является греховность peccatum habituale, из него же р. actuale. «Нельзя удивляться, что человек, при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно же­лать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи» (234).

Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу про­являть к нему особую благодатную помощь и возвеличить его бо­лее ангелов.

86

В своем понимании благодати в отношении к человеку като­лики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому имен­но приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностью, самым образом своего есте­ства, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воз­зрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначаль­ную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной приро­де, с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum, в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы ей несвойст­венные, то становится непонятно, как мог человек согрешить, от­вергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, ка­толическое богословие принуждено и первородный грех по суще­ству понимать как carentia или nuditas justitiae debitae, т. е. механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditium. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом

87

чистого произвола, что и подтверждается догматом непо­рочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же про­извольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и, как следствие его, механически пони­мает соединение божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различие, разве только в количественном отношении: та vulneratio  естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаб­лении и человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имма­нентно его природе, лишая ее, в силу ее извращенности, ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также явля­ется не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божест­венной волей, самоопределением человеческого естества, после­дствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божья заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нару­шение онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестествен­ную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям чело­века. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis  является противоестест­венным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его,

88

и, наоборот, status naturae lapsae более соответствует status naturae purae. Состояние человека до и после грехопадения здесь оп­ределяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приго­вор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изме­няется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осужде­нии учения Baiusa в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о перво­начальном состоянии, что оно есть status naturae  d е b i t u s   (в противоположность indebitus), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой *). Все стра­дания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это име­ет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri, 1001, Sqq), причем было установлено, что человек может быть сотво­рен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и не­зависимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть бо­лее объект воздействия благодати, нежели ее субъект.

*) Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: hu- manae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis 

89

Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в ли­це Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: боже­ственная благость и премудрость не допустили бы создания чело­века без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о пер­возданной софийности человека были осуждены на провинци­альном Кельнском Соборе *) (с. 15).

Итак, принятое в настоящее время учение Католической Церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рас­сматривает грех как privatio, отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляет­ся Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется свое­образный deus ex machina, ссылка на божест­венный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки боговоплощения. Всущно­сти, упраздняетсявсвоемзначенииродо-

*) А veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatcm cxegissc, ut homini gratiam sanctificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui asserant immunitatem a conscupiscentianecessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; deniquc qui dona Adamo collata propterca solum supematuralia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt  (Simar Lehrbuch der Dogmatik, 86, 89, стр. 390- 1,409).

90

словная Христа Спаси­теля. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращенияiustitiae originalis   мог наступить в лю­бой момент истории, а не в полноту времени, да и вообще исто­рии, как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего боговоплощение, при таком понима­нии и вовсе не существует. Всямеханичность католического воз­зрения проявляется в этом анти-историзме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Вы­ходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном челове­честве праведности. Не Она привлекла к себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Св., но односторонний акт божест­венного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключител­ьное положение, при котором Она могла не грешить уже не сво­ею силою. И этим самым унижается человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православ­ном учении *).

*) Ср., напр., Иоанн Дамаскин.  Крат. изл. православной веры, кн. 2, гл. 26 и 27, также и в православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: «хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим или злым и сыном диавола» (прав., испов., ч. I, вопр. 27) В послании вост. патриархов читаем: «каждый падший человек имеет

91

К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении «заслуг»  Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп«заслугами», как оп­лату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно пред­ставить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия перво­родного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, т. е. прямой путь к кальвинизму с его учени­ем о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию пер­вородного греха, согласно которой он есть столько же вина (ресс. actuale), сколько и состояние (р. habituale). Эта-то онтология решительно противится католи­ческой мысли об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вме­нения заслуг, но, прежде всего, действительное изменение всего человеческого естества чрез боговоплощение, это есть благодатное творение че-

ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (А р х. С и л ь в е с т р. Опыт прав., догмат, богословия, т. III. Киев, стр. 448-50).

92

ловека заново, которое реализуется для каждого в св. крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 г., если и может еще мыслиться как амни­стия, т. е. как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано ранее своего действительного совер­шения. В этом смысл не антиципируется и крещение, и мысль, что Пресв. Дева была как бы крещена до установления крещения, т. е. до наступления самой его возможности, внутренне противоречива, — в онтологии нет места для privilegium  — самая мысль о которой обличает анти-онтологический юридизм католического бо­гословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологи­ческое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, т. е. негодными средствами. Но он имеет еще и другую дог­матическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати justitiae originalis. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первород­ным грехом (хотя, казалось бы, что, если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную от­ветственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о тво­рении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качествеtabularasa , свободным от всякого греховного приражения, однако

93

нуждающимся для охранения от него в особом да­ре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало гре­ха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католи­ческому же воззрению об отсутствии изменения в природе Адама после греха. А с другой стороны это же заставляет неизбежно пред­полагать, что тело должно было заразить первородным грехом и ду­шу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium. Но тогда не осуществленным ока­зывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные не­согласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно-догматического распоряже­ния папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной яв­ляется его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизи­руется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное, и во всяком случае, недовыясненное.

Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, опре­делившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одно­му души непосредственно творятся Богом — креационизм; (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэксистенциализм, по которому души существовали ранее во­площения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду души рождаются от родителей — генерационизм или традиционизм, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все-таки большинство высказывается за первое*).

*) Из церковных писателей за рождение душ высказывается Тертуллиан (De anima, с. 27), Руфин (у Иеронима adversus Rufin, с. 2, п. 8 сл.) и св. Макарий В. (слово 30, 8 ном. I: «земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души»). Напротив, большинство — за сотворение души: Климент Алекс. (Strom.  IV, 26, VI, 16), св. Афанасий В. (против Аполлин. кн. I, чл. 4, contra Gent.  1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, И. Златоуст, Кирилл Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блаж. Иероним. Блажен. Августин занимал колеблющееся положение и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагианами последние естественно склонялись к гипотезе креационизма, как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин, в своей защите учения о первородном грехе, был принужден более склоняться на сторону традуционизма. В конце концов Августин признавался, что ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, aliquando autem sic  ) (Degen.  1. 10, с. 2). Вслед за Августином пошли и ученик его Фульгенций, а также папа Григорий В., Евхарий и Исидор. Стечением времени в Зап. Церкви восторжествовал креационизм в период схоластики, Фома Аквинский и др. П. Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Enchir. 218, п. 533).

95

В Зап. Церкви решительно восторжествовал креационизм, в православии также некоторыми богословами (м. Макарий, ап. Сильвестр) в нем видится норма православного учения, что не ме­шает, впрочем, другим (напр., арх. Филарету Черниговскому) вы­сказывать совсем противоположное мнение *). Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитни­ками обоих мнений, в сущности их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традуционизм приводится: Быт. 1,28, 2,2. 23. Против него: Ис. 57,16; Ис. 32,15; Прем. 8,19; Екклез. 12-7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения, или происхо­ждения души. Против возможности рождения душ от родите­лей главным аргументом выставляется, после Фомы Акв., простота, неделимость и несложность души, которой противо­речит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напро­тив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вооб­ще устраняется всякая наследственность. Кроме того, роди-

*) См. изложение вопроса в догматике Шеебена. Кроме того, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit. Munster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre, II Bd. Würzburg, 1859. Klee.KatholischeDogmatik. II Bd. Из православных наиболее полный очерк см. у арх. Сильвестра «Опыт правосл. догмат, богословия», т. III.

96

те­ли оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Дру­гие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим по­хотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креацио­низма в учении о боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. — Получается вы­вод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихо- или трихотомиче­ском строении природы человека: состоит ли человек только из двухчастей, плоти и духа, как это прямо говорится во мно­гих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже мо­гут быть приведены подлежащие тексты: 1 Фессал. 5,23, Евр. 4,12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение *). При трихотомическом строении человека ест-

*) Аполлинарий различает три части человека: νοῦς, ψυχή и σῶμα, причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо- и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Алекс, говорят и о дихо- и о трихотомии; Ириней и Тертуллиан — о дихотомии. Афанасий В.

97

ественно думать о происхо­ждении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от ро­дителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она на­прашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.

Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляю­щий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам предста­вляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие прило­жения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно:когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприме­нима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во време-

также колеблется между обоими, как и св. Ефрем Сирин; отеле, душе и духе говорят свв. Василий Великий, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирилл Ал. и др. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.

98

ни, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посе­му — допускать, напр., что было время до сотворения мира, ко­гда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого когда, и всякое когда в Нем предвечно, сверхвременно есть, а поэтому не существует и никогда: все, раз­вертывающееся во времени, в Боге от вечности пребывает. Поэ­тому с одной стороны говорится, что Бог создал мир в течение шести дней и затем почил от дел Своих, сотворив мир в полноте; но вместе с тем по свидетельству Самого Слова: «Отец Мой до­ныне делает и Аз делаю». Это отнюдь не означает продолжаемость актов творения во времени, как обычно примышляют богословы, но его извечность: всякое временное творение ( а все творение временно, ибо во времени) в Боге извечно. Это отнюдь не озна­чает осужденного Церковью оригеновского учения о предсуще­ствовании душ, ибо оригеновское учение различает именно два времени и раньше нашего земного времени помещает еще другое до-земное время, т. е. просто-напросто удлиняет и несколько ус­ложняет земное время. Между тем наша мысль относится к тому, что имеет силу до времени или, вернее, над временем, как его основа. Бог имеет предвечно у Себя мир в его первообразах, и мир есть софийная вечность, отразившаяся в течении времени. Таким образом, всякое бытие от Бога исхо-

99

дит в вечности и развивается во времени, однажды вызванное творческим актом: да будет. Для Бога же ничто не возникает, но всё предвечно есть. Т. о. вполне соединимы истины креационизма и генерационизма в их самом общем смысле, т. е. как учение о непрестанном возникновении, как бы всегда продолжающемся, хотя единожды совершившемся творческом акте, — креационизм, и об автономном, имманент­ном становлении или развитии созданного тварного мира, полу­чившего в себе полноту творческих сил бытия, — генерационизм. В догматике обе стороны различаются, как творение Божие и промышление Божие, которое есть непрестанно продолжаю­щийся акт творения, единожды обозначившегося во всем своеоб­разии и многообразии: послеши духа Твоего, и созиждутся, отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся» (пс. 103). Кроме того, хотя все возникает во времени, следов., ограничено его рамками, но, вместе с тем, предвозникает раньше своего вы­явления. Все засеменено во всем и поддерживается в своем бы­тии единовременно-сверхвременным творческим актом. Это — вообще, в применении к общим основаниям бытия. Теперь этот же вопрос рассмотрим относительно творения человека.

Человек в мироздании занимает особое место. С одной сторо­ны, он сотворен вместе со всем миром, из полноты божественно­го всё, и в этом смысле есть едино с миром. С другой стороны, Бог вдунул в него Сам дыхание жизни и почтил его образом Своим. Последний есть, конечно, не просто сходство, «свойство», но су­щность, ens realissimum  в человеке,

100

кото­рый есть тварный бог, по образу сущего Бога. В каких понятиях, философских и богословских, следует выразить это вдуновение в Адама души живой Самим Богом, это может и должно составить особую богословскую проблему. Несомненно, однако, что от та­кого своего происхождения дух Адама не перестает быть сотво­ренным, тварным духом. Он есть творение, так же как и ангелы, «вторые светы», излившиеся из единого, первого Света Присносущного. Адам не приобретает чрез это происхождение никакого участия в предвечной жизни Пресв. Троицы. Но, как образ Бо­жий и в каком-то смысле повторение Самого Божества в мире, возникающий не только из творения словом: да будет, но и из та­инственного внутреннего выделения из недр Божества, через «вдунутие» души, Адам есть в мире существо премирное, извеч­ное. Иначе говоря, в каком-то смысле Адам сотворен и не сотво­рен, но изведен Богом, есть существо тварное и нетварное, временное и вечное, мир — и не-мир, сверх-мир, бог в мирозда­нии, гражданин этого мира, а через это его владыка. Т. о., в самом составе своем (в каких бы терминах мы его ни выражали: дихото­мически или трихотомически, ибо это принадлежит не к существу вопроса) человек двойственен, онтологически сложен, двусоста­вен. Он, как гражданин мира, сотворен в мире и вместе с миром, и в этом смысле не имеет особого лица, не требует особого творе­ния. Но он же возникает от Бога особым актом не миротворения, но «вдунутия», изведения. Эта двойственность или двусоставность чело-

101

века (дихотомия) есть метафизическая основа его су­щества, которая неизменно воспроизводится во всяком человеке: свою ипостась, свой лик, свое я, он получает от Бога, как Его об­раз, как зеркало Божества, в коем Оно отразило Свой лик. Все эти образы в известном смысле сливаются в едином образе Адама, ветхого, а затем Нового, ибо едино Божество, этот образ собою определяющее. Но они в то же время и реально множественны, ибо каждый имеет в себе отражение всего Божества, имеет Его об­раз и есть через это ens realissimum, как многие отражения единого солнца в многоединстве. Таковы ос­нованиячеловеческого естества, воспроизводящиеся в каждом человеке. И является неуместным, нескромным и даже наивным спрашивать: достаточно ли было Богу однажды вдунуть в тело Адама душу живу и тем отобразить в нем Свой образ, или же это повторяется многократно. Ведь то и другое уже содержится в еди­ном творческом акте *) создания человека. В нем всякая человече­ская личность от века существует для Бога, а не возникает случайно или самопроизвольно, вследствие игры мировых сил. Т. о. истина креационизма в том, что в составе человека, в самой природе его есть сверх-мирное начало, которое не может прои­зойти мировыми силами, хотя бы

*) Здесь аналогия с Евхаристической жертвой, единожды принесенной, но многократно повторяющейся в литургии, с жертвенным Агнцем, единым и, однако всегда вновь закалающимся, всегда делимым и не раздробляемым: много-кратность повторения сливается в единый божественный акт единого свершения.

102

силой наследственности, но предполагает прямое участие Божества: как и Адам, или вместе с Адамом и в Адаме, каждый человек особо создается Богом, есть повторение Образа Его, как богоподобный и богоисходящий дух, как ипостась, в себе самой несущая печать и знание своей извеч­ности и божественного своего происхождения. Однако это отно­сится не к хронологии, но к онтологии: речь идет не о том, что Бог «вливает» какую-то духовную эссенцию в известный, определен­ный момент времени развития зародыша в этот последний. Так думают латинские богословы (а отчасти и соблазненные ими вос­точные патриархи). *)  Наоборот, в каждом рождении и осуществ­ляется форма и исполняется предвечное веление Божие как замысел о всяком человеке. В Боге и для Бога существует один Его образ, один человек в лице первозданного Адама, но в этом образе даны и все образы этого Образа, все его индивидуальные, как осуществляемые во времени, индивидуальности. Итак, во­прос о времени «влития», о способе его — нарочитым, единовре­менно совершающимся, или общим однократным творческим актом — просто неуместен, есть род недоразумения, ибо спраши­вать здесь возможно только что, а не как. Креационизм просто выражает в грубой и наивной форме —

*) «Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе» (Правосл. испов. Вост. Церкви, вопр. 28).

103

истину о сверхмирном происхождении человеческой ипостаси. Истина же генерационизма заключается в том, что, как в Адаме Бог вдунул дыхание жизни лишь после того, как создал его тело из «земли», т. е. мира, так и в сынах Адамовых образ Божий, дух, ипостась, осуществля­ется лишь в рождающемся из мирового естества, от древа Адамо­ва человеке. Иначе говоря, естественным зачатием и рождением, которое является столь же непонятным действием всемогущества Божия, как рождение души, создается тело, и не только тело, но и воодушевляющая его животная душа. Ибо, в самом деле, что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее пе­чати своего божественного духа? Просто ли куча костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в «крови» сво­ей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родился ta­bularasa. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы стара­лись разъяснить выше, душасоглашается на это вселение, его со­изволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследствен­ность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что жи­вое, одушевленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа.

104

Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встре­чаем как дихотомические, так и трихотомические выражения: по­следствия см. Евр. 4,12), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирически характер, и в это соединение тела и души вселяется дух *). Рожде­ние от родителей только тела, во-первых, принижало бы челове­ка, даже перед животными: место человека в

*) Здесь существенным и даже решающим является вопрос христологический: как нужно понимать Боговоплощение, какому началу соответствует Логос в Богочеловеке? Блаж. Августин выражается о происхождении души Христа: unde Adam quam de Adam  (De Gen. 10,18, 33), т. е. неопределенно, и вопрос о том, происходит ли душа Христа от Марии, вместе с телом, или же создана Богом (в соответствии строгому креационизму), а следов., Мария дала только плоть, остался открытым, и отвержение заблуждения Аполлинария, по которому Логос заменил именно душу и дух, не дает руководящих указаний. По согласительной формуле 111 Всел. Собора 433, по антиохийскому символу, также нельзя уверенно определить учение Церкви. Здесь было сказано: Θεὸντέλειονκαὶἀνθρωποντέλειονέκψυχῆςλογικὴςκαὶσώματος. Здесь принимается т. о. трихотомический взгляд, и существо Христа состоит из «совершенного Бога и совершенного Человека, состоящего из разумной души и тела». Каково же происхождение этой разумной души, указаний нет. Но представляется соответственным духу всего Ветхого Завета и Еванг. генеалогии, что разумная душа Христа была рождена от Девы Марии, Которая и является Его Матерью в п о л н о м смысле слова, как всякая человеческая мать, рождающая человека плотски.

105

конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем созданным в пре­дыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть, прежде всего, совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во-вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае, не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как, и есть тайна творчества Божьего, чудо. Метафизическая необходи­мость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу с одной стороны и духу, ипостаси, образу Божьему, с другой. Ибо первые образу­ют космическое, животное начало в человеке, второй же божест­венное. И, конечно, они не могут смешиваться в том смысле, что одно может происходить от другого. Но вместе с тем между ними существует известная связь, сопряженность, соответствие, — су­ществует индивидуальность тела и души, им соответствующая ин­дивидуальность духа. И если креационизм хочет упразднить или ослабить эту сопряженность, разрушить эти узы, то он наталкива­ется в этом на одно препятствие, для него совершенно неодоли­мое, смутившее еще блаж. Августина, именно на первородный грех и вообще наследственность. Поскольку же креационизм включает в себя и это начало, он обесцвечивается. Он теряет свою главную силу — противопоставление

106

души и тела, как независи­мых между собою начал. Утверждение радикального креациониз­ма о полной независимости сотворяемой души от рождаемого тела вело бы за собою полное отрицание наследственности и генеало­гии, единства и связи всего человеческого рода, первородного гре­ха и всего ветхозаветного домостроительства, с родословной Спасителя включительно. Ибо смысл последней при этом сводит­ся, самое большее, к приготовлениютела Спасителя, отрешенно от всякой духовной силы. Креационизм в этом смысле является грубым и наивным окказионализмом и атомизмом в понимании человеческих судеб; каждый человек возникает отдельно, имеет свою собственную судьбу, отделяется от себе подобных чрез свое происхождение, в силу нового творческого акта. В последователь­ном проведении это учение разрывает всю христологию и сотериологию как учение о едином Адаме, ветхом и Новом. Насколько же креационизм готов включать в себя предустановленное отно­шение между творимым от Бога духом и рождающимся от роди­телей телом, он фактически сдает свои позиции и представляет собой лишь разновидность традиционализма.

Этим же окказионализмом поражено и учение о непорочном зачатии Богоматери в догмате 1854 г. Внести это спорное, темное и неразработанное учение в самую сердцевину догмата, совер­шить такой неосмотрительный и немудрый акт понадобилось по­тому, что этим способом всего легче представлялось провести безгрешность Марии как privilegium, данное в кредит, в чрезвычайном порядке, и тем разрешить все догматиче­ские

107

трудности, связанные с вопросом о почитании Богоматери. Мария изъемлется из общего порядка при сотворении Ее души. В нем Ей возвращается donum super-additum, у всех отнятый. Но поскольку это является актом односторонне­го божественного произвола, этоprivilegium, казалось, возможно было бы и для всех потомков Адама. Этим, в сущности, подрыва­ется вся неумолимая сила первородного греха, всех соединяющая не только в богоотверженности, но и в спасении. Т. о. этот неос­мотрительный догмат колеблет самые основы христианской дог­матики, а сверх того, лишает Пречистую Деву Ее собственной заслуги в безгрешности, ибо заранее, даром, как privilegium, наделяет Ее иммунитетом в отношении к греху. Итак, догмат этот, хотя и преследует благую цель — прославление Пре­чистой, но делает это совершенно негодными средствами и явля­ется примером догматического произвола и торопливости. По мысли католического догмата, «непорочное зачатие» Богоматери означает просто иное сотворение Ее, в отличие от всех других лю­дей: Она наделяется особым даром, которым другие люди не на­деляются, только всего. И это соответствует, действительно, преимуществу, понимаемому в смысле privilegium[«привиле­гии»]: здесь мы имеем пример механического огрубления бого­словских понятий, при устранении человеческой свободы в пользу произвольного предестинизма, недолжного применения принципа ex opere operato. Изъятая из первородного греха, Мария оказалась бы изъятой из всего человечества, отделенной от древа ветхого Адама, а между тем именно через Нее к нему

108

должна была привиться новая ветвь. Чрезвычайное, единственное в своем роде излияние даров Св. Ду­ха и при зачатии, и в зачатии, и в рождении Пресв. Девы было бо­жественным восполнением человеческой немощи. Оно было, во-первых, ради явленной уже праведности и святости «богоотец» Иоакима и Анны и всего богоугодного ряда предков их, причем святости родителей соответствует и святость рождения. Во-вто­рых, было ради святости и Самой Пречистой Девы, явленной еще при Ее земном рождении, в предвременном и премирном Ее са­моопределении. И насколько можно говорить о «непорочном за­чатии» и рождестве Пречистой и Пренепорочной, то и здесь бла­годать не автоматически или механически избирает для себя объ­ект, остающийся в этом избрании пассивным, но отвечает на встречное движение самого человеческого естества. Богоматерь приобретает свободу от личной греховности, сохраняя в Своей природе всю силу природного греха и ее немощи. И неправильно говорить об Ее крещении до рождения Ее и Ее Сына. Богоматерь была крещена вместе со всеми апостолами в день Пятидесятни­цы. И, кроме того, по закону греха, Она вкусила смерть. Она не обладала свободой от смерти, которая связана была для наших прародителей с отсутствием первородного греха. Одним словом, со всех сторон вновь изобретенный догмат представляется ненуж­ностью и примышлением.

109

IV. Прославление Богоматери

По смыслу католического догмата, решающее событие из жизни Богоматери совершилось до Ее рождения, в Ее зачатии, когда Она была освобождена от первородного греха. Все дальней­шее в Ней было только реализацией этого акта deus ex machina — возвращения Ей donum superadditum . Напротив, православное почитание Пречистой не знает такого одного порога, ибо вся жизнь Ее есть ряд ступеней в непрерывном восхождении от земли на небо. В отношении к первородному греху есть только две возможности — иметь его или же быть от него свободным. Напротив, на пути личной святости есть непрерывно возрастающее освящение: подлинный софийный образ твари, который есть онтологическая основа Ее свято­сти, а вместе и сила бытия, осуществляется в творении все ярче до тех пор, пока не выступает с полной силой. Тогда тварь являе­тся уже откровением троичной Премудрости, в котором Слово Божие, рождаемое Отцом, объемлется Духом Святым. Таков именно путь Богоматери.

В жизни Богоматери можно указать ряд событий, которые от­мечает Церковь особенными празднованиями

110

или молитвословиями и которые образуют грани в Ее духовном возрастании и прославлении. Таковыми событиями являются: Рождество Бого­матери, Введение во храм, Благовещение (со связанным с ним по­сещением Елизаветы), Рождество Христово, далее ряд событий земной жизни Его от бегства в Египет до стояния у креста, Вос­кресение и Вознесение Христово, Пятидесятница и Успение Бо­гоматери.

Празднуя Рождество Богоматери, Церковь указует особую, предызбранную Ее святость уже в самом рождении, в силу кото­рой оказалось возможным дальнейшее Ее развитие к Богоматеринству. Церковь празднует также и рождество Иоанна Предтечи, как особо облагодатствованное, наряду с Богоматерним, свиде­тельствуя тем, что празднуемое святое рождение не есть еще «не­порочное зачатие» с освобождением от силы первородного греха, но есть лишь начало святой и в освящении все возрастающей жизни. Детская чистота и святость, связанная с неведением гре­ха и особенным богоизбранничеством, должна закалиться, усовершиться и возрасти в силе, — отсутствие греха должно замениться победным его одолением. Введение во храм живого Храма Божия, вохрамление Девы Марии, соответствует следую­щей ступени в освящении Богоматери. Храм был единственным в мире освященным местом на земле, где жил Бог (ср. молитвы Соломона при освящении храма — 3 Царства, 8-13 сл.; 2 Парал. 6, 5 сл.). Это было место рая в земле проклятия, [которое здесь сня­то было с мира и творения, ибо храм был свят. И в это святое ме­сто, ку-

111

да сходили ангелы, в общение с ними была взята Пресв. Дева, введенная Первосвященником, по пророческому наитию, во Святая Святых. С этого времени начинает уже упраздняться сила ветхозаветного Храма, как единственного места встречи че­ловека с Богом. Мария становится Храмом храма и приемлет на Себя силу храмового освящения. Значение храма уже исчерпано, и ему остается быть лишь местом молитвенной встречи до того момента, когда раздерется церковная завеса и упразднена будет ветхозаветная храмовая святыня.

Благовещение есть уже свершение Богоматеринства. Схожде­ние Св. Духа и вселение Его в Богоматерь, получившей силою это­го вселения способность бессемейного зачатия, есть вообще высшее облагодатствование, какое только может быть мыслимо для творе­ния. Вселение Св. Духа уже означает обожение человеческого есте­ства в лице Богоматери. И, однако, в то же время оно не было еще спасением, но лишь приуготовлением к спасению. Жизнь в Духе Св. открылась для человека только чрез Христа и во Христе, который умолил Отца о ниспослании Св. Духа по Своем вознесении. Ранее этого Дух Св. открывается как превозмогающая сила, которая дей­ствует на человека в известном смысле извне, трансцендентно, но не изнутри, не имманентно; последнее стало возможно, лишь когда воплотился и стал имманентен человечеству Христос. Посему и то единственное и не повторяющееся с другим тварным существом вселение Св. Духа в Деву Марию не исключает для Нее Пятидесят­ницы, не закрывает возможности принятия благодати Св. Духа, уже

112

как начала собственной жизни человека, как внутреннее его обоже­ние. Дева Мария стала Храмом, в который вселился Дух Св. для во­площения Христа, но как человек, для своего рожденного в перво­родном грехе естества, как и всякий человек, нуждалась в крещении и принятии Св. Духа, и Она приняла огненный язык Св. Духа вме­сте и наравне со всеми апостолами, со всею Церковью. Благодать Благовещения оказалась совместима с благодатию Пятидесятницы. Как человек, отягченный первородным грехом, Мария нуждалась в искуплении кровью Сына Своего и в усвоении этого искупления чрез дар Духа Святого, говоря языком таинств церковных, то было крещение (Духом Св. и огнем) и миропомазание (запечатление Ду­хом), что само по себе достаточно опровергает католический догмат. Иначе для Нее не было бы основания присутствовать на Пятиде­сятнице (заслуживает внимания, что единственное упоминание о Марии в Деяниях Апостолов относится именно к этому рассказу, и на иконах сошествия Св. Духа Богоматерь всегда изображается в центре апостолов, приемлющею Свой особый огненный язык). Эта совместимость Благовещения и Пятидесятницы многозначительна, она свидетельствует, что даже самое полное принятие Духа Св. для Богоматеринства не устранило необходимости крещения и искуп­ления, почему Матерь Божия и именует, не обинуяся, Сына Своего СвоимСпасителем: «возрадовася Дух Мой о Бозе, Спасе Моем». Со­шедший в Благовещении Дух Св. дал силу бессемейного зачатия, Он соделал Ее богоземлею,

113

из которой произросло Тело Христа, ново­го Адама. Действие Св. Духа в Благовещении является поэтому не­посредственно воздействием на тело Богоматери (аналогично тому, как Дух Божий ношашеся вверху воды в начале мироздания), хотя, разумеется, при участии Духа; напротив, Пятидесятница была но­вым рождением духовным, по слову Господа в беседе с Никодимом. Начиная с Благовещения Дева Мария становится Матерью Божиею, как и называет Ее в пророческом озарении матерь Предтечи, Елизавета, в лице которой приветствует Ее вся Ветхозаветная Цер­ковь: «И откуда мне сие, да прииде Матерь Господа моего ко мне!» Стать Матерью Божией означает не временное лишь состояние, продолжающееся во время чревоношения и кончающееся рождест­вом Христовым, это есть свойство, пребывающее навеки, ибо всегда мы ублажаем Матерь Божию, как сущую Богородицу, не в кратко­временном только прошлом, но и в настоящем, как это и выражает­ся в иконных изображениях Богоматери с Младенцем на руках. Связь матери с ребенком есть вообще некоторая общая жизнь, хотя она и смутно сознается. Связь этой общей жизни выражается в един­стве плоти, хотя и ставшей раздельной, но вместе и общей. Она от­нюдь не прерывается и не заканчивается рождением, но простирается и на всю жизнь. Эта внутренняя, незримая сила мате­ринства, проявляющаяся в человеческом рождении, является, так сказать, естественной иконой или прообразом Богоматеринства. Наитием Св. Духа плоть Пресв. Девы приобрела сверхъестествен­ную способность без-

114

мужнего зачатия, ставши, таким образом, на­чалом человечества в Новом Адаме. Действие Св. Духа здесь превышает силы человеческого естества, оно превышает естест­венные силы и Самой Пресв. Девы и в известном смысле упреж­дает Ее собственный путь. Лично для Нее Пятидесятница, возрождающая дух, должна была бы предшествовать Благовеще­нью, непосредственно воздействующему на тело (этот постулат о крещении Богоматери ранее Благовещения именно и выполня­ется в католическом догмате). Однако в действительности этот логический порядок должен быть непременно опрокинут: для ду­ховного возрождения всего человеческого рода, а во главе его и самой Богоматери, необходимо совершившееся боговоплощение, уже предполагающее Богоматеринство. Т. о. Дева Мария должна была силою Духа Св. стать Богоматерию ранее Своего собствен­ного спасения от первородного греха, совершившегося лишь в Пятидесятнице. Посему Благовещение предшествует Пятидеся­тнице, которая в свою очередь его предполагает. Если Введение во Храм есть вохрамление Самой Пресв. Девы, то Благовещение есть осуществление этого вохрамления: Дева Мария становится «освященным Храмом, чрево Ее бысть пространнее небес». Но боговоплощение, являющееся и богоснисхождением, совершае­тся во времени, предвечный Бог рождается Младенцем и посте­пенно лишь развивается в меру возраста совершенна, проходит Свое земное служение, приемлет крестную смерть, воскресение и вознесение, и каждой из этих граней соответствует своя ступень в

115

осуществлении дела спасения. Также и Богоматеринство в Бого­матери развивается и совершается вместе с совершением нашего спасения, и Дева Мария, от Которой Духом Св. воплотился Сын Божий, становится Материю Божией, Царицей небесе и земли только за гранью времен, после Пятидесятницы и Успения. Поэт­ому можно сказать, что в Благовещении, как в семени растения, предзаложена «спасения нашего главизна и еже от века Таинств яв­ление»: и Богоматеринство, и Богочеловечество.

Но благодать не насилует и всегда оставляет место человече­скому подвигу и свободе. И Благовещение, хотя оно сообщило Богоматери такие силы духовные, какие несвойственны были ни­какому человеческому существу, оставляет для Нее возможность подвига. И вместе с земным служением Спасителя проходит Свое служение и Пресв. Дева, все время оставаясь в смирении, тени и безвестности, но, несомненно, соучаствуя матерински в жерт­венном служении и страданиях Своего Сына и возрастая в этих страданиях. Церковь бесчисленными молитвословиями, «кресто­богородичными», — выражает эту мысль об участии Богоматери в страданиях Сына. И то немногое, что содержат Евангелия, ко­гда приоткрывается завеса молчания о Марии, свидетельствует именно и об Ее испытаниях, борениях, искушениях, страданиях. Сюда относятся: и происшествие при Сретении Господнем — пророчество Симеона, и смятение после потери Отрока и обре­тение Его во храме среди старцев, и желание видеться с Ним во время Его служения, и поспешное

116

обращение к Нему с мольбою о чуде в Кане Галилейской, и стояние у креста, в образе которого выразились голгофские муки Матери о крестной смерти Сына. (У католиков творится особая память «семи скорбей» Богородицы.) Нет и не может быть никаких указаний на то, чтобы Богоматерь поддалась силе греха и искушения, но почти все эти указания сви­детельствуют об Ее страданиях и борениях. Это было жертвенное служение Богоматери, совершающееся Богоматеринство, в пол­ноте которого и последовало свершение его. Но для того, чтобы было устранено последнее и единственное к нему препятствие, состоящее в первородном грехе, необходимо было принятие кре­щения в Пятидесятнице, освобождение от греха природного, ро­ждение в Новом Адаме, облечение во Христа и для родившей Его. С Пятидесятницей дело Богоматеринства можно считать завер­шенным: лестница от земли к небу восстановлена, цель миротворения осуществлена, ибо явился совершенный, обоженный человек. Божия Матерь, лично безгрешная и очищенная от пер­вородного греха, явилась выражением Приснодевства в твари, по­лным откровением Софии в человеке. Она не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Ада­ма: в смирении Своем Богоматерь не отверглась пройти общече­ловеческий путь смерти, дабы освятить его. Но смерть уже не имела над Нею силы. Однако должно было еще протечь продол­жительное время бытия на земле ранее Ее отхода. Это было вре­мя служения Богоматери воинствующей Церкви, для которой Она являлась

117

утверждением и средоточием. Нигде не записано и не рассказано в книгах о том значении для судеб Церкви, какое имело пребывание Приснодевы на земле. Никакие «истории первохристианства» этого не приметили, а между тем пребывание Матери Божией на земле и есть настоящая тайна первохристианства, его силы, его радости (в частности, в писаниях св. Иоанна Богослова, самого новозаветного из новозаветных писателей, не­льзя не видеть, вслед за Оригеном, духоносности, связанной с особенной его близостью к Богоматери). Но это земное служение нужно было земной Церкви, хотя оно уже не нужно было и ниче­го не могло прибавить к полноте Богоматеринства. Пречистая явилась совершенным сосудом Духа Св., Его как бы личным во­площением: в Ней открывалась не только полнота Его даров, но в Ее пречистом лике светит личная Его ипостась. Для полноты уразумения сказанного нужно еще остановиться на значении Ее Успения. Совершившееся Богоматеринство предполагает и про­славление Богоматери, которым и является Ее Успение. Однако первое впечатление от этого события — не прославление, но не­которое уничижение: почему Богоматери, святейшей всей твари, суждено было вкусить смерть, когда этого удела миновали даже в Ветхом Завете Илия и Енох? Почему Та, Которая явилась вооду­шевленным Храмом, Престолом небес, оказалась повинна обро­ку смерти? Можно здесь привести невольно напрашивающийся религиозно-практический мотив: Своею кончиною Пресвятая Дева, вслед за Сыном Своим, прошла врата смерти, которые об­речено

118

проходить все человечество. Она освятила этот путь и не пожелала отделиться здесь от всего человеческого рода, которого Она является Материю, по усыновлению его Ей у креста в лице Иоанна. И по учению Церкви, Богоматерь встречает отходящую душу на сем страшном пути, к Ней обращены последние пред­смертные её моления (см. Канон молебный на исход души Пресв. Богородице). Всеобщая Матерь верна и близка человеческому ро­ду и в час смертный. Вместе с этойбеспредельной любовью Бого­матери к людям надлежит здесь вспомянуть и беспредельное Ее смирение, которому Она пребыла верной до конца. «Вся слава Дщери Царевой внутрь (Пс. 44,14), сказано о Ней в пророческом псалме, — сокрыта смирением». Можно ли не поражаться тем, что Богоматерь в превеликом смирении Своем (подобно сродни­ку Своему, Предтече) не творила чудес на земле, по крайней ме­ре, в рамках евангельского повествования, и только однажды просила Своего Сына (да и то непрямо) о совершении чуда в Ка­не Галилейской (Ин. 2,1). И если Сын Ее смирился до вольной смерти из любви к человеческому роду, то могла ли в этом от Не­го отделиться Его Пречистая Матерь? Этим дается хотя некото­рый частичный ответ, почему Богоматерь не миновала смерти каким-нибудь особенным, чрезвычайным путем. Но здесь суще­ственно установить и различие между смертью Господа Иисуса Христа и Его Матери. Первая смерть была вольная, но не естественная. Поэтому, как противоестественная, она могла явиться только насильственной, причем этому насилию, по са­мо-

119

уничижению Господа, Им не было оказано никакого противо­действия. Богочеловек, в силу Своего бессемейного зачатия от Духа Св. и Девы Марии, явился свободен от первородного греха, и посему Новый Адам не подлежал смерти, по крайней мере, не в меньшей степени, чем Адам ветхий до грехопадения. И если Но­вый Адам вольно принял смерть, воцарившуюся в мире после преступления ветхого Адама, с целью упразднить смерть, то бес­силие над Ним этой противоестественной смерти обличилось славным Его Воскресением. Смерть могла «ять, но не удержать» Его, и сама она оказалась для Него лишь особым состоянием Его богочеловеческой жизни, имеющим задачею соединить Собою всех, возобладать над живыми и умершими («Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописан­ный»), И как Господь принял не смертное, отягченное грехом те­ло, но лишь подобие плоти греха, так и смерть Его не была истинной или обычной человеческой смертью, но лишь подоби­ем смерти. Напротив, Успение Богоматери — это важно догмати­чески усвоить — было истинной, настоящей, закономерной смертью, которой Она подлежала как человек, почему и кончина Ее была не насильственная, но естественная. Промысел Божий нарочито охранил Ее от ярости синагоги иудействующих, хотя она и с ненавистью относилась к Матери Господа, чтобы явить с особой ясностью всю естественность Ее кончины. Последняя, по древнему Преданию, сопровождается даже некоторым смущени­ем:

120

Богоматерь просит, чтобы дух Ее был принят Сыном Ее и Им отстранены были демонские образы, обступающие путь смерти. Отсюда следует, между прочим, наглядное, практическое опро­вержение католического догмата о непорочном зачатии Марии, в смысле полного Ее изъятия от первородного греха. Если бы это было так, то возвращение Деве Марии donum superadditum  в той же степени, как имел его Адам до грехопа­дения, т. е. освобожден от первородного греха, неизбежно должно было бы обозначать и освобождение от власти смерти. Последнее входило в состав donum superadditum, представлявшим в этом смысле некоторое насилие над человеческой природой, создан­ной но естеству смертною. И Успение Богоматери является на­глядным доказательством неверности всего этого богословского построения. Правда, на это могут возразить католические бого­словы, что бессмертие было еще особым, специальным даром, связанным с вкушением плодов от древа жизни, каковое все же не было доступно и Пресв. Деве за отсутствием его в мире. Одна­ко такая апологетика явилась бы богословски неискренней, п. ч. прямая и положительная связь смерти именно с грехом совер­шенно ясно установляется как в Ветхом так и Новом Завете: суд Божий в раю над прародителями и слово ап. Павла (Рим. 5). И вкушение от древа жизни, каковым, по изъяснению некоторых отцов, является Христос, разве не возмещалось имением во чре­ве Бога? Но Пресв. Дева вкусила смерть как подвластная перво­родному греху и в силу закона этого греха. Она не преодолела

121

поэтому смерти Своею собственною силою, смерть побеждена была для Нее силою Христовой: усопшая Богоматерь была про­буждена от успения Своим Сыном, Она была Им воскрешена и явилась, таким образом, первенцем воскрешения всей твари. Но это воскрешение лишь подтверждает силу и подлинность смерти.

У католиков, еще начиная с Ватиканского Собора, имеется, насколько известно, проект догмата о воскрешении и вознесении Богоматери. Трудно понять, чем именно вызывается эта нужда до­гматизировать (кроме, может быть, потребности осуществлять ва­тиканскую непогрешимость), в отношении к Богоматери, смирение Которой делает Ее скорее предметом молчаливого, осо­бенно интимного и целомудренного поклонения. Однако, если уже нужно почему-либо называть своим именем эту тайну, то на­до безоговорочно признать, что в проектируемом этом догмате по существу его, помимо возможной его формулировки, в которую, надо думать, будет принесена обычная доля латинского богосло­вия, для православного сознания нет решительно ничего нового. Фактически православие содержит учение о воскрешении, возне­сении на небо и небесном прославлении Богоматери (то, что соот­ветствует в католической иконографии мотиву le couronnementdelaVierge, впрочем, нечуждому и православию). Все это и представляет собой содержание праздника Успения, на­сколько существо его раскрывается в литургическом его истолко­вании, как оно установляется чрез иконографию и богослужение, в данном случае являющихся единственным церковным источни­ком для бого-

122

словствования об этом предмете. Известно, что све­дения о праздновании Успения Богоматери восходят лишь к IV веку, и ранее он не имеет следов в церковном Предании; то же относится и к самому преданию о событии Успения, сохраняю­щемуся, в явно приукрашенном легендою рассказе Мелитона Сардийского, с конца IV века «о кончине Богоматери». Впрочем, легендарность стиля этого рассказа нисколько не является возра­жением против егоправдивости, так сказать, его религиозного реализма. Ибо исторический натурализм, к которому стремится «религиозно-историческое» исследование, совершенно неуместен там, где происходят события, совершающиеся одновременно во всех мирах и даже за пределами мира: здесь единственно соответ­ственным является язык легенды, которая вполне подобна симво­лике иконографии, также чуждающейся натурализма. Во всяком случае это отсутствие сведений о почитании Успения Богоматери соответствует и общему отсутствию прямых указаний об Ее почи­тании в первые века христианства, облеченном покровом священ­ного молчания. Для неверия и рационализма это является достаточным основанием к отрицанию этого почитания. Но для благоговейного постижения и веры ясно, что здесь мы имеем де­ло с особым, таинственным изволением Провидения, предоста­вившего почитание Пресв. Девысвободному, не связанному «историей» вдохновению, вере и любви. Замечательная черта в этом деле та, что почитание Богоматери является с какой-то ак­сиоматической очевидностью, внедряется с неодолимой

123

силой в христианском сердце в меру его воцерковления; вместе с его воз­растанием, степенью его определяется какая-то мера церковно­сти. О Спасителе повествуют нам Евангелия, Его образ стоит пред очами, изваянный четвероевангельским повествованием и свиде­тельством апостольским. Образ же Богоматери, нигде не запечат­ленный, кроме отдельных только черт, входит в сердце сам собой, воссоздаваясь в нем, словно из его собственной ткани, — в соот­ветствии тому, что Богоматерь принадлежит человеческому роду и что в этом смысле всяхристианская Церковь есть Богоматерь. С нею связано посему и самое это почитание Богоматери, кое в от­дельных душах рождается как более поздний плод, нежели любовь и почитание Христа Спасителя: любовь к Сыну научает и любви к Матери, не наоборот. Если вдуматься во весь этот ритм и гармо­нии, присущие откровению о Богоматери, становится естествен­ным и перестает смущать это отсутствие ранних сведений о Ней и вообще густая тень, Ее сокрывающая.

Согласно церковному Преданию, находящему полное под­тверждение в богослужении и иконографии, Приснодева, скон­чавшись, предала Дух Свой Сыну Своему, явившемуся принять Его во славе со всеми святыми ангелами. Это как бы предварение второго славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо преставляющаяся на суд не приходит, но перешла от смерти в живот. Однако это есть смерть, как разлуче­ние души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным. Она отличается от трех-

124

дневного субботствования во гробе Спаси­теля, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело воскресе­ния. И по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же взята из мира, во удивление ангелов: «ангели успение Пречистыя видевше удивишася, како Дева вос­ходит от земли на небо» (припев праздника *). Здесь установляется, преж-

*) Из акафиста Успению Богородицы: «Радуйся, Ее же нресветлая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется, радуйся, Ее же и нетленное тело таможде с душею купно прославляется, — радуйся вхождению в престольный град Самого Вседержителя, радуйся, вознесшаяся в прекрасный рай Высшего Насадителя», (икос 8). «Спасти хотя мир, иже всех Господь от земного Тя ради избра в Матерь Себе... и Тебе с Собою возведе ко пребыванию в славе вечной и соцарствованию с Собою, конца не имущему» (кондак 10). С особенной выпуклостью мысль о воскрешении Богоматери и вознесении Ее в теле на небо выражена в последовании погребения Богоматери, совершаемом в Гефсиманском скиту.

Похвалы, или священное последование на святое преставление Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии.

Стихиры на Госп. воззв. (из Иерусалимского последования):..  Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения божественный день, в онь же почи от живота Матерь сущи живота, смотрением еже на смерть, плотию субботствовавшая и преставльшаяся и на небеса воз-

125

де всего, вознесение на небо воскресшей Богоматери, не собственной силой Божества, как вознесение Спасителя, но си­лою Божией. Это удаление из мира не означает полного из него изъятия с прекращением всякой с ним связи, напротив, как поет­ся в тропаре празд-

шедшя силою иже из Нея воплотшегося Христа Бога, и с Ним во веки веков вечнующая и дарующая нам живот вечный, с любовию чтущим святое Ея Успение.

Егда от мира, жизнь суща, рождшая жизнь всяческих, Сына Божия во плоти, вземлема была еже восходящи во входы божественные, небесные чистая, тогда чудно сбысться еже возгласи Дух Святый: кто Сия ныне восходящая от пустыни, вся же со страхом вопияху: слава восхождению Твоему, Любоблагая».

На «Бог Господь»: «Егда снизшла еси к смерти, живота Мати бессмертная, тогда ад удивися и ужасеся страшно: егда же узрелася еси представльшеся на небеси, Мариам, от гроба вся силы небесныя воззваху: живоносная Мати живота нашего, слава тебе».

Похвалы из статьи первой:

«Честное Твое тело, Дево, тления и во гробе не увиде: но с телом перешла еси от земли к небеси.

Ныне прият небо преславно Царицу вселенная и веселится, царствующую зря с Богом. Бог Славы, Сын Твой, Чистая, со славою яко Матерь прият Тя и посади одесную Себе.

О, радости неизреченныя! О, чести безумныя! Мариам со Иисусом Сыном Своим царствует на небеси и на земли.

Тебе, стяжавшую Духа Божия, в Тебе Богоневесто вселяшагося, безды- ханну видя и наш дух оскудевает.

Аше и приемлеши погребение, Дево, яко смертная, но, яко Мати Божия, восстаеши Духом Божиим вседетельным.

126

ника, «во успении мира не оставила еси, Бого­родице», но, однако, при этом Она и оставила мир, ибо вознесена от мира на небо. В Ней и с Нею сам мир уже вкусил или предвку­сил того воскресения, с приятием Которой он перестает быть «ми­ром», в смысле

Богоприемное тело, аще и во гроб вселяется, но во гробе пребыти не навыче, восстает же силою божественной.

С небес паде бедно бесплотный древле: превыше небес чудно бывает ныне плотоносная Дева Мариам».

Статия третья:

«Близ Отца Моего прииди, ближняя Моя, от земли восставши.

Прииди, красная Моя, да наслаждаешися красоты Сына Твоего и Создателя.

Прииди, Мати Моя, в радость божественную и царство.

Прииди, Марие, идеже спокланяем есть Отец, Сын и Дух.

Что ныне Ти принесу на небеси, Боже Мой, аше не душу и тело Благословенныя.

            ….видите вы пояс и уразумейте, Дева воскресе от гроба.

            ….рыданий время преста, не плачите, воскрешение же Девы рцыте.

            ….что с мертвыми живую помышляете, воскресе бо, яко Бога

Родительница.

Жизнедавца рождши, к жизни нестареемой перешла еси: радость же Дево в печали место подала еси учеником, из фоба восставшая Дево, якоже и Господь».

В акафисте Успения Пресв. Богородицы читаем: кондак 3: «(Фома) иже представльшуюся  приник видети, уразуме вознесенную на небеси с телом, и веровав о сем возопи: Аллилуиа». Икос 7: «Радуйся, Фому по пофебении Твоем силою Божиею предпоставившая изряднее; радуйся,

127

отпадения от Бога и вражды к Богу, но снова становится миром-космосом, «добро зело», «новым небом и но­вой землею, в них же правда живет». Богоматерь в своем воскрес­шем и прославленном теле есть уже совершившаяся слава мира и его воскресение. С воскрешением и вознесением Богоматери мир завершен в своем творении, цель мира достигнута,«оправдися премудрость в чадах своих», ибо Богоматерь есть уже этот прослав­ленный мир, который обожен и открыт приятию Божества. Ма­рия есть сердце мира и духовное средоточие всего человечества, всей твари. Она есть уже совершенно и до конца обоженная тварь, богорождающая, богоносящая, богоприемлющая. Она, человек и творение, сидит на небесех с Сыном Своим, седящим одесную От­ца. Она есть Небесе и Земли Царица, или, короче, Царица

чрез него уверившая Твое на небо с плотию преселение...» Икосъ 8: Радуйся, Ея же пресвятая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется; радуйся, вшедшая в престольный град Самого Вседержителя, радуйся, вознесшаяся в прекрасный рай Самого Насадителя. Радуйся, принесенная во град, основанный от каменей всесветящих, радуйся, введенная во ограду обстоимую вони сил превышних. Радуйся, превыше небес в благовоние Божие взятая, радуйся, паче всех невещественных умов почтенная...» Кондак 10: «... (Господь) взыде, отнюдуже сниде, к небеси от земли, и Тебе с Собою возведе ко пребыванию во славе вечной и соцарствованиюс Собою, конца не имущему...» Икос 10: «... небесе и земли Творец от Тебе плотию прошед, Пречистая, духом и телом в небесныя Тя пресели, ко ближайшему предстательству о всех...»

128

Небес­ная. Прославление Богоматери, возведение Ее из тварности как бы уже в сверхтварное состояние совершенного обожения, в дос­тоинство Царицы Небесной, соответствует какому-то особому, для тварного греховного глаза почти совершенно незримому мо­менту или событию, также принадлежащему к Ее Успению, хотя уже лежащему за пределами земной жизни и самого этого мира. Это именно то, что символически в иконописи изображается как возложение короны, увенчание царским венцом Богоматери, мо­тив одинаково присущий как православию, так и католичеству. Словесно он выражен в именовании Богоматери Царицею Небес­ной, что есть, конечно, не только словесное украшение, но выра­жает собою некоторую действительность, духовную сущность. В дни земного Своего смирения и уничижения Пречистая не име­новалась, несомненно, этой Царицей, хотя предвечно к сему предызбрана и после Благовещения стала таковою в предначатии *). Она стала Ею после Своего Успения, которое явилось и в этом смысле некоторою гранью. Какова же эта грань и в чем она состо­ит? Здесь напрашивается прежде всего аналогия с Сыном Ее, Ко­торый лишь после Своего воскресения свидетельствует о Себе апостолам: «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли», как будто ранее и Он,

*) И сама Богоматерь, при смирении Своем, однако рекла о Себе: «...яко сотвори Мне величие Сильный» (Лк. 2,49). Как Мать Царя царствующих, Она и Сама уже становится причастна царственности.

129

по крайней мере, в Человечестве Своем, не имел еще той полноты власти, какая дана Ему по прославлении Его те­ла. Господь в совершенном Человечестве Своем приемлет славу и для этого человечества, стяжанную Им совершенным послуша­нием воле Отчей. Ин. 17,4-5. «Я прославил Тебя на земле, совер­шил дело, которое Ты поручил Мне исполнить; и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Господь предвечно имеет Славу сию в Боже­стве Своем и приемлет ее от Отца в Человечестве Своем, так что в Его лице, совершенного Богочеловека, в котором нераздельно и неслиянно соединилось божеское и человеческое естество, Тво­рец и творение, слава и власть и велелепие почили и на тварном человеческом естестве Его. Господь имеет Славу, которую Он по­лучает от Отца, это есть Его собственная, Ему принадлежащая от века Слава, воссиявающая и в пречистой плоти Его, Слава Прео­бражения. Он есть поэтому Бог в обоих естествах Своих (в силу так называемого у И. Дамаскина περιχώρησις  — communicatio idiomatum). Напротив, Бого­матерь в прославлении Своем получает чрез Сына от Отца славу и власть, которые не являются Ей присущи по человеческому есте­ству. Это есть в точном смысле обожение, осенение божествен­ной благодатной жизнью того существа, которому это не присуще и трансцендентно. Отсюда остается и вся разница между Сыном и Материю, между Его и Ее силою и славою. Первая беспредель­на и неограниченна, абсолютна, как власть Божия в творении. Вторая про-

130

изводна, как благодатная данность, и в силу этой про­изводно своей не безгранична, не абсолютна. Другими слова­ми, Господь есть Бог по естеству, Богоматерь же н е есть Бог по естеству, сколь бы ни было полно и совершенно Ее обожение, но лишь по благодати. В Ее лице исполняется лишь предначертанное для всех человеков: «Аз рех: вы бози есте» (Пс. 81,6. Ср. 10. 10,34­5). Отсюда известная антиномичность в определении меры Бого­матерней власти, как оно делается в молитвенных к Богоматери обращениях. С одной стороны Она возвеличивается как «Небес­ная Всегосподственная Царица», «вся стихии, небо и земля, воздух и море повинуются Тебе, и вси противнии дуси страхом обдержими трепещут, боящеся имени Твоего святаго», «вся бо можеши елика хощеши» *), к Ней христиане взывают тем же обращением, как и к Спасителю: «Пресвятая Богородице, спаси нас» (а ко всем святым обращаемся: «моли Бога о нас»). Но вместе с тем совер­шенно явственно указуется, что эта власть Богоматери — производная, обусловленная Ее «святыми и всесильными мольбами», которыми Она «непрестанно» «о всех молит Христа, Бога нашего, и всем творит спастися». И в этом качестве Богоматерь является лишь первой в ряду святых молитвенников, как это запечатлено, напр., во всех отпустах: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Твоея Матере» и т. д. Подобное же место Богоматери отводится

*) Молитва ко Пресв. Богородице (Иерейский молитвослов, 259).

131

в чине проскомидии. Она есть ходатаица за человече­ский род и посредница между Богом и человеками, как прослав­ленный и обоженный человек. Если Господь есть ходатай и Первосвященник, в качестве жертвоприносящего Себя Самого, то Она есть ходатаица перед Ним и носит в таковом качестве, со­гласно видению св. Андрея юродивого, архиерейский омофор как молитвенница пред Сыном, как человечество Его Богочеловечества. Онсоединяет в Себе два естества, а Она в Себе подъемлет, возвышает к Богу человечество и всю тварь. Как творение, Она не участвует в божественной жизни Пресв. Троицы по естеству, как участвует Сын Ее, Она лишь приобщается к ней по благодати обожения. Но эта благодать дана Ей уже в предельной и окончатель­ной степени, так что силою ее Она есть Царица Небесная. Между Нею и всеми святыми, как бы ни были они высоки, ангелы или человеки, остается непреходимая грань, ибо ни к кому из них не взывает Церковь: спаси нас, а только: моли Бога о нас. В отношении ко всему человеческому роду Она находится уже по ту сторону воскресения и Страшного Суда, ни то, ни другое для Нее не имеют силы. Она лишь присутствует на Страшном Суде одес­ную Сына Своего, опять-таки как неизменная ходатаица, каковою видел Ее «на воздусех молящуюся за ны» св. Андрей во Влахерне. Она есть уже прославленная тварь, ранее всеобщего ее воскресе­ния и прославления, Она есть уже совершившееся Царство Славы, в то время, когда мир еще пребывает в «царстве благодати». Поэто­му надо признать

132

существенную принципиальную разницу между нынешним загробным состоянием прославленных святых, зрящих лице Божие, и славою Богоматери, ибо и святые не находятся еще в Царстве Славы. Они проходят некое благодатное возрастание от силы в силу, или продолжающееся еще освящение. Они в этом смысле, хотя и освободились от злой власти греховного мира, но остаются еще в сем мире, а не над миром, не выше мира, не в небе­сах, как Богоматерь. Им еще предстоит воскресение и соединение с телом, которое хотя и пребывает святыми «мощами» и не оконча­тельно теряет связь свою с их душою, но остается до времени все­общего воскресения с нею разлученным. Разумеется, мир святых проходим сверху, он доступен для Богоматери, Которая является поэтому Своим избранникам в сопровождении апостолов и свя­тых. Но все же расстояние между небом и землею остается в силе. Богоматерь пребывает в небесах, как Царица Небесная; святые, хо­тя и предстоят престолу Всевышнего, но не входят в умное небо, которое превыше всякого творения. Они вкушают вечную жизнь от лицезрения Господня, однако сохраняют связь и с жизнью мира, которую превзошла Царица Небесная. Посему Она уже не возрас­тает от славы в славу, не восходит от силы в силу, ибо некуда и не к чему более возрастать и восходить. Она причастна, хотя и по благо­дати, жизни Самого Божества, во Пресвятой Троице сущего Бога. «Видите, людие, и чудитеся: гора бо святая и явственная Богу в не­бесный обители превышния вземлется, небо земное в

133

небесное и нетленное селение вселяемое» *). Эта разница выражается внешне и тем, что святые всегда имеют свои св. мощи, все равно открытые или подспудные, миру неведомые. Они имеют в мире свое освя­щенное, охваченное их духом тело, которое ныне является местом их благодатного присутствия в мире и связи с ним, а вместе семе­нем грядущего тела воскресения. Св. мощи есть начаток тела вос­кресения в этом мире, однако только начаток, притом присущий именно этому миру. Успение Богоматери есть свидетельство того, что в применении к Ней не может быть и мысли об Ее мощах. Да­же самая мысль эта является хульной и кощунственной, подобно тому, как явилась бы таковою же мысль о мощах Спасителя. Пре­чистое тело Господа пребыло в состоянии, подобном св. мощам **), три дня во гробе, до воскресения. После него Господь пребывал прославленным телом Своим в этом мире, прообразуя им гряду­щие тела воскресшего человечества. После же Вознесения Он воз­нес Свою Пречистую плоть из этого мира, подавая ее лишь в Таинствах тела и крови. Но и воскрешенное тело Богоматери было также взято из этого мира на небо, его нет в этом мире, который не может вместить его святыни. Царица Небесная с телом Своим пре­бывает в небесах, вместе с Сыном Своим, сидящим одесную Отца.

Премирность Богоматери выражается не только в

*) Служба Успению Богоматери, канон, п. 4, троп. 1.

**) Ср. мой очерк «О почитании св. мощей в православии» (рукописный).

134

том, что Она совершенно изъята из мира земного и человеческого, но и являет­ся «честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения (т. е. суще­ственно, принципиально) Серафим». Это превознесение Богоматери над всем миром ангельским, притом не в степени только, но по суще­ству, не количественное, но качественное, трудно поддается пости­жению, ввиду того, что нам недоступна жизнь ангельского мира. Ан­гелы не имеют тела, следов., не может быть и вопроса о различии, связанном с отношением к телу. Ангелы, устоявшие в верности, низвергнувшие с неба сатану (Откр. 12,7-9), окончательно утверди­лись на пути добра, и для них не существует различия между царст­вом природы и благодати, благодати и славы, которое существует для человеков. Они не знают ни смерти, ни воскресения, для них нет Страшного Суда и второго славного пришествия, ибо их удел уже окончательно решен (Страшный Суд существует лишь для не усто­явших в своем звании духов зла, диавола и ангелов его). В отноше­нии к ним нельзя сказать, что они находятся по ту сторонумирового преображения и всеобщего воскресения, ибо они и без того нахо­дятся вообще по ту сторону мира. Тем не менее служение ангелов как-то связано с судьбами мира, и его свершение и преображение имеет в каком-то смысле значение и для ангельского мира. И Страшный Суд над человеком, главой этого мира, будет каким-то судом и над ангелами, о котором сказаны таинственные слова у апо­стола Павла: «разве не знаете, что мы будем судить ангелов»? (1 Кор. 6,3). Мы ничего не знаем о суде ангелов, а суд над демо-

135

нами уже со­вершен в небе и окончательно исполнится вместе со Страшным Су­дом всего мира, когда совершенно упразднится власть «князя мира сего». Высота ангелов, близость их к Богу, как «светов вторых, пред­стоящих первому свету», конечно, превышает таковую человеков, но она не изменяет онтологического различия их природы и не уст­раняет превосходства над ними человека. Лишь человеку принад­лежит полнота творения сравнительно даже с ангелами. Он есть центр мира и царь мира, он есть микрокосм. Этого нельзя сказать про ангелов, являющихся лишь служителями Божиими в этом ми­ре. Здесь они занимают промежуточное место между миром и Бо­гом, имея в себе силу ипостасного бытия, но не имея силы космического бытия, которому они служат. В этом смысле, соглас­но разъяснениям св. Григория Паламы, иметь тело составляет он­тологическое преимущество человека, связующее его со всем миром, хотя именно это в теперешнем состоянии его ограничива­ет. Бесплотность же ангелов есть не столько преимущество, сколь­ко свойство, присущее ангельскому миру. Нельзя представлять себе, вслед за Оригеном, неоплатониками и современными теософами-перевоплощенцами, будто наш природный, «материаль­ный», т. е. отелесненный мир явился как результат некоторого падения первоначально бесплотных равноангельских духов, вре­менно заточенных для исправления в земные тела. Напротив, мир с человеком создан Богом в конце, т. е. в полноту творения. Он уже предполагает ангельский мир в качестве

136

«слуг» творения*). То, что позднее во времени, первенствует в отношении полноты: человек, сотворенный после ангельского мира, по предназначению стоит выше его. И что это так, с полной очевидностью свидетельствуется боговоплощением, которое было именно вочеловечением Логоса. Он не принял природы ангельской, хотя, казалось бы, даже естест­веннее было бы принять природу бесплотных. И Дева Мария, в ли­це Которой человеческая природа вознеслась до богоприятия, Богоматеринства, тем самым является — в прославлении Своем — славнейшею без сравнения Серафим, т. е. по существу, иерархиче­ски, превыше их. «Слово, собезначальное Отцу и Духу, архангель­ским гласом, Богородице, во утробе заченши, Херувимов и Серафимов и престолов явилася еси превыши» (служба архангелам и ангелам, стих, на Госп. воззв.).

Итак, в Успении Богоматери мы славим прославление чело­веческого естества. Последнее, быв воскрешено, обожено и воз­несено одесную Отца, как плоть Сына, ныне прославляется и в себе самом, как таковое, в лице Пречистой Матери Его. Лествица, юже виде Иаков, осуществляется во всей полноте, ибо небо и земля воссоединились и стали едино.

Богоматерь есть Слава мира, мир, прославленный в Боге и у Бога и в себе имеющий и рождающий Бога. Нужно понять это во всей онтологической значимости, отдать себе полный богослов­ский отчет в догматическом

*) Егда сотворены быша звезды, восхвалиша их гласом велиим вси ангсли Мои» (Иов. 38,3).

137

смысле почитания честнейшей Херу­вим и славнейшей без сравнения Серафим. В славе Богоматери открылась слава творения. Богоматерь есть личное явление Пре­мудрости Божией, Софии *), каковое в другом смысле есть Христос, Божия сила и Божия премудрость. Таким образом, есть два лич­ных образа Софии: тварный и Богочеловеческий, и два человече­ских образа в небе-

*) Об этом косвенно свидетельствует третья из трех ветхозаветных паремий, всегда чтомых в богородичные праздники (первая берется из Бытия 28, 10-17 — о видении Иаковом лествицы; вторая из пророчества Иезекииля о вратах затворенных 43,47 — 49, 2-14; третья из Притчей Солом. 9,1-21). Текст гл. 9, 2: «Премудрость созда себе дом, и утверди столпов седьм» — применяется, таким образом, Церковию к Богоматери, Которая и есть таковой дом или вместилище Премудрости, иначе говоря, Сама есть воплощение Премудрости, она же — Церковь, утвержденная на седьми столпах. Делалась попытка истолковать этот текст в отношении к Христу-Премудрости, но, не говоря о том, что это противоречит прямому его применению Церковью к Богоматери, это ведет и к несообразностям в толковании текста. А именно: если принять, что Премудрость — Логос, Христос, то получается, что Логос, Вторая Ипостась, Сам Себе создал тело или уготовал Матерь. Но это составляет прямое противоречие Благовещению, согласно которому Богоматеринство связано с наитием Св. Духа: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя». Поэтому естественнее в данном тексте действие Премудрости приурочивать к проявлению в мире Третьей Ипостаси, Св. Духа, и это соответствует также и продолжению текста, явным образом имеющего в виду Церковь и благодатные дары Св. Духа: «и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная и раствори в чаше своей вино, и уготови свою трапезу» (9, 12).

138

сах: Богочеловека и Богоматери. Это надо понимать в связи с учением о Пресв. Троице, о Боге и мире. Образ Бо­жий в человеке раскрывается и осуществляется в небесах как об­раз двух: Христа и Матери Его. Сын Божий содержит в Себе всю полноту Божества, свойственную и всей Пресв. Троице, едино­сущной и нераздельной. И как Новый Адам, воплотившийся и во- человечившийся, Сын Божий есть и предвечный Человек, вообразивший себя в Адаме. На основании этого онтологическо­го средства образа и первообраза только и возможно боговопло­щение, вочеловечение именно Второй Ипостаси. Образ человеческий как образ Божий и образ Божий как образ челове­ческий, прославленный в первом и Втором Адаме. И, однако, в небесах имеется еще один человеческий образ, также, очевидно, относящийся к полноте человеческого первообраза, именно Бо­гоматерь, «вторая Ева». Первая Ева создана была из ребра перво­го Адама. Ее происхождение оказалось возможно лишь в связи с ним, как необходимое его раскрытие и дополнение, образ Божий в человеке полностью осуществился лишь в двух (Быт. 1,27: И со­творил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их). Первый Адам и первая Ева оба целиком суть творение Божие, хотя между ними установляется иерархия генезиса: «Адам — Божий», Ева же от Адама. Второй Адам есть Сам Господь, принявший на Себя плоть, т. е. Свое соб­ственное творение, вторая же Ева есть творение — человек, при­надлежащий к тварному миру. В этом смысле Она происходит от Второго Адама, т. е. от Бога, хотя и дает

139

Ему человеческую плоть. Далее, Христос есть человеческий образ Второй Ипостаси, Лого­са. Человеческого образа Первой Ипостаси не существует, ибо Бог-Отец открывается в рождаемом Им Сыне, лишь в Нем и через посредство Его является миру и показуется человекам. Но в ипостасном Своем бытии Отец — трансцендентен (почему и был и может быть спор, правильно ли изображать Отца в человеческом об­разе на иконах Пресв. Троицы, хотя бы в образе Ветхого старца. Само собою разумеется, что собственная икона Бога-Отца, вне Пресв. Троицы, т. е. вне отношения к воплотившемуся Сыну, яв­ляется совершенно невозможной). Но Отец являет Себя не толь­ко в рождаемом Сыне, но и в исходящем от Него Духе Святом, действующем в мире с самого его начала. Он носился над бездной, в Ветхом Завете «глаголал пророки», помазывал царей и вообще святил мужей Церкви Ветхозаветной. Далее Он сошел на св. апо­столов и всякую тварь в Новом Завете. Принадлежит ли образ че­ловеческий и Духу Св., имеет ли Он для Себя личное воплощение? Дух Святый открывается творению лишь действием, Своими да­рами. Изображение Его явно символическое, которое не откры­вает Ипостаси Его: «в виде голубине» или «в видении огненных язык», или же в образе одного из трех ангелов в явлении Аврааму, притом неизвестно именно какого. Личного воплощения, воче­ловечения Третьей Ипостаси не существует. Однако, если нет лич­ного воплощения Третьей Ипостаси, Ее вочеловечения в том смысле, в каком вочеловечился Сын Божий, то все же может быть такая

140

человеческая, тварная ипостась, такое Существо, Которое является сосудом исполнения Духа Св. Оно Свою человеческую ипостасную жизнь совершенно отдает, делает прозрачной для Ду­ха Св., свидетельствуя о Себе: се раба Господня. Такое Существо, Пресв. Дева, н е является личным воплощением Святого Духа, но становится личным, одушевленным Его приятелищем, абсолютно духоносною тварью, Духоносным Человеком. Ибо, если нет ипостасного духовоплощения, то может быть ипостасная духоносность, при которой тварная ипостась в своей тварности совершенно отдает себя и как бы растворяется в Духе Святом. И в этом совершенном Им проникновении Она остановится иноприродной Самой Себе, т. е.обоженной, до конца облагодатствованной тварью, «одушевленным Божиим кивотом», живым «освященным Храмом». Такая духоносная личность коренным образом отличается от Богочеловека, ибо Она есть творение, но Она столь же отличается и от твари в ее тварности, ибо вознесена и приобщена к божественной жизни. И в этой духоносности так­же осуществляется образ Божий в человеке *). Посему надлежит ду­мать, что человеческое существо Богоматери в небе вместе с Бого­человеком Иисусом вкупе являют полный образ человека. Икона Богоматери с Младенцем, Логос и приемлющая Его тварь, испол­ненная Святым Духом, в единстве и нераздельности своей, есть полный образчеловека.

*) Если воспользоваться сравнением из истории догматов для пояснения мысли о Богоматери, как Духоносице, то можно здесь применить понятие адопции, некоторо-

141

Богочеловек и Духоносица, Сын и Мать, являющие откровение Отца через Вторую и Третью Ипостась, яв­ляют и полноту образа Божьего в человеке или, наоборот, челове­ческого образа в Боге.

В образе Божием в человеке, как сказано в Быт. (1,27), соеди­няются начало мужское и женское, Адам и Ева. Мужское и жен­ское само по себе, вне грехопадения, вовсе не есть ужепол, хотя впоследствии и дают основания двум половым модусам человече­ского естества. Первоначально они суть духовные начала, неко­торые духовные квалификации. Насколько мужское начало определяется приматом разума и воли

го внутреннего усвоения, слияния ипостаси тварной и Божественной. Адопцианизм в применении к христологии был осужден Зап. Церковью в IX веке в Испании, потому что он содержал в себе учение не об единой Божественной Ипостаси Христа, но о двух ипостасях, божеской и человеческой, которые затем сливаются во единую божественную Ипостась на основах адопции. Очевидно, что здесь повреждается церковное учение о Христе, провозглашенное на 4-м и последующих Вселенских Соборах. Однако в применении к личности Богоматери и в Ее отношении к Святому Духу идея адопции, полного и совершенного Ее освящения, может иметь свое законное применение, чуждое христологической ереси. Облагодатствование или обожение человека действием Св. Духа может быть мыслимо вообще по типу адопции, более или менее полного проникновения человеческого естества божеским, их жизненное соединение. Оно имеет разные степени, но «честнейшая Херувим» имеет это единение с Духом Святым в степени, превышающей всякую меру, почему Она и есть Духоносица в собственном смысле.

142

над чувством, как силою не­посредственного переживания, настолько же в женском начале проявляется примат чувства, переживания над разумом и волей. Мужское — истина в красоте, женское — красота в истине: истина и красота нераздельны и единосущны, но вместе и различествуют как два образа единого начала, откровение единого Отца, рождаю­щего Сына и изводящего Духа Св. Эти оба образа принадлежат к полноте образа Божьего в человеке. Во Святой Троице Отец рож­дает Сына и изводит Духа Святого, открывает Себя в едином и веч­ном акте ипостасного триединства. В человеке единоипостасном этот двойственный образ раскрывается как двуединство, как две возможности, два образа человеческого существа, из которых каж­дый в отдельности полностью его не выражает. Человек не есть только мужское или только женское начало, но он содержит в се­бе и то и другое, и притом не как пол, т. е. половинчатость, непол­ноту, но именно как полноту своего бытия.

Посему Господь Иисус Христос, совершенный Бог и совер­шенный Человек, воистину вочеловечившийся и восприняв­ший все человеческое естество, во образе Своего Человечества соединяется нераздельно с Пречистой Матерью Своей, есть Сын не только по Божеству Своему, как Единородный от Отца, но и по человечеству, как Сын Матери, рожденный Ею от Ду­ха Святого. Таким образом, в человеческом естестве мужское Его начало соединяется нераздельно с женским началом Бого­матери, и полнота Божеского образа в человеке или, наоборот,

143

человеческого образа в Боге выражается через двух, через «Но­вого Адама» и чрез «новую Еву». Как Бог Христос воспринял всю полноту человеческой природы для того, чтобы спасти ее и воскресить. В этом смысле говорится у апостола Павла: «несть мужеский пол, ни женский: вси бо едино есте о Христе Иису­се» (Гал. 3, 28). Но полноту образа человеческой природы Он выражает лишь вкупе с Богоматерью, Которая посему и обрела Свое место в небесах рядом с прославленным человеческим ес­теством Своего Сына, так что прославлено и обожено (хотя и по-разному) не только мужское, но и женское естество. Здесь не может быть ни случайности, ни произвола, но одна лишь строгая и неуклонная онтология. Нужно благоговейно приник­нуть к таинственному смыслу Успения Богоматери и небесно­го Ее прославления именно как Богоматери, Матери Богочеловека и постольку с Ним нераздельной. Нужно понять это единство не как акциденцию, или временное состояние, но как раскрытие и осуществление полноты человеческого образа в Богочеловеке и Матери Его, которое дается в любой Богома­терней иконе.

Мужское начало в человеке находится в соотношении с Лого­сом, Который рождается как «Младенец мужеска пола» (Лк. 2,23)», «Сын первенец» (Мф. 1,25, Лк. 2,5). Женское — с Духом Святым, Который нисходит на Богоматерь. Материнство, свойственное женскому началу Евы, «как матери всех живущих» (Быт. 3, 20), соединяется здесь с наитием Духа Св. Если говорится в Символе веры, что Сын Божий воплотился отДуха Св. и Марии Девы, то это отнюдь не означает от-

144

цовства Духа Св. относительно Богоче­ловека. Дух Святый никогда не называется в церковной письмен­ности отцом Иисуса, — эта мысль явилась бы еретическим нечестивством *), ибо Сын имеет только одного небесного Отца (как и первый «Адам — Божий»: Лк. 3,38). Дух же Святый Своим осенением в Деве Марии созидает Ее материнство, имение во чреве Младенца **). Отец рождает предвечно Сына, и Сын рожда­ется от Отца, — тайна отцовства — сыновства. Но Отец же, исхо­дя к рожденному Сыну, изводит

*)         Западная Церковь имеет относительно этого определение XI Толедского Собора (675): nec tarmen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici (Denzinger, Enchiridion , 281). Это мнение поддерживается и в католической догматике (напр., Pesch. Praelectionesdogmaticae , Friburgi 1900, t. IV612, р. 303 : Sp-sS.nullomododicidebetpaterChristi ). Однако естьиисключения — Dubosc de Pesquidoux. L'immaculee conception, histoire d'un dogme, Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit en tant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tibi — dit l’Evangile... даже говорится о noces divines que l'ange pronongait. Однако подобное безвкусие является делом лишь отдельных писателей.

**) 1    Слова Архангела Марии: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя» (Лк. 2:35), — толкуются обычно — у св. Иоанна Дамаскина: Точное изложение правосл. веры, кн. III, гл. 2 (а сверх того и у св. Афанасия В., св. Григория Нисского, св. Киприана, св. Илария) — в том смысле, что «сила Вышняго» есть Логос, вселяющийся в Богоматерь наитием Св. Духа, почему Благовещение есть и Богозачатие.

145

Духа Святого, Который есть ипостасная Любовь к Сыну Отца и Сына к Отцу. Дух Святый не рождается и не рождает, но обретает уже рожденного Сына, и Он Его по-новому, ипостасно соединяет с Отцом, есть живая ипо­стасная связь Отца и Сына. Тем самым как ТретьяИпостась, как ипостасная Любовь Двух между Собою, Он смыкает триипостасное существо. Это особое место Духа Св., как Третьей Ипостаси, уже имеющей пред собой Отца и Сына, определяется соотноше­нием всех Трех Ипостасей. В церковной письменности (в спорах оfilioque ), по преимуществу с католической сторо­ны, высказывалось иногда мнение, что если Дух Св. исходит толь­ко от Отца, а не filioque, то Он является братом Сына (иные идут еще дальше, говоря: сестрой), и таким образом выходит, что Сын имеет брата или сестру. Однако подобные сооб­ражения нужно совершенно отстранить, ибо сыновство устанавливается только рождением Единородного Сына. Хотя человеку и недоступно уразумение тайны рождения и исхождения, но, как говорил еще св. Григорий Богослов, нам остается доступно хотя бы то, что это не одно и то же. Единственное положительное ука­зание, которое дано нам о природе этих отношений, основано не на человеческих домыслах. Оно дается в Деве Марии, которая становится Матерью силою приятия Св. Духа. Что есть материн­ство в его своеобразии в отличие от отцовства? Мы знаем ныне материнство только чрез призму пола, т. е. вовсе не знаем его по существу. Для нас рождение всецело есть функция пола, предпо­лагающая соединение мужского и женского, а

146

чрез то некоторое упразднение отцовства и материнства в их своеобразии. Отцов­ство, как рождение,падшему человеку даже вообще неведомо. Он знает лишь половой акт, некоторый экстаз плоти, в котором со­держится только возможность зачатия, и притом не как цель, но лишь как последствие, непреднамеренный и в большинстве слу­чаев даже нежеланный или нежданный результат. Духовное отцо­вство, как откровение себя в другом, и сыновство, как откровение в себе другого, — духовное рождение в собственном смысле, для падшего человека является неведомым. И, как ни парадоксально, духовная природа рождения яснее проступает не в физическом отцовстве, совершающемся, так сказать, через голову человека, но в духовном отцовстве: ап. Павел, напр., в муках рождает духов­ных чад (Гал. 4,19) и сохраняет связь с рожденными. Посему свя­зи духовные, отношения духовного родства нередко бывают конкретнее, прочнее, осязательнее, а главное, человечнее, неже­ли плотские связи, в которых примешивается немало себялюбия крови. Напротив, материнство, как имение во чреве, беремен­ность, дано гораздо непосредственнее в опыте падшего человече­ства, именно в женском опыте, хотя оно и затемнено в нем болезнями, по определению Божию над Евой: «умножая, умно­жу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3,16). Материнство есть имение во чреве ранее рож­дения, чем и далее создается непосредственная связь между ма­терью и родившимся от нее. Этой непосредственной связи в отцовстве не суще-

147

ствует, ибо она отнюдь не установляется одним зачатием: отец может и не знать своего ребенка, чего не может быть для матери. Связь с отцом имеет мистическую основу в глу­хом голосе крови, как некоторый социологический факт, кото­рый может и вовсе отсутствовать и в тысячах случаев, как среди культурных, так и некультурных народов, и фактически отсутст­вует. Напротив, для материнства связь эта не устранима и может быть только ослаблена или парализована влиянием факторов социологических и психологических. Материнство естьощути­мость рождающегося или уже рожденного и радость об этой рожденности. Мать, как таковая, не зачинает, она содержит в себе уже рожденное, но она имеет его в себе как свое, — свое и вместе не свое, себя и другое. Вообще, отцовство есть непосредственное об­ретение себя в другом, откровение себя чрез другого, Отца в Сы­не («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца никто не знает, токмо Сын». Мф. 2,27)». В материнстве же эта непосредствен­ность опосредствована, — уже данное, уже зарожденное для мате­ри делается своим, чревоносится. Отец в отцовстве Своем рождает Сына, и Отец же, однако, уже не по отцовству, но в с в я з и с отцовством, изводит Духа Святого. Отец, именно как Отец Сына, Второй Ипостаси, есть и изводитель (προβολεύς) Духа Свя­того, Третьей Ипостаси, предполагающей уже (конечно, не хро­нологически, но онтологически) Первую и Вторую Ипостась. Дух Св., исходящий от Отца к Сыну, находит уже рожденного Сына, но Его для Отца Собою осуществляет. В этом смысле Он

148

есть как бы ипостасное материнство, исходящее от Отца к Сыну, «живо- творение», как нарочитое свойство Духа Святого *).

Отец есть первоначало, первовиновник, из которого и сыновство, а далее нераздельно с ним сопряженное, как с рожденностью, материнство. Вместе с тем обозначаются и черты образа Божьего, начертанного в человеке, как двуединство мужского и женского. Первовиновник, Отец, Сам пребывает вне этого двуединства, оставаясь ему трансцендентен. Он в Себе его обосновы­вает, как Первоначало, но открывается, как Отец и как Изводитель, в обоих началах. Ибо Сын есть мужеское начало, как это неопровержимо раскрывается в Его воплощении и во Отроча мужеска пола. Дух Св. открывается наитием на Пресв. Деву, в Богоматеринстве. Богоматерь рождает Сына, предвечно рождаемо­го Отцом. Сын этот не имеет земного отца, а только Отца, сущего на небесах: «прежде даже Авраам не бысть, Аз еемь» (Ин.8,58). Посему в Богоматеринстве мы имеем точный образ истинного Материнства: Мать не рождает Сама, Она имеет во чреве

*) В апокрифическом Евангелии Евреев Иисусу Христу влагаются в уста слова: «Матерь Моя Святый Дух» (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (у Оригена In. Io.  II, 12. In. Jerem. XV, 4, Migne P. Gr.t. XIII, сое. 4-33. Hieronymus In Mich. VII, 5-7, Migne S. lat. t. XXV, с 1221. In Jes. XL, 9, In Hes. XVI, 23.

(Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen, 2 Aufl. Tubingen, 1924, стр. 54, № 2).

149

ужеро­жденногопрежде всехвек, ибопоистинерождаеттолькоОтец. Но Она чревоносит, являет рожденного, животворит. В божествен­но-духовной стороне своего Материнства, в отношении к Логосу, Она есть вместилище Духа Св., в человеческой же его стороне Она Сама дает Сыну то, что имеет и что может дать: человеческую плоть, которая является отныне единою, общею, а вместе и раз­дельною у Нее и Сына, у человека и Бога. Вот что означает текст Символа: «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Это не то значит, что Дух Св. силою Своею возмес­тил отсутствие физического отца, но то, что Он дал силу человеку Марии явиться истинною Богоматерью, Богородицей, а не толь­ко Христородицей, по суемудрию Нестория. Еретический со­блазн Нестория в том именно и состоял, что он смущался тайной Богоматеринства вообще и в Марии в особенности *). Этот

*) В первой своей проповеди в Константинополе Несторий восклицает: «Вы спрашиваете, может ли быть Мария названа Богородицей? Но разве Бог имеет матерь? Тогда следует принять и язычество, которое говорит о матерях богов... Нет, Мария не родила Бога, создание не родило Творца, но человека, который есть орудие Божества, Св. Дух не вложил Логоса, но Он создал храм, в котором Он должен обитать». «Эту одежду я чту ради Нею, Который сокрылся в Ней и был от Нее неразделен... Тот, Кто образовался во чреве Марии, сам не был Богом, но Бог его принял (assumpsit) и ради приемлющего Богом зовется и принятое» (У. MariusMerintor, ed.Garnier — Migne, p. 757 squ.).

150

соблазн заключается в том внешне механическом понимании богорождения, которое было отвергнуто и осуждено Ефесским Собором в его несторианских выводах, но продолжает удерживаться в своих предпосылках. Согласно такому, в сущности, несторианскому, хотя и имеющему внешне православное обличие, пониманию, сила и действие Св. Духа именно заключаются в безмужности это­го рождения и в бессеменности этого зачатия, внимание привле­кает лишь, так сказать, физическая сторона чуда, единополое или внеполовое рождение, девственное зачатие. Дело представляется таким образом, что силою Духа Святого во чреве Марии образо­валась плоть, в которую и вселился Логос в качестве души. Но это понимание представляет собою ту же ересь Нестория, только в другом изложении: то, что Несторий относит сравнительно к бо­лее позднему (хотя вообще неопределенному моменту), здесь от­носится к самому рождению: тело принимается Логосом в качестве внешней одежды*). Церковь,

Hefele. Conciliengeschichte, 2. A., II, 152-3.

Schwane. Dogmengeschichte, II, 322-3.

*) Подобным образом представляется вообще рождение человека в грубом креационизме, усвоенном в католичестве через догмат о непорочном зачатии: душа вливается Богом в зародыш, когда он достигает достаточного развития, и таким образом вселяется в тело, как в дом, или облекается им, как одеждою. Поэтому из скороспелого догмата о непорочном зачатии Богоматери в христологии следует с неизбежностью несторианство: и в тело Христово, уготованное Мариею,

151

осуждая учение о «Христородице» в несторианстве, осудила его во всяких формах, и догмат о Богородице нужно принять и усвоить во всем его значении. Ро­ждение человека естьполное его рождение, нераздельно, как те­лом, так и душою, вместе и единовременно. Как бы ни понимать ближайшим образом способ происхождения души (т. е. в духе ли креационизма или традуционизма), несомненно, душа как-то сорождается с телом, а не облекается им, так сказать, post factum. Посему и родители на самом деле явля­ются таковыми, их роль не ограничивается приготовлением тела, и рождающая сила вложена в них словом Божиим: «плодитеся и множитеся». Также и рождение Богомладенца в каком-то смыс­ле было полным, истинным богорождением (за что именно и за­пнулся Несторий), почему и Деву Марию воистину Богородицу непрестанно исповедует св. Церковь. Мария является не только по плоти Материю Господа, но и в отношении и к душе Его. Это «таинство славное и преславное», это неизреченное чудо, разу­меется, непостижимо в своемосуществлении ни для человеков, ни для ангелов, как и все события домостроительства нашего спа­сения: и воскресение, и вознесение, и второе пришествие. Одна­ко догматическиеоснования их мы твердо и несумненно исповедуем и должны поэтому четко выявить.

в свое время «вливается душа» Логоса, и Мария оказывается не Богородицей, но Христородицей.  Католическая догматика не умела здесь связать концы с концами.

152

Как, в самом деле, Мария — человек может стать и называть­ся Богородицей? — вопрошает Несторий. Но, очевидно, как чело­век, Она и не могла сделаться Богородицей, а самое большее лишь Христородицей, т. е. Матерью не Богомладенца Логоса, но только телесной Его одежды: подобное, как справедливо указывал Несто­рий, может родить только подобное. Вместе с тем Она не стано­вилась ни на один миг Богочеловеком, каковым является только Господь Иисус Христос. Как же вообще оказалось возможно Де­ве быть Богородицей, оставаясь в то же время и человеком? На это явный ответ дается в словах ангела: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышняго осенит Тебя; посему и рождаемое Святое на­речется Сыном Божиим» (Лк. 1,35). «Рождаемое Святое» «наре­чется» (т. е. будет) Сыном Божиим потому, что найдет на Марию Дух Св. и с Ним, в Нем и чрез Него осенит Ее сила Вышнего. Со­гласно мнению толковников (напр., св. Иоанна Дамаскина), под «силою Вышнего» можно разуметь и прямо рождаемое, Вторую Ипостась, Логос, нераздельно соприсущий с Духом Святым, как Третьего Ипостасью. Но даже если не прибегать к такому, все-та­ки несколько расширенному толкованию и под силою Божией ра­зуметь даже просто дары и действия Св. Духа, смысл не изменится. Мария становится Богородицей именно вследствие осенения Ее Духом Св. (в иконах Благовещения это истолкование подчеркив­ается тем, что сходящий Дух Св. изображается в виде голубя, как и в Богоявлении, при схождении на Господа), причем это осенение, соответственно задаче,

153

не могло не быть полным и совер­шенным. Мария не стала и не могла стать от этогоипостасным Богочеловеком, уже вследствие того, что Она уже была человеком, обладающим тварной человеческой ипостасью, и не могла уже ее утратить, а также и вследствие того, что вочеловечение вообще свойственно лишь Второй, а не Третьей Ипостаси. Воздействие Духа Св. на человека и мир есть иное, отнюдь не ипостасное воче­ловечение Логоса. Оно состоит в обожении, в сообщении твари жизни божественной. Это обожение совершается в меру способ­ности твари вместить его. В Деве Марии проявился особый, един­ственный и исключительный случай отношения Духа Св. к твари, именно Его вселение в Нее как в храм Свой, как в тело. Мария в Благовещении стала Духоносицей. В Нее вселился Дух Св. в том смысле, в каком это Ему свойственно, в отличие от ипостасного вочеловечения Логоса, Второй Ипостаси. Вселение Духа Св. в че­ловека состоит не в том, чтобы Его Ипостась становилась бы вме­сто человеческой ипостаси в качестве ее, как это совершилось во Христе, где единая Божеская Ипостась воссоединила две приро­ды, божескую и человеческую. Оно выражается в том, что от всех родов избранная человеческая ипостась становится прозрачной для Духа Св. и, сама по себе оставаясь тварной, человеческой ипо­стасью, она приобретает двуединую жизнь, человеческую и боже­скую, т. е. совершенно обожается, почему и в своем ипостасном бытии является живым тварным откровением Духа Св. Хотя и не будучи сама ипостасию Духа Св., эта духоносная ипо-

154

стась являет­ся Его ипостасным откровением в той мере и в том смысле, в каком это для Третьей Ипостаси вообще возможно. В боговоплощении Логоса единая БожескаяИпостась воссоединяет два ес­тества, божеское и человеческое, и имеет в них двуединую жизнь Богочеловека, «сложной» (по выражению св. И. Дамаскина) при­роды. В наитии же Духа Св. на Богоматерь единая всечеловеческая ипостась имеет двуединую жизнь обоженного, духоносного чело­веческого естества, в котором стихия человеческого естества про­светляется благодатию божественной. Соответственно различию ипостасей установляется и различие природ: для божественной ипостаси Логоса собственной Его природой является божеское ес­тество, а человеческое естество Им усвояется и приемлется от Ма­рии «нас ради человек и нашего ради спасения»; для человеческой ипостаси Марии собственная природа Ее есть человеческое есте­ство, и божественная жизнь сообщается Ей благодатию обожения, по наитию Св. Духа. Поэтому Богоматерь никоим образом не мо­жет почитаться Богочеловеком. Но Ее духоносность, делающая Ее одушевленным храмом Божиим и Богоматерию, возводит Ее пре­выше человеческого и даже всякого тварного естества. Духонос­ный*) человек, Мария, является превыше всякого создания, и посему о Благодатной «радуется всякая

*) Такое выражение в применении к Матери Божией мы встречаем у еп. Игнатия Брянчанинова, ц. соч. 394: «Она соделалась... Духоносною, божественною Девой».

155

тварь, ангельский собор и человеческий род». Это хотя и человек по природе, но уже и выше, чем человек, Духоносица. И хотя Она не Богочеловек, который есть только Один, Иисус, но Она находится к Богочеловеку в не­обходимом существенном и неразрывном отношении Материн­ства, именно в таком отношении, которое имеет свое основание во взаимоотношении Второй и Третьей Ипостасей. По силе этого существенного отношения в небесах одесную Отца сидит Богоче­ловек, Сын Божий воплощенный, но вместе с Ним, одесную Его, и Его прославленная Матерь, обиталище Духа Св., не Богочело­век, но Богоносица, Духоносица,воистину «сущая» Богородица. Итак, нисхождение Духа Св. на Марию сделало то, что Она уже в самом этом схождении стала Богоматерью. Это и выразила в про­роческом озарении Елисавета: «и откуда мне сие, да прииде Мати Господа моего ко мне» (Лк. 1,43). «Воистину Богородицей» Ма­рия стала не потому, что Она телесно понесла во чреве; это и совершилось-то вследствие того, что Она в Своем духе соединилась с Духом Св. и потому стала Богоматерью. Богоматеринство яви­лось выражением того, что Ее собственная жизнь «рабы Господ­ней» исполнилась Св. Духа, как бы отожествилась с Ним, а тем ус­воила и то существенное отношение к Логосу, какое свойственно Третьей Ипостаси. Дух Св. исходит от Отца к Сыну διὰτόνΥίὸν— по причине Сына, на Сына, для Сына. Он объемлет, в Себе имеет и Отцу являет Рожденного от Отца. Эта тайна богорождения печатлеется во образе «воистину Богородицы». Мария тем, что Она приняла Духа Св.,

156

сделалась вместилищем Богоматеринства. Она духовно сделалась Богоматерью, а в силу этого зачала и во чреве Сына Эммануила. Она зачала Его в Духе Св., Который Его в Себе имеет, на Нем почивая, и посему именно и стала воистину Бого­родицей. Здесь, и только здесь, ответ на недоумение Нестория и вместе отвержение хулы его: каким образом, будучи человеком, Мария могла родить Богочеловека, а не просто лишь человека, в которого впоследствии имел вселиться Логос? Каким образом Ма­рия есть воистину Богородица? Как человеку Марии это и не бы­ло бы возможно, но как Духоносице, т. е. уже более, чем человеку, именно ипостасному приятелищу Духа Св., не только возможно, но и естественно. Необходимо принять то, что составляет самое ипостасное естество, свойство Третьей Ипостаси: исходит от От­ца к Сыну, иметь для Отца Сына, Его — не рождая, но животворя. И посему Мария, приемля Духа Св., — не только дары Его, или силу, но самого Духа Св. — становится Богоматерью. Вот прямой и точный смысл слова Архангела: «посему [διὸ]» (Лк. 1,35), т. е. в силу наития Св. Духа, святой плод будет не иной как Сын Божий, которого ипостасно имеет Дух Св. Хотя Дух Св. в предвечном по­рядке не рождает, но лишь имеет уже рожденного, в порядке вре­менном Его силою рождает Мать. Она зачинает Предвечно Рожденного. Предвечно рождает только Отец, почему отцовство и есть синоним рождения, и в предвечном рожде-

157

нии нет места ма­теринству*). Христос, как Сын Божий, рожденный от Отца, в рож­денииСвоем безматерен, но как Сын Человеческий Он не знает отца, а имеет только Матерь. Таким образом, в Богочеловеке сыновство в Божестве Его обращено только к Отцу, в человечестве же только к Матери Его. И для этого сыновства оказывается су­щественным отцовство, не зависящее от материнства, и материн­ство, независящее от отцовства. И вместе с тем, оба эти определения являются тожественными, совпадают, согласно вы­шесказанному. Дух Св. не рождает, а лишь имеет уже Рожденного, но посему именно наитие Духа Св. приносит Духоносице рождающую силу, а потому и рождение — безотчее или безмуж­нее. Если бы не было предвечного безматерного рождения от От­ца, не было бы и безмужнего рождения от Матери. При сем связующим оба рождения является Дух Св. в Его отношении к Сы­ну, которого Он предвечно носит как Единородного от Отца и в силу этого сообщает силу рождения Его Матери. Поэтому бессе­мейное зачатие и совершается наитием Духа Св.

*) В песнопениях священных Сын Божий именуется рожденным от Отца безматерно, и, разумеется, мы не мыслим здесь отступать от нормы церковного учения. Рождение Сына совершается от Отца и в нем не участвует Третья Ипостась, которая уже предполагает Рожденного. Но, рождая, Отец же исходит к Рожденному в Духе Св., матерински Ею объемлет и животворит. Посему от Отца не только сыновство, но и материнство, которое, будучи непричастно к рождению, однако соучаствует в рожденное  уже совершившейся, предвечно ее содержит.

158

Каждая из божественных ипостасей нераздельна с остальны­ми, но каждая осуществляет эту нераздельность своим особым, ипостасным, образом, почему и различается порядок откровения ипостасей в твари. Отец, первовиновник и первопричина, лично вовсе не открывается творению иначе, как в Сыне и Духе Св. По­сему полное откровение Отца относится к той не наступившей для мира полноте времен, когда Бог будет всяческая во всех, Сын вся покорит и предаст Отцу (1 Кор. 15,24) и Дух вся собою испол­нит. Миру Св. Троица открывается в Сыне и Духе Св. Притом от­кровения эти, многочастные и многообразные, сначала предварительны и неполны, а затем становятся полными в Бого­человеке, в Котором обитает полнота Божества телесно, и в Божь­ей Матери, Которая есть личный избранный сосуд Духа Св., Духоносица. Излияние даров Духа Св., Пятидесятница, есть в из­вестном смысле последствие Боговоплощения Второй Ипостаси. — Вместе с Собой Христос приносит человечеству, «посылает» и «умоляет Отца» о послании Духа Св. Утешителя, Который даст силу ощутить Христа, явить живое боговоплощение для всей тва­ри. Утешитель же явит именно жизнь во Христе, не новое содер­жание откровения, но его новоежизненное восприятие. Посему не от Себя будет говорить Он, но будет говорить, что услышит... «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16,13-15). Откровение Духа Св. не есть новое слово, как содержание, ибо предвечно рождаемое Слово все содержит, а по­тому и все собою исполняет («вся тем быша, и без

159

Него ничто же бысть, еже бысть»). Оно дает новое ощущение, живое знание, жизненное усвоение этого Слова, словоношение, некоторое все­общее, космическое богоматеринство. Однако этому необходимо должно предшествовать вочеловечение Самого Слова, Его соеди­нение с человеческим естеством, нераздельно и неслиянно, та­ким образом, что Оно сталосвоим для человека, ибо усвоило Себе человеческое естество и чрез Духа Св. усвоено им. Это-то усвое­ние Христа тварью, живое ощущение всеобщей христоносности творения и в этом смысле христоношение или богоматеринство и есть действие Духа Св., мировая Пятидесятница. Но этой Пяти­десятнице Сионской, раскрывающейся и в мировую, должна бы­ла предшествовать Пятидесятница личная, Назаретская, Благовещение, вселение Св. Духа в определенную человеческую личность, как предусловие Боговоплощения и всеобщей Пятиде­сятницы, также как и другая личная Пятидесятница — сошествие Св. Духа на Иисуса при крещении. Таким образом, здесь мы име­ем порядок отношений обратный: схождение Св. Духа в человека предшествует схождению в него Христа, которое становится ро­ждением Его от человека. И если Дух Св., посылаемый Христом от Отца после Его воскресения и вознесения, исполняет дело Христово, являет среди людей явившегося, уже воплотившегося и сущего в них Христа, то тот же Дух Св., нисходя ранее нисхож­дения Второй Ипостаси, до боговоплощения приносит в Себе и с Собою самого Христа, совершает богозачатие от Пресвятой Де­вы. И первым и прямым последстви-

160

ем и обнаружением Пятиде­сятницы оказалась проповедь ап. Петра и других апостолов о Христе, с явлением в них силы Христовой, как явного и для всех ощутительного дара Св. Духа. Благовещение же с его сошествием Духа Св. имело прямым и единственным последствием не пропо­ведь и не познание силы Христовой, но приятие во чрево, чревоношение самого Христа, личное Богоматеринство, которое лишь позднее, в полноту времен, должно сделаться и всеобщим, косми­ческим. Тогда творение предстанет как рождающийся Христос, а человеческое существо — как лоно богорождающее, весь мир как Богоматерь *).

Таким образом, в порядке внутреннего последования богояв­ление Христа предшествует и обусловливает Пятидесятницу, как богоявление Духа Св. Но в порядке божественногостроительства нашего спасения происходит наоборот: нисхождение Св. Духа на Деву Марию предшествует вочеловечению Второй Ипостаси и его с собою приносит. Речь идет, конечно, не о хронологическом, но об онтологическом последовании. Хронологически же это нераз­дельно; в тот священный непостижимый и дивный миг, пред ко­торым трепещут, лики закрывающе,

*) У одного католического писателя, S. Thomas de Villeneuve, встречается удачное определение: «если человек создан как микрокосм, то Мария есть microcosmus Ecclesiae  (Теrriеn. La Mere de Dieu, I, 313).

: «Богородица мать сыра земля есть, и в том великая для человека радость». — Достоевский.

161

херувимы и серафимы, когда Дева рекла: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему», схо­ждение Св. Духа явилось, вместе с тем, и бессемейным зачатием. Духоносица стала Богоматерью, вместе с Духом Св. Она прияла и Логос, как рождающегося Сына. И в этом событии заключено бы­ло основание как для боговоплощения Слова, так и для Пятиде­сятницы Св. Духа, для исполнения богостроительства: «днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление: Сын Божий — Сын Девы бывает» (тропарь Благовещения).

Действие наития Св. Духа на Деву Марию заключается в бес­семейном зачатии Богомладенца. Это «еже от века таинство», предвечную тайну не нужно понимать как некоторое физическое чудо, состоящее в сверхъестественном или противоестественном, бесполом или однополом, зачатии (парфеногенезис). Разумеется, в отношении к отягченному и извращенному грехом человеческо­му естеству здесь «побеждаются естества уставы», и происходит чудо девственного рождения с сохранением девства antepartum, inpartu иpostpartum: «бессемейного зачатия рождество несказанное Матере безмужныя». Это чудо несовместимо с теперешней физиологией человека, оно ей противоречит и ее ниспровергает, оно противо­естественно. И, однако, это зачатие не означает вовсе, чтобы в данном случае было отменено, уничтожено актом божеского все­могущества самое человеческое естество в своем наиболее суще­ственном и интимном обнаружении, именно в образе рождения и размножения. Если бы это было так, то разве можно было

162

бы го­ворить об истинном вочеловечении Господа, каковое имеет столь первостепенное, решающее значение в строительстве нашего спа­сения? В происхождении своем Его человечество тогда явилось бы нечеловеческим, неподлинным, следствием какого-то deus ex machina, совсем нового и особого акта творе­ния. Не устремлялись ли в эту брешь все приражения докетизма, подвергающего сомнению именно подлинность человеческого те­ла Господа, желающего его понимать лишь как завесу Божества, призрачно декоративную по своему существу? Поэтому, утвер­ждая чудесность бессемейного зачатия в смысле его нарочитой благодатности, в связи с наитием Духа Св., мы в то же время долж­ны решительно отрицать его противоестественность и в силу это­го некоторую как бы нечеловечность. Напротив, следует считать, что оно явилось совершенно естественным именно в полном со­ответствии законам неповрежденного грехом человеческого есте­ства. Оно только и было истинным, естественным, безгреховным рождением. Чудесность его, а вместе и естественность состоит именно в освобождении от плена и силы греха (почему и тело Гос­подне именуется в Слове Божием лишь «подобием плоти греха», не в смысле докетизма, но именно в смысле его свободы от приро­ды греховной), однако отнюдь не в освобождении от самого чело­веческого естества. Господь был, как Новый Адам, воистину человеком в том смысле, что Он-то один именно и был истинным Адамом. Весь же человеческий род в ветхом Адаме не имеет в себе истинной человечности, будучи поражен грехом, и ее он полу-

163

чает только во Христе. А посему и Рождество Его явилось воистину ро­ждением, не отменяющим, но исполняющим заповедь Божию о Нем. Мы должны пристальнее всмотреться в эту тайну и разли­чить, что в ней принадлежит человеческому естеству и что Боже­ственному произволению.

Адам и Ева были сотворены из одной плоти, как муж и жена, им дана была заповедь: «плодитесь и размножайтесь и наполняй­те землю», но нам совершенно неведомым остается способ этого размножения, свойственный им, если бы они не знали греха. На­против, достоверно известно, что теперешний образ размноже­ния связан с грехом: после грехопадения «жене (Бог) сказал: умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3,16). Господствовать будет он не тем иерархическим своим превосходством, которое дано ему Богом, но дурным, порабощающим господством полового вож­деления. Из этого следует, что болезненность беременности и де­торождения есть прямое следствие греха и вовсе не принадлежит к человеческому естеству, напротив, естественным является без­болезненное деторождение. Также и половое влечение как-то связано с грехопадением, после которого люди почувствовали свою наготу и стыд этой наготы, и сделали себе опоясание из смо­ковных листьев (Быт. 3,7), этим свидетельствуя о пробудившем­ся чувстве полового стыда. Поэтому и половое чувство, с половою похотью, не свойственно нормаль-

164

ному, т. е. безгреховному, чело­веку. Следов., ему не свойственно и половое зачатие, нераздельно связанное с половой похотью («в беззакониях зачат есмь и во гре­хе роди мя мати моя» — Пс. 50). Отсюда необходимо заключить, что Адаму и Еве был бы свойствен, по их собственному естеству, не развращенному шепотом змея и не отравленному его отравою, совсем иной, внеполовой или сверхполовой способ размножения. По толкованию многих отцов Церкви (в частности, I. Златоуста*) именно девство было нормой для отношения мужчины и женщи­ны, и физический брак есть уже кожаные ризы, лежащие на теле греховного человека. Итак, хотя и совершенно неизвестно, каким образом осуществлялась бы заповедь Божия о размножении **), но если является исключенным плотское зачатие, то вовсе не явля­ется исключенным зачатие духовное, при котором жена рождала бы, давая свою плоть зачатому духовно отцом младенцу. Не вхо­дя в эту недоступную область далее, нежели она открывается, мы можем, однако, уверенно сказать, что неполовое зачатие было бы и девственным зачатием, не нарушая девства и целомудрия чело­веческой четы. И т. о. деторождение соединялось бы с девством, в смысле сво-

*) Творения св. Иоанна Златоуста, т. XI, 1, стр. 166, т. IV, 1, стр. 134, т. I, 1, стр. 308, т. IV, 2, стр. 797.

**) Каким образом умножились ангелы? Были ли они в полном числе созданы Богом или размножились от родоначальников? Ответа нет, но одинаково возможно и то, и другое предположение.

165

боды от совокупления, беременности и болезней. Следовательно, бессемейное зачатие и безболезненное рождение, которое мы имеем в рождестве Христовом, в этом отношении яв­ляется именно естественным и нормальным, не отменой естест­ва, но исполнением его законов. В этом Богоматерь воистину явилась новой Евой, не знавшей греха. Рождение перестает быть функцией пола. В бессемейном зачатии Богоматерь совершенно исцеляется от власти пола, хотя, конечно, от этого не теряет жен­ское Свое естество. Она из Девы становится Присно-Девой, ὰει-παρθένος, т. е. существенно Девой. Поэтому Девство стано­вится Ей присуще как Ее неотъемлемое свойство, как Ее приро­да, которой Она уже никогда не может утерять *). Девство для Евы (вкупе с Адамом) было только состоянием, которое еще подлежало утверждению чрез испытание. Но его они утеряли после гре­ха, впавши в плен пола. В Приснодеве это стало не только состоя­нием, но самым Ее естеством. Иначе говоря, будучи женским существом, Девой и Матерью, Приснодева не является женщи­ной в смысле пола.

*) Выражение ὰειπαρθένος, Приснодева, встречается уже у св. Афанасия Великого: oratio II contra Arian  LXX. Р. G. XXVI, 296 в; также у Дидима Слепца, I, XXVII, Р. G. 404С, у св. Епифания, во 2 и 6 апофематизме V Вселенского Собора и др. О Приснодеве Богоматери говорится у многих, см., напр., в словах св. Иоанна Дамаскина, Нот. in nativit. В. V. Mariae , Mg. Р. G. 127, col. 966, hom in Dormit. В. V. М., 724.

166

Так же и Сын Ее, хотя имеющий мужеское естество, разуме­ется, также обладает совершеннейшим Приснодевством, не явля­ется мужчиной в смысле пола. Господь и Богоматерь, имея мужеское и женское естество, тем не менее пребывают свободны от пола, выше пола, приснодевственны. Напротив, пол, как со­стояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу, есть удел всего греховного человеческого рода *). Отсюда понятно, что един­ственный случай совершенно безгреховного приснодевственного рождения от Приснодевы мы имеем осуществляющимся в совер­шенном приснодевстве, т. е. бессемейном и безмужнем зачатии и девственном безболезненном рождестве. И вопрос, который здесь возникает по этому поводу, может быть лишь таков: каким же об­разом Дева Мария, все-таки повинная первородному греху, вдруг освобождается от него в самом существенном его последствии, т. е. освобождается от пола? Не вводим ли мы все-такиздесь, хотя для себя и незаметно, католического догмата о

*) Потому так высоко чтится Церковью подвиг вольного девства, как крестная борьба с похотным естеством за неповрежденное человеческое естество с свободой от пола. В Откровении св. Иоанна (14,3-5) читаем: «они поют как бы новую песнь пред престолом… и никто не мог научиться сей песни, кроме сих 144.000 искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники, это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу».

167

непорочном зача­тии Девы Марии, которое именно и освобождает Ее вообще от власти первородного греха, а постольку делает Ее и Приснодевой? Однако по поводу такого возражения надо помнить, что, согласно католическому пониманию, природа человека в грехопадении су­щественно не изменилась. Человек вовсе не считается здесь сво­бодным и до греха от похоти (следов., и от пола), только эта concupiscentia   удерживалась на узде силоюdonum supe­radditum. Потому свобода от первородного греха тут не приводится в связь с бессемейным зачатием: католи­ческий догмат его не объясняет, и во всяком случае для того, что­бы быть использованным в эту сторону, он должен быть соответственно изменен, дополнен и уточнен. Он содержит в се­бе, хотя и в неверной догматической формулировке, предчувствие правильной мысли о том, что Пресв. Дева исключительной благодатью Св. Духа была поставлена в совершенно особое отношение к первородному греху. Это отношение не является полной свобо­дой от первородного греха (что означало бы свободу и от челове­ческой природы, т. е. докетизм), но оно состоит в преодолении некоторых существенных его последствий, в частности в преодо­лении пола, которое мы и имеем в бессемейном зачатии. Зачатие и рождение у человека связано с полом, иначе говоря, двуполо, предполагает поэтому отца и мать. Но тем самым оно отравлено греховной похотью и повинно смерти. («Афродита и Гадес — од­но и то же», это знали греки). Смертна всякая жизнь, зачинающа­яся «в беззакониях», в страсти, в экста-

168

зе плоти. И этот закон не знает ни одного исключения, и таковым не является, даже соглас­но католическому догмату, и зачатие Пресв. Девы. И Ей дана ро­дителями Ее только смертная жизнь. Но Сама Она является в такой степени свята и предочищена благодатным воздействием Св. Ду­ха, начиная с Ее зачатия во всей Ее жизни, что в Ней совершенно парализуется, не получает никакого развития и выражения жизнь пола. И эта высшая, какая только мыслима, предельная человече­ская святость и чистота оказалась такова, что стало возможно Бла­говещение. Дева Мария явилась сосудом, достойным принять Духа Св., который Своим наитием соделал Ее одновременно Приснодевой и Матерью, новою Евой. Она рождает по образу девст­венного зачатия, предуказанного прародителям до грехопадения. Дух Св. дает Ей силу Приснодевства, и постольку, действительно, Она изъемлется из-под власти первородного греха, однако не в за­чатии Своем, но именно в Благовещении. И в самом деле, нечес­тиво допустить, чтобы к рождению Господа было возможно в какой бы то ни было степени прикосновение греха, хотя бы в са­мых отдаленных его последствиях. Для него должно было совер­шенно восстановиться безгрешное состояние человека в раю до грехопадения. Это восстановление и было совершено Духом Св. в Марии, однако не механически или автоматически, помимо Нее Самой, до Ее рождения, но при участии Ее свободы, личного под­вига, веры, Ее совершенного предания Себя воле Божьей: се раба Господня. Итак, не-

169

обходимо заключить, что в образе девственно­го, бессемейного зачатия в Деве Марии восстановляется перво­зданное человеческое естество Евы до грехопадения. Но вместе с тем есть и существенное отличие, которое делает это зачатие ис­ключительным, единственным, именно то, что оно совершается безмужно, без отца, лишь от одной Матери. Размножение вверено Богом человеческой чете Адама и Евы, не в их отдельности, но в их совокупности; таким образом, рождение, зачинаясь от отца, со­вершается в матери. Лишь Адам в своем происхождении миновал этого общего удела: вместо матери он получает землю — адама, а вместо отца — создавшего его и вдунувшего в него душу живу Бога: «Адам — Божий» (Лк. 3, 38). И в этом смысле Адам зачинает собой род сынов Божиих — человеков, хотя, в отличие от Едино­родного Сына Божия, это суть сотворенные сыны Божии.

Поэтому приходится спросить: почему же для Приснодевы имеет место безмужнее зачатие? Разумеется, не следует вопро­шать о самом образе совершения чуда, однако можно спрашивать об его онтологическом основании. Основание же это заключает­ся в том, что Дева зачинает не впервые лишь возникающего к бы­тию человека, но предвечно рожденного Сына Единородного, Вторую Ипостась Пресв. Троицы. Сын Марии имеет Предвечно­го Отца, а посему и не имеет отца человеческого. Рождение Хри­стово от Духа Св. и Девы Марии не означает, чтобы Дух Св. заступил здесь место отца и как бы явился отцом Младенца. Но Сам Дух Св., как Третья Ипостась, исходящая от Отца

170

к Сыну, в Себе и Собой, вместе с осенением Своим, приносит и Сына, в Се­бе Его имя, как рожденного от Отца. Дух Св., осеняя Мать, при­носит от Отца Рожденного Сына — это и есть безмужнее, бессемейное зачатие. Предвечно рождаемый зачинается духовно в Марии силою осенения Ее Духом Святым.

В половом зачатии и рождении затемнена истинная сущность духовного материнства, которое есть любовь к зачинаемому, еще не рожденному, но уже рождающемуся, вольное, любовное себя отдание, выхождение из себя в другого, жизнь одновременно в се­бе и в другом. Некоторый отблеск истинного материнства мы име­ем в духовном творчестве. Мать дает свою плоть, потому что уже любит рождающегося, имеет волю к его рождению. И в этом жерт­венном самоотдании заключается и блаженство материнской любви. В современном состоянии человека оно проявляется не как духовный акт, но как явление, соответствующее физиологии материнства, притом свойственное не только человеческому, но и животному миру. В сущности же своей материнство есть воля к воплощению уже зарожденного, но не родившегося еще плода. Как акт духовно-телесный, он совершается в духе и осуществля­ется в теле. Так было бы при размножении Адама и Евы при от­сутствии греха и так снова стало в Марии, осенением Духа Св. освобожденной от последствия первородного греха, дебелости по­ла. Телу Марии возвращены были те свойства духоносного тела прародителей, в силу которых оно являлось послушным орудием духа, а не про-

171

тивоборствовало ему и не налагало на него своего за­кона. Поэтому ошибочно думать, что зачатие Богомладенца явля­ется просто воздействием Духа Св. на тело Марии, так сказать, физиологическим чудом, в отмену законов природы: здесь «побе­ждаются естества уставы», именно в отмену ограниченности гре­ховного естества. Действие Св. Духа выразилось в том, что в духе Своем Мария ощутила Себя Матерью Единородного Сына Бо­жия, зарожденного в Ней чрез вселение нераздельного с Ним Ду­ха Св. А телу Ее сообщилась та духовная пластичность, в силу которой оно стало способно осуществлять движение духа. И пос­ему, когда Мария почувствовала Себя Матерью в духе Своем, Она зачала и телесно, ибо прежде духовное, а затем телесное зачатие, а не наоборот, как это есть ныне. «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1,38). Это «да будет» есть не пассивное толь­ко преклонение пред совершившимся фактом, но его любовное жизненное приятие, это есть воспламенившаяся любовь к Рож­дающемуся и воля к Материнству. Этот ответ не есть только выра­жение согласия, или подчинения, но свидетельствует об уже совершившемся в духе Марии рождении: в это мгновение, говоря эти слова, Она стала Матерью Господа, хотя осуществилось это рождение лишь по истечении срока телесного чревоношения. Как свидетельствует о Ней в Духе Святом праведная Елисавета, «бла­женна уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Гос­пода» (Лк. 1,45).

172

 — Уверование здесь есть уже совершение, прямым последствием которого и является «бессемейное зачатие, рождество несказанное, Матере безмужныя нетленен Плод». И на приветствие Елисаветы, при всем безмерном смирении Своем, Мария, однако, ответствует: «яко призре (уже совершившееся дей­ствие) на смирение рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя все ро­ды, яко сотвори (то же самое) Мне величие Сильный, и свято Имя Его» (Лк. 1,48-49). Она ведает о совершившемся в Ней и над Нею и свидетельствует о сем как о сбывшемся факте уже в самый пер­вый момент его свершения. Это означает, что Мария не внешне только, повинуясь телом Своим всемогущему слову Создавшего его и покоряясь волей Своей этому всемогуществу, но внутренно стала Матерью Господа в таинственный миг Благовещения, а по­сему и явилась Ею в Рождестве Христовом. В Ней совершилось непостижимое человеческому и даже ангельскому уму изменение всего Ее человеческого существа, которое из человеческого стало Богоматерним. Ибо Богоматернее существо не есть уже человече­ское существо, хотя и нераздельно связано с ним, принадлежит ему, как связано с ним, принадлежит ему и человеческое сущест­во Богочеловека. Мария — не Богочеловек, ибо в Ней сохранилось тварное человеческое естество с тварной ипостасью, и единый Бо­гочеловек есть Господь Иисус Христос, при двух естествах, боже­ском и человеческом, имеющий единую Божескую Ипостась, между тем как Мария имеет человеческую ипостась. Но Мария уже и не просто че-

173

ловек, каким Она была до Благовещения, Она — Богоматерь. Это значит, что Она приняла Духа Св. и сделалась с Ним нераздельна, а посему с Ним вселился в Нее и Сын Едино­родный, как Ее Сын. Сын предвечно рождается от Отца, и это ро­ждение не может быть приурочено времени. Мария стала Богоматерью во времени, как во времени протекает и все сущест­вование человеческого рода. Однако это во времени начавшееся Богоматеринство, от века предустановленное, имеет уже вечную природу, совершилось на все времена и для вечности. В этом отно­шении Богоматеринство совершенно уподобляется Богочеловечеству Спасителя. И оно также совершилось во времени, в котором протекает вся жизнь тварного мира и человека, но имеет силу в вечности, ибо Сын Божий, взошедший на небеса, сидит во плоти Своей одесную Отца. И на небеса вознесена и воскрешен­ная Им Его Матерь. Все философские и богословские трудности, возникающие при понимании этого перехода из времени непо­средственно в вечность, возникают совершенно одинаково отно­сительно как того, так и другого. Итак, Мария уже не человек, но Богоматерь, хотя и остается человеком, не только в Своей приро­де, но и в Своей ипостаси. Она не Богочеловек, Которому не свой­ственно иметь человеческую ипостась. Но Богоматеринство нераздельно связано с богорождением: там, где есть Сын, там не устранима и Мать. Богоматеринство принадлежит к боговоплощению, которое, осуществившись однажды во временном акте, сохраняет всю свою силу в этом смысле извечно. Оно во

174

все вре­мена осуществляется как состояние обожающейся твари, как ле­ствица обожения. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что хотя только Вторая Ипостась, Сын, имела воплотиться и вочеловечиться, но с этим боговоплощением нераздельно связано и лич­ное вселение Духа Св. в человеческое существо, в Приснодеву. Тем не упраздняется в этом существе его человеческая ипостась и природа, но исполняется божественной жизни. Это человеческое Существо, становясь духоносным, но не будучи Богочеловеком, являетсябожественным, как совершенное жилище Духа Св. Не может быть и помыслено более полного вселения Духа Св. в творе­ние, в человека или ангела, нежели совершившееся в Богоматери. Мария есть поэтому совершенное явление Третьей Ипостаси; в тво­рении Ее человеческий лик отображает на себе ипостась Духа Св., ибо для Него прозрачен. Ипостасное откровение Сына соверши­лось в боговоплощении, во Христе Иисусе. Ипостасное откровение Отца возможно и существует только в Сыне ичерез Сына в Духе Св. Ипостасное откровение Духа Св. совершилось, совершается и в по­лноте совершится в будущем веке, в царстве Духа Св., чрез Марию, Царицу Небесную, Матерь Божию. Она в небесах есть Духовный Человек, сидящий одесную Богочеловека. Посему ожидать нового, Третьего, Завета с личным откровением Третьей Ипостаси нелепо и нечестиво, ибо в возможной и соответственной форме это откро­вение Третьей Ипостаси уже совершилось в Матери Божьей. В Ней и есть личное откровение Духа Святого, явленное в тво-

175

рении. По­этому степени в откровении Духа Св. существенно и необходимо суть степени в явлении миру Богоматери, которое не завершилось и полностью принадлежит лишь будущему веку. Пришествие Христа во славе будет и явлением во славе Богоматери, вместе с откровением Второй Ипостаси откроется и Третья. Посему и вос­кресение, вознесение и небесное прославление Матери Божьей ста­новится совершенно необходимым и понятным. Мать неотделима от Своего рождения, и где Сын, там же приличествует быть и Ма­тери. Они нераздельны, так же как нераздельны Вторая и Третья Ипостась, предвечно происходящая от Отца. *) На пути Своего вос­хождения к полной и совершенной

*) Известный католический догматист Scheeben (Dogmatik  III, 506-7) пытается определить место Марии в темных, но иногда смелых выражениях: «Мария является вместе со Христом в такой исключительной степени образом и подобием Божиим, что Церковь не затрудняется относить к Ней изречения Свящ. Писания о Премудрости Божьей. Она участвует в gioria et virtus божественных ипостасей, имеет communicatio idiomatum divinarum в столь единственной форме, как ни одна из тварей. Конечно, нельзя называть Ее Dea или persona divina и даже diva, Ее божественное свойство выражается всегда иначе; святая, славная, небесная Дева. В Ее Богосыновстве лежит специфический рефлекс божественного дочеринства (!!), вечной мудрости в в отношении к Богу-Отцу». Далее говорится о применимости к Духу Св. выражения Дочь Божия, sapientia  как filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, по отношению к человечеству Mater spiritualis первозданная всего творения. (Все это требовало бы развития и раскрытия.)

176

духоносности, к одуховлению всего своего существа, а не отдельных только сил и способностей, и притом в полной и окончательной степени, Богоматерь, как и Богочеловек, должна была пройти через многие испытания, стра­дания и смерть. Господь Своим совершенным послушанием воле Отчей совершенно освятил и обожил Свое человеческое естество. Подобно сему и Пречистой Деве для того, чтобы вполне и оконча­тельно отдаться живущему в Ней Духу Божию и обрести единую жизнь с Ним и в Нем, надлежало совершитьподвиг целой жизни, исполненной самых тяжелых испытаний, дабы наступил час преславного Ее Успения. На этом же пути, в числе других событий, было и сошествие Св. Духа, крещение Духом и огнем, вместе со всеми апостолами. Можно в этом увидеть некоторое несоответст­вие и противоречие тому, что сказано о духоносности Марии: ка­ким образом храм Божий, приятелище Духа Святого, может нуждаться в новом схождении Духа Св., как возможна для При­снодевы Пятидесятница после Благовещения? И однако, в этом видеть противоречие будет столь же неправильно, как и в том, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне и с Ним нераздельный, однако сходит на Него при крещении в виде голубиня, дабы освя­тить Его человеческое существо. Сошествие Св. Духа на апосто­лов было также крещением, которое распространилось и на Богоматерь, как высшую всего апостольского лика и предстоятельницу всего человеческого рода. Этим нисколько не ослабля­ется тот факт, что в Благовещении произошло ипостасное наитие

177

Св. Духа на Деву Марию. Это наитие не устранило ни возможно­сти, ни необходимости все большего и полнейшего Ее самоотдания, проникновения Им Ея человеческого существа. И на этом пути возрастания в Пятидесятнице были посланы Марии нарочи­тые дары Св. Духа, для того, чтобы крещением окончательно осво­бодить Ее от тяжести первородного греха, сообщить силу искупления Ее человеческому существу. И полнота этого созрева­ния человеческого существа до небесного вселения совершилась ко времени успения, которое есть поэтому торжество человече­ской святости, духоносности и чистоты, прославлениечеловече­ского естества. Богородица есть слава человеков, слава мира. В Благовещении Богоматерь стала Приснодевой и тем освобождена от тяжести пола, основного, но не единственного из последствий первородного греха. Она поэтому могла сообщить рождающемуся от Нее Христу плоть Нового Адама, не отягченную полом, при­снодевственную (см. выше). Но в Ней оставалось неустраненным другое основное последствие первородного греха, это смерть. Сы­ну Своему Она дала Тело, хотя и неподвластное смерти, вследст­вие свободы от тягости пола и отсутствия греха, однако же способное принять смерть. Последняя была побеждена Божест­вом Христа, воскресшего и в Себе совоскрешающего все челов­ечество. Эта сила искупления, — победа над смертью и телесное воскресение, была сообщена Им Матери Божьей, которая Сама этой силы не имела, что и подтверждается смертью Ее. Посему Она называет Сына Своего и Своим Спасителем — не от лично­го греха,

178

которого у Нее не было, но от греха наследственного — смертной немощи естества. Мать является искупленной и спасен­ной Сыном, потому что только полное единство Богочеловече­ской природы в Иисусе Христе способно оздоровить и восстановить человека в изначальное его состояние бессмертия. При крещении Самого Господа схождением Духа Св. было освя­щено Его человеческое естество и устранены те его немощи, которые могли оставаться в нем по Его человеческому происхож­дению, сколько бы оно ни было безгрешно. Подобно и Деве Марии Пятидесятница явилась завершительным освящением Ее человеческого естества от всяких последствий и остатков перво­родного греха и сообщением Ей искупительной силы Христовой. Личная Ее Пятидесятница или Благовещение здесь восполни­лась, или, вернее, раскрылась как мировая Пятидесятница, осно­вание земной Церкви схождением Духа Св. В собрании св. апостолов присутствовавшая Мария была невидимым центром, истинной лествицей между землею и небом. Различно было зна­чение Пятидесятницы для Нее и для апостолов. Она является, как предстоятельница всей твари и всех превысшая, личным вопло­щением Церкви: главою апостолов, средоточием всего тварного мира. Это Ее значение для Церкви приводит нас к новым сторо­нам в учении о Богоматери. В отеческой письменности Богома­терь именуется ή Θεόπαις, дщерию Божией *), Богоотроковицей. Это име-

*) У св. Андрея Критского, у св. Тарасия патр. Констант, (в словах на Введение во Храм. Migne Р. G. t. 98. с. 1488).

179

нование может быть понято, прежде всего, в том общем смысле, что из всех сынов человеческих, становящихся чадами Божьими, Богоматерь есть первая и избраннейшая Дщерь, от ве­ка пронареченная, по слову св. Григория Паламы. Она одна со­единяет (μεθόριον) тварную и нетварную природу *). Из этой мысли должно быть, однако, отстранено то не­верное толкование, которое, чрезмерно сближая Богоматерь с Еди­нородным Сыном Божиим, вводит Ее чрез это в богорождающие недра Св. Троицы: именно, согласно такому пониманию, у Отца кроме Сына есть Дочь, на которой почиет Дух Св., причем и Ему также усвояется дочеринство в отношении к Отцу. В таком случае отношение Сына и Духа Св. также понимается как брата и сест­ры. Такое учение (не чуждое, впрочем, некоторым восточным бо­гословам) должно быть отвергнуто как извращающее самое понятие отцовства во Св. Троице и упраздняющее «единородность» Сына. Изведение Духа Св., хотя и связано с отцовством («от Отца исходящего»), однако не есть рождение**), следовательно, не есть дочеринство. Последнее вообще не имеет для себя особого, са­мостоятельного места в рождении, но должно рассматриваться как простая его разновидность, ибо во Христе Иисусе «несть мужеский пол ни женский»: «вси бо вы едино есте о Христе

У Иакова монаха XI в. в слове на Рожд. Богор. (Migne Р. G. t. 127,с. 573) и др.

*) Нот. in Dormit. Deiparae, Р. G. t. 151, с. 468, 472.

**) Ср. мои «главы о троичности» (рукописно).

180

Иисусе» (Гал. 3:28), «вси бо вы сынове Божии, едино есте верою о Христе Иису­се» (3,26), «Елицы же приясте Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его: иже не от крове, не от похоти плот­ским, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин. 1, 12-13). Рождение от Бога в сынов Божиих, таким образом, совершается лишь во Христе, единородном Сыне Божием, едином Спасителе и Искупителе без различиячеловеческого пола. Поскольку и Бого­матерь приобщилась искупления, и Она приемлет восыновление Богу в Сыне Своем, Которого Сама именует «Богом и Спасом Мо­им» (Лк. 1,47). Итак, о богодочеринстве в отношении к божествен­ному рождению от Отца нет речи, оно всецело может относиться только к человеческому образу Богоматери. Здесь нам надлежит сно­ва возвратиться к той мысли, что полнота образа Божьего в челове­ке выражается не в одном, но в двух, в Адаме и Еве, в сыне и дщери Божиих. И для полноты его восстановления потребно участие в нем не только Нового Адама, но и новой Евы (одно из постоянных име­нований Богоматери). Спасителем, совершителем искупительного дела, является только Новый Адам, как глава Церкви (Еф. 5,22 —32, IКор. II, 3). Но путь «единого безгрешного» Нового Адама должна разделить с Ним и пренепорочная «новая Ева», и в двух на небе и на земле просиявает полнота человеческого образа, как образа Божия, открывается сила искупления. В лице Богоматери осуществляется богосыновство для всей женской части человеческого рода, что в че-

181

ловеческой речи можно назвать и богодочеринством.

И в этом предстоянии Отцу в человечестве Своем именуется иногда Богоматерь именем сестры-невесты (в Песни Песней, см. ниже). В католическом богословии это отношение получает не­редко преувеличенный и односторонний характер, под влияни­ем догмата 1854 года *). Дева-Матерь, Богородица, в священных песнопениях ублажается и как Невеста Неневестная, т. е. как бы Присно-невеста. Иначе говоря, приснодевство соединяется с со­стоянием и матери, и невесты и, очевидно, не находится с ним в противоречии. Такие выражения мы встречаем

*) Вот для примера суждение из новейшей «мариологии». (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie, 1-rе р., 1.1,194): «la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; uni- genita; unigenitus» — «II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus; eile est la Fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, eile est арris lui la pre- miere-nee, primogenita» (197-8).

Несмотрянавсе этипреувеличения, неточности инеясности, автор, однако, считает «blasphemie et folie»приравнивать рождение СынаиМатери, ибо «tout сe qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit»(168).

Ср. у А. Лебедева. Разн. Вост. и Зап. Церквей в учении о Пресв. Деве, 269.

182

у св. Ефрема Си­рина *), у св. Иоанна Дамаскина **) и др. ***)

В иконографии Богоматерь не всегда изображается с Младен­цем, как Мать, но и просто как Дева: такова, напр., икона Умиле­ния, пред которой молился преп. Серафим, Нерушимая Стена и др. В этих изображениях выражается идея не столько Богомате­ри, сколько Богоневесты. Этому же соответствует, что и в иконо­графии, и в песнях церковных, и в отеческой письменности делаются сближения, почти отожествления

*) Усв. ЕфремаСирина, opera II (Syriaco-latina) 429 sermo in Nativit. Deip, р. 279, находим следующее обращение к Сыну, влагаемое в уста Девы: «Я — Твоя сестра, поскольку Мы Оба имеем Давида предком; также и мать, поскольку Я Тебя зачала, Твоя супруга, по Дару святости, Тобой Мне данному».

**) Св. Иоанн Дамаскин в проповеди на Рожд. Бог. (Migne, t. 96, с. 672): «о, дщерь — θυγάτριον... в чертогах Св. Духа обитающая и соблюденная в непорочности невестою Бога и матерью по естеству Бога». Вhomil. IIinnativ. B.VMariae , ib. col. 693: «радуйся, сестра наименованная прекрасного брата и превозлюбленная... радуйся, невеста, коей невестоводитель Дух Св. и жених — Христос... радуйся, свадебный чертоже, украшенный красотами девства, по сказанному в Песн. (5,1): пришел я в сад мой, сестра моя невеста».

***)     Из отечественных приведем в слове Стефана Яворского, митрополита Рязанского из книги Камень веры. «Бога Отца есть дщерь, Бога Матерь, Бога Духа Св. невеста» (последнее явно под католическим влиянием. Величие Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии. Москва, 1845. стр. 356).

183

Невесты из Песни Песней *) и Богоматери (сюда относятся места: 1,8-16; 2,2,10, 3,6,4; 4,3-9; также и вся вторая половина богородичного псалма 44,10­16; отсюда обычно берутся прокимны для богородичного служе­ния и текст при вынутии частицы из богородичной просфоры на проскомидии). Наконец, сюда же относится толковниками и об­раз жены, облеченной в солнце: Откр 12,1-6. К этому надо еще прибавить, что иногда в Слове Божием не делается различения ме­жду невестой и женой, напр.  Откр. 19,7; 22,17. Так. обр., к Марии применяются Церковью столь различные определения, как Мать и Невеста в качестве личного воплощения Церкви. Эти определе­ния несовмес-

*) Наиболее решительное сближение невесты из Песни Песней и Богоматери мы находим у св. Амвросия Медиоланскогов De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. Р. L. t. XVI, 305-6: «кто есть ближняя, как не Та, Кто приближается ко Христу, Кому говорит Слово: «Встань, приди, ближняя моя, прекрасная моя, потому что зима уже прошла», (Песн. 2, 10-21) (3). Также в другом месте прибавляет: «В глаза твои голубиные под кудрями твоими» (4:1): тем, что вся она духовна и проста как голубь, в образе которого видел Иоанн сходящего Духа Св., видит духовное и знает тайны, которые видит (4). См. сар. 87, 88, 89 и col. 327 у св. Иоанна Дамаскина в hom. IIinnativ. В. V. Mariaeшироко применяется к Богоматери текст Песн.: 1,11,12; 4,13,14; 7,1; 4,9,7; 1,2; 3,6; 7,5, 6. Ср. сопоставление текстов, относящих к Богоматери в Песни Песней в книге «Сказания о земной жизни Богоматери» (афонское изд.) стр. 9-11.

184

тимы, конечно, если их переводить на язык пола и половых отношений, но эта несовместимость устраняется в отно­шениях духовных. Богоматерь, как вместилище Духа Св., носит в себе Логос, Его зачинает и рождает, есть Богородица. Но как тварное, человеческое существо, как первостоятельница человеческо­го рода, Она — раба Господня. Как Церковь, Она принадлежит Логосу, Христу, как Жениху церковному, как Главе Церкви, и Она любит Его любовью Присно-невесты, Песнь Песней есть также и песнь о Марии и о Логосе, как и о всякой душе, ищущей небесно­го Жениха и соединяющейся с Ним. Дева Мария, Богоматерь и Богоневеста есть образ всякой души в ее отношении к Логосу, в ее воцерковлении: душа любит и ищет и находит Христа и соединя­ется с Ним и рождает Его в себе, и это материнство и уневещение соединены нераздельно, одно без другого невозможны *).

*) Нужно остерегаться при этом соотнесения Богоматери как Богоневесты не с Христом, но с Духом Св., Который в таком случай рассматривается как отец рождаемого сына. Этот фальшивый уклон, свойственный католическому богословию, иногда проникает и в православное. Яркий пример тому, кроме уже приведенного отрывка из Камня Веры м. Стефана Яворского, встречаем и у св. Димитрия Ростовского в Слове в день Покрова Богородицы: о Ней здесь говорится, что «в едином лице Ее три особые чины работы Божией изъявившую вижду; особным бо чином поработа Богу Отцу, особным чином Богу Сыну, особным Богу Духу Св.: бысть бо Богу Отцу Дщи, к Ней же глаголет: слыши, Дщи, и виждь (пс. 44,12), Богу Сыну яко Мати, Богу Духу Св. яко уневе-

185

Возлюб­ленная именуется женихом в Песни Песней: «сестра моя невеста» (Песн. 4,9,10), причем это не относится к физическому родству, которого нет (8,1 — 2). Вочеловечивающийся Логос становится Братом всему человеческому роду, который Он Сам научил мо­литвенно призывать Небесного Отца в молитве Господней, посе­му и человеки суть братья и сестры Его. («Повем Имя Твое братии Моей, посреди церкви воспою Тя». Пс. 21,23, Евр. 2,12. Ср. Ин. 20,17: «иди к братьям Моим и скажи им».) Таким образом выхо­дит, что в Богоматеринстве вмещены такие отношения любви, которые в падшем человечестве, живущем не целостной жизнью, но жизнью половинчатости и раздробленности, оказываются не­совместимы. Но все эти определения суть, вместе с тем, и опреде­ления Церкви. Церковь есть Тело Христово. В обширном смысле это означает, что оно воодушевляется Христом и предается Ему как послушное, любящее и с Ним нераздельно соединенное. Бо­гоматерь, не имея в Себе иной жизни, кроме Христовой, есть Его Тело как в общем, так и в особенном смысле. Она дает Ему Свое собственное тело, имея Его во чреве Своем и рождая Его как плод чрева Своего: единство Христа с Церковью, как Телом Своим, здесь имеет вполне

щеная  Девица» (Величие Преев. Богор., 246). Подобную же мысль встречаем и в книге: «Сказания о земной жизни Богоматери» изд. 7-е, Москва, 1897, стр. 9: «невестой Она называется по отношению к Св. Духу, аненевестной обозначается Она по отношению к людям, как несочетанная браком, небрачная».

186

явное выражение. Но Богоматерь, будучи Ма­терью Христа, в силу этого является и Матерью всего человече­ского рода, усыновленного Ей на кресте в лице ап. Иоанна, а чрез это, в Ней и с Нею, и весь человеческий род становится не толь­ко «братиею» Его, но и Телом Его. Далее Церковь есть Невеста или жена Логоса, поскольку и брак совершается «во Христа и во Церковь». Невеста и жена духовно есть одно и то же отношение, взятое лишь в двух разных, но между собою связанных аспектах: искания и обретения, стремления и достижения, жажды и утоле­ния. Отношения, между Христом и Церковью в соответствующих текстах (Еф. 5 и др.) и в особенности в Песни Песней изобража­ются как любовь и блаженство любви, сменяющее томление ис­кания. Любовь же есть соединение двух жизней в одну жизнь, общую жизнь, новую жизнь, в этом и откровение и блаженство, и муки любви, которые испытываются, когда почему-либо это единство не осуществляется (искание возлюбленною своего воз­любленного на площадях города, Песн. 3,1 — 3, 5, 6 —7). В этом свете становятся понятны смысл и сила Песни Песней и вся су­щественность этого таинственного гимна любви именно для но­возаветного учения о Церкви, ибо поистине эта ветхозаветная Песнь составляет самую новозаветную часть всего канона *). Мария, как лич-

*) В связи с этим становится понятна одна замечательная черта в церковном употреблении Песни Песней: она никогда не читается на богослужении — надо думать, потому, что вся она, как и вся жизнь Церкви, есть совершающаяся Песнь Песней. И в то же время ею

187

ное жилище Духа Св., есть воистину и личное возглавление Церкви, сердце Церкви, Главою которой является Хри­стос. Осеняемая Духом Св., Она становится Богоматерью, рождает Логос, и это Богоматеринство, в Ней и с Нею, является достоянием всей Церкви, и родившийся от Девы Логос рождает­ся и в душах верных, ибо всякая церковная душа причастна к Богоматеринству Матери-Церкви, Богоматери *).

Итак, то, что говорится о Церкви, говорится и о Марии. Бу­дет неправильно сказать в общей форме, что Мария есть Церковь, и, однако, можно говорить, что Церковь представляется Марией, насколько в лице Ее соединяются все свойства Церкви, в личном и притом высшем, предельном воплощении. Ибо, если Церковь живет и движется силою и дарами Духа Св., то в Ней Он обитает; если Церковь воображает Христа в чадах Своих и Его в них как бы рождает, то в Богоматери Он родился и вочеловечился Ипостасию Своею. То, что есть Церковь, составляет самое существо Марии, Которая есть и вместилище Духа Св., и Матерь Божия, и Богоневеста. Богоматернее начало символизируется голубизною риз цер­ковных, небесною лазурью. Эта лазурь есть пение твари Господу и о Господе, слава и славословие. Богоматерь есть возвеличенная, прославленная, обоженная тварь: тьма твар-

насыщено церковное богослужение, ее образы сделались самыми интимными и привычными в церковном употреблении.

*) Блаж. Августин.

188

ного небытия преодо­лена и просветлена Божественной Софией и засветилась в прием­лющей, женственной голубизне своей. И если полнота творения, его истина и красота, его умная слава есть Божественная София, как откровение Св. Троицы, то приходится повторить это же и в применении к Богоматери. Богоматерь софийна в предельной сте­пени. Она есть полнота Софии в творении и в этом смысле тварная София. Слова Господа в конце Его речи о Предтече: «оправдися Премудрость (Σοφία) от чад своих» (Мф. 11,19), преж­де всего, относятся именно к Богоматери. София есть основание, столп и утверждение истины, исполнением которой является Бо­гоматерь, и в этом смысле Она есть как бы личное выражение Со­фии в творении, личный образ земной Церкви. Божественная София есть предвечное самооткровение Пресв. Троицы, Слава Божия, Божественный мир вечных сущностей, Божественное Всё, Откровение Отца в Единородном Сыне и в Духе Св. Отец показует Себя в Сыне и к Нему исходит Духом Св.; Слово Божие, испол­ненное Духом Св., содержит Всё: «вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть». Слово Божие определяет идеальное содержание предвечной Идеи, Мысль Божию, Дух Св. Его живо­творит, делает ощутимым, облекает красотой. Посему Премуд­рость есть Логос в идеальном содержании, однако это не значит, что Ее сущность исчерпывается одним только идеальным содер­жанием, ибо Она есть и Дух Св. в существовании своем, Она есть живая конкретная ощутимость этого идеального содержания, кра­сота, Слава Божия: мыслеобразы Исти-

189

ны в Ней являются обра­зами Красоты. «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Этот божественный мир Славы Божией есть основа, а вместе и предель­ная цель мироздания, мир сотворен Премудростью Божией, и ра­ди нее *) он и есть тварная Премудрость и в полноту времен должен вообразиться по образу Софии Божественной **). К этому сводится и библейское, преимущественно ветхозаветное, учение о Премуд­рости (см. экскурс 2-й в конце книги). Премудрость есть Церковь, в небесах предвечная, в творении — имеющая рост и развитие, земная Церковь. Воцерковление мира и есть его проникновение Премудростью. Основанием воцерковления является боговоплощение: Христос, Божия Сила и Премудрость, сделался Человеком, и в Нем установилось софийное единство божественного и тварного мира. Однако полнота софийного откровения включает явле­ние не только Сына, но и Духа Св., и, с другой стороны, вочеловечение Логоса предполагает и соответствующее просвет­ление человеческого естества, торжество и в нем софийного нача­ла. Это торжество земного явления Софии в человеке, а вместе и откровение Духа Св. мы имеем в Богоматери, Которая пребывает нераздельно с Сыном Своим. Полнота софийного об-

*) Ср. мой «Свет Невечерний». Москва, 1917, отдел о Софии; также очерк «Ипостась или ипостасность» в сборнике в честь П. Б. Струве.

**) Эта мысль о предвечной и тварной Премудрости Божией составляет главную тему богословствования св. Афанасия Вел. об этом предмете (ср. специальный экскурс об этом учении св. Афанасия Вел.).

190

раза в тварном мире или в человечестве есть Христос с Богоматерью, как это и изображается на наших обычных иконах Богоматери, всего яс­нее в образе Знамения. Но в сущности,всякая икона Богоматери по глубочайшему своему смыслу есть софийная икона. В Богома­тери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Св., жи­вущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть соделалась совершенно духовной и прозрачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оправдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысл, Слава мира. В Ней соединяется откровение Сына, от Нее рождающегося, и Св. Духа, силою Ко­торого совершается это рождение, с тварною природой, в которой оно совершается. Поэтому Богоматерь существенно принадлежит этому миру, и в то же время над ним возвышается, его превосхо­дит, это — тварная Премудрость, на небе прославленная и увен­чанная как Царица Небесная. Смысл Успения Богоматери раскрывается здесь в новом освещении…

Прославленная Мария, Царица Небесная, есть тварь, но уже и не тварь, ибо вместила в Себя полноту богожития, в Ней Бог есть уже «всяческая во всех», для Нее уже не существует дальней­шего развития или усовершения, как оно имеет силу для всего творения, ангельского и человеческого. Это — вечная жизнь, — если не Самого Божества, то в Божестве, в неизмеримой пучине океана абсолютности. Творение стало здесь совершенно прозрач­но для Творца. Но при этом Богородица не перестала сохранять природу тварную, не отдели-

191

лась от мира, который Она Собою и в Себе прославила, Она есть мир, ибо пребывает в единении с ним: «во Успении мира не оставила еси, Богородице», поет Церковь. Об   этом свидетельствуют и все явления Богоматери святым, и По­кров Ее над миром, и чудотворные Ее иконы, и все море молитв церковных, непрестанно текущих к Ней в твердой вере и упова­нии, что нет человеческого существа, которое имело бы более лю­бящее и на все отзывающееся сердце, нежели всепетая Матерь, святая Заступница рода Христианского.

Эту мысль о софийном почитании Богоматери, увенчива­ющую собой как куполом православное о Ней богословствование, утвердила русская Православная Церковь, литургически связав празднование Софии с памятованием о Богоматери, в отличие от Византийской Церкви, где был выделен христологический аспект в софиологии, и софийные праздники соединялись с Господски­ми (Рождества Христова, Воскресения). То и другое имеет свое непререкаемое основание; иногда то и другое сливается до нераз­личимости. Боговоплощение неразрывно связано с Богоматеринством, одно подразумевает другое, а посему Господские праздники скрыто или открыто предполагают и Богородичные. При сем в не­которых эта связь выступает с такой очевидностью, что представ­ляется даже затруднительным, как понимать, напр., такой праздник, как Рождество Христово или Сретение. В одном случае подчеркивается небесная, нетварная София, а в другом — София в творении, Богоматерь. Это, в свою очередь,

192

соответствует преи­мущественному выделению той или другой из ипостасей, откры­вающихся в Софии, Логоса или Духа Св.: первое соответствует Христо-Софии, второе Богоматери как Софии. Соответственно этому получается различие оттенков в понимании текста Прем. Сол. 9:1: «Премудрость созда Себе дом и утверди столпов седмь», который читается в качестве паремии в Богородичные праздники. В Христо-софийном истолковании это будет означать: Премуд­рость — Христос созда себе (в акте миротворения) дом — Тело, Церковь с семью дарами Св. Духа и семью таинствами. В Богородично-софийном истолковании этот же текст будет означать: Пре­мудрость — Дух Св. *) созда себе (в акте боговоплощения) дом — Богоматерь и утверди столпов седмь (этому соответствует и киев­ское изображение Св. Софии, где она изображается, как седми-столпный храм с Богоматерью в центре **). Русское православие возлюбило преимуществен-

*) Премудростью именуется Дух Святый из церковных писателей у св. Феофила (Ad Autolicum, 2, 10.Enchiridion patristicum, 74) и у св. Иринея (Adv. haeres., 4, 20, 1. Enchir. 93).

**) Замечательно и в высшей степени значительно содержание этой древнейшей иконы, местной в древнейшем русском Киево-Софийском соборе. Предполагается, что изображение это взято первоначально из Юстиниановой церкви, но когда оно написано, неизвестно. Во всяком случае это есть священнейшая эмблема, переданная стареющей Византией юной России как догматический дар, завет и завещание. Икона эта имеет определенное Богородично-софийное содержание. Она изо-

193

но второе, Богородично-софийное, ис­толкование, посему и праздник Софии стал здесь Богородичным: он сое-

бражает Божию Матерь, стоящую в хитоне с покрывалом на главе под сенью, поддерживаемою седмью столпами. Руки и длани Ее распростерты; Ее стопы утверждены на серповидной луне, лежащей на облаке; на персях Ее, как в иконах Знамения, Предвечный Младенец, правой рукою благословляющий, а в левой держащий державу. На карнизе сени надпись (по-гречески); «премудрость созда себе дом и сотвори столпов седмь», а под ней: ή Σοφία. На верху сени, посредине, изображен окруженный лучами Дух Святой в виде голубине; немного выше, также в сиянии лучей, изображен Бог-Отец, имеющий на левой руке державу, а правой благословляющий, из уст Его исходят слова: «Аз утвердих стопы Ея». Эта основная часть композиции имеет явно выраженный Боюродично-софийный смысл. Пречистая изображается здесь предвечной Богоматерью, имущею на персях Сына-Эммануила, как единство богорождения-богоматеринства, причем на Ней почиет Дух Святый, осеняющий Богоматерь, а над всем возвышается изображение Отца, рождающего воплощаемого Сына и изводящего Духа Св. и в обеих ипостасях открывающегося. Надписи, относящиеся явным образом к Премудрости Божией, а вместе и к Богоматери, не оставляют сомнения в Богородично-софийном истолковании (так что сюда явно неприменимо истолкование их некоторыми богословами исключительно в Христо-софийном смысле, именно, что «Премудрость — Христос — создал себе дом — Богоматерь или дом Духа Св.»: дом создается Отцом, как Первоначалом, рождающим Сына и изводящим Богоматернее начало Духа Св.). Вся дальнейшая символика этой иконы разрабатывает мотив седмерицы, как образ седьми даров Духа Св., присущих Церкви и Богоматери, и

194

диняется или с Рождеством Богородицы или с Ее Успением (по аналогии с празднованием в день Рож-

относится, так. обр., к Богоматери, как носительнице Духа Св. На ней изображено 7 ангелов, 7 пророков, 7 столпов, 7 ступеней с 7 надписями, 7 эмблем и надписей на столбах, из которых в каждой встречается то же число. Семь архангелов в облаках держат в руках каждый знак своего служения: справа Михаил держит пламенный меч, Уриил — молнию, Рафаил — алавастр мира; слева Гавриил держит цветок лилии, Селафиил — четки, Иегудиил — корону, Варахиил — пучок цветов. Под облаками с серповидной луной, подножием Богоматери, амвон с 7 ступенями, на каждой начертано, в восходящем порядке снизу, одно из следующих слов: «вера, надежда, любовь, чистота, смирение, благость, слава (сонм добродетелей христианских, увенчивающихся славой — софийностью). На первой же ступени написано сверх того: «седмью восходов восхождение ее». На ступенях амвона пред Богоматерью по обеим сторонам стоят пророки, ветхозаветные носители Духа Св., «глаголящего пророки». Справа на 4-й ступени от верху стоит Моисей со скрижалями, на которых начертано: «радуйся, скрижале Божия, в ней же перстом Отчим написано Слово Божие» — как бы в нарочитое опровержение богословов, которые хотят видеть в тексте Прит.  Сол. 9, Премудрость — Христа, создавшего Храм-Богоматерь. За Моисеем в нисходящем порядке следуют: Аарон с прозябшим жезлом и на последней ступени с Моисеем стоит Исаия с хартией, висящей от левою плеча, на которой слова: «се Дева во чреве приимет» и т. д. За ним в нисходящем порядке на особых ступенях стоят пророки: Иеремия со свитком, Иезекиил с врагами затворенными и Даниил с камнем в руках. На всех седми столпах, поддерживающих сень, нахо-

195

дества или Воскресения Христова). На севере, в Москве и Новгороде, получило преиму­щественное распространение празднование в Успение, почему и излюбленные здесь храмы в честь Успения Богоматери в сущности по замыслу своему суть софийные храмы ***), как напр.,

дятся в кругах эмблематические изображения, взятые из Апокалипсиса, с объясняющими и их словами сей же пророческой книги. На первом столпе от правой руки Богоматери изображены седмь очес с надписью: «дар совета», потом слова: «на камени едином седмь очес». На втором столпе изображен седмисвечный подсвечник, над которым надпись: «дар разума», и потом: «видех свещник злат и седмь светильник верху его». На крайнем столпе справа изображена книга с 7 привешенными к ней печатями и со словами наверху: «дар премудрости», а за ними надпись: «видех книгу запечатленну седмию печатями». На ближайшем столпе клевой руке Богоматери 7 труб, над которыми надпись: «дар крепости » и ниже: «седмь труб на падение Иерихона». На следующем, пятом, столпе правая рука с 7 звездами и с надписью: «дар видения» и потом: «в руце десной седмь звезд». На шестом столпе 7 дымящихся курильниц со словами вверху: «дар благочестия» и за ними: «седмь фиал златых полни фимиама, яже суть молитвы святых». На последнем столпе изображено 7 струй молний с надиисью: «дар страха Божия» и потом: «глаголаша седмь громов гласы своя». (Благодеяния Богоматери роду христианскому чрез Ее св. Иконы. Изд. 2-ое С.-Пб, 1905, стр. 672 — 5). Соответственно этой символике Богоматерь здесь изображается как воплощение Церкви со всеми дарами Духа Св., как единство Софии земной и небесной, как Слава мира.

***) Древнейшие русские соборы в Киеве и Новгороде были посвящены Софии, Премудрости Божией; в

196

Моск. Успен­ский собор). Литургическое свидетельство такого Богородично- софийного понимания мы имеем в «службе Софии Премудрости Божией, яже в великом Новгороде поется» 15 августа ****). Эта поучи­тель-

этом посвящении видно подражание храмам Греции, а таких храмов Софии на греческом Востоке было немало: в Солуни была Св. София, в Константинополе, Трапезунде, Херсоиесе Таврическом, Никосии (на о. Кипр), Софии Болгарской. Уважение к этому древнему преданию перенесено было и к нам в Россию, и обычай посвящения храмов Св. Софии нашел у нас широкое распространение: кроме Киева и Новгорода, храмы Св. Софии известны в Вологде (1568), Тобольске, в Москве, Гродне и Полоцке. Можно предполагать, что некоторые из древнейших храмов, посвященных Богоматери, напр., в честь Ее Рождества и Успения, также имеют близкое отношение по идее к храмам Св. Софии... В этом последнем обстоятельстве, быть может, заключается причина, почему у нас в России появилось много Успенских соборов: в Ростове, Звенигороде, Владимире, Москве, Ярославле, Рязани, Костроме, Астрахани, Вологде, Рыбинске, Тобольске, Вильне» (А. Никольский. София Премудрость Божия. С.-Пб., 1905. Addenda 34).

****) Издана свящ. П. Флоренским по рукописи, имеющейся в Моск. храме Св. Софии на Софийке, и переиздана в Белграде кружком студентов-богословов (литограф.).

В общем, она представляет собой восполнение службы Успению (соответственно несколько укороченной) особыми стихирами и каноном в честь Софии. Во многих случаях София прямо приравнивается Христу, но в других — Богоматери. Приведем примеры последнего. Тропарь: «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила.

197

ная служба, более подробный анализ которой не входит в нашу задачу, представляет собою службу Успе-

София преименитая, пречестной храме, огнезрачный престоле Христа Бога нашего: в Тя бо вселися неизреченно Слово Божие, и плоть бысть, невидимый явися... и яко чадолюбивая и милосердая Царица, призри на люди Твоя». (Эта и другие молитвы, напечатанные первоначально также в Моск. Церк. Вед. 1889, № 35, перепечатаны в сборник молитв, читаемых перед св. иконами на молебнах, на всенощных бдениях, составленном из одобренных духов, цензурой и Св. Синодом акафистов и церковных служб прот. А. Ставровским. C.-Пб., Синодальная типография 1909 г.)

Кондак: «Притецем, православнии людие, и видим чудотворную икону Премудрости Божия, Пречистыя Его Богоматере: сия бо светолучно сияет в пречестном храме Божием и сердца веселит приходящих с верою и взирающих со страхом и благоговением на пречистую сию икону, помышляюще в сердцах наших, яко воистину Мати Божия есть на упование верным, воображение огнезрачное Ее зрим и покланяемся, яко истинному Ее и пренепорочному девству в рождестве и по рождестве...»

Икос: «Утверди ум мой благ и помышление, Боже Отче Вседержителю: ибо заступницу мирови, Пренепорочную Невесту Деву воспети дерзаю. Ее же девственную душу Церковь Твою божественную нарекл еси и воплощения ради Слова Твоего Софию Премудрость Божию именовал еси, и в Тоя имя царю Иустиниану церковь создати повелел еси, и пребожественному Кириллу философу во явлении Девицу избранну, именем Софию, сиречь Мудрость Божию даровал еси, зрак лица Я огневиден изобразил еси. от Нее же изыде от Божества Твоего, сиречь единородный Сын Твой, попаляя страсти наши телесные... сего ради вопием вси, яко Та есть воистину Премудрость Бо-

198

ния Богоматери, от­несенную, вместе с тем, и к «Софии преименитой, Премудрости Божией» и соответственно

жия, приятелище и сень небесная, и всех благ подательница...» Канон, н. 8, тропарь 3: «Мысленный виноград храм Софии, Премудрости Божия, сиречь чрево Пресвятыя Богоматере, от него же изыде Божественный, пожигаяй наши душе тленные страсти...»

Ср. также: А. Никольский. София Премудрость Божия. Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии (изд. C.-Пб.,  Археологич. Института) С,- Пб., 1905. Автор, на основании анализа службы Св. Софии, приходит к выводу, что составитель ее «то разумеет под Премудростью Божией воплотившееся Слово, то Божию Матерь, а в тропарь «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила» под Премудростью Божиею разумеется и Иисус Христос и Божия Матерь» (10). При этом автор замечает: «сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Софии Святой» (ib.)

Двоение в истолковании Премудрости, Которая в одном случае берется как Божественное откровение в творении вообще, а в другом прямо приравнивается Второй Ипостаси, характерно проявляется и в каноне великого четвертка. Вот несколько примеров: п. I, тр. 1: «всевиновная и подательная безмерная Мудрость Божия созда храм Себе от чистыя неискусомужныя Матере: в храм бо телесной оболкийся, славно прославися Христос Бог наш». Здесь двоится смысл: всевиновная и подательная жизни — есть сила и Слова и Духа Св., действующая втворении, ей же приписывается (согласно Пр. Сол. 9,1) и создание храма в Матери, в который облекается Христос. Также из Притч. 9 взяты образы и З-го ирмоса, где говорится снова о Премудрости в общем смысле: «услышим вся вернии созывающую высоким проповеданием

199

восполненная и осложненная посвя­щенными Ей стихирами и канонами. Здесь в ряде песнопений вы­ражается сближение Софии с Богоматерью.

Богоматерь есть всеобщая молитвенница и ходатаица: «о всех молиши Сына Твоего и Бога нашего». Она есть олицетворенная молитва Церкви. Почему и в каком смысле Ей усвояется эта наро­читая задача — быть Первосвященницей в качестве Ходатаицы Церкви, в ознаменование чего Ей усвояется (в праздник и в ико­не Покрова Пресв. Богородицы) архиерейский омофор? Здесь мы приближаемся к тайне нашего искупления, притом с новой, не­обычайной

несозданную и естественную Премудрость Божию, вопиет бо: вкусите и разумейте, яко благ Аз (в сл. пер. стоит «Христос», но это ошибочный перевод слова Χρηστός, которое ясно смешано с Χριστός), возопийте: славно прославися Христос Бог наш!» Такой же смысл имеет и тр. 2 песни 9 (также на тему Притчей 8,22 сл).: «Содетельницу Отец прежде век Премудрость рождает Мя, начаток путей, в дела созда ныне тайно совершаемая. Слово бо несозданное сый естеством, гласы присвояхуся, егоже ныне просиях» (явная неясность в переводе). Напротив, в других случаях Премудрости придается явно Христо-софийный смысл. Вот примеры: П. I, тр. 2: «тайноводящи други Своя душеспасительную уготовляет трапезу, бессмертия же воистину Мудрость Божия растворяет чашу верным: приступим благочестно и возопием: славно прославися Христос Бог наш!» П. 5, тр. I: «неодержимую держащая и превыспреннюю на воздусе воду, бездну обуздовающая и моря востязующая Божия Премудрость воду в умывальницу вливает, ноги же омывает рабов Владыка». Подобные примеры двоения смысла встречаются и в других церковных песнопениях.

200

стороны. Христос есть Первосвященник и Ходатай Нового Завета (Послание к Евреям), «по чину Мельхисидекову». Он принес Богу жертву, отменяющую всякие жертвы, Свое Тело, Себя Самого. Он есть жертва и жрец, «приносяй и приносимый» (лит. св. Иоанна Златоуста). Он прошел небеса и вознес на небо прославленную человеческую плоть. Его жертва имеет искупи­тельное значение как в том смысле, что ею дается нам оставление грехов, так и в том, что Его воплощением и воскресением дана че­ловеческому роду в Новом Адаме новая жизнь и побеждена смерть. В смерти, воскресении и вознесении Христовом совер­шилось наше искупление, т. е. положено для него общее, объек­тивное основание, оно стало данностью. Однако этим еще не исполнена его заданность для твари, его осуществление. Потребовалось сошествие Духа Св. на апостолов, и в лице их на всех лю­дей, дабы основалась Новозаветная Церковь, как осуществляемое искупление, как ковчег спасения. Таким образом, хотя спасение человечества осуществлено однажды и навсегда некиим абсо­лютным образом Голгофой и Воскресением Сына Божия, однако спасение, усвоение спасения тварностью и тварной свободой, со­вершается Духом Св. И в этом проявляется участие Духа Св. в спасении человечества, которое стало возможно только по завер­шении искупительного дела Христова, после Его вознесения (как и сказано было Им Своим ученикам: «уне есть вам, да Аз иду; аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам; аще ли же иду, послю Его к вам». Ин., 16,7).

201

Сошествие Св. Духа и вселение Его в чело­веках и твари создает Церковь на камени Христовом, и в этом смысле справедливо говорится, что Церковь есть Дух Святый, и спасаемые в ней спасаются Духом Св. Божия Матерь, как личное откровение Духа Св., есть сердце Церкви, ее как бы личное выра­жение, Предстоятельница Церкви. Разумеется, это суждение на­до понимать не количественно, т. е. не в том смысл, чтобы Церковью, как совокупностью верующих, всех или многих, была Богоматерь, — такое суждение было бы прямо неверно, — но ка­чественно или динамически: то, что составляет существо и силу Церкви, в совершенной степени содержится в Богоматери чрез Духа Св. Как Церковь в личном Ее осуществлении, Богоматерь превыше всякого греха. Она есть совершенно обоженное и спа­сенное творение. Богоматерь уже не спасается, ибо Ее безуслов­ное спасение совершилось наитием Св. Духа, Она не спасается, но спасает. Здесь-то и открывается особое участие Духа Св., а за­тем и Богоматери в нашем спасении, не как спасительницы, ибо един есть Спаситель всего человеческого рода и Ее Самой, Тот, о Котором и Она говорит как «о Бозе и Спасе Моем», но как Ходатаица и молитвенница о роде человеческом.

Значение Богоматери в этом отношении двояко: с одной сто­роны, как человек, Она представляет Собой и в Себе весь тварный мир, весь человеческий род, всякую человеческую душу. С Ней и в Ней в небе пребывает природа (natura naturata  нераздельно с n. naturans) и сви­детельствует чрез Нее о

202

себе, о своей тварной немощи и своем глади божественного бытия. С другой стороны, в Ней молится Бо­гу молитвой, содеваемой Самим Духом Св., «ходатайствующим о нас воздыханияминеизреченными» (Рим. 8,26), вся тварь. Всякая молитва слабого и греховного человека бессильна и ограничена, поскольку она принадлежит ему, но творимая в Духе, совершен­ная церковно, она обретает церковные крылья, которые делают ее молитвой Церкви и возносят к самому престолу Божию. И тогда ее мощь, сила и подлинность уже не имеют отношения к ее тварной ограниченности. Но насколько она есть молитва церковная, и в ней личное, перерастая себя, врастает во всеобщее, она становит­ся необходимо и молитвой Богоматери, которая, по свидетельст­ву песнопений церковных, непрестанно молится Сыну Своему о всех и о всем. Никакая наша молитва, не только непосредственно к Ней направленная, но и обращаемая к Богу прямо, Ее не мину­ет, но становится и Ее собственной молитвой, в Ней и Ею молит­ся. Наши слова и грубы, и неточны для выражения этого онтологического динамизма: все церковное в Церкви не суще­ствует в отдельности и обособлении и не слагается из отдельных слагаемых, как агрегат или простая сумма. Но есть некая динами­ческая сумма, где одно помножается на все, с ним соединяясь, в него вплетаясь, как звук в музыку, и это единство молитвы, эта ду­ша молитвы принадлежит Той, Которая вообще есть душа Церк­ви, духоносная, прославленная Мария, Матерь Божия.

Матерь Божия не нуждается в молитве о себе самой,

203

ибо все имеет в обоженности Своей. Как слава Божия и слава мира, как явленная любовь Божия к миру и явленная любовь мира к Богу, Она Своею молитвою славит Бога. Еясобственная молитва есть славословие, т. е. предвечно осуществляемая, пламенеющая, тор­жествующая в радости совершенной любовь, — любовь Божия к Себе в Своем творении. Но Богоматерь, как глава и предстоятельница мира и всего творения, имеет инесобственную молитву, ко­торая, однако, в силу указанного соотношения есть и собственная Ее молитва, есть молитва всей твари. Она дает крылья для этой мо­литвы, вознося ее к Престолу Божию, Она дает силу этой молит­ве, Она есть Ходатаица, первосвященнически воздевающая руки над миром («оранта») к Богу и осеняющая мир своим омофором. Богоматерь есть Сама молящаяся Церковь в личном воплощении, и в этом смысле Она есть всеобщая Матерь, заступница и предста­тельница. Она есть личная, воплощенная милость и жалость к миру, в его тварной ограниченности и греховной извращенности. Сама будучи уже абсолютно свободна от этой ограниченности и власти греха, Она есть позлащенная вершина этого самого мира, ибо к нему Она принадлежит. Святые и молитвы святых есть свет­лый облак, окружающий эту вершину и приближающийся к ней. Однако самые высшие святые и даже ангельский мир отделяются от Богоматери не только Ее совершенной святостью, но и совер­шенным преодолением в Ней тварной ограниченности, Ее обожением: Ее собственная благодатная жизнь есть ипостасная жизнь Духа Св., в Нее вселившегося, а в то же время Ее несобственная

204

жизнь есть жизнь всего тварного мира, которому Она принадле­жит. В этом и состоит Ее посредническое значение: Она приводит к Сыну Своему, Спасителю мира, Им спасенный мир, чрез Нее и в Ней осуществляется его спасение, и вне Ее и помимо Ее ничто в мире не совершается. Она дала плоть Сыну Своему, и Она есть эта богородящая и богоносящая плоть, чрез которую приводится плоть мира к Нему для спасения. Она в смирении пред волей Бо­жией духовно принесла в жертву Богу жизнь Сына Своего и, стоя у креста, молча продолжала реши сказанное единожды, но навсе­гда: «Се раба Господня» *). Надо сделать и последний шаг на этом пути, признав, что и излияние Духа Св. на всякую плоть соверша­ется не без участия Богоматери, Которая посему и присутствовала на Пятидесятнице. Ибо Ее центральное место в Церкви устраня­ет возможность того, чтобы что-либо в жизни Церкви соверша­лось не чрез Нее и помимо Нее. И Ее значение, как обиталища Духа Св., делает то, что действие Св. Духа в твари суть и Ее со-действие. Отсюда становится понятным тот поразительный факт, что огромное большинство чудотворных и явленных икон суть Богоматерния иконы, и многие явления небесного мира угодникам Божиим суть Богоматерние явления. В Богоматери сосредоточи­вается церковность Церкви и сила воцерковле-

*) У св. Дмитрия Ростовского мы находим такое место (ц. с. 251): «К Ней притекайте, о священницы: яко и Она божественная Священница или Жрица бяше, егда Сына Своего, Агнца непорочного, на жертвеннице крестном о всем мире в жертву принесе Господеви».

205

ния, и те, которые в себя эту силу вмещают, становятся особливо присными Богома­тери, из «Ее рода», как Сама Она изволила рещи о дивном Сера­фиме, удостоенном столь многократных Ее явлений. И вот почему почитание Богоматери есть мера церковности. Церковь есть Дух Святый, животворящий, и откровение Св. Духа дает уразумение и почитание Превысшей неба и земли Царицы.

Из Ее природного естества вытекает Ее софийное значение, как блюстительницы всего творения, Царицы неба и земли. Это­му соответствуют такие именования, как повелительницы морей, спорительницы хлебов, благоуханного цвета, хранительницы гра­дов и царств, блюстительницы растительного мира. Вообще нет никакого творения, которое не было бы подвластно неба и земли Царице. И в этом смысле, — но, конечно, именно только в этом — Она может быть названа Душой творения, точнее, душою души: ибо человек, как Адам, как господин творения, является душой мира, Богоматерь же есть душа человеческого рода, как сердце милующее, как милость и жалость материнская, не судящая, а только скорбящая и все прощающая, Богоматерь выступает на Страшном Суде, где Она, по иконографическому свидетельству Церкви, молит Царя за человеческий род и предстательствует за грешников пред Тем, Который пришел грешных спасти. Что оз­начает это предстательство, как его понимать? Разве уместно оно пред Тем, Кто Сам Себя отдал за спасение многих и Своею кро­вью совершил это спасение? Здесь тайна и антиномия искупле­ния. Оно могло совер-

206

шиться только силою Христовою, и однако Христос, как Бог и вместе Сын Человеческий, Которому весь суд отдал Отец, на Страшном Суде Своем судит судом праведным, а пред праведным судом Божиим не оправдится никакая плоть, и все подлежат осуждению. И суд отдан Богом-Отцом Сыну имен­но потому, «яко Сын человеч есть» (Ин. 5,27). Человечность Сы­на есть в очах Отца основание к тому, чтобы Ему производить суд над человеками. Основание это состоит в том, что вочеловечени­ем Своим Новый Адам спас род человеческий и явился истинным Человеком во всех человеках (как это и раскрывается на Страш­ном Суде). Он разделил общую судьбу с человечеством, Он же и воскрешает его в последний день. Но судит Богочеловек как Царь, неумытным судом божественной правды, пред которой никто не может устоять, никакое создание. «Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его» (Иов. 15,15), «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4,18). «И не вниди в суд с рабом Твоим (вопиет псалмопевец), яко не оправдится пред Тобою всяк живый» (пс. 142,2). И по суду правды кто окажется оправдан? Суд же правды может гласить: «идите от Мене, проклятии, в огнь веч­ный». Тот, Кто в уничижении Своем льна курящегося не угасит и трости надломленной не сокрушит, по суду правды Божией судит и осуждает на веки*).

Но эта правда антиномически сопряжена с

*) Этот лик Царя и Судии, столь отличающийся от

207

милостью, и суд Божий неразрывно соединен с прошением немощи, «помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь созда­ние» (мол. ко св. причаш. *). И это снисхождение к немощи, опре­деляющей самую природу вызванной из небытия твари, эту личность прощения как бы вопреки справедливости, являет на Страшном Суде Богоматерь, умоляющая Сына о помиловании грешников. Человечность Богочеловека, Который выступает здесь, на Страшном Суде, как Бог, Божественный Судия, заме­щающий Отца, представлено здесь Богоматерью, Которая дала Ему эту человечность, в Ней и чрез Нее здесь и Он — «Сын человеч есть». Именно то, что Богоматерь Сама принадлежит к тварному миру, связана с ним онтологическим единством, хотя и в обоженном состоянии, дает Ей дерзновение к этому предстательству в страшный час для всего творения. В Страшном Суде двойное естество Богочеловека, нераздельно и неслиянно совок­упленное из божеского и человеческого, здесь представляется, не разделяясь, как бы двуипостасным, ибо Божеская Ипостась Лого­са творит божественный суд Отца, износит твари последнее оп­ределение всей Святой Троицы, человечность же Его ипостасно представлена здесь в лице Матери Его.

образа кроткого и смиренного сердцем Учителя, восхотел изобразить Микеланджело в своей картине Страшною Суда.

*) Антиномия правды и милости в судьбах человечества выражена бою вохновенным учителем антино-

208

Предстательство Марии на Страшном Суде, само по себе столь таинственное, указует еще и на дальнейшую, скрываю­щуюся здесь тайну о том, каково участие Третьей Ипостаси, Ду­ха Св., в этом последнем судилище, а также и за его гранью. Прямых указаний об этом в церковном учении не имеется, кос­венные же связаны с общим учением о преображении мира, со­здании нового неба и новой земли, Небесного Иерусалима, сходящего на землю, причем все это, конечно, совершается си­лою и действием Св. Духа. И эта правда Божия обрекает грехов­ный мир огню: «приидет же день Господень, яко тать в нощи, в онь же небеса с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорят­ся, земля же и яже на ней дела сгорят» (2 Петр. 3,10). Но милость Божия свидетельствует: «нова небесе и новы земли по обетова­нию его чаем, в них же правда живет» (3,13). Эта правда и суд правды вверены Отцом Сыну Человеческому, Слову Божию, Ко­торое есть Истина мира, раскрывающая его грех. Милость же и исцеление язв мира вверены Духу Св., животворящему всякую душу. Богоматерь на Страшном Суде являет не только человеч­ность Сына, но и ипостасное откровение Св. Духа чрез челове­ческую ипостась Марии. В Марии, Матери Божией, открывается участие Духа Св. как на самом Суде, определяющем итог миро­вого процесса, так и за его пределами в творении, в конечном

мического богословия ап. Павлом в связи с вопросом о судьбах еврейства: «затвори бо Бог всех в противление, да всех помилует» (Рим. 11,12).

209

преображении мира, который уже прославлен в вершине своей, Царице неба и земли.

И то слово, которое Сама воспела о Себе в песни Своей Бого­родица, исполняется во все времена, но окончательно исполнит­ся на Страшном Суде Христовом: яко призри на смирение рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди. «О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его и неисследовани путие Его! Яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая! Тому слава во веки. — Аминь». (Рим. 11,33, 36).

Пресвятая Богородица, спаси нас!

Прага. Лето 1924 года 

210

Экскурс I. О Славе Божией в Ветхом Завете

Весь Ветхий Завет говорит о Богоматери и Ее роде и в целом, и в частностях, начиная с самого творения мира, которое, по тол­кованию св. Иоанна Дамаскина, прообразовало рождение Пресв. Девы*). Она есть новая земля и небо, творимая вместо прежних, оскверненных грехом. Она есть рай и обетованная Богом в раю жена, семя коей сотрет главу змия (Быт. 3,15). Она есть Ноев ков­чег спасения и лествица, виденная во сне Иаковом. Она есть Не­опалимая купина, виденная Моисеем, и Чермное море, в котором спасся Израиль. Она есть скиния и храм, и в целом, и в частях, Ковчег Завета, и стамна, и скрижаль, и кадильница, и жезл Ааро­нов. Она — руно Гедеоново. Она — Царица псаломская (пс. 44) и невеста Песни Песней (св. Иоанн

*) Эти прообразы и пророчества не раз перечислялись в соответствующих сочинениях. См., напр., превосходное сопоставление в книге «Величие Пресвятой Богородицы», стр. 8-68.

211

Дамаскин в слове на Рождест­во Богородицы). Она — Дева, прореченная пророком Исаией (7,4), и врата затворенные, виденные пр. Иезекиилем (44,1 — 4). Она гора несекомая, виденная прор. Даниилом, и гора приосененные чащи, виденная прор. Аввакумом. Эти прообразы и про­рочества, засвидетельствованные в их отношении к Богоматери в песнях церковных и святоотеческой письменности, не представ­ляют особой трудности для понимания. Но есть одна группа про­роческих видений, требующих истолкования, именно явления Славы Божией, которые относятся и к Богоматери, и необходимо раскрыть тот таинственный смысл, какой имеют эти массивные образы Славы Божией в Ветхом Завете. По нашему убеждению, это раскрытие возможно лишь в связи с общим учением о Боже­ственной Премудрости. Слава Божия и есть София, или, если го­ворить выражениями св. Григория Паламы, уже принятыми в Православии, Слава Божия есть энергия энергий Божиих, которые только и доступны твари, при полной недоступности («трансцен­дентности») самого существа Божия. Так или иначе, но всякое бо­гооткровение приводится в связи с Боговоплощением, а из него неустранимо и Богоматернее начало. Его-то именно и предпола­гаем выделить и проследить.

Первое явление Славы Божией описывается в Исх. 16,7, 10: «и утром увидите Славу Божию... они оглянулись в пустыне и вот Слава Господня явилась во облаке». В этом первом явлении уже наличествует одна черта, которая чаще всего повторяется и в дальнейших доксофаниях, явлениях

212

Славы, именно явление Ее во облаке. Облако имеет значение некоей среды, одновременно и закрывающей и открывающей для слабых глаз присутствие Бо­жие внутри этого облака. Но в этом именно значении прообраз Богоматери и разумеется Церковью в явлении облака, — таков, напр., столп огненный и облачный, руководивший Израиль в пу­стыне. *) Итак, уже первое явление Славы Божией говорит и о Сла­ве человеческой, о Богоматери. (По-видимому, в ряде мест, где просто говорится: «и явилась Слава Божия» Лев. 9,6, 23; Числ - 14,10; 16,19,42; 20,6, — разумеется явление облака, прямо это ска­зано лишь в Чис. 16:42.) Облако является при обоих освящениях богослужебных мест: сначала скинии (Исх. 40,34-35: «и покрыло облако скинию собрания, и Слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеяло ее облако, и Слава Господня наполняла скинию»), а затем и Соло­монова храма (3 Цар. 8, 10, 11: «когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень. И не могли священники стоять на служении по причине облака, ибо Слава Господня наполнила храм Господень»; ср. 2 Пар. 5,13 — 14). В связи с этим надо понимать и Числа 9,15 — 23, где говорится о стоянии облака над скинией при стоянках и о движениях его при переходах. Скиния и храм сами по себе суть прообразы Богома­тери, но скиния-храм, осененный

*) Радуйся, столпе огненный, вводящий в вышнюю жизнь человечество (Акафист Богоматери). «Световидный облак... воистину Благодатная явилась еси» (Окт. 5 гл. кан. I. Пр. п. 9 Богор.).

213

облаком Славы Божией, есть уже двойное Ее знаменование; Она есть вместилище Славы Бо­жией, но и Сама прославлена; Она есть вместилище Бога невместимого, но и Сама обожена. Словом, здесь, где говорится о Славе Божией, несомненно, говорится и о Богоматери. Обратимся те­перь к богоявлению Моисею, которое также было явлением Сла­вы Божией. Самое вступление Моисея на гору Синайскую соеди­няется с явлением облака: «и взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору. И Слава Господня осенила гору Синайскую; и по­крывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал (Господь) к Моисею из среды облака. Вид же Славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поддающий. Моисей вступил в середину облака и взошел на гору; и был Мои­сей на горе 40 дней и 40 ночей» (Исх. 24,16 — 18). Здесь соеди­няются два откровения Славы Божией: через боговоплощение — Богоматернее начало, облако, и через богоявление — огнь поядающий, и оба они между собою нераздельно соединяются, ибо без облачного покрова невыносим был бы для человеческих очей вид огня поддающего, лица Божия не может человек увидеть и ос­таться в живых (Исх. 33,20). Откровение Славы Божией в доступ­ном для человеческого существа образе связано с Богородичным началом. «Не потому ли, восклицает один из отцов (св. Мефодий Патарский), — Моисей долго медлил на горе, что должен был изу­чить неведомые тайны Богородицы?»*) «Моисей

*) Величие Пресв. Богородицы, 31.

214

сказал: покажи мне Славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю Славу Мою, и провозглашу Имя Мое пред тобою; и кого помило­вать, помилую, кого пожалеть, пожалею; и потом сказал Он: ли­ца Моего не должно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (33, 18 — 20). Эти слова Гос­подни представляют собой прямое разъяснение и восполнение предыдущих. Они содержат указание, что видение Славы Божи­ейне есть видение Лица Господня, доксофания не есть феофания. Она есть некое доступное и переносимое человеком откровение Божие, но не видение Лица Божия, сущности Божи­ей. Это же подтверждается и свидетельством ап. Иоанна, относя­щимся, конечно, и к Моисею: «Боганикто никогда не видел». (10. 1,18, 1. 10, 4,12. Ср. также 1 Тим. 6,16). В дальнейших словах Господа это заключение выражено в антропоморфных образах: «сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить Слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо» (33,21 — 23). Преднамеренная и как будто преувеличенная антро­поморфность и массивность этих образов более закрывает, чем открывает тайну действия Божия в человеке, который вмещает от Бога лишь посильное. Но этим еще более подчеркивается уста­новленное выше различие, а в известном смысле и противопос­тавление самого ипостасного существа Божия, «Лица Божия», и Славы Его. В 34,5-6 описывается самое явление Славы в та-

215

ких чертах: «и сошел Господь в облаке и остановился там близ него и провозгласил Имя Иеговы и прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосер­дый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный». Тут поражают две черты. Во-первых, явление Славы и здесь изобра­жается как сошествие Бога в облаке, которое есть, как мы уже зна­ем, один из ветхозаветных образов Богоматери: явление Славы здесь есть богоматеринство и боговоплощение. Слава есть Бого­матерь, в Которой сходит Господь, от Которой рождается Господь наитием Св. Духа, есть Богородичная София. Но вместе с тем провозглашается Имя Иеговы, Которое есть Слово, открываю­щее, сказующее, именующее Отца. Это провозглашение Имени говорит тоже о боговоплощении, однако выраженном уже не в от­ношении к воспреемлющему, Богоматернему началу, но к Само­му воплощаемуся Логосу. Слава Божия есть здесь в этом значение Богочеловек, Христо-софия.

В таком соединении текст о Славе Божией таинственно со­держит в себе словесную икону Богоматери, Матери с Младен­цем, Облак и Имя (самое именование также указует на боговоплощение: «Бог человеколюбивый и милосердый»).

Итак, первое явление Славы Божией св. пророку Моисею со­держит в себе тайну богоматеринства и тайну боговоплощения, которая показана Богом ранее ее исполнения во времени, силою предвечного ее предначертания. Дальнейшая черта рассказа, именно, что «лице Моисея стало сиять лучами оттого, что Бог го­во-

216

рил с ним» (34,29), указует на божественную силу, присущую явлению Славы Божией, причем 34,34 прямо говорит, что «Мои­сей входил пред Лице Господа, чтобы говорить с Ним», и тем ут­верждается, так сказать, божественная подлинность этого явления, т. е. что для Моисея в меру его человеческой возможно­сти видение Славы и было вхождением пред Лице Божие, хотя по существу и не было Его видением. Вместе с тем прославление Моисея имеет отношение к Фаворскому осеянию, в котором со­участвовал и Моисей: это есть свет Славы Божией, Которую явил Господь ученикам Своим на Фаворе.

Явление Славы Божией было, согласно сказанному, явлением Премудрости одновременно и в христологическом, и богородничном аспекте, и это делает боговидца Моисея избранным тайновидцем боговоплощения, что соответствует его месту в истории Церкви как установителя закона и, в этом смысле, учредителя Церкви Вет­хозаветной. В законе, богослужебном и обрядовом, обетовалось прикровенно — как «сень законная» — пришествие в мир благода­ти, воплощение Сына Божия от Девы Марии, и весь обрядовый за­кон, храм и жертвы разъясняются в этом смысле в Послании к Евреям. Поэтому пророку Божию Моисею, которому Бог открыл Свое Имя и соделал его боговидцем, другом и собеседником Божиим, были даны и чрезвычайные откровения о Богоматери, которые становятся доступны в свете свершений и откровений Нового Заве­та. Моисей носил покрывало на лице своем, потому что слабые очи человеческие не могли выносить сия-

217

ния его, отблеска Славы Бо­жией. Но в Новом Завете Бог воплотился и «с человеки поживе», и «видехом Славу Его яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины»(Ин. 1,14). И это же покрывало, согласно изъяснению ап. Павла (2 Кор. 3,13—16), лежит и на сердцах Израиля, ибо оно сни­мается лишь Христом, дабы очи «не взирали на конец преходяще­го». Но для христиан снято это покрывало, и ясно, сколь преисполнен был боговидец Моисейведением о Богоматери *), ко­торая прообразуется и уготовляется всем ветхозаветным благочес­тием. Из откровений о Богоматери Моисею, кроме явления Славы Божией, заслуживает исключительного внимания еще первое ему богоявление — Неопалимой Купины, которая неизменно изъясня­ется Церковью как образ Св. Девы**). Посему существует особая ико­на Пресв. Девы, именуемая Неопалимая Купина (изображение Богоматери с космическими символами в центре четвероугольной звезды,

*) Это и подтверждается в церковных песнопениях: «чудное свяшенноявленному Моисею купина и огнь показа чудо: ищай же конца в прехождении времен, во Отроковице чистей, рече узрю» (кан. на Благовещение, п. 9, тр. 4). «Моисей уразуме в купине великое таинство рождества Твоего, Святая Дева» (Акаф. Богомат. п. 8, тв. 2.).

**) Из многочисленного, сюда относящегося литургического материала приведем только всем известный «догматик» 2-го гласа: «Прейде сень законная, благодати пришедши: якоже бо купина не сгораше опаляема, так Дева родила еси и Дева пребыла еси; вместо столпа огненного праведное возсия солнце, вместо Моисея Христос спасение душ наших».

218

вписанной в умное небо, исполненное ангелов; по углам че­твероугольника — четыре животных из видения Иезекиилева и Апокалипсиса, соответствующие и четырем Евангелистам; есть, впрочем, под этим же названием изображение Богоматери в окру­жении огня, подобно кусту, виденному Моисеем).

Исх. 3,2: «и явился ему (Моисею) Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает». Ангел Господень здесь, как и в других случаях богоявления (напр. Быт. 18,69, Числ. 22,31, 5,1, Суд. 2,1 — 4), употребляется с видимым безразличием вместо Са­мого Бога (ср. речь первомуч. Стефана, Деян. 7,30 — 35). Общее святоотеческое понимание видит здесь, во всяком случае, некое предварение боговоплощения и иногда сближает ангела прямо с Сыном Божиим, иногда видит проявление триединого Бога (на­мек на троичность при этом усматривается в трояком именова­нии Бога: «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» Исх. 3,6).

Явление ангела в купине должно пониматься в сопоставле­нии с видением Славы Божией. Как в последнем, при невозмож­ности видеть Самого Бога, «Лице Божие», Моисей, тем не менее, удостоивается видеть Славу Его, так же и здесь Моисей «отврати лице свое: благовяще бо воззрети на Бога» (3,6). И, однако, при этом страхе воззреть на Бога, он выносит беседу с Ангелом Его, другими словами, приемлет посильное ему богоявление, которое, точнее, есть доксофания, явление Божественной Софии в образе предваряемого бого-

219

воплощения. Наличествует два момента этой софиофании: с одной стороны, сама Неопалимая Купина, куст, охваченный огнем, пламенеющий и не сгорающий, «земля свя­тая» (Исх. 3,5) — это Матерь Божия, осененная Духом Святым; с другой стороны, явление Ангела Божия в пламени огня из среды терноваго куста (3,2) — Сам «Господь, к Моисею взывающий из среды куста» (3,4), Сын Божий воплощающийся. Посему виде­ние это есть сыновняя Богоматерняя икона, виденная пророком Моисеем, образ боговоплощения, в котором огнь Божества про­никает и обожает тварное естество, его не сожигая, и Божестественная София соединяется с тварною, почему и имеет два образа явления, во Христе и Богоматери. Другими словами, видение Не­опалимой Купины, Моисею данное, тожественно по существу с видением Славы Божией, им у Бога испрошенной. Есть одна чер­та, это сближение подтверждающая и раскрывающая: мы видели, что явление Славы было связано с провозглашением Имени Бо­жия (Исх. 33,19, 34,5, 6). Но и здесь, в явлении Купины, также происходит провозглашение Имени, испрошенное Моисеем (3,13). И Бог из пламенеющего куста открывает ему Свое Имя, ве­ликое и страшное, которое было окружено великим почитанием в ветхозаветном благочестии *). Это Имя Божие — Иегова, Ягве,

*) Заслуживает внимания, что в одних текстах (1 Цар. 4,4, Лев. 16,2) говорится, что над крышкой Ковчега Завета среди изображений херувимов является Сам Бог, но 2 Цар. 6,2 читаем: «ковчег Божий, на котором нарицается Имя Господне Саваофа, сидящего на херувимах». Нарицание имени равносильно присутствию Божию — эта

220

обычно почитается ветхозаветным откровением о Божестве и от­носится к ипостаснойсамобытности Божества: Сый, Я есмь кото­рый Я есмь, Я сущий. В этом смысле Имя это может относиться и ко всей Пресвятой Троице, во единице сущей, к триединому ипостасному Богу. Однако Св. Троица именуется, имеет Имя Свое, в Сыне, Он есть Имя Отца (как и в молитве Господней: Отче наш — Первая Ипостась, да святится Имя Твое — Вторая Ипо­стась). Имя Отца, открываемое Моисею: Сый, ὁ ών, также есть Имя Сына. И это в Новом Завете прямо свидетельствуется Им са­мим: «Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец, глаголет Господь, Сый, и иже бе и грядый, Вседержитель» (Откр. 1,8, ср. 1,10, 2,8). Непосредственно отношение этого текста к Логосу может и ос­париваться, хотя из контекста и параллелей с очевидностью про­истекает, что имя ό ών относится к Христу, вместе с неоспоримо Ему принадлежащими именованиями: Альфа и Омега, начало и конец. Это же толкование текста Откр. 1,8 подтверждается и ико­нографией, где обыкновенно изображение Спасителя как Логоса, Предвечного Отрока, надписывается греческим ὁ ών, что есть греческий перевод еврейского Иегова. Таким образом, соедине­ние Имени с богоявлением, произнесение Имени из среды тер­нового пламенеющего куста прямо говорит о воплощении второго Лица Св. Троицы

мысль вообще характерна для Ветхого Завета, где храм Божий обычно называется «храм Имени Господа» (см., напр., 3 Цар. 8).

221

от Девы Марии, и новозаветным, бого­человеческим Именем Иеговы является сладчайшее Имя Иисус (и не в этом ли причина, что перед пришествием Христа утрачи­вается, забывается чтение Имени Иеговы?).

Явление Божие Моисею на горе Хорив полагает начало но­вой эпохе богопочитания, которое продолжается до Иоанна Предтечи, приуготовительно-воспитательной и подзаконной; она открывается видением Богоматери в Купине, а Ее явлением в мире и совершающимся чрез него боговоплощением заканчива­ется и исчерпывается. Это исключительное ведение тайны боговоплощения Моисеем получает свое подтверждение (помимо прямого пророчества его о Пророке: Втор. 18,15-19) в том, что Моисей вместе с Илиею являются около самого Господа на горе Преображения, причем обнаруживается особое проникновение их в тайну искупления: «явившись во славе, они говорили об исходе Его, Который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк. 9,31).

Рядом с Моисеем здесь находится и пророк Илия, как прозор­ливец тайны искупления. Здесь неизбежно приводится на мысль то богоявление, которого удостоился этот великий ревнитель ис­тинного богопочитания в дни великих испытаний для веры. «И ему сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицем Господ­ним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, разди­рающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ве­тре Господь. После ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь. После землетрясения

222

огонь, но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра (в дыхании хлада тонка)». Таинственный смысл этого богоявления раскрывается чрез сопоставление с бо­гоявлением Моисею, вместе с которым Илия присутствовал на го­ре Фавор, как таинник искупления и богоявления. Явление Бога в явлениях природы — не в грозных и потрясающих, что, казалось бы, более соответствовало пламенной ревности Илии и всему его служению, но в кротких и ласкающих — соответствует богоснисхождению, уничижению Господа в Его воплощении. И самое вея­ние тихого ветра при таком понимании получает то же значение, что и облако для Моисея, относится и к Богоматери, как живому посредству между Богом и человеками, носящей невместимого Бога. Такое толкование находит для себя главную опору именно в том месте, которое дано Илии вместе с Моисеем на горе Преоб­ражения (а также и в том указании Господа, что Предтеча, все слу­жение которого связано с пришествием Спасителя на землю, при­ходит в духе и силе Илииной, есть Илия, которому должно прийти: Мф. 11,14, 17,11 - 12, Мк. 9,12, Лк. 1 - 17).

Пророк Исаия, которому было второе явление Славы Божи­ей, есть ветхозаветный евангелист, пророчествовавший о боговоплощении, и он имел пророческое ведение и о Богоматери. Ему, единственному из пророков, принадлежит прямое пророчество о рождении Эммануила от Девы (Ис. 7).

Образ Ее Церковь видит также в «облаце легце», на котором Господь грядет в Египет (Ис. 19,1). Он же содержится и в видении Славы Божьей, к кото-

223

рому обратимся: гл. 6,1 — 7. «В год смерти царя Осии видел я Господа Adonai, сидящего на престоле высоком и превознесенном и края риз его (в переводе LXX: и Слава Его; в слав, пер.: исполнь дом Славы Его) наполняли весь храм» (6,1). Это разночтение перевода LXX от масоретского текста является определяющим. «Бога никто же виде нигде же», и, если говорится, что Исаия «видел Бога», то это очевидно относится к видению не Самого Бога, но Славы Его, как это и сказано прямо у Евангели­ста Иоанна: «Исаия... видел Славу Его... τήν6όξαν αύτού и говорил о Нем» (10. 12,41); по апостолу же Павлу он слышал Св. Духа (Деян. 28,25). Из сопоставления указаний этих следует, что в виде­нии Славы было дано Исаии тройственное откровение Отца, Сы­на и Духа Св., всей Св. Троицы, как это же явствует и из троекратного взывания серафимов: «свят, свят, свят Господь Са­ваоф, вся земля полна Славы Его!» (6,3). (Это же указуется в упо­треблении местоимений: «кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» 6,8). Это видение Славы, в сравнении с Моисеевым, отли­чается тем, что в нем гораздо явственнее проступает откровение о троичности. При этом здесь явление Славы, обращенное как к бо­жественному миру, так и к тварному, относится не только к Славе Божией, но и к Славе мира, к Богоматери. Церковь, в частности, истолковывает клещи с горящим углем, в руках серафима, как об­раз Богоматери, приемлющей огнь Божества *).

*) Октоих, гл. 7, кан. Никол. Чудотв. п. 3, Богородичен, гл. 2-го кан. Бог. п. ирм.; кан. Срет. 5 п., тропарь 3:2.

224

Но по основному смыслу видение Богоматери есть тот пре­стол высокий и превознесенный, на котором восседает Христос *). Она есть славнейшая без сравнения Серафим, которые, закрывая лица и ноги крылами своими, летая вокруг престола, взывают ко Св. Троице: «свят, свят, свят Господь Саваоф», но уже в отноше­нии к Богоматери: «вся земля полна Славы Твоей». Ибо Она и есть та земля, которая есть вместилище Славы Божией, испол­ненная Слава мира. Таков богородичный смысл видения Исаии.

Теперь нам надлежит перейти к третьему и последнему вет­хозаветному видению Славы, наиболее таинственному, именно пророка Иезекииля. Пророку было ведомо откровение о Богома­тери, прежде всего в образе врат затворенных, восточных, чрез ко­торые никто не пройдет, кроме Господа (Иезек, 44, 1-4). Церковь, избирая этот отрывок для богородичной паремии, тем самым ис­толковывает это видение в применении к Богоматери. Да и вся вторая часть книги пророка Иезекииля (гл. 40-48), относящаяся к устройству храма и жертв, таинственно относится и к Богоматери, прообразуемой храмом и скинией.

Но Слава Божия есть особое откровение, данное прор. Иезе­киилю и его из всех пророков выделяющее. Чрез видение Славы Иезекииль призывается к

*) «Престол Тя Божия Слова прославляем, Богородице, на нем же яко человек Бог седе явися, и бысть Херувимов превышшая» (Окт. гл. 2, кан. Богор. п. 5. Ср. Окт. гл. 6, кан. Иоанну Предт. п. 3, Богор., 2 гл. св. Никол., п. 6 Богор.).

225

пророческому служению (гл. 1 -2), и оно его сопровождает на всем пути его. Сам Иезекииль нигде не дает определения Славы, он говорит о ней в массивных религиозных образах, как о явлении, совершающемся в определенном месте и времени, передвигающемся, приходящем и уходящем (гл. 3,12­13,23, 8,4,9,3; 10,4; 12,22; 11,22-3,43,2-5). Явление Славы не свя­зано уже с храмом, как было при Моисее и Соломоне (Исх. 16:10; 3 Цар. 8,11; 2 Парал. 5,14). Оно отличается и от существа Божия, «Лица Божия», ибо говорится о нем: «таково было видение подо­бия Славы Господней» (Иез. 2,1), и она не отожествляется с Са­мим Господом, глаголющим пророку (2,1-3), хотя откровение Божие и связано с этим явлением.

В нашу задачу не входит подробное изъяснение таинствен­ного видения «колесницы» Иезекиилевой (гл. I), которое едва ли и поддается истолкованию во всех своих чертах в пределах ны­нешнего века. Но тем важнее отметить некоторые его черты. Из средины огня видимо было «подобие четырех животных», и «об­лик их был как у человека» (1,5), «Подобие лиц их — лице чело­века и лице льва с правой стороны у всех четырех, а с левой стороны — лице тельца у всех четырех, лице орла у всех четырех» (1,10). (Это же видение повторяется и в Апокалипсисе: 4,7.) Жи­вотные эти соответствуют символам четырех Евангелистов, кото­рые изображают Человека Христа как человека, тельца, льва и орла. Человек соединяет в себе силу и мудрость и кротость живот­ного мира, ибо он есть космическое существо, микрокосм. Эти таинственные символы Четве-

226

роевангелия, относящиеся к раз­ным образам служения Христова, содержат в себе и таинственное указание на отношение человека к до-человеческому миру и его преображение, просветление и очеловечение в человеке. Одним словом, в четвероживотных Четвероевангелиях содержится таин­ственное откровение о человеке как антропокосмосе, о возглавлении им всего тварного мира, свидетельствуется, что все творение есть в некоем смысле — Человек — (как и содержание Моисеева шестоднева, заканчивающегося сотворением челове­ка, есть в сущности рассказ об его творении).

Видение Иезекииля есть, вместе с тем, откровение о небесной и вечной природе человека, о «небесном человеке» (и в этом смыс­ле есть как бы изъяснение слов Прит. Сол. 8,31 о Премудрости Бо­жией: «и радость Моя в сынах человеческих»): в Славе Божией присутствует образ человека, сотворенного по образу Божию. Од­нако, следует на это указать, что облик человека приписывается здесь и херувимам (10,20), которые несут на себе престол Госпо­день над сводом, простирающимся над ними (1,22, 26), и однако они принадлежат не к человеческому, но к ангельскому миру. На это можно ответить, что херувимам здесь и не приписывается по­лноты человеческой, и вообще космической природы, они суть «подобие четырех животных», имеют облик «как у человека» (1,5). Природа мира духовного, ангельского, остается иною, чем у чело­веческого мира. Тем не менее ангелам свойственно служебное от­ношение к этому миру, а потому и некоторое онтологическое сродство с ним и соотноше-

227

ние: чтобы служить человеку, нужно иметь его подобие (это соотношение печатлеется в учении о лич­ном ангеле-хранителе, присущем каждому человеку, как его не­бесный образ). Иными словами, Слава небесного мира соотносительна Славе мира человеческого и — в этом смысле — человечна, отсюда животность и человечность высших чинов ан­гельских, на которых покоится Господь, «седяй на херувимех».

Эта мысль о небесном образе человека, отсвет которого ле­жит и на ангельском мире, получает новое подтверждение в даль­нейших подробностях видения: над сводом над головами их было подобие престола, а «над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем» (1:26). Это подобие человека на престоле прямо свидетельствует о небесной предвечности  образа челове­ческого, зримого не только в тварном духовном мире несущих на себе престол херувимов, но и на самом престоле (это представля­ет собой аналогию Данилову видению Сына Человеческого, 7,9, 13 — 14; ср. Откр. гл. 4 — 5).

Церковь видит в седящем на престоле подобии человеческом образ воплощения Сына Божия *). Однако это видение, бывшее до воплощения, свидетельствует о предвечности человеческого об­раза на небесах, силою которого возможно было сотворение чело­века и, как его новое творение, — боговоплощение. Если понять видение только в отношении к боговоплощению и видеть в

*) «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, сего Агнца и Зиждителя Сына Божия явльшася во веки» (Конд. прор.).

228

нем лишь пророчество о Христе, то в таком случае неизбежно прихо­дим к заключению, что человеческое тварное естество, в Нем про­славленное, также причастно Славе Божией. И Слава Божия объемлет в Себе как мир вечный, так и по образу его сотворен­ный, в их онтологическом единстве, Божественную Софию, от­крывающуюся в Сыне Человеческом.

Но откровение Софии — Славы Божией неотъемлемо содер­жит в себе и Богоматернее начало, почему видение Иезекиилево, подобно Моисееву и Исаиину, относится и к Богоматери. «Пре­стол херувимский — Дева», честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, — указуется в видении престола с Сидя­щим на нем, и вся чудная колесница означает Пресв. Деву, кото­рая в церковных песнях именуется «колесницей Солнца умного», «огнеобразною колесницею Слова». (Этот богородничный харак­тер Иезекиилева видения подтверждается еще и видением радуги, явленной также и Ною после потопа и знаменующей Церковь и Пресв. Деву: 1,28.)

Итак, видение Иезекиилево, содержащее в себе прозрение в таинство боговоплощения, таит в себе и прозрение о Богомате­ри, как Славы Мира*). Напрашивается поэтому сопоставление ви­дения Иезекиилева с учением о Премудрости Божией в Прит. Сол. 8 и Прем. Сол. 7,22 — 30; 8, 10 — 12; Прем. Сир. 1,24. И во­обще Слава

*) Общее указание на богородичный смысл явления Славы пророку Иезекиилю из святых отцов мы встречаем у св. Андрея Критского: Избранные слова святых отцов в честь и славу пресвятой Богородицы. Москва, изд. 4-е, 1896, стр. 53-4.

229

Божия есть лишь другой образ Премудрости Божией. Как и София, Слава имеет два лика: Христо-софийный и богороднично-софийный, божественный и тварный. Пророчество о боговоплощении имеет содержанием одновременно Христа и Бо­гоматерь, Славу Божию и Славу мира, явление Сына и излияние Духа Св.

Таков богородничный и софийный смысл видения Славы Божией, явленной Иезекиилю: Бог в творении и творение в Боге, обожаемая тварь. В связи с этим только и можно понять ту осо­бенность доксофании Иезекииля, что Слава Божия приходит и уходит, входит в храм и выходит из храма, одним словом, как бы имеет земную историю, входит во взаимодействие с человеческим родом. Это совершенно непонятно в отношении к предвечной Славе Божьей, сущей до создания мира (Ин. 17,5), но вполне при­менимо к Славе, открывающейся в творении и имеющей поэто­му историю. Это есть история Церкви Ветхозаветной, которая преимущественно имеется в виду у прор. Иезекииля, т е. до Бого­матери, а также и Новозаветной после Нее и с Нею. В Ней Самой история мира и Церкви внутренно заканчивается, ибо находит свое свершение. Она есть уже совершившаяся Слава творения, тварная София. Однако в человеческом мире история Церкви продолжается до окончания века сего. Чудотворная икона Бого­матери и Ее милостивые явления святым есть новозаветные подо­бия Славы, виденной Иезекиилем, как приближающейся и удаляющейся от храма, являющейся или скрывающейся от чело­веков.

Итак, все три доксофании включают в себя и от-

230

кровение о Богоматери, как Славе мира и Престоле Божием. Явления Славы Божией суть до известной степени прообразы и пророчества о грядущем, предсказания будущих событий. Однако этим времен­ным исполнением не исчерпывается их значение, ибо во времен­ном раскрывается от века сущее, а в Боге и все временное вечно. Во времени воплотился и Сын Божий и вознесся на небо с пречи­стою Плотию Своею, но и для вечности Он пребывает Богочело­веком, сидящим на престоле Славы, как виден был Он прор. Иезекиилем. Здесь антиномия для разума, не способного соеди­нить временного и вечного, и сладостная тайна веры: то, что для нас временно, в Боге вечно. Но то, что относится к боговоплощению, к Сыну, это же относится и к Виновнице воплощения, Приснодеве. Ея жизнь начинается и протекает во времени. Она лишь с известного, определенного срока становится Богоматерью, и в мир входит как будто впервые сила и благодать Богоматеринства. И, однако, для Бога Богоматеринство существует предвечно, как и дано было его постигать в явлениях Славы святым Божиим про­рокам. Творение мира, совершающееся во времени, как и вся жизнь твари, в Боге существует вечным образом, и сердце творе­ния и слава его — Богоматерь. И если, по мудрому слову Тертуллиана, «Бог, когда образовывал каждую черту тела Адама из глины, думал о Христе, который некогда будет человеком»*), то и сотворяя Еву, Господь создавал храм тела грядущей Богоматери. Подобно тому, как

*) De resurrectione carnis («О воскресении плоти»), VI. Migne, Р. lat., И, 208.

231

место в небесах для Богочеловека, вознесше­гося и сидящего одесную Отца, предвечно есть, ибо нет пременения в Боге, также и место Богоматери в небесах, сидящей одес­ную Сына, предвечно приуготовано, как основание для создания мира, мир создан ради Богоматери, как Ее вместилище. Не мо­жет быть помыслено в мире ничего абсолютно случайного или та­кого, что могло бы быть и не быть, и тем более неуместна эта нечестивая мысль в отношении к Богоматери. Обычно связывают боговоплощение с искуплением от греха и подчиняют его, следо­вательно, совершившемуся грехопадению. В такую концепцию implicite, скрыто входит мысль, что и явление Богомате­ри связано с падением прародителей, ибо без него и оно было бы ненужным, а потому становится случайным. Такая мысль совер­шенно ниспровергается библейскимповествованием о явлениях Славы Божией, которые относятся к самому Богу, а не к челове­ку, раскрывают мир божественный. И в этом мире неустранимое место принадлежит боговоплощению и Богоматеринству. Эти яв­ления составляют как бы небесный пролог к Новому Завету. Они свидетельствуют о Богоматери, как предвечной Славе мира, в Бо­ге зримой ранее, чем Дева Мария явилась в истории человечест­ва. Как Господь в Славе Своей сидит на херувимах и воспеваем серафимами, вторыми, но все же тварными светами, так и Пре­стол Сидящего в подобии образа человеческого есть прославлен­ное творение, Богоматерь, честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим. Она, вместе с

232

ангельскими воинствами, имеет участие в Божественной Славе как «Церковь всесветлая Бо­жия бывши»* ).

Это не означает никоим образом и ни в каком смысле, чтобы Богоматерь входила в недра Св. Троицы в качестве особой, чет­вертой, ипостаси (каковой уклон иногда намечается в католиче­ском богословии), также как не входят в эти недра и «вторые светы» ангельские. Но, не входя в Св. Троицу, Богоматерь чрез облагодатствование, как Благодатная, причастна божественной жизни по силе Ее совершенного обожения. Она есть Премудрость в творении, и в Ней открывается полнота Божественного трие­динства. Она живет жизнью Св. Троицы и есть первая из тварных ипостасей, возлюбленная Дщерь Божия и вместе Матерь всего че­ловеческого рода. Она есть Слава мира, Купина Неопалимая, тварное естество, горящее и не сгорающее в божественном пламе­ни Святой и Живоначальной Троицы.

*) Октоих, гл. 7, среда утра, канон второй, п. 8, тр. 3.

233

Экскурс II. Ветхозаветное учение о Премудрости Божией 

В Ветхом Завете учение о Премудрости (Σοφία, chokma ) излагается в одной из канонических книг, именно При­тчах Соломоновых, и в двух неканонических:Премудрости Со­ломоновой и Премудрости Иисуса Сына Сирахова. (Сюда можно еще присоединить Иова, гл. 28,12 — 28.)

В книге Притчей, гл. I-IX, излагается целое богословское уче­ние о Премудрости (причем и самая книга у ранних христианских писателей носила наименование ή πανάρετος σοφΰχ — вседобрая Премудрость, так же как и книга Иисуса сына Сирахова; другие названия: ή σοφὴβίβλος  или ή παιδαγωγικὴ Σοφία, в Талмуде — «книга му­дрости»). Слово Премудростьупотребляется здесь, несомненно, в двояком смысле: в метафизическом и морально-практическом, обозначая то некоторую умную сущность, то человеческое каче­ство, то саму Премудрость, то при-

234

частность к ней или ее дела. Оба оттенка смысла, конечно, связаны между собою и взаимно обу­словливаются, причем, однако, в отдельных случаях могут и обо­собляться и различаться, как Премудрость и просто мудрость.

О мудрости, несомненно, говорится в таких текстах: 1,7, 9,10 — начало премудрости — страх Господень, глупцы только презирают мудрость и наставление.

2,6 — Господь дает премудрость; 2,10 — когда премудрость войдет в сердце твое (слав, пер.: мысль твою) и знание (сл. п.: чув­ство твоей души), будет приятно душе твоей.

3,13 — блажен человек, который снискал премудрость, и че­ловек, который приобрел разум! (см. далее, 3,14 — 18).

4,5 — приобретай премудрость, приобретай разум; 4,7 — глав­ное — премудрость: приобретай премудрость и всем имением сво­им стяжи разум.

5,1 — сыне! моей премудрости внимай.

7,4               — скажи премудрости: «ты сестра моя!», и разум назови родным своим.

Есть случаи, когда значение выражения «премудрость» двоится и может быть истолковано и в ту и в другую сторону. Сюда мы отно­сим первую речь от имени премудрости: 1,20-33 — «Премудрость возглашает на улице» и т. д. По содержанию этой речи нет необхо­димости видеть здесь прямое указание на саму Божественную Пре­мудрость и естественнее разуметь мудрых, носителей мудрости и проповедников (ветхозаветных пророков и учителей), хотя не ис­ключается и первое, мета-

235

физическое истолкование. Такою же двой­ственностью отличается и текст 19-20 — «Господь Премудростью основал землю, небеса утвердил разумом, Его Премудростью (сл. п.: в чувстве Его) разверзлись бездны и облака кропят росою». Здесь одинако уместно и описательное истолкование (вместо: премудро, разумно), и онтологическое, в связи с содержанием главы 8-й.

Безусловно онтологическое значение получает Премудрость во второй ее речи, гл. VIII, во второй ее половине. Первая поло­вина 8,4 — 21 мало отличается от морально-практического поуче­ния главы 1,22-33. Но, начиная с 8,22, вдруг делается резкий переход мысли, и начинается речь не о премудрости, но о Прему­дрости как о премирном начале. Приведем это место по русскому тексту, указывая разночтения.

22. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони (слав, п.: Господь созда мя началом путей Своих в дела Своя) («Имел» соответствует греческому чтению ἑκτήσατο, «созда» — ἔκτισε; в этом пункте слав, и рус. тексты представляют собойдве разные редакции. Согласно чтению слав, текста, которое является и древнейшим, Премудрость сотво­рена; согласно русскому чтению, соответствующему более точно­му тексту, здесь ничего не говорится об ее происхождении, а только свидетельствуется об ее наличности*).

*)         В английском переводе этот стих читается так:

Jahweh formed me as the beginning of his creation,

236

23. От века я помазана, προκέχρισμα (Симмах), от начала, прежде бытия земли (слав, т.: прежде век основа мя — ἐθφελίωσε με, в начале, прежде неже землю со­творите* ).

24. Я родилась (сл. п.: рождает мя), когда еще не существова­ли бездны, когда еще не было источников обильных водой **).

25. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, преж­де холмов.

26. Когда Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (слав, п.: Господь сотвори страны ненасе­ленны и концы населенные поднебесные).

27. Когда Он уготовлял небеса, я (была) там. Когда Он про­водил круговую черту по лицу бездны,

28. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,

The first of his works, in day of yore.

(Internat, crit. Comm. The Proverbs  ) by G. Тоу, р. 172.

*) Английский текст:

In the primeval time was I fashioned

In the beginning, at the origin of the earth.

**) 9,24 — When there were по depths was I brought in to being

No fountains full of water.

 237

29. Когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пре­делов его, когда полагал основания земли:

30. Тогда я была, при Нем художницею (отсутствует в слав, пер.) и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во все время.

31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сына­ми человеческими (сл. п.: егда веселяшеся вселенную совершив, и веселяшеся о сынах человеческих).

Затем, с 8:32 и до конца главы — 8,36, прекращается речь о Премудрости, и снова говорится о премудрости, которую обрета­ют сыны человеческие.

Как мы видим, Премудрость здесь определяется как начало, существующее до сотворения мира и полагаемое Богом в его осно­вание *). Происхождение ее от Бога, как и отношение ее к Богу, опи­сано в неопределенных выражениях, почему и оказываются возможны разные толкования. По одному из толкований, Прему­д-

*) К этому же пониманию приближается изображение Премудрости в книге Иова, 28, лишь в чертах менее определенных: «Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносный: тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее и еще испытал ее» (25-27).

238

рость сотворена и есть тварный принцип мироздания, как бы ору­дие в руках Божиих, или же тварный посредник между Богом и миром (в таком истолковании эти тексты были весьма удобны для концепции арианства). Однако это толкование держится лишь на одномиз вариантов текста 8,22, сохраненном в нашем славянском переводе: Господь созда мя. Но это чтение в настоящее время не считается соответствующим точному смыслу (не создал,но имел). Ни в какое православное учение не укладывается это арианское представление, и оно должно быть отвергнуто безусловно. Однако ошибочно вообще видеть здесь какое-либо определенное учение о происхождении Премудрости в этом ряде выражений: имел меня, я помазана, я родилась (вызвана к бытию), я была. Эти описатель­ные выражения содержат ту общую мысль, что Премудрость премирно есть у Бога и что она является миротворческим началом. Но было бы насилием над текстом утверждать, что здесь устанавлива­ется определенное учение о происхождении Премудрости только посредством рождения и на этом основании разуметь здесь сокро­венное учение о рождении Сына от Отца (этому толкованию пре­пятствует и употребление выражения женского рода — chokmah, σοφία, Премудрость, не соответствующее Сыну).

Также нет в этом тексте оснований, вынуждающих разуметь под Премудростью непременно и исключительно Вторую Ипо­стась, Сына Божия, хотя такое толкование, по первоначальному происхождению арианское,

239

получило широкое распространение и в святоотеческой письменности (см. экскурс III). Преимущест­венно на основании 1 Кор. 1,24 Христос обычно именуется в ней «Божия сила и Божия премудрость», однако и это правило не чу­ждо исключений, и притом очень важных: у двух древнейших пи­сателей Премудростью, Софией, именуется не Вторая, но Третья Ипостась, Дух Святый, именно у св. Феофила Антиохийского *), Св. Иринея **), еп. Лионского.

Ранее чем останавливаться на каком-либо собственном за­ключении, при всей спорности и неясности этого вопроса даже в святоотеческой письменности, мы должны искать истолкования этого места на основании самого же Слова Божия через сопостав­ление учения о Премудрости в книге Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса Сына Сирахова. Правда, обе книги являют­ся неканоническими («девтероканоническими», по выражению католиков), но авторитет даже и неканонических книг, имеющих­ся в Библии, настолько велик, что это истол-

*) Ad Autolicum   2, 10: οὖτος οὖν, ὢν Πνευμα δεοῦ καὶ αρχὴ, καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εἰςτούς προφήτας — сей же, будучи Духом Божиим, и началом и Премудростью и силою Всевышнего, сходил в пророков».

**) Advers. haer 4, 20,1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus — «Ему (Отцу) всегда присуще Слово и Премудрость, Сын и Дух».

У св. Иоанна Дамаскина (Точн. изл. прав, веры, кн. I, VIII) Дух Святый называется «источникомпремудрости, жизни и освящения».

240

кование должно быть принято в первую очередь *). Итак, какое учение о Премудрости мы имеем, прежде всего, в книге Премудрости Соломона, предста­вляющей собой как бы комментарий к Притчам, гл. VIII: 22-35

Книга Премудрости Соломоновой (ή πανάρετος, ή θεία σοφία у греческих от­цов, ἠ σοφίαΣαλομῶνος у александ­рийских) в учении о Премудрости частью отличается, частью приближается к соответствующему учению Притчей.

Первое отличие состоит в том, что автор Премудрости гово­рит не только о Премудрости самой, но еще и о духе Премудрости:1:5— «святый дух Премудрости» (слав, п.: святый бо дух наказа­ния), «человеколюбивый дух Премудрости» (1,7). (В след, стихе, по контексту в связи с учением о духе Премудрости, говорится еще и так: «Дух Господа наполняет вселенную и, как всеобъем­лющий, знает всякое слово» 1,8.)

*) Различие между авторитетом канонических и неканонических книг вообще трудно определимо, а в известных случаях фактически даже прямо устраняется Церковью, избирающей для богослужебного, паримийного употребления отрывки и из тех, и других (в частности, и из Премудрости Солом.). Это различие вообще было очень преувеличено протестантами, одно время практически устранившими их из Библии. В православии нет того доктринального уравнивания в авторитетности тех и других, какое имеется в католичестве, особенно с Тридент. Собора, но практически этого различия почти не делается, кроме сомнительных случаев.

241

В главе 7 продолжается это уче­ние о духе Премудрости: «познал я все, и сокровенное, и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего (ή γὰρ πάντων τεχνίτης). Ибо в ней *) есть дух тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, безначальный, всевидящий и проникающий все ум­ные, чистые и тончайшие души» (7,22 — 23). (Количество эпите­тов 21=3X7, произведение двух совершенных чисел, по мнению комментаторов, подобрано преднамеренно.) Автор книги Прему­дрости «молился, и дарован мне разум, я взывал, и сошел на ме­ня дух Премудрости» (7,7). В связи с этим следует, нам думается, разуметь текст: «волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не да­ровал Премудрости (σοφίαν, без члена, следовательно, без опре­деленного истолкования) и не ниспослал свыше Святого Твоего Духа». (9 — 17) **).

*) В рус. пер. почему-то допущена неточность: она есть дух.

**)       Видеть в этом тексте указание на Св. Троицу в трех Ее Ипостасях нам представляется натянутым, во-первых, по самому строению фразы в греческом языке: βουλὴν и σοφίαν  употреблено без члена, что было бы едва ли возможно, если бы здесь разумелись божественные ипостаси. Во-вторых, нет оснований в волевидеть Отчую ипостась, не впадая в антропоморфизм. Наше толкование сводится к тому, что «воля Твоя» относится к воле Божией о нас, к правому пути спасения, которым шествовать люди научаются Премудростью,   

242

Наряду с этим учением о духе Премудрости автор говорит и о Премудрости самой, причем не делается явного различия между нею и духом ее. Так в той же главе 7 уже известный нам текст ст. 22-23 без всякого перехода продолжается таким образом: «ибо Пре­мудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое из­лияние Славы Вседержителя (τῆς τοῦΠαντοκράτορος δόξης). Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия —τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας — образ благости Его. Она — одна, но может все и, пребывая в себе, все обновляет и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков, ибо Бог ни­чего не любит, кроме живущего с Премудростью» (7,24 —28).

Все эти выражения свидетельствуют, несомненно, об онтоло­гическом понимании Премудрости, как некоей умной сущности, являемой в Божественном откровении, однако не дают возмож­ность отнести ее всецело, так сказать, к области Второй Ипостаси или же прямо ее к Ней приравнять (как это понимается у иных толковников). Если этому благоприятствуют такие выражения, как «отблеск вечного света» (напоминаю-

через наитие Духа Св. (отношение же Премудрости и Духа Св., намечаемое в книге Премудрости, разъясняется в тексте). В пользу такого понимания говорит и дальнейшее продолжение текста: «и так исправились пути живущих на земле, и люди научились тому, что угодно Тебе, и спаслись Премудростью» (7,18-29).

243

щее «света от света» в Символе веры) или «чистое излияние славы Вседержителя» (ср. Евр. 1,3 — «иже сей сияние славы и образ ипостаси Его»), то уже слова: «переходя из рода в род, в святые души, приуготовляет дру­зей Божиих и пророков» (ст. 27), могут быть отнесены с большим основанием к благодатному действию Св. Духа («глаголавшего пророки» в Символе веры). Еще более противятся такому ипостасному истолкованию — в смысле обозначения какой-либо одной, — Второй или даже Третьей Ипостаси, — следующие тексты: «я по­любил ее (Премудрость) от юности моей и пожелал ее взять в неве­сты себе и стал любителем красоты ее. Она прославляет благородство свое, имея сожитие с Богом. Она таинница ведения Божия — μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης» (8,2 — 4). «Посему я рассудил при­нять ее в сожитие с собой, зная, что она будет мне советчицей на доброе и утешением в работах и печалях» (8,9. Ср. далее 8,10 — 18). «Боже отцов и Господи милости, сотворивый весь Словом Твоим, ἐν λόγω σου, — и Премудростью Твоею устроивый человека, καὶ τή σοφία σου κατασκευάσας ἄνθρωπον, чтобы он владычествовал над созданными Тобой тварями и управлял миром свято и спра­ведливо, и в правоте души производил суд *). Даруй мне приседящую Твоему престолу Премудрость — δός μοι τὴν τῶν θρόνων πάρεδραν σοφίαν—

*) Заметим, что и в этом стихе Слово и Премудрость отнюдь не отожествляются между собою, но различаются, хотя и не противопоставляются.

244

и не отринь меня от отрок Твоих ... хотя бы кто и совершен был между сынами человеческими, без Твоей Пре­мудрости — он будет признан за ничто» (9,4, 6). «С Тобою Прему­дрость, καὶ μετά σου ή σοφία, которая знает дела Твои и была присуща — παρούσα, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим: ниспосли ее от святых небес и от престола славы Твоей ниспосли ее, чтобы она споспешествовала мне в трудах моих».

Эти тексты (особенно подчеркнутые места) в наших глазах не­совместимы с пониманием Премудрости как Второй Ипостаси, потому что к Ней не может никак быть отнесено ни пожелание взять ее в невесту или принять ее в сожитие, ни молитвы о дарова­нии и ниспослании ее с высоты Престола славы Божией человеку *), причем молитва эта относится именно к Премудрости, которая знает дела Бога и присуща была,

*) Именно в таком смысле Церковь говорит о премудрости в «молебном пении при начатии учения отроков», в прошениях на великой ектеньи: «о еже подати им приседящую престолу Его премудрость и всадити ю в сердца их, яко да научит их, что есть благоугодное пред Ним, Господу помолимся». Здесь, очевидно, идет речь не о Второй Ипостаси, хотя и о премудрости в онтологическом смысле. Напротив, в дальнейших прошениях о премудрости говорится уже как о свойстве:  «о еже преспети им Премудростью и возрастом в славу Божию... о еже быти им Премудростью и добродетельным житием... радости и утешение»... и т. д. Подобное же значение имеет и часто повторяемый в цер-

245

когда Бог творил мир. Вообще яв­но, что здесь речь идет об откровении Бога в мире действием Его (ἐνεργεία, 7:26), о божественной первооснове мира или же об осно­ве мира в Боге, о силе, сохраняющей и направляющей мир в чело­веке и через человека, о разуме, которому человек становится сообразен или не сообразен, может его молитвенно домогаться, яв­ляясь тем в большей или меньшей мере софийным, но не об одной определенной божественной Ипостаси, и в частности не о Второй. Наоборот, по книге Премудрости Соломона скорее является необ­ходимость, во-первых, различать Премудрость и дух Премудрости, как раскрытие одной и той же сущности, а во-вторых, сочетать Пре­мудрость не только с Словом, но и с Духом Святым, вездесущим и вся исполняющим, а также и Богом-Отцом, к которому, несо­мненно, обращена молитва о ниспослании Премудрости. Одним словом, приходится заключить, что Премудрость есть божествен­ное начало, в котором и через которое открываются все Три (а не одна только) Ипостаси в единстве и различении, единосущная, жи­вотворящая и нераздельная Троица, Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Св. София есть единая жизнь, единая сущность, единое содержа­ние жизни всея Пресв. Троицы, и в отношении к миру и человеку (точнее, к мирочеловеку)

кви возглас: «Премудрость», который взывает к премудрости молящихся (перед отпустом) или привлекает внимание к особенной значительности следуемого (пред чтением паремий, Апостола или Евангелия, даже только прокимна).

246

она есть божественный мир, его основа или идея у Бога, мир в Боге ранее своего сотворения (ранее, конеч­но, не в смысле хронологическом, но онтологическом). В сотво­ренном же мире Премудрость есть не только мироположная, но и миросохраняющая сила, действующая в человеке через присущую ему в силу образа Божия софийность. Эта сторона Божественной Софии с наибольшей ясностью раскрывается именно в книге Пре­мудрости Соломона, в главах 10-12.

Здесь история человека, точнее, история домостроительства спасения, а еще точнее — история Церкви в истории человече­ского рода — изображается как дело Софии, как соделание и со­хранение софийности человека, начиная от самого его создания. «Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения» (10,1). Замеча­тельно, что первозданный Адам именуется здесьотцом мира ... πατέρα κόσμου, чем указуется его средоточное значение для всего мира именно в силу его софийности. «Потопляемую землю опять Премудрость спасла»... она же между народами, смешанными в единомыслии зла, «нашла праведника и соблюла его неукориз­ненным пред Богом... Она во время погибели нечестивых спасла праведного» (8,4-6 и далее). «Она освободила святой народ и непо­рочное семя от народов, угнетавших его, вошла в душу служителя Господня и противостала страшным царям чудесами и знамения­ми. Она воздала святым награду за труды их, вела их путем див­ным; и днем была им покровом, а ночью — звездным светом. Она перевела их через Чермное

247

море и провела их сквозь большую во­ду» (10,15— 18 — и далее). В главе 11 — 12 описывается, как Прему­дрость «облагоустроила дела их рукою святого пророка во время странствия в пустыне и после него». Наиболее замечательна при этом та особенность, что Премудрости здесь, очевидно, приписы­ваются те дела, о которых в книгах Моисея и исторических книгах говорится как о совершенных Самим Богом (и «Ангелом Его»), И даже в пределах 11-й главы автор, с кажущимся и многозначи­тельным безразличием, заменяет местоимение «она» на «Ты», т. е., начав говорить о делах Премудрости, продолжает говорить о де­лах Божьих, как бы приравнивает Премудрость Божию и Самого Господа. «Ты всех минуешь, потому что все можешь, и покрыва­ешь грехи людей ради покаяния. Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы не восхотел, или как сохранилось бы то, что не призвано Тобою. Но Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи. Не­тленный Твой дух пребывает во всем» (11,24 — 27, 12,1). Вся 12 глава продолжает изложение дела Премудрости и непосредствен­но примыкает в этом смысле к главе 10 и 11. Нельзя, разумеется, видеть в этом чередовании случайности, напротив, надо прозре­вать здесь скрытый богословский смысл и указание. Нельзя также разделаться с этим вопросом, просто приравняв Премудрость Вто­рой Ипостаси и приняв, что о Ней именно и говорится в главе 10 —11. Для этого приравнивания нет никаких оснований, также как и в соответствующих параллелях из Пятокни-

248

жия. На каком, в са­мом деле, основании думать, что Иегова книги Бытия или Исходаесть именно Логос, а не единосущная Троица, имеющая единую Премудрость и ею действующая и глаголющая человекам? Во вся­ком случае, в догматике стоит твердо и непререкаемо, что мир со­здан не каким-либо одним Лицом Св. Троицы, но при участии всех Трех Ипостасей: Отец рек Словом Своим и совершил Духом Святым. Также и промыслительная деятельность, как она здесь изображается, присуща всей Св. Троице. Поэтому в указанном че­редовании имен — Премудрости и Бога — мы видим новое под­тверждение того, что Премудрость не есть только Вторая Ипостась, как это явствует и из всего вышеприведенного, и вооб­ще вовсе не есть божественная ипостась, но свойственна всей Св. Троице и всем Трем Ипостасям, есть Бог в своем самооткровении и откровении миру. Она, если пользоваться выражением паламитских споров, есть в отношении к миру «энергия», действие Бо­жие в творении. А энергия Божия, согласно учению св. Григория Паламы, не может быть приурочена к какому-либо одному Лицу Св. Троицы, но может относиться и ко всем им в отдельности и к Св. Троице в целокупности. В то же время, если мы припомним основную мысль богословствования Паламы об энергиях Божиих, именно, что «энергия есть Бог» (хотя не наоборот: нельзя счи­тать, что Бог есть энергия, ибо Ему принадлежит недоведомая, трансцендентная сущность), то становится по аналогии понят­ным, почему и в каком смысле говорится о Премудрости с види­мым безразличием

249

то «Премудрость», то «Бог», ибо Премудрость и есть Бог в мире, не по сущности и не по ипостасному бытию, но по жизнедейственному откровению *).

На основании рассмотренных глав 10—12 мы получаем яркий комментарий для понимания слов Спасителя о Премудрости в обоих изложениях: и оправдися Премудрость от дел своих (Мф. 11, 19) и от всех чад своих (Лк. 7,35). Эти главы изъясняют «оправда­ние» Премудрости в человеческом роде чрез тех, кто искали ее и вмещали ее в Ветхозаветной Церкви. Иоанн Предтеча, о котором сказаны эти слова, становится тем самым в ряд этих праведников, их превышая в праведности, а тем самым и в софийности своей.

Новым комментарием к Притчам 8,22 сл. являются главы 1 и 24 книгиПремудрости Иисуса Сына Сирахова. «Всякая Премуд­рость, πᾶσα σοφία — у Господа — παρὰ τοῦ κυρίου, и с Ним пребы­вает во век» (1,1) — так начинает Сирах, свидетельствуя тем, что он хочет говорить о предвечной, всемирной Премудрости, а не о человеческом свойстве: пребывающей характер Премудрости, при отличии ее в то же время от Бога, у Которого она пребывает,

*) Поучительно, между прочим, сопоставление гл. 10 — 12 Премудрости Соломоновой и гл. 44-50 Премудрости Иисуса сына Сирахова (т. наз. ὔμνος τῶν πατέρων — хвала отцов). Здесь восхваляются дела, напр., Моисея и др., о которых в первой книге говорится, что они вдохновлены Премудростью, во второй же — прямо Богом.

250

— та­ковы ее главные черты. «Прежде всего произошла (собственно: создана, έκτίσθη) Премудрость и разумнее мудрости от века» *).  «Один есть премудрый — σοφὸς, весьма страшный, сидящий на престоле Своем. Господь Сам произвел, έκτισεν, ее и видел и из­мерил ее и излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его» (1,1 — 10). В этом тексте нелегко найти указание на ипостасную Премудрость, как Второе Лицо Св. Троицы: противопоставление «Премудрый» — и «Премудрость» в таком случае пришлось бы отнести к Перво­му и Второму Лицу Св. Троицы, Отцу и Сыну, между тем как в тексте ясно делается противопоставление между Господом, си­дящим на престоле (что одинаково, конечно, относится и к Сы­ну), и между Премудростью, которую Бог имеет, как Премудрый, но не отожествляется с нею, как было бы в том случае, если бы Она была Второю Ипостасью (не говоря уже о том, что этому по­ниманию не соответствует выражениеέκτισε — произвел). Поэто­му 1,10 следует понимать в том же смысле, как и учениеПремудрости Соломона. В дальнейшем содержании 1-й главы сын Сирахов переходит к более ему сродному практическому уче­нию о приобретении премудрости: «любовь к Господу — славная премудрость» (14), «начало премудрости бояться

*) 1,5 рус. пер.: «источник премудрости слово Всевышнего и шествие ее вечные заповеди» отсутствует в некоторых изданиях, напр., в The old Testament in Greek according to the septuagint, ed. by Н. В. Swete.

251

Бога» (15), «по­лнота премудрости — бояться Господа» (16), «венец премудро­сти — страх Господень» (18), «корень премудрости — бояться Господа» (20).

В главе 24 с. Сирахов снова возвращается к учению о Прему­дрости, глава эта имеет особый заголовок Αἴνεσις σοφίας — по­хвала Софии. 1. «Премудрость прославит душу ее,ψυχὴν αὐτὴς, и среди народа своего будет восхвалена. 2. В церкви Всевышнего откроет уста свои и пред воинством Его будет восхваляться. 3. Я вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю; 4. Я поставила скинию и престол мой на столпе облачном; 5. Я одна обошла круг небесный и во всяком народе и племени имела я вла­дение; 6. Между всеми ими (народами и племенами) я искала ус­покоение, и в чьем наследии водвориться мне. 7. Тогда Создатель всех повелел мне и Произведший меня (ὀ κτίσας με) указал мне покойное жилище и сказал: 9. поселись в Иакове и прими насле­дие в Израиле. 10. Прежде век от начала Он произвел меня — ἔκτισέν με, — и я не скончаюсь во веки». (Продолжение этой речи, стихи 14 — 36 представляют восхваление премудрости и выража­ют ее отношение к закону Моисея.) Тексты с. Сираха свидетель­ствуют о Премудрости, как миротворческом начале, но совсем не располагают видеть в ней Вторую Ипостась. Скорее даже харак­теристика Премудрости здесь говорит о действии в ней и чрез нее благодатной силы Духа Святого *), дей-

*) Ср., в частности, тексты: «я вышла из уст Всевышнего» и псаломское: «Словом Господним небеса утвер-

252

ствующего в Церкви (в част­ности в Церкви Ветхозаветной). Также и здесь устанавливается различие между Господом, произведшим или имеющим Премуд­рость, и самою Премудростью, как божественным началом, су­щим у Бога и неотделимым от Бога, но с ипостасями Его не отожествляющимся.

___________________

Итак, те комментарии к Притч., которые имеются хотя и в неканонических книгах, но тем не менее входящих в состав Биб­лии и высоко чтимых Церковью, не только не подтверждают того распространенного патристического толкования текста о Прему­дрости, что здесь разумеется ипостасное Слово Божие, но, надо прямо сказать, с ним несовместимы. И если бы нужно было вы­бирать между двумя свидетельствами по их удельному весу, то предпочтение пришлось бы отдать неканоническим книгам Биб­лии. Но, к счастью, такого выбора совершать и не приходится, ибо патристические суждения достаточно разъясняются из своего про­исхождения в борьбе с арианством и, будучи явно окрашены этой борьбой, достаточно раскрываются в своей исторической обуслов­ленности и относительности. Они не содержат прямого, положи­тельного раскрытия учения о Премудрости, но только полемику с арианством, причем, однако, и в этой полемике у св.

дишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32,6), причем под «Духом уст» обычно разумеется Дух Св.

253

Афанасия Ве­ликого (см. след, экскурс) намечаются черты обеих сторон уче­ния о Премудрости, именно о предвечной и тварной. Притом последняя, мы полагаем, в общем благоприятствует истолкова­нию, принимаемому нами по основаниям библейским и общебо­гословским. В составе церковной традиции надлежит отметить и данные иконографического и литургического богословия, кото­рые уже определенно н е благоприятствуют пониманию Премуд­рости как Второй Ипостаси: ни огненный ангел, сидящий на престоле и имеющий над собой отдельное изображение Христа, ни Богоматерь на иконах Софии не оставляют возможности разу­меть в Софии Вторую Ипостась. Это же нужно сказать и о содер­жании службы Софии, Премудрости Божией, в которой она сближается то со Христом, то с Богоматерью, как носительницею Духа Св., однако не отожествляясь вполне ни с Тем, ни с Другой и в то же время, разумеется, ни на одно мгновенье не приобретая харак­тера особой Ипостаси и не превращая Св. Троицы в четверицу, — сие богохульство да не будет!

* * *

Мы оставляли пока без рассмотрения IX главу Притчей, где также излагается учение о Премудрости.

*) Здесь в этом попутном экскурсе, вызванном лишь потребностями специального изложения, мы считаем себя в праве ограничиться только этими отрицательными итогами, не о том, что София есть, но о том, что она не

254

Этот текст замечателен тем, что он читается в качестве одной из трех паремий (именно третьей) во все богородичные праздники и тем самым истолко­вывается в применении к Богородице. Вот этот текст: «Премуд­рость созда себе дом и утверди столпов седмь. Закла своя жертвенная и раствори в чаше своей вино и уготова свою трапезу. Посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на чашу глаголющи» и т. д. (9,1 —3). Дом Премудрости, о котором здесь говорится, есть явно Богоматерь, а в более расширенном смысле и вообще Церковь. Седмь столпов, соответствующих седьми све­тильникам Апокалипсиса (Откр. 1,12,13;

есть. Положительное же учение об этом вопросе мы считаем неразрешенной еще задачей православного богословствования. Оно призвано здесь развивать православное учение об энергиях Божиих в их отличии от ипостасного существа Божия, связанное с именем св. Григория Паламы. Посильную попытку выразить эту теологему автор сделал в очерке «Ипостась и ипостасность» (в сборнике в честь П. Б. Струве, — есть и немецкий перевод), к которому и отсылаются интересующиеся. Считаем уместным, однако, прибавить, что в нем дается совсем не новое учение, но лишь делается попытка осмыслить уже существующий в церковном предании факт почитания Божественной Софии и предлагается некоторое истолкование этого факта. Следовательно, не устанавливается новый догмат, но лишь предлагается богословствование о догматическом факте, уже существующем в Церкви. И тот, кто отрицает самый вопрос, берет на себя смелость отрицать и этот факт, а потому на него в первую очередь ложится onus probandi  такого отрицания церковного предания.

255

4,5 «которые суть семь духов Божиих»), а далее и семь печатей, семь труб, семь чаш. Во­обще, таинственное число семь, указующее на полноту, может от­носиться и к числу 7 таинств церковных (если не имеет еще иного таинственного смысла, ныне неведомого), как и заклание жертвы и растворение вина может указывать на божественную Евхари­стию. Основной вопрос экзегезы здесь тот, как понимать слова: «Премудрость созда себе дом». Очевидно, смысл их зависит от того, данного уже смысла, какой подставляется в словоПремуд­рость. Дом, созданный Премудростью, при всяком толковании указует на Богоматерь, как с очевидностью явствует из богоро­дичного характера этой паремии. Если придерживаться понима­ния Премудрости как Второй Ипостаси, тогда получается такой смысл: Слово Божие Иисус Христос создал Себе дом, т. е. Матерь Свою. Явно, к каким трудностям ведет такое толкование. Почему и в каком смысле правильно сказать, что именно Слово создало Себе Матерь? Если понять это в том общем смысле, что Словом «вся быша», а в числе этого всякого творения и Матерь Божия, то, во-первых, одного этого общего смысла мало для этого нарочи­того указания о создании дома Премудрости. Во-вторых, было бы неточно говорить и вообще о творении мира ли или человека, что оно создано одним только Словом, ибо в нем участвует вся Св. Троица — Отец, как «Творец неба и земли», как Первоначало; Сын, «имже вся быша»; и Дух Св., животворящий и вся совер­шающий. С другой стороны, в частности уготовление «дома» для Премуд-

256

рости в Богоматери было совершено Духом Святым, по­сланным Отцом, и лишь вследствие наития Духа Св. вселяется в Нее рождаемое от Нее ипостасное Слово: «Дух Святый найдет на Тя, и Сила Всевышнего (Слово) осенит Тя» (Лк. 1,35). И менее всего прямого участия в уготовлении для Себя «дома» принадле­жит именно Слову. Этому научает нас евангельский рассказ о Благовещении, которому прямо противоречит истолкование Притч. 9. в отношение к Второй Ипостаси *).

Если же приравнять Премудрость в Притч. 9 Третьей Ипоста­си, для чего, во всяком случае, имеется больше оснований, чем для Второй, то отсюда следовало бы, что содержание действий Премудрости в одних случаях относится преимущественно ко Второй Ипостаси, тогда как в других случаях к Третьей, а следов.,

*) «Действительно, после того как Св. Дева выразила Свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на Нес Дух Св., очистил Ее и даровал Ей силу как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнею Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава — плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, — не чрез оплодотворение семенем, но творчески чрез Св. Духа», (св. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. прав. веры. III, II). В согласии с ним мудрствует и преосв. Феофан Затворник:

«Посмотри, как воплотился Сын Божий от Пресвятыя Девы? Нашел Дух Св. и воплотил Его. Не Бог ли Сын Божий? Не Им ли вся быша? Не носит ли Он все глаголом силы Своея? А между тем, когда надлежало

257

догматически неправильно ее приравнивание какой-либо одной из божественных Ипостасей*).

Но, как мы старались показать, и вообще мысль о таком при­равнивании не может быть экзегетически поддерживаема. Пре­мудрость вообще не есть Божественная Ипостась, она есть жизнь, действие, откровение, «энергия» Божества, во Св. Троице поклоняемого и от-

Ему воплотиться, плоть из пречистых кровей Пресвятыя Богородицы соткал для Него Дух Св. Разве не мог Он сделать этого Сам? Мог; но так благоволил Бог триипостасный, следов., и Сам Сын воплотившийся, чтобы тело для Него было совершено Духом Св.» и т. д. (еп. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, изд. 2-е М., стр. 153.

*) Поучительно иконографическое истолкование текста Притч 9,1, которое дается в одной из древнейших икон «Премудрость созда себе дом» (Лихачев. Русская иконография, № 266). В условном иконографическом стиле здесь дан пейзаж с семью отдельными скалами (4 справа выше и 3 слева ниже), соответствующие 7 столпам, на нем изображение престола; над ним — слева в медальоне Христос, а над скалами-столпами в медальоне Богоматерь с Младенцем, наверху же семь небольших медальонов с символическими изображениями семи даров Св. Духа (и соответственными надписями: дух премудрости, дух разума и т. д.). Общий смысл этой софийно-иконографической теологемы ясен: Премудрость есть в своем явлении и Христос и Богоматерь, — и Логос и Св. Дух с Его дарами, Церковь как Тело Христово, облагодатствованное Духом Св. Во всяком случае содержание этой иконы не укладывается в рамки простой теологической схемы: Премудрость = Логос.

258

крывающегося твари то в Своем пребожественном единстве и единосущии, то в троичности Лиц. Причем, на осно­вании внутритроичных отношений, Отец открывает Себя в Сыне Духом Св. Поэтому и Премудрость Божия в отношении к разли­ченности Ипостасей является то как действие Сына, или прямо как Сын в творении (почему Он и называется тогда: «Божия сила и премудрость»), то как Дух Св., «Дух премудрости» (Ис. 11,2), (который и именуется посему Премудростью у некоторых цер­ковных писателей), живущий в Церкви. А далее — в этом же смысле — Премудрость относится уже и к тем чадам своим, в ко­торых она «оправдися» от дел своих, т. е. прежде всего к Пречис­той, а далее и к первому из рожденных женою Предтече Христову, а далее к миру ангелов и человеков, прославленному творению, Граду Божию, новому небу и земле, в них же правда живет, откро­вению Св. Троицы в творении, о котором Церковь поет: «вся Пре­мудрость сотворил еси» (пс. 103,24).

В Новом Завете самое важное место о Премудрости Божией имеется в речи Спасителя об Иоанне Предтече, которая заканчи­вается следующими словами: и оправдися,ἐδικαιώθη, Премуд­рость— ἡ Σοφία, отдел ее (Мф. 11,19) — и от всех чад ее (Лк. 7,35), причем выражение «премудрость» должно быть явно понято в связи с ветхозаветным учением о Премудрости, вышеизложен­ным *).

*) Экзегеза этого текста дана будет в особой работе о Предтече: Друг Жениха.

259

Другие случаи онтологического значения этого выражения см. Лк. 11,49 и 1 Кор. 1,24 (хотя и не бесспорные). Во всех же дру­гих случаях «премудрость», бесспорно, означает только свойство в отношении к Богу или к людям. Сюда относятся: Мф. 13,54, Мк. 6,2, Лк. 2,52, 2 Петр. 3,15, Рим. 11,33, 1 Кор. 1 ,17, 19, 20, 21, 30; Ефес. 1,8, 3,10, Кол. 1,9, 28, 2,3, 3,16, Откр. 5,12, 7,12.

260

Экскурс III. Учение о Премудрости Божией у Св. Афанасия Великого

Арианством был поднят двоякий вопрос, оно питалось из двух источников сомнений. Первый относился к учению о Св. Троице, второй к учению о Боге как Творце мира. В первом отно­шении арианство является существенно антитринитарианством. Оно мыслит Бога единоипостасным, и мысль о триипостасном Боге ему кажется чужда и неприемлема. Богом является собствен­но только Отец, а Сын и Дух Св. представляют собой Его силы, степени Его откровения. — Это троица неоплатонизма с его по­степенной градацией: Единое — Ум — Душа, но не равночестные и равнобожественные триипостаси. Арианство мыслит Бога еди­ным в смысле единоипостасной монады: Единоипостасность и монадность Божества есть для него исходная посылка. Учение же о тварности Сына и происхождение Его во времени из несущего есть только прямой вывод из этой посылки. И поскольку борьба св. Афанасия направлялась в защиту и во утверждение учения

261

о Триипостасном Боге, а в частности, о предвечном рождении Сы­на из сущности Отца, спор, непосредственным предметом имев­ший христологическую тему, относился в сущности к учению о троичности. Доказывая предвечность Сына, св. Афанасий нис­провергал моноипостасность и утверждал троичность Божества. И это была главная линия, около которой велся бой, закончив­шийся Никейской победой православия. Все постановления Никеи, выраженные и в положительной и в отрицательной форме, как Символа веры, так и анафематизмов, относятся к вопросу о троичности Божества, утверждают этот основной догмат. И его именно утверждает формула ὁμοούσιος, эта никейская хоругвь православия:единосущие Трех Ипостасей, — не подобие, не различие, не повторение, не тожество, но единст­во, совместность и совместимость. Победой над арианством св.  Афанасий спас Церковь от повреждения в самом основном и су­щественном учении.

Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умале­ния Божества в его абсолютности и без умаления мира в его са­мобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разреше­ние в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопро­са воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому бого­словию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось

262

в учение о λόγος ἐνδιάθετος, внутреннее слово Божие, Его имма­нентная премудрость и сила, иλόγος προφορικός, проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же поста­новку вопроса принял и Арий и Астерий *). Трудности при опре­делении отношения Бога к

*) «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при его посредстве, Им могло уже прийти в бытие и все прочее. (Арий, Евсевий Астерий)» (прот. ариан. 11, 24). Св. Афанасий на это справедливо указывает, что, «поелику возможно эго Слову, необходимо иметь ту же возможность и всему естеству, или, поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову... и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство»... иначе же «невозможно будет состояться и твари» (11, 26) Однако едва ли справедливо возражать на этот онтологический аргумент ссылкой на то, что, «утверждая сие подобное, показывается более немощь уготовлявшею, а именно: что один Он не имеет сил создатьвселенную, но примышляет себе орудие как древодел или кораблестроитель, не имеющий возможности сработать что-либо без топора или пилы» (11, 26). «Для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня» (11, 29). Но такими же аргументами можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства (иначе

263

миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выду­маны, они действительно существуют, и они велики. Философ­ский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непо­средственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае ну­ждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам не­полон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым эле­ментом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что послетворения, а с другой стороны — мир становится Богом, посколь­ку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в пря­мое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу

ведь подобными же аргументами можно было отрицать всемогущество Божие тем, что Ему несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью).

264

Божию, явлены были лишь «задняя Божия», «Слава Божия». Между тем здесь неизбежно лицом к лицу стоят без всякого посредства Бог и мир, попаляющий огнь, ничем не умеряемый, и сухая солома мира, ничем не защищенная, Абсо­лютное, теряющее свою абсолютность вследствие отсутствия со­бственной внутренней жизни, и относительное, изнемогающее в объятиях Абсолютного. Моноипостасный абсолютный субъект есть мощь, которая в себе не имеет проявления и нуждается в со­здании мира, это — раскрытые объятия, которые пусты и нужда­ются в творении, а мир — это жертва голода Абсолютного, обреченная на сгорание в Его огне. До тех пор, пока речь идет еще не о личном Боге, не об абсолютном Субъекте, безликое божест­во, как божественная совокупность сил мира, просто-напросто растворяется в мире в сумерках пантеизма (или, что то же, атеиз­ма). Но раз мыслится абсолютный Субъект, живой Бог, премирный и трансцендентный, то в пределах моноипостасности и положение становится безысходно, и космологическая проблема не разрешима. Отсюда естественно проистекает стремление ис­кать посредства, попытка поставить между Богом и миром некую сверхтварь, заслоняющую собою мир от Бога и сгорания в огне попаляющем. Эта сверхтварь, которая есть и не бог и не мир, но что-то посредствующее — μεταξύ — и есть демиург, посредством которого Бог создал мир. Отсюда — совершенно логически у Ария развивается учение о посреднике между Богом и миром, которое, соединяясь с церковным учением об Иисусе Христе, развивается и в своеобразную еретическую

265

христологию. Однако арианское учение о Боге и мире и о необходимости особого посредничества и его возможности внутренно противоречиво, и это было показа­но св. Афанасием Вел. Посредство между Богом и миром, как не­которое серединное положение, немыслимо и невозможно. Посредник сам для себя требует нового посредника и так ad infi­nitum , — сколько бы мы ни умножали число ступеней лествицы, она все равно не может достигнуть неба, при­вести тварь в непосредственное соприкосновение с Божеством. Мысль о посреднике невозможна, это в некотором роде √-1 или круглый квадрат. Однако проблема почувствована пра­вильно, и раскрытие истинного христианского учения по этому вопросу сделалось необходимо.

Но все же прямого ответа на вопрос об истинной природе от­ношений между Богом и миром, Творцом и творением так и не было дано. На Никейском Соборе вопрос этот, по-видимому, с этой стороны и не обсуждался, по крайней мере, в его постанов­лениях нет следов такого обсуждения. Все силы были сосредото­чены около решающего вопроса о Св. Троице, с правильным разрешением которого предрешался и этот вопрос. Мало того, вполне отчетливой его постановки мы не находим и у св. Афана­сия, вынесшего на своих плечах эту титаническую борьбу за православие. Здесь мы встречаем у него незаконченность, неточ­ности, незавершенные учения, хотя общее направление его мыс­ли определилось в достаточной степени. Победой православия, омоусианства, веры в триипостасного Бога, над учением, о монад-

266

ной единоипостасности Божества изменяется вся постановка во­проса об отношении Бога к миру. О триипостасном Боге нельзя уже сказать того, что неизбежно приходится сказать об единоипостасной монаде, которая нуждается в мире: жизнь триипо­стасного Божества, как Любовь, как предвечная взаимность и самооткровение, абсолютно самодовлеюща и завершена, она ни в ком и ни в чем и не нуждается и не может иметь никакого вос­полнения. Триипостасный Бог живет в Себе, т. е. во Св. Троице, и эта Жизнь есть предвечно осуществляемая Полнота. Посему мир не нужен для Самого Бога, и он не силен придать никакого восполнения в Полноту. Мир всецело есть создание щедротной и щедродательной любви Божией, любви дающей и ничего не приемлющей. Бог нужен для мира, как его основание и цель, но не наоборот. Триипостасностью преодолеваетсяуединенность Абсолютного субъекта, то его одиночество, ради победы над ко­торым моноипостасный Бог, якобы, вынужден творить мир. Триипостасный Бог един в триединстве Своем, но не одинок...

Творение мира ради человека, созданного по образу Божию, есть лишь щедростью любви положенное повторение, разумеет­ся, в тварной жизни Первообраза, Его как бысамоповторение, для Него не содержащее и не могущее содержать ничего нового. Если можно так выразиться, божественная потребность самооткровения вполне удовлетворена триипостасностью, и творение мира есть лишь излияние из полноты боже-

267

ственного океана любви. Лю­бовь ненасытна по существу, а потому и божественная триипостасная любовь жаждет расшириться в творение, изливаясь в небытие, творя мир, — и в этой ненасытимости любви заключает­ся основание миротворения. Однако в своей божественной жизни любовь эта совершенно насыщена, ибо Бог имеет Кого любить и Кому открываться в Себе Самом, Он абсолютно самовозлюблен и самооткрыт, и эта вечность не знает никакого изменения или пре­вращения. Бог имеет Себя Самого абсолютным образом, как Ли­цо, в силу Своей Триипостасности, как существо, в силу Своей божественной сущности, как единосущная Троица — в нераз­дельности Своей Личности и сущности. Жизнь Бога есть предвеч­ное самооткровение, безусловное по триипостасному образу — как Слово Отца, печатлеемое Духом Св., и по содержанию, как еди­ная вечная Премудрость Отца, испытуемая Духом Св., как единая жизнь Св. Троицы, как Слава Божия.

Таково отношение Бога к миру: он не необходим для Бога, но возможность его дана в Нем. Остается еще вопрос об отношении мира к Богу. Вполне ли устраняется этот вопрос учением о триипостасном Боге как Творце мира? Или же все-таки требуют разъ­яснения недоумения и вопрошания арианствующих, хотя и в другой постановке: возможно ли прямое, непосредственное от­ношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относи­тельному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром, μεταξύ, потребность в котором не устра-

268

няется и при триипостасности Божества? Действительно, если только мы поймем сотворение Богом мира как непосредственное действие Бога как бы за пределами Своего собственного бытия, как созда­ние чего-то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего, мы не­избежно этим стираем грань между Творцом и тварью: значит, ранее творения, когда Бог еще не сотворил мира, Он и не имел его у Себя, значит, и Он получил в некотороевосполнение, зна­чит, мир есть в каком-то смысле особая область раскрытия Боже­ства, для Него Самого необходимая, значит, Бог не есть абсолют­ная полнота, значит, Бог и Сам не знал мира до Его сотворения, и оно для Него Самого явилось самооткровением. Вот все эти не­доумения должны были получить посильное разъяснение, и они его и находят в творениях св. Афанасия, хотя, соответственно прямым его заданиям, еще не окончательное.

Здесь-то и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является мир сотворенный. Мир сотворен Богом чрез Слово *) — эту мысль неустанно развивает св. Афанасий (участие Духа Св. в творении, как завершительное, жи­вотворящее, им также подразумевает-

*) «Отец, как рукою, соделал все Словом и ничего не творит без Него» (Contra аг.  11,31). «Божие Слово есть зиждительное и творческое, Оно есть Отчая воля» (ib.).«Угодное Богу и помышляемое Им немедленно приведено в бытие и совершено Словом» (Ibid).

269

ся, но остается вне его дог­матического внимания, поглощенного вопросом о Логосе).

Но, конечно, роль Логоса при этом не есть инструментальная, как мыслил Арий, Логос не есть орудие творения, но его истина, содержание, его всё. В Св. Троице Логосоткрывает Отца, есть вы­сказанное Слово Божественной Жизни, ее содержание, и оно при­емлется почивающим на Слове Духом Св. Слово сказует Себя, открывает Себя не в создании мира, но Оно сказует Себя предвеч­но и, как говорит Афанасий, «не ради Него получило бытие Божие Слово, напротив, мы ради Него» (сл. пр. ар. II: 31), ибо «для Бога созидать второе, первое же — рождать» (II: 2), посему Логос и есть Сын, а не тварь и не посредник. Так. обр., в порядке раскрытия проблем перед св. Афанасием, а вместе с ним и перед всем догма­тическим сознанием Церкви, неизбежно и закономерно возникла следующая проблема, которая не была видна Арию, вследствие ог­раниченности и извращенности его общей точки зрения: как надо понимать отношение между предвечным Логосом, Сыном Божиим, и творением? Творения могло бы и вовсе не быть, «если бы Бо­гу угодно было не созидать тварей» (11: 31), и вместе с тем «тварям невозможно было бы получать бытие без Слова» (ib). Очевидно, надо установить прямое соотношение между Словом, рождаемым Отцом, и Словом при творении. О Нем говорится: «Отец как ру­кой соделал все Словом и ничего не творит без Него», «Божеское Слово есть творческое и зиждительное, Оно есть Божия воля» (ib.), «все творит-

270

ся Словом и Премудростью, в Которой заключена От­чая воля» (ib.). Св. Афанасий с одинаковою энергией отстаивает оба ряда истин: с одной стороны, Слово есть предвечно рождае­мый Сын Божий, а вовсе не тварь, созданная быть посредником в творении, а с другой — Бог все творит Словом Своим, Которое есть Премудрость Божия. Обе эти мысли, конечно, легко и естественно согласуются друг с другом в общем учении о Боге: понятно, что Ло­гос предвечный есть и раскрытие Божества в творении. Но они не так понимаются в учении о мире и его отношении к Богу. Есть ли мир некий тварный Логос, существующий по образу и подобию предвечного Логоса? Надо еще припомнить, что поглощенный христологическими темами, св. Афанасий оставляет вне внимания участие Духа Св. в миротворении, которое, согласно общему свя­тоотеческому учению, совершается всей Св. Троицей при соответ­ственном участии всех Трех Лиц Ее. Вследствие этого самая постановка вопроса о Логосе в творении у св. Афанасия получает односторонность. Тем не менее, проблема для него возникла, и он, даже помимо своей воли, наталкивается на нее в учении о Прему­дрости Божией. Поводом здесь послужила трудная экзегеза текста Притч. 8, 22, который истолковывался арианами в свою пользу: Господь созда мя. Св. Афанасий без конца возвращается к своему апологетическому истолкованию этого текста, причем и он, и его противники ни на минуту не сомневаются отнести его непосред­ственно к Логосу. (Насколько полемика покоится просто на невер­ном переводе — έκτισε

271

«создал», где должно стоять ἐκτήσατο «имел» (р. п.), вся она покоится на недоразумении, но все равно оно дает повод затронуть важный вопрос.) Сначала установим са­мое толкование текста у св. Афанасия.

Св. Афанасий читает Прит. 8,22 так: κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὀδῶν αὑτοῦ εὶς ἔργα αὑτοῦ(LXX) — dominus creavit ше initium via­rum suarum in opera sua (vulg.),

Господь созда мя в начало путей Своих в дела *).

Распространенное толкование у отцов относит этот текст к Логосу преимущественно на основании 1 Кор. 1 , 24, где Христос называется Божия Сила и Премудрость (хотя, напротив, в Ис. 9, 2 говорится о Духе Господнем как Духе Премудрости и разума, духе совета и крепости, ведения и благочестия). Из церковных писа­телей св. Феофил и св. Ириней относят именование Софии к Ду­ху Святому (см. пред. экскурс).

Общая мысль св. Афанасия, что «Господь созда мя» сказано «приточно» (II: 44), и потому нуждается в истолковании. Основ­ная мысль экзегезы св. Афанасия

*) Eusebius (De eccl. theol. III. 2, Migne Р. gr. XXIV, 987) первый обратил внимание на разночтение этого текста, причем в еврейском тексте нет прямою указания на тварность, и некоторые греческие рукописи содержат:ἐκτήσατο. То же самое говорит и блаж. Иероним (Ер.   139. Comm. in Is.  26,13). Поэтому он поставил в Вульгате:possedit me   (вместо creavit ). В русском переводе, син. изд.: «Господь имел меня началом путей своих» (см. пред. экскурс).

272

в том, что «созда» относится не к предвечной Премудрости, но к тварному ее воплощению, а дальнейшее «роди мя» к самой Премудрости. Поэтому «созда» указует «не сущность Божества и Слова и не вечное происхожде­ние Его от Отца, но Свое человечество и домостроительство» (11:45,11:46,47). «Слово приточно говорит о Себе: созда Мя, когда облеклось Оно в созданную плоть. Будучи Сыном и Отцом, имея Бога, как собственное Его рождение, теперь, однако же, Отца именует Господом, не потому, что Сын — раб, но п. ч. приял на Себя зрак раба» (11:50, ср. 51). Здесь указуется «не на начало бы­тия, не на тварную сущность Сына, но на обновление, которое по Его благодеянию совершается в нас... домостроительство о делах, какое совершил Он в плоти» (11:53, 55, 62, 66, 74). Доказательст­во правильности этой экзегезы св. Афанасий видит в одновре­менном употреблении слов «созда» и «рождает Мя» (11:60).

Различие между Премудростью как созданною (тварною) и рожденною св. Афанасий полагает в двух ее аспектах: как осно­вание и как запечатление. «Как Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала, так и сама Премудрость основана в нас, чтобы соделаться ей начатком и основателем новой в нас твари и нашего обновления (II: 73). Эту мысль св. Афанасий развивает подробнее в следующих чертах: «Хотя единородная и неточная Божия Премудрость все творит и зиждет, ибо сказано:вся Премудростью сотворил еси, и исполнися земля твари

273

Твоея (псал. 103,24), однако же, чтобы со­зданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вооб­ще тварях и в каждом народе был положен некий отпечаток и по­добие ее образаи чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо, как слово наше есть образ истого Слова — Сына Божия, так опять образ истой Божь­ей Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу ведения и мышления, мы делаемся удобоприемлющими зи­ждительную Премудрость и через нее приходим в состояние по­знавать Отца Ее. Ибо сказано: ктоимеет в себе Сына, тот имеет и Отца (1 Ин. 2,23). Иже приемлет Мене, приемлет Пославшего Мя (Мф. 10,40). Поелику же в нас и во всех делах есть таковый отпе­чаток созданной Премудрости, то истинная и зиждительная Пре­мудрость, восприемля на Себя принадлежащее отпечатку Ее, справедливо говорит о Себе:Господь созда мя в дела Своя. Что сказала бы сущая в нас премудрость, то Сам Господь именует как бы Своим. Он, как Творец, несоздан, однако же, по причине со­зданного Образа Своего в делах, говорит это как бы о Себе. И как Сам Господь сказал: иже вас приемлет, Мене приемлет (Мф. 10,40), п. ч. в нас есть Его отпечаток, так, не будучи в числе со-

274

зи­даемых, поелику создается Его образ и отпечаток в делах, как бы Сам Он был этим Образом, говорит: Господь созда мя начало пу­тей Своих вдела Своя. Отпечаток же Премудрости положен в де­лах, чтобы мир познал в Премудрости зиждителя Своего — Слово, а чрез Слово — Отца. И сие-то самое сказал Павел: зане разумное Божие явил есть в них: Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания Мира твореньями промышляема видимы суть (Рим. 1,19, 20). Посему-то Слово в сущности не есть тварь, сказанное же в Притчах относится к Премудрости, в нас сущей, и именуе­мый (11:78) текст Сираха (1,10): излияю (премудрость) на вся дела Своя, со всякою плотию по даянию Своему и дароваю любящим Его — толкуется так: «таковое излияние есть признак сущности не Пре­мудрости неточной и единородной, но премудрости, изобразив­шейся в мир. Ибо в Мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах, по которойнебеса поведают Славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (пс. 18,2). Но если люди вместят в себя эту премудрость, то познают истинную Божью Премудрость, познают, что подлинно сотворены они по образу Божию» (11,49). Он сравнивает это с начертанием имени царско­го сына на каждом здании строящегося города своего отца. И го­род, по словам его, будет построен надежно, при-

275

чем разумеется под именем его «не своя созданная сущность, но свой отпечат­ленный в имени образ». Потому и слова: Господь созда мя в дела — означают «Мой в них образ, и до такой степени снизошла Я в де­ле творения», так ответствует Премудрость (ib). Неточная Прему­дрость есть творящая и зиждительная, и отпечаток Ее внедряется в деле как образ образа. Называет же ее Слово началом путей, п. ч. таковая премудрость делается неким началом и как бы начат­ками боговедения. Говорит же: прежде всех основа мя, п. ч. дела незыблемо и вечно пребывают утвержденными в образе сей пре­мудрости» (11,80). Премудрость как бы так говорит о себе: «все получило бытие мною и чрез меня. Поелику же потребно вне­дрить премудрость в делах, то, хотя по сущности я пребывала со Отцом, однако же, по снисхождению к тварям отпечатлела образ свой в делах применительно к ним, чтобы целый мир был единое тело, не в разладе, но в согласии само с собой» (11,81). И эта самая Премудрость, которая первоначально являла Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (по которому и называется созидаемою), впоследствии этаже самая Премудрость, т. е. Сло­во, «плоть бысть» (ib). (Подобным же образом Прем. 8,22 толкует и св. Гиларий: «здесь различается Божеская и человеческая сторо­на, причем «создание» относится к человеческому телу, которое приняла из чрева Девы Божественная

276

Премудрость, притом так, что оно было создано Богом: De trin. XII, 32, 37,42.) Толкование св. Афанасия 8,22 носит существенно апологетиче­ский характер. Оно направлено всецело против ариан, которые относили текст к Сыну для того, чтобы доказать Его тварность. Не оспаривая арианской экзегезы этого места по существу (что также было бы вполне возможно), св. Афанасий старается оборо­ниться от их толкования текста, насколько ему придан был одно­сторонний, арианством предуказанный смысл. Неохотно, как бы против воли, к этому тексту — в числе других текстов, приводи­мых арианами против православных, — принуждены обратиться и св. Василий Великий, и св. Григорий Богослов. У первого чита­ем (прот. Евн. кн. V, твар. III, 140) на слова: «Господь созда Мя» (Прем. 8,22): «Если во плоти Пришедший говорит: Аз есмь путь, и Он сказал: никто же не придет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14,6), то Им же Самим сказано*): Господь созда Мя начало путей Своих. Но и о рождении употребляются слова: создание и тварь, напр.:создах человека Богом (Быт. 4,1) и еще: сотвори сыны и дщери (Быт. 5,4), и Давид говорит: сердце чистое созижди во мне, Боже (пс. 50,12), прося не другое дать сердце, но

*) Это утверждение, преувеличенное по существу, представляет чрезмерную уступку арианской экзегезе, особенно если читать всю 8-ю главу сначала; начальные слова Премудрости не могут почитаться словами Сына.

277

очистить то именно, какое имел. Именуется также «новая тварь» (2 Кор. 5,17) не пото­му, что происходит другая тварь, но п. ч. просвещаемые уготов­ляются к лучшим делам. Если Отец создал Сына на дела, то Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. Но что бывает ради другого, а не ради себя самого, то или составляет часть того, для чего бывает, или меньше его. Поэтому Спаситель будет или чис­то тварью или меньше твари. Итак, необходимо разуметь сие ме­сто о человечестве Его ». След., в таком случае получается новая мысль о первозданном человечестве, как Премудрости в начале путей Божиих, т. е. либо о небесном человечестве, но тогда и несозданном, или же о тварном ранее творения. Эта неясность так и остается не устраненною, а мысль недоговоренною.

Однако св. Василий не настаивает и сам на своем толковании, но продолжает: «А иной мог бы сказать, что и Соломон сказал сие о той премудрости, о которой и апостол упомянул, говоря: поне­же бо в премудрости Божией не разуме мир премудрости Бога (1Кор. 1,21)». Мысль эта остается неясна, но, очевидно, относи­тся к премудрости уже как свойству. Далее св. Василий продол­жает: «сверх того, сказавший сие не пророк, но приточник. А притчи — изображения чего-то другого, а не того самого, что в них говорится. Если это Бог-Сын, Который говорит: Господь созда Мя, то Ему лучше бы сказать: Отец созда Мя, ибо нигде не на­зывал Его своим Господом, но везде Отцом. Посему к Богу-Сыну надобно

278

относить слово: родил (Притч. 8,25), а слово: созда — к Принявшему на Себя зрак раба. Впрочем, во всех сих выражени­ях разумеем не двоих, не Бога особо и человека особо (ибо Один был), а только по понятию отделяем естество каждого». Все-таки остается неясным, как же можно было бы сказать: созда в начале путей, прежде созданий Своих, искони, — о человечестве, — «зрак раба», т. е. о творении? Эта трудность, изначально создан­ная, как мы видели, словесным недоразумением или прямо ошибкой в переводе, увела и св. Василия Великого, вслед за Афа­насием, от рассмотрения проблемы по существу к апологетике. Св. Григорий Богослов (сл. 30, о богословии четвертое, о Боге- Сыне второе) также занимается этим текстом ради полемики: «первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Притч. 8,22. Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соло­мона, ни отвергать прежнего за последнее его падение (эти слова не вполне ясны), ни толковать, что здесь представлена говорящею премудрость, т. е. то ведение — тот художнический разум, по ко­торому все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие, даже бездушные, вещи, напр.: море рече то и то (Ис. 23,4) и безд­на рече — несть во мне (Иов. 28,14), также небеса представлены поведающими славу Божию (пс. 18,1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13,7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (пс. 113,6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые у нас и выдавали сие за нечто твердое». Т. о. по существу св. Григорий Богослов не считает арианское истолкование текста за

279

единственно возможное и только уступает ради полемики: «на­против того, положим, что это слова Самого Спасителя — истин­ной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Са­мого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет че­ловечество? Та, чтобы мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово «созда», и другое ясное речение: рождаяй мя (8,25), то объяснение просто. Сказан­ное с присовокуплением причины припишем человечеству, а ска­занное просто, без совокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли «созда» сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (пс. 110,7), для которых Он помазан Божеством, п. ч. помазание сие относится к человечеству. Но сло­ворождает мя употреблено без присовокупления причины, ина­че укажи, что к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольнему и ро­ждаемым по рождению первому и более непостижимому».

Т. о. св. Григорий здесь принимает различение св. Афанасия, однако, как и св. Василий, не давая ему разъяснений и не устра­няя недоразумений и трудностей. Главная трудность, существую­щая одинаково для всех трех при этой экзегезе, то, что в ней допускается тварь ранее сотворения, человечество ранее созда­ния

280

мира, ибо именно начальное положение здесь говорит: Гос­подь создал премудрость прежде творений Своих. Но при этом в учении св. Афанасия появляется в связи с этим характерное и плодотворное различение Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем текст 8,22, по его мнению, го­ворит и о той и о другой. В таком случае и возникает новый во­прос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии как Первообразе творения (так понимает этот текст и митр. Макарий: Догм. бог. 1, § 38, 366, который гово­рит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, — в частности, на Иоанна Дам. и св. Дионисия Ареоп., — о первообразах (πρωτότυπα) и предначертаниях (παραδείγματα) вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится сипостасного Лого­са на Премудрость Божию, через Него раскрываемую в Духе Св. Как говорит св. Григорий: «чем занята была мысль Божия, преж­де нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал все­ленную и украсил ее формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннагоБожества, как известно сие единому Боже­ству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные обра­зы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4). Этот предвечный мир, светозарность трисиянного Божества, есть основание мира сотворенного, и о нем-то, об этой Премудрости Божией, и

281

говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, ос­таваясь самотожественным по онтологической основе. Посему и можно говорить о сотворении мира как о грядущем боговоплощении, как истолковывает это св. Афанасий. Однако надо заме­тить, что понимание Премудрости, как говорящего о Себе Слова Божия, помимо прямых затруднений, не вызывается вовсе необ­ходимостью и, как указывает св. Григорий, вовсе не есть единст­венно возможное. Если читать эту главу и следующую, то она, кроме 8,21-31, даже не вяжется с представлением о говорящем Сыне, а естественнее понимается как поучение премудрости, и посему премудрое. Желание применить это толкование и к 9,1 встречает прямые трудности, ибо приходится толковать так, что Логос создал Себе тело или Мать. Между тем это уже неточно, как в общем смысле, что сотворение человека было явно делом всей Пресв. Троицы, так и в частности уготование Богоматери делом сошествия Св. Духа: получается явное сужение и искажение смысла (и такого толкования, ныне иногда выдвигаемого, нет у св. отцов). С другой ст., текст 8,22 сл. в такой же степени, как и к Логосу, можно относить и к Св. Духу, духу Премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия (Ис. 11,2,), что так со­ответствует общему содержанию глав 8 и 9. Не препятствует это­му и выражение «рождает», п. ч. оно употребляется наряду с другими выражениями: я помазана, была художницей, веселилась пред Ним. Последние два выражения в гораздо

282

большей степени соответствуют Третьей Ипостаси, нежели Второй. Этого нельзя также отстранить и общим соображением о том, что мир создан Словом, как на это в полемике с арианами, преимущественно на­стаивает св. Афанасий, для которого естественно вопросы о Духе Св. не являются первоочередными, остаются в тени. Мир создан всей Пресв. Троицей, Отцем чрез Сына в Духе, и в начале имен­но указуется участие Св. Духа: и Дух ношашася вверху бездны (Быт. 1,2), Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (пс. 32,6). Но арианская постановка вопроса о Премудрости вообще отнюдь не является единственно возмож­ной, да и отцы Церкви рассматривают арианское истолкование текста о Премудрости как бы против воли и нехотя, не заменяя, впрочем, этой постановки вопроса своей собственной. Истол­кование Премудрости в отношении к ипостаси Св. Духа является более предпочтительным в9,1, где идет речь об основании Церк­ви или же об уготовании Богоматери. Однако и такое истолкова­ние является столь же недостаточным и односторонним, как и первое, хотя может быть наряду с ним отстаиваемо.

Всего естественнее нам представляется экзегеза этого места в отношении к Премудрости Божией, как откровению всей Св. Троицы, Отца в Сыне чрез Св. Духа. И при таком толковании по­лучается смысл таков: 22. «Господь имел Меня» относится или ко всей Св. Троице, обладающей Премудростью, и в та παραδείγματα   мира, миром до его творения,

283

или же, по другому смыслу, может значить: Господь (Отец) имел Сы­на — Слово в начале (ср. Ин.: 1, 1), но уже 23 от слов Я помазана от­носится к Духу Св., на Сыне почиющем («помазующем»: Дух Господень на Мне: Он помаза Мя — Ис. 61,1; Лк. 4,18). 24, 25: Я родилась — опять о Слове, 27 — «когда Он уготовлял небеса, Я бы­ла там» — «Дух Божий ношашеся верху воды» Быт. 1,2; 30 — Я бы­ла художницей («добро зело» творения — Быт. 1) и «радостью» (собственно область Духа Св.) сказаны о Духе Св. Т. о., смысл это­го замечательного текста гораздо сложнее, нежели он понимался в арианскую эпоху, в начальную пору христологических споров, ко­гда вопрос о Дух Св. еще вовсе не становился в центре внимания*).

*) К Афанасиеву различению Премудрости Ипостасной и Воплощенной относится и мысль блаж. Августина De trinitate, lib. I, с. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante omnes colles genuit me (Prov. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; et Ante luciferum genui te (Ps. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem servi dictum est Dominus creavit me in principio viarum suarum (Prov. 8,22)   (Притч. 8: 22)»].

Августин (de trin, L. VII, с I (III) рассматривает вопрос, один ли Сын есть Премудрость, и приходит к отрицательному выводу:

Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di- citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque

284

У целого ряда св. отцов имеется учение о предвечных перво­образах(παραδείγματα) творения в Боге, что выражает космоло­гический аспект

unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; quia hoc est ibi esse quod sapere. Quod enim est sapientiae sapere et potentiae posse et aeternitati aetemam esse, justititiae justam esse, magnitudini magnam esse; hoc est essentiae ipsum esse. Et quia in illa simplicitate non est aliud sapere quam esse, eadem ibi sapientia est quae essentia (cap. I). Et ideo quia una essentia una sapientia. Quoniam vero et Verbum sapientia est, sed non eo Verbum quo sapientia: Verbum enim relative, sapientia essentialiter intelligitur: id dici accipia

 et Filius et imago       … Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, etsingillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia…  Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (с. II)

Почему же Премудростью преимущественно называется Сын?

Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Kop. 1,30), quia temporaliter nos ad eos convertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (с. III). (Т. О. Именование Сына Премудростью связывается

285

учения о Премудрости Божией. И, прежде всего, у Дионисия Ареопагита: «первообразы же, говорим мы, суть в Бо­ге как существенные и целокупно (ἑναίως) предсуществующие основания (λόγους), которые богословие называет предопреде­лениями (προορισμούς)», «благие и божественные изволения Божие, определительные для сущего и творческие, по которым Пресущественный и предопределил, и извел все сущее, предо­пределил и произвел» **). В комментарии к этому месту св. Максим Исповедник(совпадая здесь с Пахимером) замечает: «первообра­зами он называет сущностные в Боге и целокупно существующие основания существующего, именно предопределения» ***). Св.

с фактом воплощения). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sive dicente ipsasive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur.

  Но, как Премудрость есть Отец и Сын, так же и Дух Св., как истинный Бог: Lumen ergo Pater, lumen ergoFilius, lumen Sp. s-s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, etFilius, et Spiritus Sanctus 

Как следует из приведенных текстов, учение блаж. Августина не может быть сведено к прямому приравниванию премудрости ко Второй Ипостаси, наоборот, он рассматривает ее в отношении ко всей Св. Троице, не только к Сыну, но и к Отцу и Духу Св.

**) Dionys, de divin. nomin., сар. 5, §IX, Mg. s. Gr. t. 3, col. 824. Ср. к этому месту комментарии Кордерия и Пахимера (с. 844-8).

***) Migne, р. gr. t. IV, col. 442. Ср. F. A. Stau-

286

Гри­горий Нисский *) говорит: «полагаю, ранее исследования напи­санного следует посчитаться с тем словом, что в божественной природе с желанием сопутственна сила, а мерой силы Божией становится желание; желание же есть премудрость, σοφία; свой­ственно же премудрости знать все, как каждое могло бы прои­зойти в своем роде; знанию же присуща и сила». В творениях блаженного Августина также неоднократно встречаются сходные мысли **). Любопытно, что сходные мысли встречаются даже у Тертуллиана (Adv. Ргахеаш, сар.5,6,7) ***). Учение св. Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника о παρα&είγματα   мы находим и у св. Иоанна Дамаскина в его «защитительных словах против отвергающих св. ико­ны». «Существуют же и в

denmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophie des Christentums oder Metaphysik der heiligen Schrift),1-er Band. Giessen. 1840. Р. 321 -4.

*) St. Greg. Nys. in Apol. in. Hexaem, Mg. Р. Gr., t. 44, col. 68-9.

**) Tract. I in loann. Mg. s. lat., t. 34-5,col. 1387.Lib. de divers quaest   LXXXIII, qu. 46. Mg. t. 40, col. 30.

***) Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etc. 

287

Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т.е. Его предвечный и всегда неизменный совет». «Эти образы и планы суть предопределения, говорит св. Диони­сий... ибо в свете Его начертано все, предопределенное Им и не­изменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид» (1, X). «Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, т. е. Его предвечный совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет, в ко­тором решено прежде веков, так в предопределенное Им время назначенное и исполнится. Ибо образы и примеры того, что будет сделано Им, это — мысль о каждом из этих предметов, и они на­зываются у св. Дионисия предопределениями, так как в совете Его начертано и изображено то, что предопределено Им и несо­мненно исполнится, прежде своего бытия» (III,XIX). Хотя суж­дения эти и не сопровождаются ссылкой на тексты Притч. VIII и Прем. Сол., но по существу являются одним из возможных (хотя и не исчерпывающих) комментариев на эти таинственные тексты о Премудрости Божией.

По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией от­носится и учение св.Григория Паламы о божественных энергиях, однако установление этой связи потребовало бы особого иссле­дования, выходящего за границы настоящего экскурса.

____________

288

Оглавление

От составителя

Купина Неопалимая

I. Отсутствие личного греха у Богоматери

II. Сила первородного греха для Богоматери

III. Католический догмат непорочного зачатия Богоматери

IV. Прославление Богоматери

Экскурс I. О Славе Божией в Ветхом Завете

Экскурс II. Ветхозаветное учение о Премудрости Божией 

Экскурс III. Учение о Премудрости Божией у Св. Афанасия Великого