Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства (fb2)


Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:


Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Пятое издание, исправленное и дополненное

Предисловие к русскому изданию

Я очень рад, что мою работу "Единство и многообразие в Новом Завете" издают по–русски. Со временем популярность ее как одного из основополагающих текстов в экуменических дискуссиях, похоже, еще более возросла; да я и сам стал выше ценить ее злободневность для современной теории и практики христианского единения. Хочется надеяться, что в России она поможет более ясно увидеть характер первохристанства, равно как и каноническую значимость Нового Завета, рассматриваемого как единство в многообразии.

Если бы мне предложили выделить один пункт, ставший с течением лет для меня более важным, я бы выделил характер того единства, которое представляет нам Новый Завет. Наиболее недвусмысленный библейский образ христианского единства — это образ тела, образ тела Христова, образ тела единого во Христе. Павел, разрабатывая эту тему (в частности, в 1 Кор 12), ясно указывает, что этот образ служит моделью единства в многообразии — единства, которое заключено в многообразии и зависит от него. Но последнее не представляет угрозы единству — напротив, оно ему присуще. Без многообразия не может быть единения во Христе.

С этим резко контрастируют наши разнообразные традиции, имеющие обыкновение впадать в соблазн, который Павел образно описывает в 1 Кор 12:17–19, — сведение всего церковного служения и церковной организации к одной или двум из них (традиций) — как если бы все тело было только глаз или только ухо! Глаз сам по себе, ухо само по себе — это еще не тело. Неудивительно поэтому, что Церковь Христова настолько парализована — ведь столько членов ее страдают функциональными расстройствами.

Если эта книга поможет понять важность единства в многообразии — важность как для изначального христианства, так и для церкви наших дней, — я буду доволен. Примите ее с моими самыми теплыми приветствиями ко всем российским читателям.

Джеймс Д. Данн

Предисловие

В 1969 г. я имел счастливую возможность принять участие в семинаре в Эдинбурге, который был посвящен обсуждению вопросов, поднятых Вальтером Бауэром (Walter Bauer) в книге Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (2–е изд., 1964, англ. пер. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 1971). Летом 1970 г. я участвовал в другом семинаре, в Кембридже (Tyndale House), на тему "Многообразие и развитие новозаветного богословия". Эти семинары оказались для меня столь интересными, что в результате возник цикл из десяти лекций на тему "Единство и многообразие в Новом Завете"; она‑то и стала заключением первой части курса для студентов, изучавших Новый Завет в Ноттингемском университете в 1971–1972 гг. Через три года благодаря изменениям в программе появилась возможность выделить из уже слишком перегруженного курса вторую часть (третий, старший курс). Вот эти‑то лекции теперь и издаются со всей необходимой проработкой и документацией.

Книга преследует несколько целей. Во–первых, она стремится исследовать вопросы, поднятые Бауэром в отношении Нового Завета. Уместно ли говорить об "ортодоксии и ереси в самый ранний период христианства"? Что такое "единство Нового Завета"? Насколько широко многообразие в рамках Нового Завета? Эти вопросы прояснены и уточнены во Введении. Разумеется, на эту тему написано много книг, но все они либо слишком кратки и изложены популярно, либо слишком узкоспециальны. Назрела потребность в труде, который бы объединил различные аспекты достаточно проработанных исследований в рамках одной книги. Это я и попытался сделать на страницах своего труда. Смею надеяться, что в результате вопросы единства и многообразия Нового Завета получат более ясное освещение, а связанные с этой темой или вытекающие из нее вопросы станут предметом дальнейшего исследования и обсуждения. Я позволил себе завершить некоторые главы заметками, излагающими состояние вопроса на сегодняшний день, а в заключительной части (§ 76) обозначил некоторые выводы для уяснения вопроса об "авторитетности Нового Завета".

Во–вторых, книга стремится заполнить пробелы, которые слишком часто существуют между литературно–критическим изучением новозаветных документов, историко–общественным исследованием зарождения христианства и богословскими исследованиями верований и обычаев христиан I в. Лишь сведя воедино эти различные дисциплины, мы можем реально надеяться проникнуть в ситуации, которые породили новозаветные писания; только тогда можем мы хотя бы начать постигать сущность христианства I в. Никакое исследование, разумеется, не может адекватно отразить всю сложность исторической реальности. Но выбранная тема — единство и многообразие в Новом Завете — может оказаться и средством анализа, и фокусом синтеза, и даст нам возможность проникнуть в какие‑то глубины и объединить различные аспекты и подходы. Чтобы подчеркнуть взаимосвязь многих обсуждений, я принял весьма подробную систему перекрестных ссылок между главами.

В–третьих — и это вытекает из первых двух целей, — книга должна послужить своего рода серьезным введением к изучению Нового Завета и христианства I в. Во введениях в Новый Завет недостатка нет. Но когда студент усвоил определенную порцию "критики формы" — кто написал, что, когда, почему и где, экзегический метод и т. д., ему слишком часто ничего не остается, кроме как ограничить свои интересы и погрузиться в частные области и специализированные монографии и комментарии. А нужна книга, которая дает обзор всех областей и тем, выходящих за рамки обычного ряда вводных вопросов, которая подводит старшекурсника к конкретным проблемам, не требуя, чтобы он сразу погрузился в лабиринт дискуссий по частностям, и побуждает его самостоятельно искать суть первоначального христианства на более глубоком уровне знаний. Хотелось бы надеяться, что настоящий труд удовлетворит эту потребность и явится таким побудительным началом. Он посвящен профессору Моулу (Moule) — с глубочайшим уважением и сердечной теплотой; его труд Birth of the New Testament (1962) был своего рода пионером в этой области.

Книга была написана в первую очередь для студентов последнего курса, уже завершивших двухгодичное изучение Нового Завета. Без сомнения, она может послужить и исходным материалом, учебником для некоторых программ на степень магистра. Кроме того, надеюсь, эта работа будет небесполезна и на высших ступенях образования; хотя вместе с тем подробности, которыми она оперирует, и вопросы, которые поднимает, не выходят за рамки уровня "просвещенного мирянина". Каждая глава сама по себе может стать отправной точкой для независимого изучения, хотя все главы связаны темой, объединяющей все содержание.

Я тешил себя мыслью, что материал можно будет представить в гораздо более популярной форме, наподобие книги Э. Кеземана (Ernst Käsemann. Jesus Means Freedom; англ. пер., 1969). Но в отсутствие справочного аппарата и доказательств слишком легко пройти мимо спорных утверждений или отстранить их. По зрелом размышлении я предпочел держаться объема, который включает достаточно деталей, чтобы показать обоснованность моих собственных заключений и необходимое подкрепление со стороны моих ученых собратьев. Вместе с тем, поскольку книга охватывала такую большую область, невозможно было надеяться, что я смогу (будь то в тексте или в примечаниях) опровергнуть любое возражение или обсудить любое альтернативное толкование. Поэтому я попытался достичь не вполне приемлемого компромисса — ограничив примечания минимумом, но предложив достаточно разнообразную библиографию, которая позволит самим студентам самостоятельно справиться с альтернативами и сделать собственные выводы.

Поскольку книга в первую очередь предназначается студентам, я ограничил библиографию главным образом трудами на английском языке или переводами на английский. Исключения я сделал лишь для классических исследований и для некоторых выдающихся современных трудов. По той же причине я избегал употребления греческого языка как в тексте, так и в примечаниях. Хотя, изучая Новый Завет, без практического знания языка оригинала далеко не продвинешься, студент, не знающий греческого, вполне способен охватить исторические и богословские вопросы, рассмотренные далее.

Эта книга многим обязана замечаниям и советам других людей. Я хотел бы выразить здесь признательность членам первых семинаров в Эдинбурге и Кембридже и моим студентам, чьи вопросы и возражения на протяжении многих лет помогали уточнять вопросы и исключать слабые места. Особенно велика моя благодарность тем, кто пожертвовал драгоценным временем на отзыв о первом варианте книги в целом или ее частей: доктору Дэвису (Davies) и о. Холлу (Hall), моим коллегам по Ноттингему, профессору Моулу из Кембриджа, который любезно разрешил мне прочесть верстку его Origin of Christology (1977), и особенно Роберту Моргану (Morgan) из Оксфорда и доктору Грэму Стентону (Stanton), профессору лондонского Кингз–колледжа. Но в первую очередь поддержка и внимание моей жены позволили мне выдержать очень напряженный ритм работы там, где более благоразумный человек, вероятно, взял бы более медленный темп. И наконец — но ничуть не в меньшей мере, — я благодарен моей младшей дочери Фионе за то, что в прошлое Рождество она изрезала — "на снежинки, папочка!" — всего лишь шесть страниц рукописи.

Джеймс Д. Данн
(1976)

Предисловие к третьему изданию

Взгляд в зеркало заднего вида

Новозаветным единством и многообразием я заинтересовался, как только стал изучать Новый Завет. Меня всегда интриговал характер материала, общего для первых трех Евангелий. В нем есть и единство, и многообразие. С одной стороны, единство: Иисус изображен очень похожим образом и часто с помощью одних и тех же слов. С другой стороны, три этих рассказа, безусловно, отличаются друг от друга как внутренней структурой, так и деталями содержания. Вскоре я понял, что не стоит закрывать глаза на очевидное и либо игнорировать многообразие, либо искусственно приводить тексты к одному знаменателю. Игнорировать или отрицать подобный характер писаний — значит отказываться принимать их такими, какие они есть. А это чревато утратой важного смысла: а именно что благовестие об Иисусе существует в разных формах, отвечая на разные ситуации. Настаивать на каком‑то одном "аутентичном" свидетельстве об Иисусе — значит препятствовать способности благовестия говорить по–разному с разными людьми и тем самым попросту затыкать ему рот[1].

Кроме того, для меня оказались очень важны размышления о христианских истоках, в которые я погрузился, когда начал преподавать соответствующий университетский курс. При таких исследованиях неизбежно сталкиваешься с фактами, которые в свое время подтолкнули Фердинанда Христиана Баура к его знаменитой гипотезе: история раннего христианства как глобальный и длительный конфликт между петринистским христианством и паулинистским христианством[2]. Павловы послания отражают конфликт между иудеохристианами и Павловой миссией к язычникам. Здесь также было много единства и многообразия: все они проповедовали благую весть об Иисусе Христе, но предъявляли к обращенным разные требования; их объединяло ветхозаветное наследие, но они по–разному понимали его значение для своего христианского ученичества.

Оба этих первоначальных фактора глубоко повлияли на мои исследования. В своей последней книге, Jesus emembered[3], я подробно останавливаюсь на единстве и многообразии в преданиях об Иисусе, пытаясь понять, в чем причина такого характера синоптических Евангелий. Изучая Павла, я также уделял особое внимание отношениям и конфликту между иудеохристианами и язычниками. В работах по Павлову богословию я попытался отвести ему достойное место[4], а также объяснить, как и почему христианство выкристаллизовалось из среды иудаизма второго храма[5].

Тем не менее книга "Единство и многообразие в Новом Завете"[6] была моей главной попыткой пролить свет на обозначенный в ее заглавии феномен, а также продумать его значение. На мой взгляд, ее рано сдавать в архив, и я с готовностью откликнулся на предложение CM Press подготовить третье издание, как минимум доработав библиографические ссылки и написав новое предисловие.

Зачем нужно третье издание?

Работа над вторым изданием (1990 г.) проходила в условиях большой занятости, поэтому я внес лишь некоторое число уточнений и дополнений и в отдельных случаях изменил композицию. И сейчас другие дела не позволяют мне переработать книгу более обстоятельно. Мне кажется, в такой переработке и нет особой надобности. Скажем, в части I я максимально опираюсь на первоисточники. То есть я не считал своей основной задачей анализ научной литературы: это быстро сделало бы мою книгу устаревшей (рецензии быстро устаревают). Я хотел, чтобы первоисточники говорили сами за себя, чтобы читатели увидели богатство и разнообразие новозаветного материала. Здесь я использовал тот же подход, что и при работе с синоптическими Евангелиями: сначала описать различия, а затем осмыслить их значение. Поскольку текст не меняется, то не меняется и присущий ему характер единства и многообразия; соответственно такие описания могут с одинаковым успехом работать для разных поколений экзегетов. Конечно, если бы я писал книгу в наши дни, то что‑то сделал бы иначе: использовал бы другой язык, проставил ссылки на актуальные научные споры. Однако большая часть новозаветных текстуальных данных и примеров осталась бы прежней. Ибо анализ именно этих текстов обратил мое внимание на проблему единства и многообразия. Такое отношение у меня сохраняется и поныне. Одним словом, серьезная переделка книги потребовала бы массы сил, не принеся особой пользы[7].

Что касается части I, лучшие работы по многим ее темам были написаны еще в середине XX в., вызвав дебаты, которые спустя несколько десятилетий поугасли. Это следующие темы: апостольская проповедь (Ч. Г. Додд), первоначальные вероисповедные формулы (О. Кульман, В. Крамер), роль традиции (А. Хантер), использование Ветхого Завета (Э. Эллис, В. Линдарс), служение (Э. Швейцер, У. Брокгауз), литургия (Г. Деллинг, К. Венгст), таинства (Дж. Бизли–Меррей, И. Иеремиас). Аналогичным образом вопросы о роли опыта в Новом Завете, поставленные активно развивающимися пятидесятническим и харизматическим движениями, во многом повисли в воздухе, не получив полного разъяснения. Конечно, последующие научные работы в данных областях углубили наше понимание многих проблем и четче расставили акценты, — я дал соответствующие ссылки в библиографии, — но старые классические исследования уже достаточно остро ставили проблему единства и многообразия (если даже не с большей остротой, чем нынешние). Скажем, моя собственная книга об устном характере преданий об Иисусе показывает, что наши прежние воззрения на роль традиции в первоначальных церквах грешили упрощенностью[8], но мой базовый подход к единству и многообразию не изменился. Другой пример: в 1990–е годы получил активное развитие социологический подход к Новому Завету[9], активно применявшийся, в частности, при экзегезе 1 Кор[10], — однако вопрос о том, что объединяло такое социальное многообразие под вывеской "христианство", остается преимущественно богословским (или, если угодно, идеологическим). Ричард Хейз показал, что вопрос об использовании Ветхого Завета в Новом Завете включает проблему намеков и аллюзий[11], — но это лишь усиливает вопрос о том, до какой степени Ветхий Завет был авторитетен и почему. Мне почти нечего добавить к тем пояснениям относительно части I, которые я сделал в предисловии ко второму изданию. И мне кажется, что эта часть более или менее удовлетворительно ставит вопрос о новозаветном единстве и многообразии.

Даже последняя глава части I ("Христос и христология"), где вопрос о том, когда Иисуса начали почитать и понимать как Б/бога, был заново поставлен в последние годы[12], вправе сохранить прежний вид: сейчас я кое–где высказался бы осторожнее, но в целом эта глава достаточно адекватно рассказывает о способах/понятиях/титулах, с помощью которых осмыслялась и выражалась словами единая реальность Иисуса. Некоторые ученые по–прежнему недовольны упором, который я делаю на тот факт, что Новый Завет объединяет именно "единая реальность Иисуса": по их мнению, этого недостаточно. Еще в предисловии ко второму изданию я попытался отослать таких критиков к соображениям, высказанным в первом издании, но, очевидно, я их не убедил[13]. Могу лишь повториться: хотя Христос — далеко не единственное, что объединяет новозаветные тексты, именно этот аспект обеспечивает в каждом случае христианскую специфику. Именно убеждение, что Иисус из Назарета, распятый и воскресший, продолжает определять наше (человеческое) отношение к Богу, принятие нас Богом и совместную жизнь для Бога, делает все в Новом Завете (и христианстве) христианским; именно оно связывает религиозное, социальное и литературное многообразие Нового Завета в единое целое.

Недостающая глава

В Предисловии ко второму изданию я посетовал, что мне не пришло в голову включить в первое издание главу по этике. Сейчас, наверное, включать ее поздновато: нарушится формат книги. Обозначу лишь некоторые материалы и темы, которые могли бы войти в такую главу[14].

Безусловно, объединяющим мотивом следует считать заповедь любви: согласно Евангелиям, Иисус сформулировал обязанность человека перед Богом в категориях "Шема" (Мк 12:28–31пар.), а обязанность перед другими людьми — в категориях заповеди любить ближнего как самого себя (Лев 19:18). Аналогичные места мы находим у Иакова (2:8) и Павла (Рим 13:9; Гал 5:14). Образец такой любви, выказанной самим Иисусом, был, очевидно, одним из объединяющих и очень важных факторов в церквах Нового Завета[15]. Следует, однако, отметить и многообразие: Деяния Апостолов об этом не говорят, а Иоаннов корпус понимает любовь к ближнему как любовь к брату.

Роль (еврейского) закона, Торы, в этике — одна из главных причин новозаветного многообразия. И поныне ученые спорят о том, соблюдал ли Иисус закон (скорее всего да) и до какой степени. Надо полагать, что он в целом исполнял правила ритуальной чистоты, — иначе он не мог бы войти в храм[16]. Согласно Мф 5:21–48, разъясняя ключевые заповеди, относящиеся к поведению, Иисус ориентировался на их глубинный смысл. Создается, однако, впечатление, что он также вполне мог отставлять в сторону второстепенное и в своих собственных поступках исходить из приоритета заповеди о любви[17]. На многообразие, в котором выражается такой подход, указывает многое: Матфей и Марк по–разному изображают комментарий Иисуса на закон (ср. Мк 7:196 и Мф 5:17–20); Павлу пришлось преступить ясное учение Иисуса о разводе (1 Кор 7:10–16); Павел не считал себя связанным заповедью Иисуса о финансовой поддержке (1 Кор 9:14).

Проблема "Павел и закон", конечно, гораздо шире[18]. Можно ли ее решить, дифференцируя заповеди об обрядах и этические заповеди? Так обычно поступали богословы Реформации, но большинство современных ученых не согласны. Как бы то ни было, в своей этике Павел постоянно основывается на Торе, — вспомним его обличения сексуальной распущенности (porneia) и идолопоклонства. Однако важно отметить: наиболее прямая Павлова ссылка на этику Торы — резюме данной этики в заповеди о любви (Рим 13:8–10); единственный закон, которым Павел хотел руководствоваться в своей жизни, был "закон Христов" (Рим 6:2). К сожалению, не вполне ясно, как это сочеталось с его защитой "харизматической этики" (Гал 5:16–25). Однако и здесь при анализе единства и многообразия его этики необходимо гораздо полнее, чем обычно делают, учесть то, что "жизнь по Духу" апостол понимал как "исполнение справедливого требования Закона" (Рим 8:4)[19].

Павловы рассуждения о "немощных" и "сильных" в вопросах спорных обычаев и поведения (Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10) дают богатую пищу для размышлений о многообразии веры–и-обычая, которое могло существовать в рамках одной и той же церкви[20]. То, что верность одному Господу находила выражение в довольно разном поведении, — красноречивая иллюстрация единства и многообразия (Рим 14:5–7). Не менее показателен абсолютный приоритет верности каждого своему Господу как единственной и достаточной связи единства (Рим 14:4,10–12). Павел рекомендует "сильным" ограничивать свою свободу ради "немощных" не потому, что "немощных" такая свобода огорчит, а чтобы не подтолкнуть "немощных" поступать вопреки своей совести (1 Кор 8:10); Павлово определение грешного поведения в Рим 14:23 имеет тот же смысл. Опять‑таки отметим, что Павел заботится о том, "ради кого умер Христос" (1 Кор 8:11; Рим 14:15), и за образец берет то, как Иисус отказался "угождать себе" (Рим 15:1–3). Что касается участия христиан в более широком обществе, Павловы советы чем‑то напоминают современную формулировку don't ask, don't te (1 Кор 10:25–29)[21], — еще одна иллюстрация того, каким разным могло быть подражание Христу (1 Кор 11:1).

Современные работы о политическом подтексте христианской вести[22] высвечивают еще одну грань ситуации. Когда христиане исповедовали Христа Господом, была ли в этом политическая подоплека: необходимо более хранить верность Христу, чем императору? Судя по Деян 17:7 такие выводы некоторые вполне могли делать. Однако не будем забывать, что в течение I в. гонения на христианство со стороны римских чиновников были лишь спорадическими. Это означает, что на данном подтексте акцент часто не делался, или его вовсе не предполагали (напротив, Деян 18:13–16; 26:30–32; 28:30 сл.). Советы Павла в Рим 12:9–13:7 — быть хорошим гражданином, не поддаваться на провокации и платить налоги — выдают в апостоле человека, который хорошо знал, что членам маленьких домовых церквей в столице лучше не высовываться и не привлекать лишнего внимания[23]. Тем не менее во всех этих маленьких конгрегациях первичной была именно верность Иисусу как Господу.

Домашние кодексы, характерные для второго поколения новозаветных посланий (особенно Кол 3:18–4:1; Еф 5:22–6:9; 1 Петр 2:18–3:7), ставят перед нами проблему в другом ракурсе: можно ли видеть в них признак растущего конформизма к социальному этосу и смягчение более радикальной этики ученичества, к которой призывал Иисус (Мк 3:31–35; Лк 14:26)? Конечно, утверждение традиционных и респектабельных обычаев (подчинение жен мужьям, а рабов — хозяевам) удивляет и не может не тревожить нашего современника. Однако ранние христиане, очевидно, считали более важным, чтобы в них не видели угрозу стабильности общества и общественным нормам, а потому не позиционировали себя как сторонники явной контркультуры. Отметим ключевой момент, исключительно важный для понимания объединяющего фактора в многообразии раннехристианской этики: в этих кодексах регулярно появляется фраза "в Господе" или ее эквивалент (Кол 3:18, 20, 22–24; 4:1). Поведение и человеческие взаимоотношения определяло живое общение с Господом Иисусом (2:6), — и это стало семенем, которое росло и росло до тех пор, пока не сломало прежние рамки. Тем не менее это минимальное ядро единства в многообразии было могучей формирующей силой в обществе[24].

Часть II

То, что я написал о части II в предисловии ко второму изданию, в еще большей степени верно шестнадцать лет спустя. Главы XI‑XIV устарели в большей степени, чем мне бы хотелось. Надеюсь, однако, что они еще не отжили свой век: они документируют многообразие христианства I в. и различные течения в раннем христианстве. Иллюстрации того, каким стало русло этих течений во II в., как из первоначального истока сформировались различные и разнообразные реки, по–прежнему актуальны и ставят тот же самый вопрос: в какой момент многообразие становится излишним? В какой момент разнообразие преодолевает притяжение объединяющего ядра? Но тут необходимо сказать гораздо больше.

Что касается вопроса об иудеохристианстве, перечислю лишь проблемы, которые особенно остро обсуждались в последние два десятилетия:


• отказ широкого круга ученых от старого христианского представления об "иудаизме (второго храма)" как о неудавшейся религии (проникнутой формализмом и бесплодной);

• вопрос о том, до какой степени принадлежали иудаизму Иисус и Павел;

• вопрос о преемственности и разрыве между иудаизмом второго храма и первохристианством;

• вопрос о применимости к Павлову богословию старой антитезы между евангелием и законом;

• вопрос о том, в какой мере Павел считал христианство "Израилем" и т. д.[25]


Попытки более глубоко вписать Иисуса в иудаизм[26] и полемика вокруг "нового подхода к Павлу" (New Perspective on Paul)[27] высвечивают чувства, которые затрагиваются такими дискуссиями. Вопрос о том, кто был главным "основателем" христианства, Иисус или Павел, сохраняет глубокую актуальность. Вопрос, поставленный в главе XI, необходимо не умалить, но подчеркнуть: была ли первоначальная форма христианства (в Иерусалиме) более верной гению и учению Иисуса, а иудеохристианство II‑IV вв. более аутентичным продолжателем первоначальной формы, чем то, что стало магистральным христианством? Аналогичным образом осознание того факта, что "расхождение путей" между христианством и иудаизмом заняло гораздо больше времени, чем раньше думали (следуя таким авторам, как Игнатий и Златоуст[28]), служит полезным напоминанием: христианство оставалось иудеохристианством куда дольше, чем одно–два поколения. Если мы, находясь на позиции магистрального христианства, будем искать ответ в категориях развития, возникает вопрос: сколько ступеней развития должно произойти, прежде чем исторический Иисус (единый с Христом веры) перестает быть объединяющим началом?

Особенно наводит на размышления появление в наши дни "мессианских евреев" и "евреев за Иисуса" как серьезного фактора, осложняющего иудео–христианские отношения. Ибо исчезновение (еретического) иудеохристианства в IV (?) в. создало пропасть между (раввинистическим) иудаизмом и (магистральным) христианством, — пропасть, которую стремится преодолеть иудеохристианский диалог. Сейчас разрыв этот преодолевается, причем — к неудовольствию обеих сторон диалога — мессианские евреи, видимо, угрожают обеим позициям, поскольку смазывают четкое различие и разграничение между ними — во многом, как это и было с "иудеохристианством" в первых четыре века. Таким образом, вопрос о том, что такое иудеохристианство и до какой степени христианство должно себя понимать как иудеохристианство, встал с новой актуальностью и призывает к новой дискуссии.

Еще сильнее осложнилась ситуация с "эллинистическим христианством" (глава XII). В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о "синкретическом христианстве"[29]. Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе "истории религий". Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат[30]. Ученых, которые продолжают говорить о "дохристианском гностицизме", становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные "христианства") в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии[31]. Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в.[32], развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?

В какой‑то мере эта проблема была затронута в § 62, "Гностицизирующий уклон Q?". Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые "победители", впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть[33]. Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, — причем более синкретической, чем "иудейской мессианской", и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.

Первоначальная глава XIII ("Апокалиптическое христианство") также отражала споры постбультмановского поколения ученых, — это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 ("Апокалиптика — мать всего христианского богословия?")[34]. Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по–прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе "характера первохристианства". Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.

Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк[35]) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях "последовательной эсхатологии" превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт[36]), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса "на облаках небесных", и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?

С другой стороны, у нас есть антитеза, подчеркнутая Дж. Мартином: апокалиптический подход Павла предполагает разрушение всякой преемственности между Ветхим и Новым Заветом и отрицание всякого альтернативного подхода с позиции "священной истории"[37]. Здесь опять возникает вопрос о том, может ли новозаветное многообразие удерживать в своих рамках одновременно апокалиптический подход и убежденность в преемственности между Израилем и христианством (Ветхим и Новым Заветом). Этот вопрос носит богословский характер: предполагают ли утверждения христианства о Христе (в частности, воплощение и воскресение) такой сильный подрыв всяких гипотез о развитии, что они становятся бесполезными, становятся тем самым искажением "евангельской истины", которое Мартин приписывает Павловым противникам в Галатии? Здесь заметна перекличка с вопросами, которые ставит глава XI: когда многообразие превращается в непреодолимые противоречия?

Название главы XIV ("Раннее католичество") устарело уже к моменту написания Предисловия ко второму изданию, и высказанные там оговорки и оценки по–прежнему верны. Хочу лишь подчеркнуть, что, каким бы ни был заголовок, без этой главы не обойтись (иначе обсуждение теряет взвешенность). Ибо часть II описывает "траектории", которые идут из I во II в. и далее. Главы XI — XIII рассматривают течения, которые по тем или иным причинам отклоняются от магистрального направления. Соответственно в главе XIV нельзя было не разобрать само магистральное направление. Понять, как "первохристианство" стало "ранней церковью" и что в этом процессе было утрачено и приобретено, исключительно важно для христианского самопонимания. И если главы XI — XIII отмечают важные элементы преемственности между первыми выражениями христианства и теми последующими выражениями, которые Большая церковь считала маргинальными или еретическими, то очень важно, что глава XIV ставит вопрос: насколько сама Большая церковь была верна своим fans et origo. Я ни секунды не собираюсь оспаривать тот факт, что многообразие стало слишком многообразным и отошло от своего гравитационного центра, который есть Христос. Однако остаются проблемы: было ли единство, которое возобладало, того духа, который приветствовали Иисус и Павел? Не вытеснили ли институционализация и кредализация христианства на обочину нечто жизненно важное для христианской идентичности и благополучия? У меня недостаточно сведений о многогранности раннехристианской истории, чтобы настаивать на каком‑то определенном ответе на данный вопрос. Но я убежден, что задавать его надо и что характер христианского и новозаветного единства–в-многообразии нужно постоянно переосмыслять.

Заключения и выводы

Пять лет назад мне представилась возможность переработать содержание § 76 ("Сохраняет ли канон свое значение?").[38] Эти дополнительные размышления я включил в это издание. Еще раз оговорюсь, что мои заключительные мысли ограничены каноном, как он возник и консолидировался в первые века. То есть я не рассматриваю такие вопросы, как "зачем нужен канон?" или "почему именно эти тексты, а не другие попали в канон?". И тогда, и теперь мне казалось важным скорее обдумать, что наличие канона (в данном случае новозаветного) означает для нашего христианства и для реализации христианского единства и многообразия. Возникновение канона не положило конец спорам о том, что есть и что не есть христианство. Этих споров более чем достаточно, чтобы поддерживать интеллектуальную (и институциональную) витальность христианства; еще более ее расширять значило бы отвлекать от верности одновременно единству и многообразию в Новом Завете и христианстве.

В заключение, однако, целесообразно остановиться на двух аспектах размышлений в главе XV. На первый из них я уже намекал: экуменическое значение новозаветного единства и многообразия. За пару последних десятилетий я все больше поражался тому, как Павлов образ Церкви как тела Христова усиливает многие из уроков, которые можно вывести из новозаветного единства и многообразия. Ибо, как прекрасно понимали уже политические философы Павловой эпохи, которым Павел, несомненно, был отчасти обязан своим образом общины как тела[39], тело — уникальный вид единства: единства, которое состоит в том (и возможно только потому), что все члены тела — разные и имеют разную функцию. То есть это не единство одинаковости и не единство, которому различие угрожает, а единство, которое только и может функционировать как таковое благодаря различиям. Это единство, которое включает признание и реализацию каждым взаимозависимости. Это имеет значение для индивидуальной конгрегации (см. 1 Кор 12), для совместной деятельности нескольких церквей в одном месте (см. Рим 12) и для церкви вселенской (см. Еф 1,4). Общее для всех исповедание Иисуса Господом (или эквивалентное ему) оказывается достаточным для того, чтобы скреплять многообразие более разработанных исповеданий, для того, чтобы многообразие работало на совместное служение Господу. Требовать согласия с более разработанными исповеданиями или конкретными галахическими/традиционными обычаями — значит становиться на сторону фарисеев, которые критиковали Иисуса за трапезы с грешниками (Мк 2:16 сл.)[40], или на сторону Петра, обличенного Павлом в том, что тот "не прямо поступает по истине Евангелия" (Гал 2:14)[41]. Мы не оказываем чести уникальной христоцентричности, когда требуем большего единства и отказываемся признать многообразие, через которое может проявляться верность Христу[42].

И еще один важный момент — герменевтическое значение проблемы единства и многообразия[43]. В 1977 г. я не стал останавливаться на том очевидном моменте, что каждый текст можно толковать по–разному, — упомянул лишь о "каноне внутри канона" (§ 76.1). Этот новый ракурс отвлек бы внимание от главного: я говорил о многообразии, которое не есть просто вопрос различных прочтений индивидуальных текстов. Однако поиск подлинно связующего и интегрирующего единства в многообразии и через многообразие имеет точный аналог в герменевтическом постулате об объединяющей Sache (субстанции) внутри Sprache (словесные формулировки, используемые для передачи этой субстанции). Как только реальное чтение или слушание текста начинает рассматриваться как важное для смысла, который выносится из этого текста, становится невозможным говорить об однозначном, узком и единственном смысле текста. Однако отсюда не следует, что смысл текста бесконтрольно многообразен; ибо текст остается тем же, объединяющий элемент всегда присутствует в многообразии интерпретаций[44].

Это стало яснее для меня в ходе изучения предания об Иисусе как устного предания. Из анализа устной культуры я вынес урок: невозможно говорить о первоначальной версии какого‑либо рассказа, но лишь о многочисленных версиях; при этом суть рассказа обычно не меняется[45]. Так обстоит дело и с преданием об Иисусе, как мы его находим у синоптиков: можно говорить о первоначальном, зарождающем импульсе (учении и действиях Иисуса), но не о первоначальной версии. Ибо Иисус мог произносить одно и то же учение (суть его) неоднократно, используя разные словесные формулировки и разные иллюстрации. Без сомнения, его действия (и слова) производили (несколько) разное впечатление на разных учеников. Соответственно воспоминания о том, что он сделал или сказал, неизбежно варьировались, и с самого начала не существовало какой‑то одной, первоначальной версии, от которой бы вели свое начало другие версии. Предпосылка, что у каждого учения и каждого события должна обязательно существовать одна первоначальная версия, реконструировать которую необходимо в ходе исследования жизни Иисуса, мягко говоря, ошибочна. Объединяющим фактором остается Иисус, сам Иисус, — но впечатление он производил разное, и это многообразие отразилось в синоптической традиции.

Одно из важных следствий этого состоит в том, что различия и расхождения в синоптической традиции необязательно означают, что одна из версий неверна. Такой вывод можно было бы сделать, если бы существовала единая первоначальная версия. Тогда можно было бы сказать, что аутентична только эта первоначальная версия. Соответственно неаутентичность можно было бы измерять степенью отхода от оригинала. Но если многообразие неотъемлемо от единства того впечатления, которое производил Иисус, то многообразие — один из важных аспектов аутентичности предания. Чтение/слышание (интерпретация) Матфеем Иисусова отношения к Торе как консервативного может быть не менее правильным, чем возникающая у Марка более радикальная картина. Тот факт, что одни воспринимали благовестие в более консервативном, а другие в более радикальном ключе (как видно и из Гал 2), причем благовестие не изменяло себе, не должен нас удивлять.

Эти общие герменевтические соображения уже были ясно заложены в моих выводах к главе II (§ 7). Ибо керигма в многообразии керигм эквивалентна Sache в неадекватности Sprache. Как объединяющий элемент (то есть сам Иисус) в конечном счете несводим к какой‑то точной формуле, так и Евангелие несводимо к какой‑то окончательной и универсальной формуле; соответственно и богословие (попытка говорить о Боге) несводимо к окончательной и единственно авторитетной формуле. Слово (с большой буквы) в словах всегда ускользает от нашего полного понимания; оно приходит к нам, но полностью понять мы его не можем. Мы можем начать процесс постижения, но он никогда для нас не завершается. Считать, что мы можем или способны сделать его полностью постижимым, — значит впадать в многовековое заблуждение идолопоклонства. Как Бог невыразим в образе, непредставим, так глубинная реальность Бога остается для нас непостижимой. Нельзя превращать икону в идола, символ принимать за реальность, а слова путать со Словом. Полагать, будто мы способны раз и навсегда четко определить единство, а потому строго и четко контролировать или легитимировать многообразие, есть современный грех против Духа Святого.

Джеймс Д. Данн
Даремский университет
Июль 2005 г.

Предисловие ко второму изданию

Проблема с вводными учебниками состоит в том, что они быстро устаревают, особенно если пытаются дать обзор и синтез современной научной литературы, включая библиографические списки. Когда я работал над "Единством и многообразием", одной из моих основных задач как раз было создание такого учебника. Впрочем, то не была очередная попытка загруженного работой преподавателя изложить на бумаге свой курс по "Введению в Новый Завет": таких книг написано уже более чем предостаточно! Я ориентировался на студентов более продвинутого уровня — третьекурсников, или магистрантов, нацеленных на углубленное изучение новозаветного материала, или попросту людей, которые уже получили степень или проходили курс по Новому Завету, а сейчас хотят взглянуть на предмет в новом свете. Однако в течение тех двенадцати лет, что минули со времен первой публикации "Единства и многообразия", новозаветная наука быстро развивалась, а потому книга, естественно, устарела.

К счастью, новое (5–е) издание потребовалось выпустить незадолго до окончания работы над немецким переводом (выполняемым по заказу Vandenhoeck & Ruprecht)[46]. Это совпадение подстегнуло во мне приугасшее было желание внести в текст изменения. Издательство SCM Press порекомендовало мне написать хотя бы новое предисловие, а также обновить библиографические списки. Но можно ли этим ограничиваться? У меня не было сомнений, что о серьезной переработке и речи быть не может, хотя бы потому что у меня не было на нее времени. Однако не имеет ли смысла внести в текст отдельные минимальные исправления (с сохранением прежней английской пагинации)? Иначе устаревший текст будет снова и снова приходить в противоречие с обновленной библиографией.

Вскоре мне представился занятный случай выхода из этой дилеммы: я попросил о помощи участников новозаветного аспирантского семинара в Даремском университете. Я нашел в них тепло и поддержку. На каждом из пятнадцати собраний семинара мы критически (очень критически!) разбирали одну из глав книги. Нам было интересно и (большей частью) даже весело. Меня подвергали самому настоящему допросу: то по поводу конкретных деталей, то по поводу использованных понятий и категорий, то по поводу устарелых взглядов, или упрощенных подходов, или пробелов в библиографии. Как правило, защищаться было приятно, причем часто я обнаруживал, к некоторому своему удивлению, что могу постоять за написанное, поскольку уже в первом издании учел похожие соображения. Обнаружилось также довольно много случаев, где изложение было недостаточно нюансированным или подробным, — но, для всех необходимых дополнений здесь просто нет места. Однако мне пришлось согласиться, что в ряде случаев текст действительно нельзя не исправить.

Итак, в какой же мере книгу требовалось переработать? Участники семинара неоднократно указывали: хотя обстоятельная переработка исключена, обновленными введением и библиографией не обойтись и какие‑то минимальные изменения необходимы. Я не мог не согласиться, а потому действительно внес в текст ряд коррективов. Далее в предисловии я сделаю соответствующие пояснения.

Перечитывая собственный текст, — до, во время и после каждого семинара, — я всякий раз замечал, сколь сильно изменилась научная проблематика. С момента публикации первого издания книги прошло всего семь лет, и во время своей инаугурационной лекции в Дареме я уже не мог не отметить три главных направления в новозаветных исследованиях, которые заявили о себе за это время[47]. Данные направления отражают серьезные сдвиги в дисциплине, и на них можно наглядно видеть перемены в точке зрения и интересах[48].

Когда я заканчивал работу над первым изданием, начинала зарождаться новая волна социологических исследований (особенно в трудах Герда Тайсена)[49]. Уже в то время я был убежден в ее значимости и излишне оптимистично заявил в предисловии, что надеюсь и сам включить в "Единство и многообразие" социологический аспект. (Должен признаться, что важность этого аспекта я осознал, уже заканчивая работу над рукописью.) С тех пор волна социологического интереса набрала силу[50], и, если бы я взялся обстоятельно перерабатывать "Единство и многообразие", мне пришлось бы переделать большую часть материала сильнее, чем я это сделал сейчас. Это особенно сказалось бы на части II, поскольку некоторые течения, рассматриваемые в ней, в социологическом плане многогранны. За неимением лучшего я просто расставил в нескольких местах указания относительно того, что при более широком (в том числе социологическом) подходе потребовалось бы вносить изменения.

Далее. "Единство и многообразие" было опубликовано в тот же год и тем же издательством, что и книга Эда Сандерса "Павел и палестинский иудаизм"[51]. Работа Сандерса обозначила решающий сдвиг, переоценку взаимоотношений первохристиан с иудаизмом, частью которого они были. К такой переоценке привели, в частности, следующие факторы: ужас перед Холокостом, растущее осознание долгой истории христианского антисемитизма, находка кумранских рукописей, труды Джекоба Ньюзнера по раввинистическим традициям[52] и возрождение интереса к так называемой межзаветной литературе иудейских псевдоэпиграфов[53]. В результате исследователи смогли новыми глазами взглянуть на иудейство Иисуса и развернули то, что некоторые именуют "третьим поиском исторического Иисуса"[54]. Кроме того, переоценка повлекла за собой жаркие дебаты о Павле и законе, в которых мне посчастливилось участвовать[55]. Перечтя некоторые куски "Единства и многообразия", я осознал, сколь "досандерсовскими" были некоторые мои характеристики Иисуса и закона. Тут действительно пришлось внести изменения, пусть даже малые.

Третье из новых актуальных направлений связано с тем, что кратко можно назвать "литературной критикой"[56]. Я признаю ее значимость для герменевтического поиска смысла в новозаветных текстах, но считаю, что включать ее в книгу гораздо менее необходимо, чем предыдущих два направления. Дело в том, что литературная критика старается освободить новозаветные тексты от узких и подчас банальных забот исторического исследования. Между тем в "Единстве и многообразии" я преследую именно исторические цели, как ясно видно из подзаголовка — Исследование природы первоначального христианства. Хотя обычно историку не уйти от вопросов жанра и литературной формы, на сей раз, как ни странно, эти вопросы мало актуальны (основное исключение — глава "Апокалиптическое христианство"). Несмотря на то что жанровое многообразие — одна из важных составляющих новозаветного многообразия, в данной книге меня больше интересовали не столько те или иные конкретные документы, сколько то, какие общие темы, верования, обычаи и направления объединяют разные документы. Соответственно ввиду ограниченности места я вынужден предоставить другим ученым разработку этого аспекта единства и многообразия.

Если проблематика сильно изменилась и если обстоятельная переработка книги невозможна, стоит ли вообще браться за дело? Этот вопрос мы серьезно рассматривали на нашем семинаре. Ответ, однако, был твердым и однозначным: второе издание желательно, и работа над ним необходима. Основные причины состоят в следующем.

Начнем с чисто практического соображения: немецкое издание было почти готово. Было бы очень жаль, окажись оно всего лишь переводом устаревшей версии 1977 г. И даже если бы английские издатели сочли трудным вносить в текст изменения, с немецким изданием дело обстояло куда проще: текст еще не был набран в типографии. Между тем мне не хотелось, чтобы немецкое и английские издания сильно отличались друг от друга. Напрашивался выход: внести минимальные исправления там, где это необходимо и возможно, сохранив английскую пагинацию. Рассматривая каждую главу после обсуждения ее на семинаре, я с облегчением обнаружил, что даже в условиях подобных ограничений могу сделать все существенные и большинство желательных исправлений.

Второе. Первоначальная версия "Единства и многообразия" отчасти устарела, но далеко не в такой степени, чтобы вовсе утратить ценность. Вопросы и темы, рассмотренные в части I, а также течения, проанализированные в части II, сохраняют актуальность для любого исследования первохристианства. Сводить всю новозаветную науку к вышеуказанным трем направлениям значило бы оказать ей дурную услугу. Материал, который я рассматриваю в последующих главах, содержит много непреходящего, а потому дебаты последних двенадцати лет не умаляют его значимость. По–моему, я подал факты в достаточно компактном виде, так что в результате получилось одно из наиболее полезных введений в проблематику и множество отправных точек для дискуссии и дальнейшего изучения этих тем и направлений. Надеюсь, что книга поможет читателям взглянуть на Новый Завет и первохристианство в новом свете, поможет лучше его понять, — и, если даремские семинары хоть сколько‑нибудь показательны, даст свежий стимул для новозаветников самого разного профиля. И если с помощью минимальной переработки эту ценность удастся увеличить (убрав наиболее устаревшие куски и добавив современную библиографию), то книга сможет пригодиться еще одному поколению исследователей Нового Завета.

Третье. Превыше всего важность темы — единство в многообразии. Моей основной целью было не создать углубленное пособие по Новому Завету, а проанализировать историческую реальность христианства I в. и христианства новозаветных документов, исследовать историческое и богословское взаимодействие между их единством и многообразием. Еще до выхода в свет первого издания я восемь лет жил с этой проблемой: дискутировал, преподавал, думал, делал письменные заметки. И я все более и более убеждался: в христианском единстве многообразие играло положительную роль[57]. В последующие двенадцать лет этот момент постепенно становился для меня все более и более важным: я все яснее и яснее сознавал, что христианское единство невозможно без многообразия, что без достаточного многообразия христианское единство будет (до ереси) узким и вытеснит некоторые формы жизни в Духе и некоторые выражения благодати Божьей во Христе; что без многообразия видов и функций христианское единство будет смехотворно однобоким и карикатурным, как тело, состоящее только из одного глаза или одного уха (1 Кор 12:17–20).

Одним из наиболее ободряющих последствий "Единства и многообразия" стало то, что меня начали звать на экуменические собрания и конференции, причем именно с целью разобраться и поразмыслить над тем, какое значение имеет новозаветное единство и многообразие для современных экуменических забот[58]. Я с радостью откликался, ибо считал, что выводы главы XV имеют первостепенную значимость для каждого, кто всерьез воспринимает исторический характер христианства и ту его дефиницию, которую задает Новый Завет[59]. Если исправленное издание глубже раскроет перед новозаветниками в частности и христианами вообще реальность и важность единства в многообразии (оба слова одинаково значимы!), мне почти наверняка захочется продолжать.

Четвертое. Новое издание дает мне возможность лучше разъяснить цели, объем и ограничения "Единства и многообразия". Скажем, читатели должны были понять, что в части I я стараюсь отыскать единство, задавая вопросы: что исторически служило объединению христианства? Что считалось частью его уникальной специфики? В этом смысле на ход моих мыслей оказала влияние вся последующая история христианства. Аналогичным образом обстоит дело с частью II: рассмотренные в ней течения и направления обрели наиболее развитую и характерную форму в посленовозаветный период и составляли для христиан II в. главные альтернативы. Соответственно обзор получился более глобальным и цельным, чем, казалось бы, можно было ожидать. Поэтому стало довольно проблематичным добавлять новые главы (я размышлял, не включить ли главу по этике[60]) или перемещать акценты и образы с "единства и многообразия" на, скажем, полезную схему Бекера ("когерентность и случайность"), которая, впрочем, сводится к тому же[61].

С другой стороны, пожалуй, мне следовало яснее сказать, что в "Единстве и многообразии" я работаю на двух уровнях. Один уровень — историческая реальность церквей, о которых идет речь в Новом Завете. Другой — сам Новый Завет. Разумеется, последний содержится в первом, и все же это разные вещи. Тот факт, что многообразие новозаветных документов уже многообразия ранних церквей, не должен давать нам повод закрывать глаза на многообразие самого Нового Завета. Однако не следует игнорировать и то обстоятельство, что более узкое многообразие новозаветных документов сдерживало и ограничивало более широкое многообразие.

Опять‑таки напомню: последующие главы носят ознакомительный и обобщающий характер. По любой из рассмотренных тем можно написать несколько монографий. В ходе даремского семинара мы часто приходили к выводу, что, хотя по ряду вопросов можно и нужно сказать больше, сделать это можно лишь за счет обширных дополнений. Данные и анализ, которые содержатся в книге, предоставляют лишь отправную точку для дискуссии, — именно то, что нужно умелому ведущему. Текст разбит на подразделы. Они облегчают работу с книгой в группах. Кое–где встречаются повторы. Они отражают попытку сделать каждую главу как можно более компактной и самодостаточной. Система перекрестных ссылок позволяет при необходимости вести более развернутое обсуждение отдельных моментов. В библиографические сноски я включил не только те труды, которые подтверждают мои тезисы, но и те, которые оспаривают их или придают дискуссии иную направленность. Хотелось бы надеяться, что если участники дебатов, взяв за отправную точку "Единство и многообразие", будут изучать как новозаветные тексты, так и предложенную библиографию, то придут к более полному и глубокому пониманию, чем то, которое можно было достичь в самом "Единстве и многообразии".

Поскольку я хотел дать толчок полемике, то сознательно старался острее формулировать вопросы и выводы. Работая над пересмотром книги, я не раз спрашивал себя, не стоит ли смягчить те или иные смелые или дискуссионные утверждения, а кое–где мне показалось, что в постановке проблемы я перегнул палку. Однако большей частью я придерживаюсь прежней линии: стимулировать обсуждение и оспаривать "более безопасные" позиции. Если отдельные перегибы будут платой за то, что у некоторых людей откроются глаза, я согласен. И если в конечном счете мы лучше станем понимать историческую реальность первохристианства и характер Нового Завета, то моя цель во многом будет достигнута.

Другие разъяснения я включил в сам текст, а также в примечания и новые введения к каждой главе.

Пятое. Пересмотренное издание дает мне возможность возразить на некоторую необоснованную критику. Рецензенты "Единства и многообразия" обвиняли меня в том, что я сужаю единство и расширяю многообразие[62]. Я спрашиваю себя, достаточно ли внимательно они прочли §§ 75.1 и 76.5 и достаточно ли обдумали значение христологической центральности объединяющего ядра[63]. Признаться, я также не знаю, насколько серьезно такие читатели осмыслили сам факт того разнообразия, которое всегда было, есть и будет христианством, — факт неудобный для людей, которым было бы спокойнее сознавать, что другие верят и действуют точно так же, как они.

Другое неожиданно частое обвинение с консервативной стороны состояло в том, что я якобы обнаружил в Новом Завете массу противоречий[64]. Ничего подобного! Слово "противоречие" никогда не срывалось с моих уст (или с пишущей машинки). И это не случайно. Ибо речь шла вообще не об этом, и обвинители показывают лишь свое непонимание книги. Как достаточно ясно сказано в главе II, идея состоит в том, что абсолютно каждое выражение благовестия в Новом Завете исторически обусловлено и привязано к своему контексту. Видя такую картину в Новом Завете, мы должны только радоваться, ибо она укрепляет нашу уверенность в том, что Бог и поныне действует в различных и разнообразных ситуациях. Если мы не поймем, сколь различным и многообразным могло быть благовестие в ситуациях прошлого и настоящего, мы заточим его в узы менее содержательных форм и формулировок[65].

Некоторые католические рецензенты обвинили меня в антикатолических предрассудках. К этому я вернусь в новом введении к главе XIV[66].

И последнее. Возможно, стоит отметить, не в последнюю очередь для будущих рецензентов, что главный вопрос, который нужно задавать в связи с "Единством и многообразием", состоит не в том, все ли мои суждения правильны и заслуживают ли консенсуса. Это едва ли возможно, особенно, когда столь многие экзегетические решения приходилось принимать без обстоятельной аргументации. Независимо от того, прав ли я в некоторых (или даже многих) деталях, важен факт, что единое и своеобразное ядро христианства с самого начала было сосредоточено на Иисусе Христе; факт многообразия как чего‑то неизбежного в любой попытке придать этому объединяющему ядру конкретное выражение; факт, что единство новозаветного христианства заключалось в этом многообразии.

В свете вышеизложенных соображений переработка книги для нового издания была ограничена следующими моментами:


1. Полностью пересмотрены библиографии к каждой главе.

2. Расширены и дополнены примечания с целью добавить к тексту отдельные оговорки и разъяснения, а также учесть важнейшие современные разработки, включая мои собственные труды, где те или иные мысли раскрыты более подробно.

3. Кое–где внесена правка (обычно небольшая) в сам текст: убраны отдельные неудачные выражения, исправлены случайные погрешности против гендерно–нейтрального языка, местами отмечены изменения в подходе или точке зрения. Важнейшие поправки такого рода включены в § 35.3а и главу XIII (главу, в которой я быстрее всего разочаровался). Было очень трудно вносить эти исправления, не меняя композицию и нумерацию параграфов, но, по–моему, с задачей удалось справиться без излишней неловкости.

4. Главы снабжены новыми предисловиями. Они вносят дополнительные разъяснения, а также указывают, где, будь это возможно, необходимо было бы взять более широкий ракурс (в частности, социологический). Эти предисловия приведены ниже.


Глава I. Поскольку это вводная глава, мне практически нечего добавить к сказанному. После выхода в свет "Единства и многообразия", дискуссии вокруг тезиса Бауэра продолжались[67], и Хельмут Кёстер ставил очень острые вопросы[68]. Однако глава I рассматривала данную проблему в своих собственных категориях (единство и многообразие); с учетом спектра, характера и исторической обусловленности новозаветных документов серьезные ученые не вправе обходить вопрос о единстве и многообразии. Повторюсь: в данной книге я не претендую на полный охват всего Нового Завета или всего христианства I в. Главы части I -череда "скважин", пробуренных сквозь разнообразные материалы и слои преданий, составляющих Новый Завет; часть II делает попытку сделать общий набросок основных христианских общин и аспектов, в которых имел место разрыв преемственности между I в. и ранним патристическим периодом.

Глава II ("Керигма или керигмы?"). В свете некоторых рецензий и ремарок, стоит напомнить читателям, что эта глава преследует достаточно узкую цель. Об этом было сказано уже в §§ 1, 3, 8. Я сознательно ограничился здесь поверхностным обзором новозаветного материала. Задача просто состояла в том, чтобы показать: проблема единства и многообразия не вычурная гипотеза скептиков[69], а реальность, хорошо заметная даже беглому взгляду. Соответственно у меня не было необходимости обосновывать использование синоптических традиций как свидетельства об учении Иисуса, ибо в главе II нас интересует лишь тот факт, что определенные материалы представлены как учение Иисуса. Когда я говорю в § 3 о "керигме Иисуса", я просто имею в виду проповедь Иисуса в изложении синоптиков.

Глава III ("Первоначальные вероисповедные формулы"). После главы II естественный логический шаг — рассмотреть вероисповедные формулы. И не потому, что отклик веры на керигму по преимуществу рассудочен или сводим к каким‑то понятиям. Причина проста: словесное вероисповедание было одной из фундаментальных и заметных черт развивающегося и растущего христианства. Историк не может не спросить, обстояло ли так дело с самого начала и каким образом этот базовый инстинкт веры ("исповедовать устами") обрел выражение. В главе III я ограничиваюсь анализом вероисповедных формул, поскольку, повторюсь, христианство всегда считало важным выражать свою веру в кратких дефинициях. Отсюда не следует, что словесные исповедания не могут принимать более полную и обширную форму. К примеру, современные литературные исследования библейских текстов справедливо подчеркивают роль нарративного богословия; традиция исповедовать веру через рассказ существовала и в Ветхом Завете. Соответственно и сами Евангелия — в каком‑то смысле вероисповедные утверждения. И если рассказы о Страстях пересказывались частично или целиком во время раннехристианских богослужений, они скорее всего функционировали как вероисповедные (в категориях § 13). Опять‑таки узкий спектр дискуссии не означает, что только этот материал достоин обсуждения под соответствующим заголовком. Напротив, стараясь изложить материал компактнее, я хотел вызвать как можно более широкий спектр реакций и размышлений.

Глава IV ("Роль предания"). Один из тех случаев, где более обстоятельный социологический подход позволил бы прояснить неоднозначную историческую ситуацию, особенно отношение Иисуса к закону и галахе. Я вел обсуждение в несколько более упрощенных категориях; они ближе понятиям, используемым в самом Новом Завете, но недостаточно четко отражают социальные реалии данного периода. Что касается Иисусова подхода к традиции, то при более подробном анализе можно было бы констатировать: с одной стороны, его толкования Торы вполне укладывались в рамки галахических споров между фарисеями; с другой — его толкования и сами были своего рода традицией. Надеюсь, что из §§ 15 и 17–18 достаточно ясно: христианство не выступало против предания как такового; § 16 касается иудейской традиции; основной тезис здесь состоит в том, что предание не было одной из особенностей, единых для всего первохристианства.

Глава V ("Использование Ветхого Завета"). Здесь мне не хватило тонкости в анализе отношения Иисуса к закону и экзегетических методов. Относительно первой из этих проблем: когда я работал над ней для первого издания, то находился под влиянием тогдашней научной традиции; традициям, однако, свойственно развиваться, — и сейчас я согласен с теми исследователями, кто в большей степени рассматривает Иисуса как часть иудаизма его времени[70]. Относительно второй проблемы: можно было бы гораздо подробнее обсудить понятия, а также подработать или переформулировать дефиниции. Однако задача главы состояла не в том, чтобы добиться максимально точной дефиниции, а в том, чтобы документировать многообразие экзегезы в иудаизме I в. и первохристианстве, а также поразмыслить о значении этого многообразия. Эту свою функцию глава выполняет по–прежнему, и в ней почти ничего не требуется менять.

Глава VI ("Концепции служения"). Здесь социологический анализ оказался особенно полезным[71]. Поэтому было бы желательно в большей степени учесть соответствующие исследования. Особенно это помогло бы разобраться в проблеме авторитета и легитимации, а также прояснить категории "харизма" и "институционализация". Сейчас достаточно сказать, что о "харизме" я предпочитаю говорить больше в Павловом, а не в веберовском смысле слова. Дело в том, что если мы будем больше ориентироваться на Вебера, то можем утратить Павлову специфику и упустить из виду богословский характер понятия ("харизма" как выражение "благодати"). А это в свою очередь чревато ошибками в понимании Павловой "модели". Аналогичным образом вместо веберовского термина "рутинизация" я предпочитаю использовать термин "институцонализация". И не потому, что не вижу структуры (в том числе институциональной) в Павловых представлениях об общине: просто смысловая нагрузка слова "институционализация" достаточно самоочевидна, когда речь идет о процессах более поздних по сравнению с более спонтанными богослужением и организацией, характерными для ранних Павловых церквей[72].

Работая над главой VI, я понимал, что упор на "служение" в чем‑то односторонен: без достаточного внимания остаются другие категории, скажем, община и организация[73]. Как и повсюду в книге, я исходил из того, что в первые века нашей эры служение было одним из фундаментальных факторов в развитии христианского самоопределения и одним из ключевых в формировании кафолической традиции, — и что оно поныне занимает центральное место в экуменических дискуссиях[74]. Конечно, эти и дальнейшие проблемы можно было бы поставить, ставя вопросы иначе. Однако достаточно очевидно, что старая и респектабельная категория "служения" способна ухватить одну их важнейших составляющих христианской истории, прошлой и нынешней. В качестве одной из главных "скважин" в первохристианстве, она по–прежнему выполняет такую важную задачу в рамках общей темы книги, которой едва ли можно пренебречь. Воспользовавшись свободным местом на последней странице, я также включил небольшой материал по женскому священству и служению.

Глава VII ("Типы богослужения"). Здесь передо мной стояли две главные задачи. Во–первых, надо было доработать раздел об Иисусе, отдав бо́льшую справедливость современной ему иудейской духовности. Во–вторых, пришлось внести поправки в анализ "гимнов Христу" (§ 35.3), особенно Флп 2:6–11: за прошедшие годы ученые еще яснее осознали, что дохристианский гностический миф об Искупителе — чистой воды мираж; кроме того, мои собственные разработки в области ранней христологии убедили меня, что гимн Флп 2:6–11 следует понимать в первую очередь в свете аллюзий на Адама.

Глава VIII ("Таинства"). Для меня было и остается очевидным, что в качестве отправной точки и фокуса здесь надо брать историческое значение двух (почти) универсальных христианских таинств, — даже несмотря на споры вокруг самого понятия "таинство". Меня, правда, могут упрекнуть в том, что я проецирую на Новый Завет более позднее христианское богословие. Не следовало ли мне, как и в главе III, отказаться ограничивать анализ теми категориями, которые задавали тон в позднейшей мысли, и просто порассуждать о ритуальном выражении первохристианской веры и духовности? Более того, если уж использовать поздние категории, то стоит ли ограничиваться крещением и вечерей Господней? Но я не жалею о принятом решении. Даже беглый взгляд на новозаветные тексты показывает, что крещение и вечеря Господня стабильно имеют в них гораздо большее значение, чем омовение ног, поцелуй мира или даже возложение рук. Более того, возможно, именно два этих ритуальных действия стали "таинствами", поскольку они вмещают более глубокий христологический смысл, чем остальные.

Кто‑то может сказать, что у меня слово "сакраменталист" приобрело уничижительный оттенок. На это я могу сказать, что придерживался словарного смысла: сакраменталист — "тот, кто придает большое значение таинствам". В подтексте: было бы преувеличением роли таинств полагать, будто, благодать передается только через них. Я по–прежнему уверен: служения Иисуса, Павла и Иоанна содержат решительный протест именно против такого сужения и ограничения божественной благодати.

Глава IX ("Дух и опыт"). Возможно, здесь надо было дать более полное определение "восторженности". Пожалуй, я слишком сильно исходил из, так сказать, "фоторобота" "восторженного" христианина, который нарисовал в своей старой книге. Однако последняя фраза первого абзаца § 43 была вполне достаточной отправной точкой, а остальная часть § 43 создавала пригодный начальный набросок. Тем, кто согласен с классическим определением "восторженности", данным Рональдом Ноксом[75], будет несложно распознать ее характерные особенности. Добавлю, что для меня "восторженность" не есть нечто однозначно негативное. У нее есть и положительная сторона. По крайней мере я нахожу в ней целый спектр проявлений: от более желательных (высвобождение подавленных эмоций и обуздание глубинных мотиваций) до менее желательных (необузданная эмоциональность и высокомерный элитизм). Предпочтение мною "харизматического" связано как с моими прежними исследованиями в данной области[76], так и с продолжающимся влиянием положительного и (для меня) определяющего Павлова словоупотребления. Как известно, с феноменологической точки зрения эти категории ("харизматическое" и "восторженное") пересекаются. Возможно, мне стоило четче оговорить различие, которое я провожу между ними. Однако я надеюсь, что замечаний в § 45.1 будет в общих чертах достаточно.

Глава Х ("Христос и христология"). Акценты в ней определяются вопросом, поставленным в конце главы II (§ 7.2), и регулярным выводом последующих глав (единство повсюду было христоцентрично). Таким образом, здесь я подвожу логический итог изысканиям в части I. В этом смысле глава преследует довольно узкую цель. Однако в преемственности между до–пасхальным и послепасхальным периодом есть и другие аспекты. Соответственно я ограничился констатацией факта единства и многообразия и не стал выяснять, почему развитие ранней христологии пошло именно этим путем. Последней теме была посвящена одна из моих последующих книг[77]; здесь же я просто отмечаю наличие единства и многообразия в рамках самого объединяющего ядра. С учетом столь узко поставленной задачи, мне не потребовалось вносить в текст большое число изменений.

Глава XI ("Иудеохристианство"). В сравнении с тремя другими главами части II этот материал потребовал на удивление мало коррективов после нашего семинара. Надеюсь, § 53 достаточно ясно объясняет, что названия каждой из всех четырех глав в каком‑то смысле неудовлетворительны[78]. То есть это не строгие дефиниции, а просто ярлыки, помогающие обозначить сферу исследований. Также эти ярлыки не описывают цельные движения с четкими границами. Здесь, как и ранее, я отталкивался от ситуации во II в. Как известно, во второй половине II в. на название "христианство" претендовали четыре направления. В какой мере обоснованными были притязания каждого из них? На семинаре мы оживленно обсуждали вопросы: "Почему эбиониты ошибались? И почему "развитие" можно считать правомерным?" Коротко говоря, мой приблизительный ответ таков: основная часть иудеохристианства в конечном итоге стала допускать многообразие, которое одновременно придерживалось христологического центра и отражало открытость самого Иисуса; "еретическое" иудеохристианство было обречено именно своей неспособностью признать и уважать это многообразие. В этой главе я не могу рассматривать запутанную проблему антисемитизма в Новом Завете, где дебаты со времен первого издания "Единства и многообразия" стали особенно жаркими[79], но вернусь к ней в одной из последующих публикаций.

Глава XII ("Эллинистическое христианство"). Как сказано во введениях к главам XI и XII, цель главы XII — рассмотреть взаимосвязь между движением, зародившимся в Палестине, и более широкой эллинистической религией. Эта взаимосвязь была фантастически многосторонней, и, чтобы адекватно ее проанализировать даже для целей данной книги, потребуется целый ряд дополнительных исследований: как ранее христианство взаимодействовало со старыми греко–римскими религиями, магией и астрологией, религиозными философиями I в., материальными культами, не говоря уже об общих социальных структурах. Разумеется, для всего этого здесь нет места. Когда я работал над главой для первого издания, то во многом ориентировался на научный интерес к гностическим и протогностическим влияниям, которые столь занимали ученых на протяжении большей части XX в. Сейчас этот интерес идет на спад, но выкладки Хельмута Кёстера и всех, кого охватила "лихорадка Наг–Хаммади", оставляет пафос главы достаточно актуальным. Кроме того, гностицизм, в своих многочисленных формах, во II в. быстро стал главной угрозой (кафолическому) христианству. Соответственно по–прежнему важно спросить: был ли этот вызов предвосхищен еще в новозаветный период, и если да, то в какой степени? Вопрос тем более серьезный, что обе стороны последующих споров обосновывали свои позиции ссылками на новозаветные тексты.

С другой стороны, поскольку гностические движения II в. были ярким примером религиозного синкретизма, большинство вопросов, поставленных в главе XII, можно было бы переформулировать в категориях "синкретического христианства". Чтобы нести весть эллинистическому миру, христианству было не обойтись без какой‑то степени синкретизма. Развивая вывод, сделанный еще в главе II, можно сказать, что, если бы христиане не говорили на языке, который понимали их слушатели, их бы просто не поняли. Но насколько далеко заходила адаптация к этим конкретным и изменчивым контекстам? И насколько далеко она могла зайти, оставаясь приемлемой и не утрачивая "христианской" специфики? Поэтому, несмотря на все свои ограничения, попытка проследить несколько направлений в многообразии I в., которые демонстрируют проблему единства в синкретическом многообразии и которые не без оснований (пусть и задним числом) можно отнести к гностицизирующей траектории, сохраняет ценность и в пересмотренном издании.

Глава XIII ("Апокалиптическое христианство"). Из всех глав именно эта быстрее всего перестала меня удовлетворять после публикации. То определение "апокалиптики", которое я воспринял от прежних ученых и из которого исходил, быстро устарело после всплеска нового интереса к иудейской псевдоэпиграфике и после обстоятельных работ Джона Коллинза и Кристофера Роуленда. Я хорошо понимал, что именно здесь станет ясно, сколь удачна моя идея не перерабатывать издание целиком, а просто подлатать его в отдельных местах. Участники нашего семинара сошлись на том, что вопрос, в конечном счете, сводится к дефиниции. Понятие апокалиптики следует сузить. Кроме того, путаницу в понятиях апокалиптического и эсхатологического лучше всего прояснить, сказав, что глава XIII рассматривает прежде всего "апокалиптическую эсхатологию", — не просто (события) Конца (эсхатологию), но то, как они описаны (преимущественно) в апокалиптической литературе[80]. Однако характеристики апокалипсиса и апокалиптической эсхатологии (§§ 66.2–3) по–прежнему работоспособны, поэтому мне потребовалось лишь уточнить вопрос дефиниции в § 66.1 и проследить, чтобы дефиниции использовались последовательно на протяжении всей главы. Кроме того, поскольку такую проблему ставили некоторые рецензенты, стоит повториться: "апокалиптическое христианство" не было каким‑то особым видом христианства. Оно было направлением, гранью или аспектом, в той или иной степени характерным для всего первохристианства. Я всегда отмечал как раз этот момент: апокалиптическая эсхатология была столь важной частью I в. и новозаветного христианства, что ее нельзя игнорировать или умалять.

Глава XIV ("Раннее католичество"). Здесь основная проблема была в заглавии. Понятие "раннее католичество" (Early Catholicism) постепенно устаревает и все более воспринимается как уничижительное и отражающее лютеранскую субъективность[81]. Это замечание одного лютеранского участника семинара согласуется с упреками, которые высказало в адрес первого издания "Единства и многообразия" несколько католических рецензентов: по их мнению, я не свободен от "антикатолических предрассудков"[82]. Сейчас, перечтя главу, я вижу, что ее действительно можно понять в том смысле, что "раннее католичество было искажением подлинного христианства"[83]. Однако это не входило в мои намерения. Я достаточно ясно подчеркнул, что некоторые черты раннего католичества присутствуют уже в Новом Завете, который я рассматриваю как нормативное определение "подлинного" христианства". Как я указываю в главе XIV, я согласен со старым тезисом Ф. Х. Баура хотя бы в том, что считаю возникавшее католичество синтезом нескольких направлений (и групп) в первохристианстве. Конечно, здесь у меня присутствует некая критическая тональность. Но это вовсе не критика католичества (или римского католичества) как такового. Скорее я хотел указать на опасность такого католичества, которое недостаточно католично. Когда "католичество" заявляет о своей монополии и тем самым исключает другие элементы, которые также являются законными наследниками первохристианства, оно становится сектантским (сколь бы много людей к нему ни принадлежало), а не подлинно католическим[84]. Сейчас я не хочу сказать, что католическое отрицание гностицизма или эбионитства было неправильным. Я задаю другой вопрос: было ли католичество, которое включало антисемитизм и осуждало монтанистов и евхитов, достаточно католическим? Я понимаю, что здесь мы можем скатиться в игру слов. Как может Католическая церковь не включать всех христиан, коль скоро "католическая" значит "универсальная"? Остается, однако, опасность, что "католическая" станет названием какой‑то отдельной партии или группы, которая будет исключать остальных, также имеющих законное право зваться "христианами"[85]. Проблема раннего католичества состоит именно в том, что большинство пытается установить границы: кого можно считать христианами, а кого нельзя.

Как же избежать уничижительного оттенка в словах "раннее католичество" (Early Catholicism)? Легкого ответа не существует[86]. С термином "ранняя ортодоксия" мы попадем из огня да в полымя, ибо если "католичество" стало общим названием западного христианства, то "ортодоксия" — общее название восточного христианства. Кроме того, понятие "раннее католичество" хорошо тем, что образует связь с довольно важными дискуссиями, протекавшими в течение большей части XX в. В итоге я решил термина не менять, только использовать строчные буквы (early catholic/catholicism) вместо прописных (Early Catholic/Catholicism). Надеюсь, что это устранит путаницу между ранним католичеством и римским католичеством. Также надеюсь, что двусмысленность заглавия будет напоминать об исторической проблеме: как поддерживать полную меру законного многообразия в рамках признанных форм вселенской церкви.

Глава XV ("Авторитет Нового Завета"). Здесь важно понимать узкий характер дискуссии. Я не собирался ставить вопрос об уместности канона и о правильности включения или невключения в него тех или иных книг. Это увело бы нас слишком далеко от темы. Могу сказать, что моя позиция такова: я признаю уместность канона — дефиниции, мерила для христианства (конституциональные документы христианства); более того, я готов защищать каноничность всех или почти всех нынешних новозаветных текстов; я также считаю, что никакие другие тексты (за редчайшими исключениями) не должны быть каноническими. Однако в главе XV я хотел пойти на шаг дальше: признавая факт новозаветного канона и его состав, поразмыслить о его значении. Канон означает, говорил я, единство и многообразие. Он означает, что вселенская церковь в мудрости своей признала нормативный авторитет ряда текстов, которые действительно документируют то, что представляет подлинное католичество — единство в многообразии, единство через многообразие.

Но достаточно ли католичен новозаветный канон? Острый вопрос: разве не получилось так, что какие‑то группировки победили и отобрали именно эти документы в обоснование своего притязания на статус подлинных наследников апостолов? Разве канон действительно отражает все многообразие христианства I в.? Конечно, нет! Я уже отмечал, что в "Единстве и многообразии" я работаю на двух уровнях: один — историческое многообразие ранних церквей, другой — более ограниченное многообразие новозаветных текстов. Тут нужно подчеркнуть два момента. Во–первых, не будем забывать о мере новозаветного многообразия. Возьмем в качестве примера такие крупные фигуры, как Павел и Иоанн: если я прав, то они, разрабатывая вопрос о границах христианства, всегда настаивали на необходимости проводить черту между приемлемым и неприемлемым многообразием. Моя же позиция в связи с этим заключается в следующем: канон отражает ту широту приемлемого многообразия, которую признавали такие ведущие фигуры, как Петр, Павел и Иоанн (и в меньшей степени — Иаков). Поэтому канон отражает те установки, которые уже имели место в I в., — и в него включен не только ранний Павел, но и Иаков; не только Деяния Апостолов, но и Апокалипсис; не только синоптические Евангелия, но и Евангелие от Иоанна.

Но разве не Церковь сформулировала канон? Нельзя ли отсюда вывести, что нормой является не Новый Завет как таковой, а раннее католичество?[87] Ничуть! Говорить, что Церковь сформулировала канон — обманчивая полуправда. Более точно было бы сказать, что Церковь признала канон. То есть раннее католичество признало, что есть определенные документы, которые имели авторитет в расширяющемся круге церквей, с тех пор как были переданы первым читателям. Именно тот факт, что Евангелия и Павловы послания уже считались более или менее "каноническими" с самого начала, с неизбежностью привел к их канонизации, когда стала важной идея закрытого канона[88]. В большинстве случаев официальный акт канонизации (пожалуй, это даже слишком официальное описание происшедшего!) не придал новозаветным документам того авторитета, которым бы они уже ни обладали[89]. Можно с полным основанием сказать, что основные новозаветные тексты сами себя избрали; новозаветный канон сам себя сформулировал! Это также означает, что раннее католичество не могло свободно решать, что́ именно ему включать или не включать (хотя, конечно, в некоторых случаях ставились интерпретирующие глоссы). Тексты были "избраны", канонизированы во всем своем многообразии и даже несмотря на все свое многообразие. Я без колебаний утверждаю: именно водительство Духа позволило католичеству признать каноничность ряда документов, столь ярко воплощающих жизненность и многообразие иудейского мессианского движения обновления в первых двух–трех поколениях его существования, — как вдохновение и источник аналогичного обновления в последующие века.

В экуменических дискуссиях, в которых мне довелось участвовать, я считал нужным подчеркивать еще один момент: канонический авторитет Нового Завета нужно заново утверждать. Возьмем, например, Монреальское заявление о "Писании, Предании и преданиях": да, оно сформулировано осторожно, но не получится ли так, что в результате канон будет деканонизирован[90]? Если писание — всего лишь выражение Предания (Евангелия), если его можно понять лишь в рамках церковного предания/церковных преданий, существует реальная опасность того, что вдохновенный гений, который признал каноническими именно эти, а не другие документы, будет ниспровергнут и станет почти неэффективным. Вопрос о том, как можно и нужно эти тексты понимать, — вопрос отдельный. Я лишь хочу сказать, что, принимая Писание за критерий истины благовестил, мы должны оставлять за ним возможность критиковать церковное предание. Если этот принцип уйдет из практики, канон Писания станет мертвой буквой. Если Новый Завет не выполняет критической функции не только в рамках предания, но и по отношению к остальной части предания, он перестает быть каноническим! Поэтому в переработанном издании "Единства и многообразия" я хочу напоследок еще раз призвать: пусть Церковь снова позволит канону быть каноном — силой и мерилом для того единства в многообразии, которое только и есть подлинное единство[91].

И наконец, моей приятной обязанностью остается поблагодарить рецензентов, которые хвалили и/или критиковали первое издание книги, а также отдельных читателей, которые любезно писали письма, если находили тему книги полезной. Самую горячую благодарность, однако, я должен выразить участникам аспирантского новозаветного семинара в Даремском университете за огромную помощь в подготовке нового издания, особенно тем из них, кто вел собрания, посвященные отдельным главам: Дэвиду Каппу, Эллен Кристиансен, Брюсу Лонгнекеру, Николасу Тейлору, Рею Уитбеку, Джону Чоу, Джейн Эллисон, а также моему коллеге Стивену Бартону. Эллен Кристиансен также оказала неоценимую помощь в пересмотре библиографий. И последнее: задумайтесь на секунду, дорогой читатель, каково было автору, когда он обнаружил, что чаще всего из когда‑либо написанных им слов цитируют те, что были сказаны в конце Предисловия к первому изданию этой книги. Один рецензент даже написал, что "простой христианин" может, пожалуй, и пожалеть, "что Фиона Данн не истребила более шести страниц рукописи". Такова слава!

Джеймс Д. Данн
Даремский университет
Июль 1989 г.

Список сокращений

AHGFFB Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce, ed., W. W. Gasque and R. P. Martin, Paternoster 1970
Arndt‑Gingrich W. F. Arndt and F. W. Gingrich, A Greek‑English Lexicon of the New Testament, et Chicago 1957
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BNTE The Background of the New Testament and its Eschatology: Studies in Honour of C. H Dodd, ed., W. D. Davies and D. Daube, Cambridge University Press 1954
BZ Biblische Zeitschrift
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CINTI Current Issues in New Testament Interpretation, ed., W. Klassen and G. F. Snyder, SCM Press 1962
CSNT Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of С F. D. Moule, ed., В. Lindars and S. S. Smalley, Cambridge University Press 1973
ed. editor
EKK Evangelisch‑Katholischer Kommentar zum Neuen Testament
ENTT E. Käsemann, Essays on New Testament Themes, ET SCM Press 1964
ET English translation
EvTh Evangelische Theologie
ExpT Expository Times
FRP The Future of our Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Bultmann, ed., J. M. Robinson, SCM Press 1971
HE Eusebius, Historia Ecclesiastica
Hennecke, Apocrypha E. Hennecke, New Testament Apocrupha, ed., W. Schneemelcher, ET ed., R. McL. Wilson, SCM Press, Vol. J 1973, Vol. II 1974
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible, Abington 1962, 4 vols.
IDBS IDB Supplementary Volume 1976
JRL Journal of Biblical Literature
JCHT Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutestamentliche Festschrift für H. Conzelmann, ed., G. Strecker, Tübingen 1975
JSJ Journal for the Study of Judaism
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JThC Journal for Theology and Church
JTS Journal of Theological Studies
JuP Jesus und Paulus: Festschrift ßr W. G Kümmel, ed., Ε. Ε. Ellis and Ε. Grässer, Göttingen 1975
KEK Kritisch‑exegetischer Kommentar über das Neue Testament
KuD Kerygma and Dogma
LXX Septuagint
LTK Lexikon für Theologie und Kirche
MBBR Mélanges Bibliques en hommage au R. P. Beda Rigaux, ed., A. Descamps and A. de Halleux, Cambloux 1970
NEB New English Bible
NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theolo‑gy, Paternoster 1975f
NovTest Novum Testamentum
ns new series
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTETWM New Testament Essays: Studies in Memory of T. W. Manson, ed., A. J. В. Higgins, Manchester University Press 1959
NTK Neues Testament und Kirche: für R. Schnackenburg, ed., J. Gnilka, Freiburg 1974
NTQT Ε. Käsemann, New Testament Questions of Today, ET SCM
Press 1969
NTS New Testament Studies
par. parallel
RB Revue Biblique
RGG3 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 31957ff.
SBL Society of Biblical Literature
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SJT Scottish Journal of Theology
SLA Studies in Luke Acts, ed., L. E. Keck and J. L. Martyn, Abington 1966, and SPCK 1968
SNT Supplement to Novum Testamentum
SNTSMS Society for New Testament Study Monograph Series
Strack‑Billerbeck H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1920ff.
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, ET of Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed., G. Kittel and G. Friedrich, 1933ff.
ThR Theologische Rundschau
TZ Theologische Zeitschrift
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKT Zeitschrift für Katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
КП Перевод Нового Завета под редакцией еп. Кассиана (Безобразова)
СП Синодальный перевод

I. Введение

§ 1 применимо ли понятие "ортодоксия" к новозаветному периоду?

В истории христианства взаимосвязь между ортодоксией и ересью всегда была важна. Обычно считалось, что ортодоксия — это согласие с "верой апостольской". До XX в. каждая церковь, деноминация и секта обычно заявляла о своей монополии на эту веру и отрицала ее наличие у других (которые соответственно игнорировались, осуждались или преследовались в качестве еретиков). Апостольский характер веры доказывают с помощью какой‑то одной линии интерпретации (редко признаваемой в качестве таковой); вера остальных объявляется неапостольской — ибо, согласно стандартной полемике, они что‑то добавили или убавили или иным способом исказили "веру". Критерии апостоличности бывают разными: апостольские писания, "Евангелие", тайные апостольские предания, развивающаяся церковная традиция, общие символы веры; или (в более институциональном варианте) апостольское преемство, церковный собор, папа; или (в более индивидуализированном варианте) непосредственная вдохновленность Духом, "внутренний свет".

Сразу возникает терминологическая проблема. Понятие "ортодоксия" предполагает, что между истиной и ошибкой можно провести четкую грань, что существует чистая и незамутненная вера, все отклонения от которой в большей или меньшей степени "еретичны". Упрощая, это можно представить в форме антитезы: "ортодоксия" — абсолютная истина Божия, открытая Церкви; "ересь" — любое отклонение от этой единственной, четко определенной веры. Но вот две проблемы.

(а) Во–первых, богословская проблема, проблема интерпретации. А именно: чья ортодоксия? Факт остается фактом: в современном христианстве никакой единой ортодоксии не существует: понятие ортодоксии в восточном христианстве очень отличается от соответствующего понятия у большинства западных христиан; римско–католическая ортодоксия не идентична протестантской, причем ортодоксия пятидесятническая по–своему самобытна; ортодоксия "англокатоликов" — иная, чем у "евангеликов", причем обе не удовлетворяют "либералов" и "радикалов". Очевидно, что каждый понимает "ортодоксию" по–своему. Даже те, у кого критерий ортодоксии один и тот же, видят в интерпретации проблему. Скажем, большинство протестантов согласны, что Библии следует отводить центральную и фундаментальную роль в определении веры и жизни (sola scriptum); однако фрагментация протестантства и протестантских сект показывает, что единой ортодоксии не возникло.

Отсюда возникает принципиальный вопрос: существует ли вообще окончательное выражение христианской веры, однозначное по смыслу? Может ли оно существовать? Сводима ли истина к какой‑то окончательной и неизменной формуле/утверждению/образу поведения? Или субъективность нашего восприятия и ограничения нашей жизненной ситуации не позволяют достичь такой окончательности? Не существенно ли, что даже традиционное христианство считает: окончательное откровение истины было сделано в личности Иисуса из Назарета, а не в каком‑то утверждении? (Можно ли человека свести к формуле?)[92] Эта проблема имеет колоссальное значение для христианства и богословия. Будем о ней помнить в последующих главах, а в конце книги вернемся к ней.

(б) Во–вторых, историческая проблема (ей в значительной мере и посвящено данное исследование). А именно: существовала ли вообще какая‑то ортодоксия? — единственная и четко определенная вера, отличавшая христианина от еретика? Традиционный христианский ответ был утвердительным. Согласно классическому представлению об ортодоксии, всегда существовала единая и чистая вера, восходящая к апостолам, причем Церковь сохранила учение Иисуса и апостолов неповрежденным. В борьбе с ересью, начиная с последних десятилетий II в., ортодоксия обычно рисовала такую картину: ересь — испорченная и боковая ветвь, отходящая от ствола истинной веры; сначала возникло чистое ортодоксальное учение, и лишь впоследствии появились волки и лжеучителя, которые смущали паству и искажали веру. Например, Евсевий с помощью цитат из Егезиппа пытается доказать: "безбожное заблуждение" стало проникать в Церковь лишь во II в., когда все апостолы умерли, — ранее же Церковь "пребывала чистой непорочной девой" (Церковная история, III.32.7–8). Аналогичным образом Тертуллиан, один из самых первых и самых ревностных сторонников этого представления об ортодоксии и ереси, писал:


Как могли быть христиане прежде, чем найден был Христос? Как ереси могли существовать прежде истинного учения? На деле, конечно, истина предшествует своему изображению, подобие следует за вещью. Право, совершенно нелепо считать, что ересь существует прежде истинного учения, — хотя бы потому, что само это учение возвестило: ереси будут и нужно их остерегаться

(Против еретиков, 29).

Тот же автор обличает Маркиона: по его словам, Маркион был "отступником, прежде чем стал еретиком" (Против Маркиона 1.1).

Таково было общепринятое представление об ортодоксии вплоть до XX в. Однако важное исследование Вальтера Бауэра "Ортодоксия и ересь в первоначальном христианстве"[93] показало, что этот подход строится на зыбком историческом основании, а потому должен быть оставлен. Бауэр продемонстрировал, сколь пестрым явлением было христианство II в. Вначале не существовало никакой "чистой" формы христианства, которую можно было бы назвать "ортодоксией". Более того, не было и единого понятия ортодоксии, — лишь разные формы христианства соревновались за верность верующих. По–видимому, в некоторых местах (особенно в Египте и Восточной Сирии) именно то, что более поздние клирики объявили гетеродоксией, было первоначальной формой христианства, доминирующей силой в первые десятилетия укоренения христианства на этих территориях. Понятие ортодоксии стало выкристаллизовываться лишь в борьбе между разными точками зрения, и побеждавшая партия объявляла "ортодоксией" именно себя! Наша нынешняя точка зрения носит искаженный характер, поскольку мы слышим голос лишь одной из партий — Климента, Игнатия, Поликарпа, Иринея и т. д., — а от эбионитов, Маркиона, монтанистов и прочих до нас дошли лишь отголоски и цитаты.

Бауэр занимался в основном II в. Что можно сказать о I в.? Здесь миф о девственной Церкви соединялся с верой в первоначальный период христианства как время уникального (апостольского) вдохновения, причем послеапостольский период мыслился как отпад от первозданной чистоты. Это идеализированное представление о "каноническом" веке первохристианства, когда апостолы высказывались единодушно и авторитетно по всем принципиальным вопросам, подверг резкой критике еще в XIX столетии Фердинанд Христиан Баур (почти тезка Бауэра!). Если католическая ортодоксия постулировала первоначальную чистоту, (фактически) подчиняя Павла Петру; если протестантская ортодоксия делала Павла объединяющим центром первохристианства, Баур высказал гипотезу: между христианством Павла и христианством Петра существовал конфликт (отраженный, в частности, в Послании к Галатам), и этот конфликт сформировал все развитие первохристианства. Пожалуй, Баур попытался втиснуть все течение раннехристианской истории в слишком узкое русло. Однако его теория о том, что внутри этого течения существовало несколько потоков и что воды были достаточно бурными и неспокойными, сохраняет актуальность. С тех пор мы поняли: течение христианства I в. было гораздо шире, чем думал Баур, внутри него было много потоков и встречных потоков, а берега местами размыты. В частности, две важные дисциплины, появившиеся в XX в., — история религии (Religionsgeschichte) и история первохристианских традиций (Traditionsgeschichte) — подтвердили, что антитеза между иудейским христианством (Петра) и эллинистическим христианством (Павла) была упрощенной; во многих случаях мы наблюдаем эллинистическое христианство до Павла, а также сталкиваемся с необходимостью провести грань между палестинским иудеохристианством и эллинистическим иудеохристианством (не превращая, разумеется, их в строгие категории). Иначе говоря, Religionsgeschichte и Traditionsgeschichte показали новозаветникам историческую относительность христианства 7 е., а также фрагментарный характер наших знаний о нем. Отныне невозможно считать христианство I в. четко определяемой сущностью, которую отделить от ее исторического контекста так же легко, как орех от скорлупы. Историческая реальность оказалась гораздо более многогранной, а наши представления о ней — гораздо менее ясными, чем мы думали[94].

Очевидно, что традиционное представление о христианской ортодоксии I в. не могло не оказаться затронутым этими разработками. Это особенно ясно увидели Рудольф Бультман и его ученики. Например, сам Бультман в последней части своего фундаментального "Новозаветного богословия"[95] привлекает внимание к большому многообразию богословских интересов и идей, характерному для первоначального периода, и отмечает, что на всем его протяжении отсутствовали "норма или авторитетный апелляционный суд в вопросах доктрины".


Вначале христианскую конгрегацию отличала от иудеев и язычников вера, а не ортодоксия (правильная доктрина). Последняя, вместе со своим коррелятом, ересью, вырастает из различий, которые развиваются внутри христианских конгрегации[96].


Ученики Бультмана продолжили дискуссию смелыми утверждениями. По мнению Герберта Брауна, "специфически христианский элемент, константа… в Новом Завете" — "самопонимание веры"[97]. Эрнст Кеземан считает четвертое Евангелие не голосом ортодоксии, но выражением "наивного докетизма" — такого понимания Иисуса, которое впоследствии вылилось в ересь докетизма как таковую[98]. Еще смелее он чуть раньше подошел к Третьему посланию Иоанна: автор ("пресвитер") не защитник ортодоксии от еретика Диотрефа, но Диотреф — "ортодоксальный" глава общины, которой адресовано письмо (пресвитер же — "христианский гностик"!). Диотреф действует как "монархический епископ", защищающийся от лжеучителя[99]. А Гельмут Кёстер, распространяя метод Бауэра на анализ христианства I в., пишет:


Здесь мы имеем дело с религиозным движением, которое синкретично по виду и с самого начала отличается ярким многообразием. Мы не можем априорно утверждать, в чем состоит его индивидуальность[100].


Таким образом, все актуальнее становится вопрос: существовала ли единая ортодоксия хотя бы в первохристианстве, в Новом Завете? И вообще, насколько корректно использовать понятия ортодоксии и ереси? Можно ли говорить об "ортодоксии" в контексте христианства I в.? В 1954 г. Г. Э. У. Тернер попытался обосновать этот подход в своих Бамптонских лекциях ("Образец христианской истины")[101]. Он отверг основную идею Бауэра и предложил в противовес такую картину христианства II в.: ортодоксия существовала, но была окружена некой "полутенью", в которой грань между ортодоксией и ересью смазывалась (pp. 81–94). В первоначальный период "ортодоксия была скорее вопросом инстинктивного чувства, чем фиксированных и поддающихся дефиниции доктринальных норм" (pp. 91). До письменного символа веры был ex orandi, "относительно полное и фиксированное экспериментальное осмысление того, что значило быть христианином" (р. 28, курсив мой. — Дж. Д.). Но удовлетворительно ли это? Отдает ли должное такой подход тому огромному спектру многообразия (и полемики) внутри первохристианства, в котором новозаветная наука все более убеждалась со времен Ф. Х. Баура? Противоположную крайность мы находим у Джона Шарло: "Нет ни одной богословской точки зрения… которая бы объединяла всех новозаветных авторов и все уровни традиции в Новом Завете"[102]. Но чем она лучше? Неужели у первохристиан не было вообще ничего общего?

При попытке осмыслить заново весь этот вопрос, пожалуй, имеет смысл избегать терминов "ортодоксия" и "ересь", по крайней мере в качестве базовых категорий: они оставляют открытыми слишком много вопросов, они слишком эмоциональны, ставят слишком жесткие рамки и закрывают новые области исследования, вместо того чтобы открывать их. Есть ли альтернатива? Можно использовать, например, метафору, предложенную Джеймсом Робинсоном. Он призывает новозаветников отказаться от прежних статических категорий и анализировать Новый Завет, а также другие материалы I‑II вв., в категориях "траекторий", направлений движения. Понятно, что эта метафора не идеальна, и Робинсон это прекрасно понимает[103], — но у нее есть большой плюс: она показывает христианство как живой и динамичный процесс, всякий раз, в ответ на многообразные влияния и вызовы, развивающийся по–разному и в разных направлениях. Она несколько поможет нам далее в части II, но будет менее эффективна в части I, где мы будем разбирать, так сказать, поперечные сечения в новозаветном материале. Поэтому нам больше подойдут термины, отраженные в заглавии книги, — "единство" и "многообразие". Они не столь цветисты и эмоциональны и, думаю, способствуют большей гибкости в обсуждении.

Отсюда базовый вопрос: существовала ли в первохристианстве какая‑то объединяющая линия, которая позволяла определить его как христианство? Если да, то сколь четкой она была? Была ли она широкой или узкой? Определялась ли она по–разному? Существовало ли многообразие веры и обычаев? — многообразие внутри единства, многообразие вокруг объединяющего центра? Если да, то сколь широким был спектр многообразия? Где допустимое/приемлемое многообразие переходило в неприемлемые формы поведения и учения? Какое согласие существовало относительно того, где проходит граница между допустимым и недопустимым в разных вопросах? На протяжении всей дискуссии не будем забывать: проблема единства и многообразия относится не только к первохристианству как таковому, — она становится еще актуальнее, если мы примем во внимание взаимосвязь первохристианства с Иисусом. Существует ли единство между Иисусом и различными послепасхальными разработками? Можно ли сказать, что понимание Иисусом религии, его собственное религиозное поведение, а также его самопонимание еще сильнее расширяют многообразие христианства I в.? Одним словом, в чем состояли единство, объединяющий элемент, объединяющая сила в первохристианстве? И какая широта многообразия существовала в христианстве от начала?

В последующем исследовании я хочу не столько расставить точки над "i", сколько поставить вопросы; не столько дать полное описание единства и многообразия, сколько продемонстрировать его. В первую очередь мы спросим, какие характерные акценты отличали благовестие в изложении тех четырех фигур, чьи учения или писания формируют костяк Нового Завета, — а именно: Иисуса, Луки, Павла и Иоанна. Мы увидим, что, даже если брать самый поверхностный слой, широта многообразия получается довольно существенной, хотя в любом случае мы можем выявить объединяющее ядро в послепасхальной керигме (гл. II). Далее в части I мы попытаемся изучить более глубокие пласты новозаветных документов, — если можно так сказать, пробурив в них шурфы в разных местах. Изучая открывшиеся течения и слои, мы посмотрим, прослеживается ли всюду какой‑нибудь объединяющий элемент. Сначала мы займемся первохристианской проповедью и учением, устными и/или письменными формулировками, в которых христиане вербализировали свою веру или черпали вдохновение и авторитет для этой веры, — первоначальными вероисповедными формулами (гл. III), устными преданиями, унаследованными или созданными первохристианами (гл. IV), самим Ветхим Заветом (гл. V). Затем обратимся к первохристианской организации и богослужению, понятиям служения и общины (гл. VI), типам богослужения (гл. VII), ритуалам (гл. VIII). В конце части I мы проанализируем те два аспекта христианства первого поколения, общность и фундаментальность которых наиболее бросается в глаза: жизнь в Духе (гл. IX) и вера во Христа (гл. X). Даже и здесь многообразие будет немалым, — но ведь и единство тоже?

В части II у нас иная задача. Если ранее мы искали единство в многообразии, то теперь мы попытаемся очертить границы этого многообразия. Соответственно и действовать будем иначе. Мы попытаемся выявить и проследить основные потоки в русле христианства первого и второго поколений, чтобы понять: как христианство развивалось в I в., и как христиане I в. реагировали на события в христианстве и вокруг него. С поправками на вышесказанное наше исследование удобно разбить на разделы: иудеохристианство (гл. XI), эллинистическое христианство (гл. XII), апокалиптическое христианство (гл. XIII) и раннее католичество (гл. XIV). Это исследование единства и многообразия в Новом Завете неизбежно ставит множество вопросов о статусе самого Нового Завета в христианстве, а потому в Заключении мы поговорим о значении наших разработок для идеи новозаветного канона и его авторитета для современных христиан (гл. XV).

Часть первая. Единство и многообразие?

II. Керигма или керигмы?

§ 2 Введение

В Новом Завете проповедь играет фундаментально важную роль. Общественное служение Иисуса регулярно описывается как проповедь. В Деяниях Апостолов именно проповедь всегда приводит к обращению. Посредством проповеди благовествовал Павел. Иоанн также связывает "слово" с "Духом" как воссоздающей силой Божьей. В Послании Иакова и Первом послании Петра проповедуемому слову приписывается духовное возрождение. Таким образом, евангельское провозвестие (или керигма, говоря современным научным языком) — одно из ключевых областей для исследования.

Проще говоря, перед нами стоит проблема: можно ли говорить о "новозаветной керигме"? Или скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли на заре христианства единое и нормативное выражение благовестия? Или было много разных выражений благовестия, ни одно из которых не могло претендовать на исключительность, ибо все они были благовестием?

Прежде всего надо разобраться с дефиницией. Слово "керигма" имеет два значения: содержание проповеди и акт проповеди (ср. Рим 16:25; 1 Кор 1:21 и 2:4, где оба значения возможны). В полемике о новозаветной керигме Ч. Г. Додд фокусировал внимание на керигме как содержании, а Р. Бультман — на керигме как проповеди[104].

В своей известной работе "Апостольская проповедь и ее развитие"[105] Додд, опираясь на анализ речей в Деяниях и Павловых посланиях, наметил ядро первоначальной керигмы следующим образом:


Пророчества исполнились, и явление Христа ознаменовало начало нового Века.

Он родился от семени Давидова.

Он умер по Писаниям, чтобы избавить нас от нынешнего злого века.

Он был погребен.

Он воскрес в третий день, по Писаниям.

Он вознесен по правую руку Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.

Он вновь придет как Судья и Спаситель людей (р. 17).


Додд называет это "достаточно четким и ясным наброском апостольской проповеди" (р. 31). Он понимает, что "в Новом Завете присутствует огромное разнообразие в интерпретациях, которым подвергается керигма", но в равной степени убежден: "Во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы никогда не упускаются из виду… Новозаветные тексты, при всем своем многообразии, формируют единство в своем провозвестии единого Евангелия" (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть нечто, что он может назвать "керигмой", "единым Евангелием".

С другой стороны, так называемые керигматические богословы преимущественно фокусируют внимание на керигме как проповеди, на акте провозвестия в непосредственности настоящего, а не на рассказе о том, что возвещалось в прошлом. По мнению Бультмана, керигма —


это не просвещающее мировоззрение, полное избитых истин, не обычный исторический отчет, который, подобно репортажу, напоминает публике о важных, но прошлых событиях. Скорее… по своему характеру, это личное обращение, адресованное каждому индивидуально; оно ставит человека перед вопросом, делая проблематичным его самопонимание и требуя от него решения[106].


Поскольку Бультман опирается на использование слова "керигма" в Новом Завете, его позиция имеет прочное основание; ибо в некоторых из семи случаев употребления оно скорее всего относится к акту проповеди (особенно Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни разу нет точной ссылки на содержание. Поэтому сразу отметим важный момент: в Новом Завете керигма, видимо, включает идею провозвестия в конкретное время и в конкретном месте. Одним словом, керигма всегда связана с конкретной ситуацией, — в некотором смысле даже обусловлена обстоятельствами, ее вызвавшими. Поэтому очень проблематично, что керигму можно просто абстрагировать от этих разных контекстов в качестве фиксированной формулы, которая без перемен и модификаций будет работать в любой ситуации. Отсюда вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы? Или она всегда будет в какой‑то мере относительной? И если да, насколько относительной? Лежит ли в основе различных форм общий элемент, пусть даже по–разному понимаемый и выражаемый? Следует отметить, что Бультман, подобно Додду, говорит о "керигме" с определенным артиклем. Но насколько это правомерно? И керигма или керигмы? Одно благовестие или много благовестий?

Решая этот вопрос, очень легко не увидеть за деревьями леса. Поэтому лучше не спешить приступать к анализу конкретных текстов, а сосредоточиться на более широкой картине. В этой главе мы проведем как бы аэросъемку важнейших провозвестий в Новом Завете, вычленяя характерные черты каждой керигмы, а не пытаясь дать полностью взвешенный анализ целого. Конечно, полученные в результате такого метода результаты можно рассматривать лишь как первое приближение, но зато к концу главы мы более ясно увидим: многообразие новозаветных текстов — один из важнейших факторов в нашей оценке христианства I в.; оно было многогранно и многосторонне. После этого, установив, что у нас есть достаточные основания для исследования, мы перейдем к гораздо более тщательному и детальному анализу.

§ 3 Керигма Иисуса

Все три синоптических Евангелия[107] кратко резюмируют суть общественного служения Иисуса как "проповедь евангелия Божия" (Мк 1:14), "проповедь евангелия Царства" (Мф 4:23; 9:35), "благовестие Царства Божьего" (Лк 4:43; 8:1; 16:16). Ключевое слово здесь — "Царство Божие", ибо и Марк далее определяет Иисусову проповедь в категориях "Царства Божьего": "Исполнились сроки, и близко Царство Божие; кайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1:15). Это предложение вмещает в себя все главные черты Иисусовой керигмы.


3.1. "Близко Царство Божие" (Мк 1:15; Мф 10:7; Лк 21:31). Здесь "Царство Божие" обозначает проявленное владычество Бога, чье вмешательство положит конец истории мира сего, как мы его знаем, и начало — суду над ним (Мф 10:15/Лк 10:12; Мф 24:37–44/Лк 17:26–36). Царство рядом, оно наступит еще при жизни современников Иисуса (Мк 9:1; 13:28–30; Мф 10:23). Вот почему "нищие" блаженны: они принадлежат грядущему Царству (Лк 6:20/Мф 5:3), когда Бог исправит всякую человеческую несправедливость (Лк 16:19–31; 18:7сл.; Мф 23:33). Это — благовестие "нищим" (Мф 11:5/Лк 7:22; Лк 4:18). Именно об этом Иисус учит молиться своих учеников: "Да придет Царство твое" (Мф 6:10/Лк 11:2).

Близость владычества Божьего в конце времен предельно заостряет вызов, заключенный в Иисусовой керигме. В свете грядущего Царства люди должны решать, причем решать срочно. Вот почему среди притч Иисуса (одной из самых характерных для него форм проповеди) мы находим ряд притч кризиса, где громко и ясно звучит нота предупреждения: особенно притча об отсутствующем домовладельце, к чьему возвращению слуги должны быть готовы (Мк 13:34–36; Лк 12:36–38; Мф 24:42, 45–51/Лк 12:42–46); притча о неожиданном приходе вора (Мф 24:43сл./Лк 12:39 сл.); притча о десяти девах (Мф 25:1–12). См. также Мк 13:14–20 (и ниже §§ 18.3, 67.2).

То, что эти ожидания не сбылись (по крайней мере очевидным образом), всегда было проблемой для христианского богословия (см. ниже §§ 7.2,50.3). Однако надо признать: идея близости Царства Божьего была частью Иисусовой керигмы. Иначе мы просто будем закрывать глаза на один из ключевых и характерных моментов его публичной проповеди (подробнее см. § 67.2). Однако еще более характерной для его керигмы была весть о том, что Царство Божье в каком‑то смысле уже реализуется через его служение.


3.2 "Исполнились сроки". Согласно синоптикам, Иисус возвещал: владычество Божье, которое должно наступить в конце времен, уже проявляется через его слова и дела. Осуществляется долгожданная надежда на мессианскую эпоху (Мф 11:5/Лк 7:22; Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 11:12/Лк 16:16; Мф 12:41сл./Лк 11:31сл.).


Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат; ибо истинно говорю вам: многие пророки и праведные желали видеть то, что вы видите, и не увидели, и слышать то, что вы слышите, и не услышали

(Мф 13:16сл./Лк 10:23сл.).

Говоря конкретнее, Царство — уже посреди слушателей Иисуса (Лк 17:20сл.); связывание сатаны ожидалось в конце века сего, но Иисус говорил, что сатана уже терпит поражение (Мк 3:27; Лк 10:18); власть Иисуса над злыми духами в экзорцизмах доказывала, что Царство Божье уже пришло на слушателей (Мф 12:28/Лк 11:20).

Аналогичную тему исполнения мы встречаем в нескольких притчах Иисуса: образ брачного пира (Мк 2:18сл.); притчи о новых заплатах на старую одежду и новом вине в старых мехах (Мк 2:21сл.); притчи о скрытом в поле сокровище и драгоценной жемчужине (Мф 13:44–46); метафора урожая последних времен (Мф 9:37сл./Лк 10:2).

Противоречие в Иисусовом провозвестии о Царстве между исполнившейся надеждой и предстоящей развязкой — еще одна проблема новозаветного богословия. Проще всего она объясняется тесной взаимосвязью между этими двумя элементами в понимании Иисусом своей миссии. Уверенность, что Божье владычество последних времен уже проявляется в его служении, несла с собой убежденность: окончательная его реализация — не за горами (см. далее ниже §§ 45.3, 50.5).


3.3 "Кайтесь и веруйте в Евангелие". Синоптики резюмируют отклик, которого Иисус ждал от слушателей, двумя словами: кайтесь, веруйте. Важность покаяния отмечена в нескольких отрывках (Мф 11:21/Лк 10:13; Мф 12:41/Лк 11:32; Лк 13:3, 5; 15:7,10; 16:30). То, что имеется в виду призыв к чему‑то радикальному, к полной переориентации жизни и взглядов, видно из некоторых притч, особенно из притчи о блудном сыне (Лк 15:17), а также из нескольких встреч Иисуса — особенно с богатым юношей (Мк 10:17–31) и Закхеем (Лк 19:8). Еще больше об этом говорит призыв Иисуса к ученикам обратиться и стать как дети (Мф 18:3; Мк 10:15/Лк 18:17).

Другая сторона этого детского упования на Бога — вера. У синоптиков о вере обычно говорится в связи с чудесами; по словам Иисуса, открытость для силы Божьей делает чудо возможным (Мк 5:36; 9:23сл.; Мф 9:28); Иисус хвалит веру, стремящуюся к полноте (Мк 5:34; 10:52; Мф 8:10/ Лк 7:9; Мф 15:28; Лк 7:50; 17:19; см., напротив, Мк 6:5сл.). Отметим, что нигде Иисус не требует веры в себя. Он ждал иной веры, веры в действующую через него силу Божью последних времен. Здесь мы столкнемся с еще одной проблемой, когда будем сравнивать весть Иисуса с послепасхальной керигмой (см. ниже §§ 7.2, 50.4).


3.4. В ответ на покаяние и веру Иисус предлагал участие в Божьем владычестве последних времен и его дары. "Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие" (Лк 6:20; Мф 5:3). Среди этих даров — прощение и милость (Мк 2:5; Лк 7:36–50); об этом же говорят некоторые притчи, например о гигантском долге и немилосердном должнике (Мф 18:23–35 — "Царство подобно…"), о двух должниках (Лк 7:41сл.), о мытаре и фарисее (Лк 18:9–14), о блудном сыне (Лк 15:11–32).

В своем служении Иисус воплощал эти прощение и милость, характерные для Царства последних времен, особенно в братских трапезах.

Эти собрания, из которых Иисус никого не исключал (даже явных грешников), выражали суть его вести, ибо предвещали мессианский пир будущего века (Лк 14:13,16–24). Отсюда и Мк 2:17: "Я пришел призвать [на брачный пир] не праведных, но грешных" (см. также ниже § 37.2). В число его близких учеников входило два–три сборщика податей и бывшие проститутки. Вот почему его уничижительно называли "другом мытарей и грешников" (Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1сл.; 19:7).


3.5 Наконец, отметим этическое следствие Иисусовой вести. В мире, где письменный (а постепенно и устный) закон определял все человеческие взаимоотношения, как с Богом, так и с другими людьми (см. ниже § 16.1), весть Иисуса была простой, но революционной. Он учил, что требования Бога радикальны и касаются самых сокровенных тайников человеческих мотиваций (Мф 5:21–32). Соответственно жить только на уровне правил и установлений — значит уклоняться от исполнения воли Божьей (Мк 7:1–23); покаяние, которого ждал Иисус, предполагает серьезное отношение к этой заповеди (Мф 23:26). В то же время суть того, что хочет Бог от человека, Иисус свел к одному слову — "любовь". Самая первая и великая заповедь — "Возлюби Бога твоего всем сердцем твоим… и возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мк 12:28–31); все препятствующее выражению этой любви, даже сам закон, нужно отставить в сторону и проигнорировать (Мф 5:38–48).


3.6 Резюме. Характерные черты керигмы Иисуса заключаются в следующем:

1. Весть о Царстве Божьем, одновременно о его близости и нынешнем присутствии; себя Иисус считал орудием этого владычества последних времен, но Он не выдвигал себя в качестве содержания своей керигмы.

2. Призыв к покаянию и вере перед лицом силы и заповеди Божьей последних времен; сам Иисус не был объектом веры.

3. Весть о прощении и участии в мессианском мире нового века (с этическим следствием — любовью).

§ 4 Керигма в Деяниях

Мы уже обрисовали вкратце суть керигмы, как ее описывал Додд преимущественно на основании проповедей в Деяниях. Однако здесь наша задача, в отличие от задачи Додда, состоит не в том, чтобы реконструировать провозвестие первоначальных церквей. У нас она проще: мы возьмем проповеди в Деяниях как образец представлений Луки о керигме первых верующих и отметим ее специфические особенности. Об их исторической ценности у нас еще будет возможность поговорить впоследствии, при более глубоком анализе. Сейчас же зададимся простым вопросом: какой изображают первохристианскую керигму Деяния?


4.1 Иисус возвещал Царство. Проповеди в Деяниях возвещают Иисуса. Иисус стал содержанием вести; вестник превратился в возвещаемого. Причем основной упор делается на воскресение Иисуса; снова и снова мы видим его как основной пафос вести, как евреям, так и язычникам (напр., 2:24–32; 4:1сл., 33 — резюме; 10:40сл.; 13:30–37; 17:18, 30сл.). Как мы увидим, это совпадает с эмфазой в вести, унаследованной и переданной Павлом (см. ниже § 5), но резко контрастирует с вестью Послания к Евреям, где воскресение появляется лишь в последний момент, в завершающей доксологии (Евр 13:20).

Напротив, проповеди в Деяниях практически не обнаруживают интереса к историческому Иисусу: о его служении почти не упоминается; единственное исключение составляют 2:22 и 10:36–39. Более того, эти проповеди содержат очень мало аллюзий на весть и учение самого Иисуса (см., однако, 8:12; 14:22; 19:8; 20:25, 35; 28:23,31). Поэтому сразу возникает ключевой вопрос: существует ли какое‑то единство, какое‑то преемство между Иисусовой проповедью о Царстве и вестью Деяний о воскресении Иисуса?


4.2 Одно из важных следствий акцента на воскресение — полное отсутствие в проповедях Деян всякого богословия смерти Иисуса. О его смерти упоминается, но просто как о факте (обычно в связи с ответственностью иудеев). Этот исторический факт не интерпретируется (2:23, 36; 3:13–15; 4:10; 5:30; 7:52; 10:39; 13:27сл.). Нигде не сказано, например, что "Иисус умер ради нас" или "за наши грехи"; ни из чего не видно, что смерть Иисуса была жертвой. Несколько кратких аллюзий на Иисуса как Раба (из Второисайи) развивает тему оправдания последующих страданий, но не указывает на искупительный характер страданий (3:13,26; 4:27,30; аналогично 8:30–35). Сходным образом аллюзия на Втор 21:22сл. в Деян 5:30 и 10:39 ("повесив на древе" — ср. 13:29), очевидно, предназначена (Лукой) подчеркнуть позор и поношение Иисуса и тем самым связана с мотивом унижения–оправдания; выводить отсюда богословие Гал 3:13 — значит вычитывать из текста больше, чем позволяет добросовестная экзегеза[108]. Даже 20:28 ("церковь Господа — или Бога, — которую он приобрел себе кровью своею"), в строгом смысле не являющееся частью евангелического провозвестия, звучит весьма туманно и загадочно. Одним словом, керигма проповедей в Деяниях не содержит эксплицитного богословия смерти Иисуса.

Здесь опять мы видим поразительную вариацию, ибо искупительный характер крестной смерти Иисуса — одна из основных черт Павлова благовестия (Рим 3:25; 1 Кор 15:3; 2 Кор 5:14–21), а также 1 Петр и Евр, не говоря уже о Мк 10:45. Действительно ли такой была первоначальная керигма, или таково лишь богословие Луки, не вполне ясно. В пользу последней возможности говорит наличие фразы "за грехи наши" в 1 Кор 15:3, а также тот факт, что Лука пропускает Мк 10:45 или, во всяком случае, предпочитает существенно иную версию данного речения (Лк 22:26)[109]. Одно из возможных объяснений: Лука находился под некоторым влиянием иудаизма диаспоры, где была тенденция затушевывать понятие искупления через жертву[110]. Как бы то ни было, относительно керигмы проповедей в Деян нужно сказать следующее: она не содержит богословия креста и не делает попыток приписать смерти Иисуса определенное искупительное значение. Соответственно перед нами еще один важный элемент многообразия внутри различных керигм, содержащихся в Новом Завете.


4.3 В проповедях Деян полностью отсутствует конфликт между исполнением и скорым завершением, который столь выделялся в проповеди Иисуса о Царстве и который также силен в посланиях Павла (см. ниже §5). Интересно, сколь малую роль играет парусия (второе пришествие Иисуса), ближайший эквивалент грядущего Царства в вести Иисуса. Ощущение скорой развязки еле заметно в формулировке Луки в Деян 3:20сл., а день суда выглядит достаточно отдаленной угрозой и, уж конечно, не скорым кризисом, как думал сам Иисус (10:42; 17:31; 24:25). Отсутствует и сильный мотив реализованной эсхатологии, убеждение, что последние дни уже настали (вопреки Додду; см. выше § 2); его можно найти лишь в 2:15–21 и 3:24. Здесь контраст просто поразителен. Ибо, как мы видели, одним из важных элементов Иисусовой вести было одновременно присутствие даров последнего времени и скорое наступление Царства (см. выше §3.1, 2). Аналогичным образом Павел был убежден: воскресение Иисуса и дар Духа были началом (первыми плодами) урожая последних времен (1 Кор 15:20, 23; Рим 8:23); большую часть своего служения Павел проповедовал близость парусии и конца (1 Фес 1:10; 4:13–18; 1 Кор 7:29–31). Особенно примечательно то, как в 1 Кор 16:22 он воспроизводит арамейский возглас ранней церкви: "Маранафа!" ("Господь наш, гряди!"). Не приходится сомневаться, что и у первых общин в Иерусалиме и Палестине было такое чувство эсхатологического горения и неотложности. Более того, как мы увидим далее, общность имущества, описанная Лукой в Деян 2 и 4, лучше всего объясняется как выражение этой эсхатологической восторженности: собственность продают, не задумываясь о том, что год спустя потребуются деньги, — ибо Христос вернется раньше (см. ниже §§ 51.1, 67.3). Неизбежный вывод: Лука замалчивает или игнорирует этот элемент ранней керигмы, возможно, потому, что с течением времени и задержкой парусии он стал менее уместным (см. ниже § 71.2).


4.4 Несмотря на большой временной промежуток, открывшийся между воскресением и парусией Иисуса, и на акцент на воскресение Иисуса, Деян не приписывают прославленному Иисусу практически никакой роли, — за исключением дарования Духа на Пятидесятницу, начала этой новой эпохи в истории спасения (Деян 2:33), а также его функции судьи в конце (10:42; 17:31). Иисус, очевидно, понимался как санкция тех, кто действовал "от имени Иисуса" (2:38; 3:6; 4:10, 30; 8:16; 10:48; 16:18; 19:5 — и ср. 9:34); он появляется в ряде видений (7:55сл.; 9:10; 18:9; 22:17сл.; 23:11; 26:16, 19), но нигде мы не видим того сильного чувства единства между верующими и прославленным Господом, которое отличает весть Павла и Иоанна[111]. В частности, взаимосвязь между прославленным Господом и Святым Духом, о которой столь чутко говорят Павел и Иоанн (Рим 1:3–4; 8:9–11; 1 Кор 12:3–13; 15:45; Ин 14:15сл., 26; 16:7–15), в Деян присутствует лишь в виде намека (16:6сл.). Еще более удивительно, если не сказать поразительно, полное отсутствие в Деян понятия и опыта сыновства, столь центрального как для Иисуса (см. особенно Мк 14:36; Лк 11:2/Мф 6:9; Мф 11:25сл./Лк 10:21; и ниже § 45.2), так и для Павла, который доносит до нас арамейскую молитву ранних церквей и отголосок присущего им сильного ощущения своего сыновства (Рим 8:15сл.; Гал 4:6).


4.5. Наконец, в связи с возвещением Иисуса в Деян, нужно констатировать сильный "субординационистский" элемент в проповедях. Лишь изредка Иисус изображается как субъект описываемого действия; все, что он делает — служение, воскресение, прославление и т. д., — приписывается Богу (напр., 2:22, 32; 3:26; 5:30сл.; 10:38, 40). В единственном упоминании о парусии (3:20) сказано, что Бог пошлет Христа; в двух ссылках на роль Иисуса как судьи специально оговорено, что на эту должность его назначил Бог (10:42; 17:31 — где Иисус даже не назван по имени). Более того, не менее двух раз корректнее говорить об "адопцианской" эмфазе в керигме Деян, — где воскресение придает Иисусу новый статус Сына, Мессии и Господа (2:36; 13:33). Это хорошо согласуется с другими, предположительно ранними, формами керигмы (Рим 1:3сл.; Евр 5:5), а потому скорее всего отражает взгляды первых общин (см. ниже §§ 11.2,12.3,51.1 и 54.3). Такая позиция, однако, резко противоречит космическому образу Христа (особенно в поздних паулинистских посланиях и Откр).


4.6 Аналогично провозвестию Иисуса для керигмы в проповедях Деян характерен призыв к покаянию и вере. Здесь многообразие довольно интересно. Ибо требование покаяния (Деян 2:38; 3:19,26; 14:15; 17:30; 26:20) имеет близкие параллели с соответствующими требованиями Иисуса, но находится в разительном контрасте с Павлом и Иоанном. О покаянии как таковом Павел не говорит ничего или почти ничего (только Рим 2:4; 2 Кор 7:9сл.; 12:21); Иоанн вообще не использует этого слова. Противоположным образом обстоит дело с призывом к вере. Акцент Луки на вере (Деян 2:44; 4:32; 5:14; 10:43; 13:12, 39, 48; 14:1сл.) находит тесные параллели у четвертого Евангелиста, который использует глагол "верить" 98 раз, и в Павловых посланиях, которые используют глагол и существительное почти 200 раз. Но этот призыв — призыв именно к вере в Господа Иисуса (Деян 9:42; 11:17; 14:23; 16:31), что резко отделяет керигму Деян от керигмы самого Иисуса (см. выше § 3.3). Стоит упомянуть и о другом аспекте описания Лукой веры в первоначальных общинах, ибо он очень специфичен и ставит Деян особняком от остальных новозаветных текстов. Я имею в виду манеру Луки изображать веру во Христа как следствие чуда, причем Луку в таком подходе, видимо, ничто не смущает (Деян 5:14; 9:42; 13:12; 19:17сл.). Прочие новозаветные тексты, наоборот, склонны умалять эту евангелическую и пропагандистскую роль чуда (Мк 8:11сл.; Мф 12:38сл./Лк 11:16, 29; Ин 2:23–25; 4:48; 20:29; 2 Кор 13:3сл.).


4.7 Требованию в Деян сопутствует обетование — прощения (2:38; 3:19; 5:31; 10:43; 13:38сл.; 26:18), спасения (2:21; 4:12; 11:14; 13:26; 16:31) и дара Духа Святого (2:38сл.; 3:19; 5:32; ср. 8:15–17; 10:44–47; 19:1–6). Здесь гораздо больше перекличек с другими новозаветными керигмами. Иисус проповедовал прощение и милосердие (см. выше § 3.4), а Павлово учение об оправдании не далеко ушло от идеи прощения (см. ниже § 5), хотя само слово "прощение" встречается только в Еф 1:7 и Кол 1:14, а в Иоанновом корпусе его вовсе нет. Идея спасения (существительное или глагол) часто приписывается Иисусу в синоптических Евангелиях (Мк 3:4; 5:34; 8:35; 10:52 и т. д.); к ней регулярно обращается Павел (Рим 1:16; 5:9сл.; 8:24; 9:27; 10:1, 9сл., 13 и т. д.), хотя она мало фигурирует в Иоанновых текстах (7 раз). С обетованием о Духе ситуация несколько иная. О Духе как таковом Иисус почти не говорил (по крайней мере судя по имеющимся у нас свидетельствам); лишь Мк 13:11 можно понять как обетование о Духе, — да и то, это не часть керигмы, а обещание ученикам относительно времени испытаний[112]. Зато Дух определенно составляет часть основной керигмы для Павла и Иоаннова корпуса (см., напр., Рим 2:29; 8:2, 9,15; 1 Кор 6:11; 12:13; 2 Кор 1:22; Гал 3:2сл.; Ин 3:5–8; 7:39; 20:22; 1 Ин 2:27; 3:24).

Примечательно отсутствие у описываемой в Деян керигмы этических следствий. Правда, Лука подразумевает, что верующие держатся вместе и находятся во взаимозависимости: в Деян нет изолированных христиан (отчасти в этом и состоит функция эпизодов в Деян 8 и 18:24–19:7). Но Деян почти нигде не говорят, что принятие вести ведет к каким‑то нравственным обязанностям. Поразительнее всего отсутствие в Деян слов "любовь" и "любить", хотя они важны для провозвестия Иисуса (см. выше §3.5), Павловых посланий (108 раз), Иоаннова Евангелия и Иоанновых посланий (95 раз). Здесь контраст особенно поразителен.


4.8 Резюме. Можно ли говорить о единой керигме в Деян? Можно ли увидеть в различных проповедях, воспроизведенных в Деян, некий стабильный и прочный контур, который можно было бы назвать базовой/ ключевой керигмой первоначальной Церкви (по крайней мере как ее описывает Лука)? Да, можно. Наиболее регулярные и базовые элементы заключаются в следующем:

1. Проповедь о воскресении Иисуса.

2. Призыв откликнуться на эту проповедь, покаяться и уверовать в Иисуса.

3. Обетование откликнувшимся о прощении, спасении и Духе.

§ 5 Керигма Павла

До сих пор мы опирались на материал, который был специально представлен в качестве керигмы, миссионерского провозвестия. Определить содержание миссионерской проповеди Павла будет посложнее: его письма адресованы людям, уже обращенным, и лишь изредка упоминают о проповеди, которая привела к обращению. Задача, впрочем, посильная: с одной стороны, у нас есть различные керигматические и вероисповедные формулы, которые приводит Павел и которые он наверняка использовал в первоначальной проповеди. С другой стороны, мы можем опираться на главные особенности его вести в целом и быть вполне уверены, что в первоначальных проповедях Павла они в большей или меньшей степени (по обстоятельствам) фигурировали. Собственно говоря, вопрос о Павловой керигме мы уже затронули выше в связи с Деяниями. Остается сделать лишь несколько кратких резюмирующих замечаний; а затем мы привлечем другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное значение для нашей темы.


5.1 Подобно проповедям в Деян, Павел возвещал Иисуса. Из керигматических и вероисповедных формул, переданных Павлом, мы видим: воскресший Иисус был, пожалуй, самой заметной чертой Павлова благовестия (Рим 1:3сл.; 4:24сл.; 8:34; 10:9; 1 Кор 15:3–11; 1 Фес 1:10; ср. 2 Тим 2:8). Исторический Иисус в Павловой вести, как и в Деян, практически не фигурирует. Послания Павла доносят до нас лишь несколько скупых подробностей из жизни Иисуса: рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство (Гал 4:4; Рим 1:3; 1 Кор 11:23–25). Нигде Павел не использует (по крайней мере эксплицитно) учение самого Иисуса, как оно содержалось в предании. С другой стороны, смерть Христа имеет гораздо бо́льшую значимость, чем в Деян (Рим 3:24сл.; 4:25; 1 Кор 1:23; 2:2; 15:3; 2 Кор 5:14–21; Гал 3:1), а 1 Фес 1:10 и 2 Фес 2:5 доказывают: близкая парусия была одной из неотъемлемых частей миссионерского провозвестия Павла (во всяком случае в первую половину его миссионерской карьеры; см. ниже § 71.1). Тем не менее самые яркие и характерные черты Павлова благовестия следует искать в его учении об Иисусе как о Господе (см. ниже § 12.1) и о прославленном Христе как о представителе нового человечества ("последнем Адаме" — см. особенно 1 Кор 15:20–23,45–49), когда обращение означает вхождение в союз со Христом (напр., Рим 6:3; 1 Кор 12:13; Гал 2:19сл.; Кол 3:1,3), а верующие составляют его тело (Рим 12:5; 1 Кор 12:27), живут, молятся и действуют "во Христе", "в Господе" (эти фразы встречаются более

160 раз в текстах Павла). С точки зрения Павла, сущность христианства — в принятии (оправдании) человека Богом в личные отношения с собой; человек входит и живет в этих отношениях через веру, что возможно благодаря дару благодати, дару Духа (см. особенно Рим 3:21–5:21; Гал 2:16–4:7). По–видимому, именно таково средоточие Павловой керигмы с его специфическими центральными эмфазами и в его развитой форме.

Как и в случае с Иисусом, керигме Павла присуще противоречие между "уже" (исполнением) и "еще не" (незавершенностью). Вера в воскресение Иисуса и жизнь в Духе как событие настоящего создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами еще пребывают "во плоти", не воскрешенными из мертвых, не полностью подвластными Духу (духовные тела); этот конфликт особенно сильно выражается в борьбе между "плотью" и "Духом" (Рим 8:12сл.; Гал 5:16сл.), — состязании между "старой природой" и "новой" (Рим 7:22–25; Еф 4:22–24; Кол 3:5–10)[113].

Таким образом, масштаб и спектр Павловых посланий позволяют нам составить довольно ясное представление о его базовой керигме. Однако они показывают также многообразие провозвестия, которое Павел считал керигмой. Поскольку в этой главе мы делаем лишь предварительный обзор материала, ограничимся наиболее очевидными моментами.


5.2 В Послании к Галатам Павел говорит как минимум о трех благовестиях. Первое из них, его собственное, — для неевреев, "для необрезанных" (Гал 2:7): оно приносит свободу от проклятия закона и подчинения закону как пути к праведности (2:16–5:12). Павел говорит в этом ключе о своем благовестии потому, что желает ясно показать его отличие от двух других благовестии. Второе благовестие предназначалось для евреев, "для обрезанных" (2:7); его представляли "столпы" (особенно Петр), имевшие центр в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия в качестве одной из легитимных форм христианской керигмы, подходящей для евреев[114]. Надо полагать, она не очень сильно отличалась по содержанию от Павловой версии (2:2, 6–9), хотя Павел, несомненно, недолюбливал ее последствия, видя здесь большее подчинение закону, чем лично он считал правильным (2:11–21). Однако, поскольку сторонники каждого из этих двух благовестии признавали правомерность другого и не пытались навязать друг другу свою позицию, Павел не возражал. Однако, по–видимому, в церквах Палестины существовало законническое правое крыло, которое выступало против миссии к язычникам, свободной от Закона. Им принадлежало "другое благовестие", на которое Павел резко нападает в 1:6–9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел за этим благовестием христианский статус (1:7, видимо, означает: это не другое благовестие, но искажение благовестия о Христе). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что Павел думал о попытке "иудействующих" навязать другим свое понимание благовестия: это не благая весть, но узы; его проповедники — ненастоящие христиане, они не постигают полноту истины, и им следует себя кастрировать (2:4сл.; 5:12)!

Аналогичную критику мы находим в 2 Кор 10–13. Очевидно, что объекты Павловых обличений считали себя христианами, даже "служителями Христа" и "апостолами Христа" (11:13,23). Однако Павел полагал, что они проповедуют "иное благовестие" и "иного Иисуса", а сами являются "служителями сатаны" и "лжеапостолами" (11:4,13сл.) (см. ниже §§56.1,2).

Этих двух Павловых посланий достаточно, чтобы показать: в первых церквах существовало более одной керигмы. Однако какой смысл мы вкладываем в понятие "апостольская вера" там, где предметом спора было само понятие апостольства и права на него?


5.3 Из других посланий Павла становится ясно: для него не существовало стандартной модели и развернутой схемы христианского провозвестия. Базовые очертания Павловой керигмы, отраженные в 1 Кор 15:3сл., содержат лишь утверждения о смерти и воскресении Иисуса. Павел настаивает на том, чтобы коринфяне придерживались их. Однако когда речь заходит о расхождении в вопросе о том, будет ли всеобщее воскресение (15:12 — центральный вопрос для того вида спасения, который предлагается в керигме), Павел — при всей резкости своих интонаций — не называет тех, кто придерживается противоположной точки зрения, отступниками и ренегатами: он просто приводит аргументы (15:12–57)[115].

1 Кор показывает нам христианскую общину, полную трений и конфликтов, где есть разные верования и обычаи, причем все от имени Христа (1:11сл.; 3:1–4; 4:6–21 и т. д.). Аналогичную ситуацию мы видим в посланиях к фессалоникийцам (1 Фес 5:19–22; 2 Фес 2:2; 3:14сл.), к римлянам (особенно Рим 14:1–4; 16:17сл.), к филиппийцам (Флп 1:15–18; 3:2,12–19) и к колоссянам (2:8,16–23). Судя по этим текстам, представления о единой первоначальной церкви не историческая реальность, но догматическое принятие желаемого за действительное. Здесь у нас нет места говорить об этом подробно, но мы еще вернемся к данной теме в части II.


5.4 Отметим также, насколько Павел варьировал содержание своей вести в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19–23 ясно видно: Павел допускал, что конкретные обстоятельства и ситуации могут в значительной степени определять формулировку керигмы. Обратим внимание, например, на разное описание источников благовестия в Гал 1:1,11–17 и 1 Кор 15:3сл. (см. ниже § 17.1). В одном примечательном отрывке Иисус практически не фигурирует, но делается акцент на праведности по делам, исполнению закона (Рим 2:6–16); впрочем, по словам самого Павла, тут он говорит о тех, кто никогда не слышал закона и уж тем более — благовестия[116]. В одних обстоятельствах он резко выступает против благовестия палестинских христиан: в Антиохии горячо защищает собственное благовестие, обличая конформизм Петра (Гал 2); прямо называет миссионеров из Иерусалима (во всяком случае такое впечатление создается) лжеапостолами (2 Кор 10–13) (см. ниже § 56.1–2); решительно отвергает благовестие закона (Гал 5:1–13; Кол 2:16–23). В других он не возражает против того, чтобы в его собственных церквах благовестие для обрезанных оставалось в силе (1 Кор 8; ср. Рим 14) и чтобы благовестие возвещалось даже теми, кто делает это из оппозиции Павлу и вражды к Павлу (Флп 1:15–18).

Стоит отметить и то, в какой мере весть Павла развивалась с годами. Самый яркий пример — ее эсхатологическая ориентация. В 1–2 Фес близость парусии очень реальна; если считать ситуацию, возникшую в Фессалонике показательной, то близкая парусия представляла собой один из важных элементов проповеди Павла (см. особенно 1 Фес 1:9сл.; 4:13–18; 2 Фес 2:5). Сходные мотивы мы видим в 1 Кор 7:29–31,15:51сл. Однако в Флп 1:20сл. Павел серьезно считается с возможностью своей смерти до наступления парусии, а в Кол акцент переключается с будущего на прошлое. Если в Рим 6:5 и 8:11 Павел считает воскресение со Христом исключительно делом будущего, то в Кол 2:12 и 3:1 воскресение со Христом уже состоялось (см. ниже §71.1). Это не просто разные выражения одной и той же вести в разных обстоятельствах[117]. Слишком уж ясной и последовательной выглядит линия развития: сначала — весть о парусии, столь близкой, что смерть даже нескольких верующих становится для обращенных шоком; потом — ясное понимание, что до парусии некоторые умрут (хотя сам он, очевидно, еще застанет ее); потом — спокойное приятие того факта, что до парусии умрут многие (включая, вероятно, самого апостола). Или: сначала — "воскресение со Христом" мыслится как событие будущее и близкое, хотя и не свершившееся; потом — "воскресение со Христом" описывается как нечто уже произошедшее. Одним словом, налицо изменение точки зрения (см. ниже § 71.1).


5.5 Резюме. Подведем итоги нашим изысканиям.

1. У Павла было очень четкое представление о том, что такое благовестие о Христе. Однако соответствующая концепция и ее формулировка не обрели окончательной или фиксированной формы.

2. Павел признавал действительность других провозвестий и называл их тоже "благовестием".

3. Керигма Павла могла принимать разные формы в зависимости от обстоятельств, а с годами меняла акценты и тональность.

4. Поразительно, что в нескольких ситуациях Павел решительно выступил против форм благовестия, признававшихся другими верующими, отрицая за ними само право именоваться "благовестием". Сомнительно, что Павел полностью одобрил бы два новозаветных документа, которые наиболее ясно выражают иудеохристианское понимание керигмы — Мф и Иак[118]. Конечно, Павел не мог бы назвать закон "законом свободы" (Иак 1:25), — это противоречило его опыту и было неуместно в условиях его миссии. Но и Иак со своей стороны вряд ли был в восторге от Павловой керигмы (см. ниже § 55).

Начинает вырисовываться важный момент: в самом Новом Завете мы находим не просто разные керигмы, но керигмы, которые выглядят не совместимыми, то есть благовестия, которые невозможно совместить, если сопоставлять их непосредственно друг с другом, без учета их разного жизненного контекста.

§ 6 Керигма Иоанна

Четвертое Евангелие обозначает свою цель следующим образом: "…чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя его" (20:31). Так евангелист сам резюмирует свое благовестие.


6.1 Цель Ин — стимулировать веру: привести неверующего к вере или укрепить веру в верующем (релевантный глагол может иметь оба значения), или то и другое сразу. Ин придает огромное значение вере. В четвертом Евангелии глагол "веровать" употребляется 98 раз, — гораздо чаще, чем у любого другого новозаветного автора. Это — единственное, что требуется от слушателей, если они хотят обрести "жизнь во имя Христа". (Вспомним, что Ин нигде не говорит о покаянии.) "Веровать" — значит признавать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (напр., 6:69; 8:24; 11:27; 16:27; 20:31; 1 Ин 5:1,5), а также хранить верность этому Иисусу (напр., 1:12; 3:16; 6:29; 11:25сл.; 17:20; 1 Ин 5:10). (Два значения: "веровать, что…" и "веровать в…". Второе из них — основное и характерное для Ин.) Спецификой Иоаннова словоупотребления является и то, что глагол "знать" (56 раз) стал почти синонимом глагола "верить".


6.2 Содержание веры: "Иисус есть Христос, Сын Божий". Какой смысл вкладывал евангелист в эти слова, видно из образа Иисуса в Ин. Специфику Иоанновой керигмы в данном отношении особенно показывают два аспекта. Первый из них состоит в том, насколько в четвертом Евангелии пересекаются исторический Иисус и прославленный Иисус, насколько исторический Иисус осмысливается в категориях прославленного Христа. Именно эта особенность скорее всего объясняет поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Здесь я прежде всего имею в виду следующие особенности: вереницу христологических титулов, появляющихся уже в Ин 1 — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий — тогда как у синоптиков такого рода исповедания приходятся на гораздо более поздний этап служения Иисуса; знаменитые речения "Я есмь" (Ин 6:35; 8:12; 10:7,11; 11:25; 14:6; 15:1), которые едва ли могли быть проигнорированы синоптиками, если бы принадлежали к оригинальной традиции речений Иисуса; яркое самосознание Иисуса, особенно о его предсуществовании, красной нитью проходящее через все четвертое Евангелие (напр., 3:13; 6:38; 8:38, 58; 10:36; 17:5,24), которое должно было наложить некий эквивалентный отпечаток на синоптическую традицию, если бы такие высказывания входили в весть исторического Иисуса. На строго историческом уровне эти различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение таково: Ин пытается дать не историческую картину человека Иисуса, но то, что он считает подлинным образом исторического Иисуса, — исторического Иисуса, каким его сейчас видит Ин, исторического Иисуса во славе, которая ему подобала благодаря его смерти, воскресению и вознесению, будучи уже заметна в его земной жизни (см. особенно 1:14; 2:11; 11:4; 12:23; 13:31; 17:5)[119]. Другие новозаветные керигмы гораздо сильнее разводят исторического Иисуса с прославленным Христом: Деян и Павел не проявляют к историческому Иисусу почти никакого интереса; синоптики изображают Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум картинам слиться воедино. Таким образом, образ Иисуса у Ин глубоко своеобразен, — так же своеобразен, как и христология "последнего Адама" у Павла или христология Первосвященника в Евр (см. ниже §§ 51.2–3, 64.2).

Второе: в сравнении с Павлом и Деян, Ин делает гораздо более сильный акцент на историческую реальность жизни Иисуса. Без сомнения, во многом это вызвано растущим влиянием и вызовом гностицизма. Конкретная форма, распространенная во времена Ин, называлась "докетизмом". Поскольку гностический дуализм считал материю и плоть злом, докетизм отрицал возможность того, что божественный искупитель полностью восприял плоть, воплотился в материю. Человечество Иисуса докеты считали лишь кажимостью (dokei — "он кажется"). Поэтому Иоаннов корпус подчеркивает реальность человечества Иисуса; на плоти Иисуса делается такой акцент, которому нет четкого аналога в керигмах Деян и Павла (Ин 1:14; 6:51–58; 19:34сл.; 1 Ин 4:1–3; 5:6–8). Здесь мы видим ясное свидетельство тому, что изменившиеся обстоятельства и вызовы конца I в. н. э. во многом формировали керигму, адресованную им (см. далее § 64.2).


6.3 Вера, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Здесь перед нами еще одна важная и характерная тема Ин: глагол "жить" и существительное "жизнь" употребляются в Иоанновом Евангелии и посланиях 67 раз. Столь же часто можно встретить эти слова в посланиях Павла (96 раз) и реже — в Деян (20 раз). Ин практически не использует понятия прощения, оправдания и спасения, но тесно связывает обетование жизни с Духом (4:10–14; 6:63; 7:38сл.; 20:22); речения о взаимном пребывании (напр., 6:56; 14:18–23; 15:4–7; 1 Ин 2:27сл.; 3:24; 4:12–16) имеют тесные параллели с Павловым учением о единстве с Христом (см. выше § 5.1), хотя подход Ин более индивидуалистичен (см. ниже § 31.1). Пожалуй, нам нужно рассматривать все это как приблизительно эквивалентные выражения керигматического обетования. Их разнообразие (напр., между Деян, Павлом и Ин) определялось, очевидно, больше личными предпочтениями вестника и условиями конкретных ситуаций, чем принципиальными различиями в смысле и содержании обетования.

Специфика Иоанновой керигмы особенно проявляется в том, как он представляет обетование о жизни в виде жесткого "или — или". Слушатели должны выбрать жизнь или смерть; если они выберут жизнь, то в тот же момент перейдут из смерти в жизнь, оставив смерть и суд позади (3:36; 5:24; 11:25сл.; 1 Ин 3:14; 5:12). Такие резкие антитезы типичны для Иоанновой вести — между светом и тьмой, зрением и слепотой, истиной и ложью, Духом и плотью и т. д. (напр., 1:5; 3:6,19–21; 6:63; 8:12, 44сл.; 9:39–41). Здесь нет места компромиссу и полутонам. Здесь нет представления о жизни как о процессе, об "уже", которое есть лишь начало, о "еще не", которое отличает Павлову весть. В Иоанновом корпусе разграничение между верующими и неверующими — предельно четкое (см., напр., 1 Ин 2:4, 23; 3:6,9сл„ 14сл.; 4:5сл.). Перед нами этический дуализм, антитеза решения: Ин предельно заостряет евангельский вызов. Но он несколько упрощает реальность. Он разделяет человечество на две группы; у Павла же разделение проходит и через сердце верующего (см. выше § 5.1). Таким образом, эсхатологический конфликт, характерный для керигм Иисуса и Павла, ослабел и превратился в реализованную эсхатологию Ин с ее "всё или ничего". Лучше всего это заметно в различных "критериях жизни", которые 1 Ин предлагает своим читателям: обитающий Дух, любовь, правильное исповедание, послушание (напр., 2:4; 3:24; 4:2сл., 7). По–видимому, автор предполагал, что любящие суть те, кто делает правильное исповедание. Неясно, что сказал бы автор о человеке, который выказывает христоподобную любовь, а при этом не верит во Христа. Жесткая Иоаннова антитеза не дает ответа на (христианскую) "проблему": как относиться к доброму язычнику или любящему атеисту? Напротив, Павел, который видел, что разделение проходит внутри каждого человека, и скорбел о неверующем Израиле, как минимум понял бы проблему и предложил бы ответ. А автору 1 Ин нечего сказать на сей счет.

§ 7 Выводы

Мы не стали рассматривать все новозаветные тексты, но сделали лишь краткий обзор керигмы Иисуса, керигмы первохристиан (как она изображена в Деян) и керигм двух других важнейших новозаветных богословов — Павла и Иоанна. Есть ли у них некая общая керигма? Можно ли говорить о существовании единой керигмы? Давайте пока вынесем за скобки весть самого Иисуса и сравним первых три образца послепасхальной керигмы.


7.1 Разделяют ли некую общую керигму проповеди Деян, Павел и Иоанн? Если иметь в виду индивидуальность и специфические особенности каждого, то ответом будет: "Нет, не разделяют". Но если вглядеться повнимательнее, можно увидеть, что в этих провозвестиях присутствует общий элемент; разными способами они действительно выражают "общую керигму". Вот три компонента этой керигмы.

Первое: провозвестие о воскресшем и прославленном Иисусе. Оно выражается по–разному. Деян подчеркивают воскресение Иисуса как таковое; Павел говорит о владычестве Иисуса в настоящем и о представительном значении Иисуса; Ин описывает исторического Иисуса в полном свете пасхальной веры.

Второе: призыв к вере, принятию провозвестия и верности Иисусу возвещаемому. Это самая последовательная черта во всех трех случаях, и она в этом смысле поддерживает слова Бультмана о том, что категория "вера" лучше характеризует первоначальное христианство, чем "ортодоксия" (см. выше § 1).

Третье: вере дается обетование. Это обетование может выражаться по–разному: либо речь идет о Духе, либо о прощении, спасении и жизни, либо о единстве прославленного Христа с верующим (единении со Христом, взаимном пребывании). Не всегда столь же ясно выводится следствие, что отношения веры со Христом предполагают общину веры и ответственность любви в рамках этой общины (и за ее пределами?!).

Таково единство послепасхальной керигмы. Однако ему сопутствует глубокое многообразие керигм. Следует ясно отдавать себе отчет: то ядро, которое мы очертили выше, есть абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещает эту керигму как таковую. Ни один новозаветный автор не сводит керигмы к этому ядру. У них есть эти общие элементы, но в разных пропорциях. А в событии провозвестия не было даже и двух тождественных керигм. Более того, многообразие предполагало различие и полемику: например, о значении земного служения и смерти Иисуса, о роли закона, об эсхатологическом аспекте благовестия и его этических следствиях. Эти разногласия подчас бывали глубокими, но в соответствующих обстоятельствах керигмы могли быть правомерным выражением христианской керигмы (и пониматься как таковые). Представители разных керигм подчас расходились относительно "керигмы" и даже относительно того, какие формулировки уместны в той или иной конкретной ситуации. Но в различных обстоятельствах они могли признавать и уважать эти различия как приемлемые и правомерные

Таким образом, нужно быть очень осторожным, говоря о "новозаветной керигме". Ибо если этим термином мы обозначаем выделенное нами ядро разных керигм, то ведь ни один новозаветный евангелист его реально не проповедовал. Если же мы так называем одну из разнообразных керигм, то нельзя забывать: она могла оказаться неуместной или неприемлемой для других новозаветных евангелистов и в других обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигм в Новом Завете, мы должны настаивать и на разнообразии керигм в Новом Завете. Иногда, в какой‑то конкретной ситуации, в ответ на какую‑то конкретную проблему можно сказать: "Это — единственное благовестие, и нет иного" (см. Гал 1:6–9). Но если руководствоваться Новым Заветом, то никогда нельзя говорить: "Данная конкретная формулировка есть благовестие для любого времени и любой ситуации".


7.2 Если говорить о единстве послепасхальной керигмы — корректно, то говорить о единстве между послепасхальной керигмой и керигмой Иисуса — куда сложнее. На уровне публичного провозвестия различия серьезны: Иисус проповедовал Царство, первые христиане проповедовали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере по отношению к Царству, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус возвещал Божью милость и прощение, первые христиане также говорили о Божьей милости и прощении, но предполагали Иисуса в качестве посредника. Очевидно, что центральное место Иисуса в послепасхальной керигме не имеет точного аналога в керигме самого Иисуса. Но пока мы делали сопоставление лишь на уровне публичного провозвестия, говоря о характерных эмфазах каждой керигмы. Вопрос, однако, состоит в том, прослеживается ли здесь какая‑то степень преемственности на более глубинном уровне: считал ли Иисус самого себя неотъемлемой частью своей керигмы? Усматривал ли он тесную связь между Царством и собой (то есть между Царством, которое он возвещал, и своей вестью о нем) или между наступлением Царства и своей судьбой? Одним словом, можно ли выявить такую преемственность между Иисусом–вестником и Иисусом–возвещаемым, чтобы утверждать: керигма Иисуса и керигма первых христиан в конечном счете одна и та же? Этот вопрос будет лежать в основе многих анализов в последующих главах, а в конце части I мы к нему вернемся.

Тем временем следует признать и подчеркнуть самое очевидное различие между послепасхальным и допасхальным провозвестием — саму Пасху, веру в воскресение Иисуса. Об этом нужно сказать потому, что и поныне многие предлагают вернуться к допасхальной керигме, выражать сущность христианства Нагорной проповедью или притчей о блудном сыне. Однако возврата к провозвестию Иисуса как таковому быть не может. Керигмы Деяний и Павла (а по–своему и Иоанна) показывают: первые христиане не желали просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения первоначальных церквей произошло нечто принципиально новое, что само стало основной благой вестью, — воскресение Иисуса из мертвых и вознесение его на небеса. Именно здесь кроется уникальность послепасхальной вести, которая придает ей специфически христианский характер. По словам Павла, керигма без вести об Иисусе воскресшем или прославленном уже не будет христианской, перестанет быть благовестием (1 Кор 15:14–19). Одним словом, христианская Церковь построена на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса (или, по крайней мере, не на этом учении, взятом в отрыве от послепасхальной керигмы).


7.3 Резюме.

1. Существует объединяющая нить, которая соединяет все новозаветные керигмы и позволяет уловить специфику первохристианского благовестия.

2. В конкретной ситуации благовестие могло иметь гораздо более строгую дефиницию и более развернутое содержание, причем дефиниция и содержание, в основном, определялись ситуацией.

3. В различных ситуациях благовестие могло быть разным, столь же разным, как и сами ситуации. Эти различия часто были значительны, а также непримиримы при переносе на другие ситуации.

4. Эти различия часто были неотъемлемой частью благовестии в их различных ситуациях. Было невозможно отказаться от них в ситуации, которая вызвала именно данную конкретную форму провозвестия, одновременно не меняя их характер как благой вести, адресованной этой ситуации.


Отсюда вытекают два важных следствия, актуальные и поныне:


A. Всякая попытка найти единую, объединяющую керигму раз и навсегда обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда рождает более строго определенную и более развернутую керигму — такую форму провозвестия, которая в конкретной ситуации несводима к объединяющему ядру без потери смысла и актуальности для конкретной ситуации. И именно в этом более полном провозвестии кроются различия и разногласия.

B. Христианам нужно просто признать факт различных выражений и интерпретаций "керигмы" и смириться с ним, — принять необходимость и обоснованность этих различных выражений, не расстраиваться из‑за них, не клеймить их как "греховные разделения" и "еретические расколы".


В то же время абстракция (а это именно абстракция!) стержневой керигмы вполне ясно показывает христианскую специфику — достаточно ясную основу для совместного действия, служения и богослужения. Требовать большего, чем этот незаменимый минимум, все равно что просить Павла отлучить Иакова, или Луку — отлучить Иоанна!

III. Первоначальные вероисповедные формулы

§ 8 Введение

От изучения керигмы мы переходим к изучению вероисповедных формул. Возвещая свою новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы рассматривали лишь самый поверхностный уровень; приступая к более глубокому анализу, естественно начать с исповедания веры, которое стояло за провозвестием и которое провозвестие рождало в обращенных. Как именно первые христиане исповедовали веру? Какую форму слов они избирали, чтобы отличить себя от других, а также от аналогичной религиозной веры в своем окружении?

С начала XX в. этой проблеме было посвящено много научных работ. Ученые выявили несколько опасностей, о которых человеку, приступающему к глубокому исследованию, лучше знать заранее.


А. Опасность проецировать великие общие символы веры на Новый Завет. Исследование первоначальных символов веры — пожалуй, лучший образец того, как модель ортодоксии проецируется на христианские тексты I в. До начала 1940–х годов, за немногими достойными исключениями, отправной точкой таких исследований почти всегда были стандартные символы веры восточного и западного христианства. Учитывая базовые утверждения христианской веры в апостольском символе, никейском символе и т. д., задача казалась ясной: выяснить, присутствуют ли в самом Новом Завете первоначальные или скрытые выражения этих вероисповедных формулировок[120]. Неписаной базовой предпосылкой во многих случаях, очевидно, была та аксиома, что христианство — это и есть символы веры, что они суть нормативное выражение исповедующего христианства; поэтому новозаветные тексты должны выражать эту веру символов, — пусть не в столь развернутой формулировке, но хотя бы в скрытой, еще не проясненной, не определенной манере. Опасность здесь очевидна: подгонять новозаветный материал под более позднюю унифицированную модель. При таком подходе утрачивается специфика материала (и его многообразие?!)

B. Опасность искать некий единый, унифицированный символ веры. Опасно было бы пытаться скроить нечто из лоскутков, надерганных из разных мест Нового Завета, а после утверждать, что получился нешвеный хитон. Именно здесь — одно из слабых мест в реконструкции Доддом первоначальной керигмы. В ту же ловушку угодил А. Зееберг — один из первопроходцев в данной области[121]. Перед нами искушение взять из разных направлений первоначальной традиции вероисповедные формы и сгруппировать их в единую формулу, пренебрегая их изначальной жизненной ситуацией. В таком случае "первоначальное вероисповедание Церкви" не более чем пестрая смесь разнородных элементов, связанных воедино методологией XX в.

C. Опасность искать некую единую для всех первоначальных исповеданий жизненную ситуацию. Как ни странно, подавляющее большинство исследователей данного вопроса предполагали или заключали, что все первоначальные вероисповедные формулы вышли из одной–единственной жизненной ситуации, а именно крещения. Здесь опять видна неизбывная тенденция втискивать новозаветный материал в заранее заготовленную форму, позволяя высокой сакраментологии последующих веков определять наше понимание первоначального христианства.

D. Опасность слишком усердно стратифицировать материал по различным слоям (палестинское иудеохристианство, эллинистическое иудеохристианство, допаулинистическое языкохристианство и т. д.), ожидая при этом последовательного хронологического развития формул от слоя к слою, от стадии к стадии. (Присуща некоторым разработкам в области истории традиции.) Не будем забывать, что значительная часть первоначальной иерусалимской общины говорила, молилась и богословствовала на греческом языке с самого начала ("эллинисты" — Деян 6:1; см. ниже § 60). Кроме того, навесить на новозаветные документы такие четкие ярлыки невозможно потому, что в некотором важном смысле все эти документы — иудеохристианские[122].

Конечно, я признаю наличие в новозаветном материале различных акцентов, которые можно было бы обозначить как "иудеохристианские", "эллинистические иудейские" или "языческие". Однако нельзя навязывать текстам такие категории: пусть тексты сами задают нам свои категории (см. также ниже § 53).


За отправную точку возьмем посылку: первые верующие формулировали свою новообретенную веру словами, причем некоторые из первоначальных исповеданий нам известны. Если мы хотим увидеть и правильно понять эти исповедания, мы должны вынести за скобки все поздние символы веры и категории, чтобы подойти к новозаветным текстам с открытым вопросом: как именно первые верующие выражали свою веру в вероисповеданиях? Отвечая на этот вопрос, следует остерегаться навязывать материалу как единообразие вселенского и сакраментологического христианства, так и многообразие ярлыков в методе "истории традиции". Лишь тогда есть надежда, что материал обретет собственный голос.

Магистральные исследования первоначальных вероисповедных формул показывают, что в центре древнейших форм стоял Иисус, что исповедовалась именно вера в Иисуса. Этого и следовало ожидать после того, как в предыдущей главе мы выяснили: первохристианские керигмы были преимущественно провозвестием Иисуса и призывали к вере в Иисуса. Соответственно далее мы рассмотрим различные виды этих исповеданий. В центре нашего внимания будут формулы, которые выглядят основными.

§ 9 Иисус — Сын Человеческий

Почти столетие назад В. Буссет выдвинул гипотезу, что исповедание Иисуса Сыном Человеческим было первым христианским исповеданием и фокусной точкой первохристианской общины[123]. Примерно десять лет спустя Э. Ломайер утверждал, что для христианства, имевшего происхождение в Галилее (в отличие от иерусалимского христианства), была характерна христология Сына Человеческого[124]. Впоследствии ученые занялись изучением Q и пришли к выводу, что Q воплощает одно из ранних выражений веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, которое еще не слилось с более поздним образом Иисуса, сосредоточенным на Страстях (см. особенно Мк)[125]. Можно ли в таком случае утверждать, что "Иисус — Сын Человеческий" — древнейшая или одна из древнейших словесных формулировок, которыми первохристиане выражали свою веру?


9.1. Как известно, титул "Сын Человеческий" употребляется почти исключительно в Евангелиях: у синоптиков — 69 раз, у Иоанна — 13, в остальных новозаветных текстах — только 1 раз. Более того, какие бы смыслы он ни имел, всюду в Евангелиях мы встречаем его только на устах Иисуса. Нигде в повествованиях к Иисусу не обращаются как к Сыну Человеческому; ни разу его не славят и не исповедуют этими словами ученики. Казалось бы, ответ ясен: "Сын Человеческий" — это фраза, употреблявшаяся Иисусом, а не исповедание ранних церквей. Однако не все так просто. На протяжении XX столетия ведущие новозаветники исследовали высказывания о Сыне Человеческом и сделали вывод: не все они восходят к Иисусу; как минимум некоторые из них обрели свою нынешнюю форму в послепасхальной ситуации. Главные аргументы таковы:

1. В Q отсутствует целый блок материала, связанного с Сыном Человеческим, а именно упоминания о страдании (и воскресении) Сына Человеческого (наподобие Мк 8:31; 9:12, 31; 10:33сл., 45). Отсюда вполне можно заключить, что Q относится к стадии, предшествующей слиянию традиции Сына Человеческого с керигмой о Страстях (как в Мк), и что речения о страдающем Сыне Человеческом как таковые возникли уже после того, как материал Q обрел свою нынешнюю форму.

2. Сопоставление параллельных синоптических отрывков показывает и другие случаи, где фраза "Сын Человеческий" может быть поздней вставкой: Мф 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк 9:1/Лк 9:27); Мф 24:30а выглядит как добавление к Мк 13:26; Мф 26:2 может быть редакторским расширением Мк 14:1; другие случаи, где "Сын Человеческий" может оказаться результатом редактуры, — Мк 9:9, Лк 19:10 и Мф 13:37,41. Более того, почти все Иоанновы упоминания о Сыне Человеческом не имеют близких параллелей у синоптиков, причем некоторые из них столь глубоко привязаны к специфическому Иоаннову языку и темам, что их можно считать частью разработанного Иоаннова богословия (особенно 3:13; 6:62 — тема восхождения/ нисхождения; 3:14,8:28,12:34 — вознесение Иисуса; 12:23,13:31 — прославление).

3. Нигде в синоптической традиции мы не находим ни одного речения о Сыне Человеческом в качестве конституирующей части Иисусова провозвестия о Царстве. Поскольку последнее было ярчайшей особенностью вести Иисуса, вполне можно заключить, что поначалу эти два разных направления были независимыми: материал о Царстве восходит к аутентичному преданию об Иисусе, а материал о Сыне Человеческом — к первоначальной общине[126]. Последний аргумент, однако, носит обоюдоострый характер: более вероятно, что речения Иисуса, возникшие из пророческого вдохновения первоначальных общин, переплелись с уже существующими преданиями об Иисусе (или были их развитием); пророческие речения, которые представляли бы собой принципиально новую линию, с меньшей вероятностью были бы приняты в качестве речений воскресшего Иисуса[127].

Тем не менее у нас есть достаточные основания считать: в первоначальной общине предания о Сыне Человеческом претерпели как минимум некоторое развитие. Напрашивается вывод: первые церкви творчески осмысляли роль Иисуса как Сына Человеческого, причем убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло одну из важных частей их веры.


9.2. Можно ли высказаться конкретнее? Сколь важной была для них эта вера? В какой мере наши нынешние материалы, связанные с Сыном Человеческим, — продукт первоначальной общины? В какой мере они являются выражением первохристианской веры? Отражают ли высказывания о Сыне Человеческом вероисповедание Иисуса Сыном Человеческим? Основная проблема здесь в том, что факты допускают разные толкования и однозначные выводы невозможны. Назовем лишь основные гипотезы[128].

(А) Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не восходит к Иисусу: все они зародились в ранних церквах. В этом случае вера в Иисуса как Сына Человеческого, видимо, была самым ранним выражением новой пасхальной веры Иисусовых учеников. Более того, она сыграла творческую роль в развитии предания о речениях Иисуса, беспрецедентную в сравнении с другими формулировками веры. Однако если принять эту точку зрения, то непонятно, почему первохристиане решили идентифицировать Иисуса с Сыном Человеческим[129]; более того, почему эта новая вера обусловила нынешний вид традиции, где все высказывания о Сыне Человеческом оказываются исключительно на устах самого Иисуса и ни одно из них не сохранилось в ином контексте. Почему вера в Иисуса как Сына Человеческого отсутствует в керигматических утверждениях? Чем объяснить полное отсутствие этого титула в каких‑либо первоначальных учениях и литургических формулах? Факт остается фактом: с другими "титулами величия" ничего похожего не наблюдается. Напротив, сравнение с развитием остальных титулов (о которых речь ниже) свидетельствует против данной гипотезы.

(В) Некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к Иисусу, причем в форме, более или менее сохраненной для нас преданием. Таковы высказывания, где Иисус говорит о будущем пришествии Сына Человеческого как кого‑то отличного от себя: особенно Мк 8:38, Лк 12:8сл.; см. также Мф 24:27/Лк 17:24; Мф 24:37, 39/Лк 17:26, 30; Мф 24:44/Лк 12:40; Мф 10:23; Лк 11:30; 17:22. Некоторую уверенность в аутентичности этих речений дает следующее соображение: вряд ли бы первоначальная община стала подобным образом разотождествлять Иисуса с Сыном Человеческим. Творческая роль первых церквей в данном случае началась с идентификации Сына Человеческого с самим прославленным Иисусом. Иисус отныне не просто идентифицировался с Сыном Человеческим в тех высказываниях, где Он ожидал пришествия Сына Человеческого, но в предании появились новые речения: о небесной деятельности и пришествии Сына Человеческого (а затем и о земном служении и страданиях Иисуса).

Ключевой вопрос здесь состоит в следующем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого‑то более великого, чем он сам. Вышеназванная гипотеза сопряжена с той трудностью, что перечисленные отрывки — единственное свидетельство в ее пользу. Достаточно ли этого? Требуют ли от нас Лк 12:8сл. и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Подобная интерпретация противоречит реализованному элементу провозвестия Иисуса, в котором Иисус противопоставлял эсхатологическое исполнение своего собственного служения приуготовительному характеру того, что было ранее и в чем роль предтечи выполнял Креститель (см. особенно Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41сл./Лк 11:31сл.).

Более того, опять можно спросить: почему и как эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого привела к развитию предания, где земная деятельность Иисуса обозначалась апокалиптическим титулом; в частности, почему такие незначительные высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, появились как выражения веры в прославленного Иисуса на небесах. С другими титулами прославления ничего похожего не происходило; напротив, использование Лукой в его Евангелии титула "Господь" явно носит редакторский характер и отражает его послепасхальную точку зрения (см. ниже § 12.3).

(С) Как минимум некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к (нетитулярной) речевой идиоме Иисуса: Иисус иногда прибегал к арамейской фразе bar 'enāšā ("сын человеческий") в смысле Пс 8:46 (ср. Евр 2:6) = "человек" вообще, не относя ее исключительно к себе[130]. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых синоптических речений, особенно Мк 2:10, 2:28 ("Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"), Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18сл./ Лк 7:33сл. Некоторое подтверждение данной гипотезе можно найти в Евангелии от Фомы, где содержится лишь одно высказывание о Сыне Человеческом — логия 86, близкая параллель к Мф 8:20/Лк 9:58 (приведена ниже, в § 62.1). Некоторые логии Евангелия от Фомы, очевидно, восходят к независимому и раннему арамейскому источнику[131]. Здесь можно усмотреть подтверждение той теории, что у истоков традиции, связанной с Сыном Человеческим, стоит нетитулярное употребление bar 'enāsā.

В этом случае роль первой общины в оформлении речений о Сыне Человеческом была следующей. Общинники искали в Ветхом Завете образы, которые выразили бы их веру в прославленного Иисуса, и сочли подходящей фигуру небесного сына человеческого в Дан 7:13; отсюда появились высказывания, отождествлявшие Иисуса с этой фигурой (либо на базе первоначального речения по типу Пс 8:4, либо независимо от него). В ходе развития предания, эти высказывания становились титулярными ("сын человеческий" превращался в "Сына Человеческого"); эта стадия кристаллизовалась в Q. Впоследствии вся данная традиция расширилась и слилась с развивающейся (Павловой) керигмой о кресте, образовав высказывания о страдающем Сыне Человеческом у Марка[132]. Четвертое Евангелие сцементировало эту связь, связав образ Сына Человеческого с характерными Иоанновыми темами вознесения и прославления Иисуса (см. ниже § 18.4), а также расширило традицию, включив в нее идею предсуществования (Ин 3:13; 6:62)[133].

Однако польза от Евангелия от Фомы в данном случае сомнительная, ибо эсхатология Фомы не была типична ни для провозвестия Иисуса, ни для ранних керигм, а потому вполне может отражать не доапокалиптическую, а послеапокалиптическую стадию развития предания (из которой апокалиптические речения о Сыне Человеческом были устранены; см. ниже §62.2). Еще более веский контраргумент: высказывания, считающиеся высказываниями по типу Пс 8:4, едва ли имеют смысл иначе чем указания Иисусом на самого себя. В частности, было бы неверно утверждать, что "человеку вообще негде голову преклонить" (Мф 8:20/Лк 9:58); в нынешнем виде эта логия вразумительна лишь как указание на миссию Иисуса как бродячего проповедника. Еще больше это относится к Мф 11:18сл./Лк 7:33сл. Если данные речения аутентичны, они отражают манеру Иисуса высказываться о себе в третьем лице как о bar 'enāšā.

(D) (Вариация предыдущей гипотезы.) Иисус называл себя bar 'enāšā, но в сознательно двусмысленном ключе ("некто"). Среди ученых нет единодушия относительно того, имеются ли параллели к этому словоупотреблению в Палестине времен Иисуса[134]. Как бы то ни было, лучшее свидетельство в пользу того, что Иисус называл себя bar 'enāšā, содержится в самой синоптической традиции: так лучше объясняются вышеназванные тексты (начало (С)); нынешние разные формы некоторых других текстов легче объяснить, постулировав общую оригинальную форму bar 'enāsā (особенно Мк 3:28/Мф 12:31сл./Лк 12:10)[135]; понятно, почему в параллельных версиях встречается то "Я", то "Сын Человеческий", — ибо фраза bar 'enāšā может иметь оба смысла (особенно Мф 5:11/Лк 6:22; Мф 10:32/Лк 12:8; Мф 16:13/Мк 8:27).

Возникает, однако, следующая проблема. В какой момент высказывания о Сыне Человеческом попали под влияние Дан 7:13? Как мы уже отмечали, вряд ли первоначальный апокалиптический образ Сына Человеческого, опиравшийся на Дан 7:13, вобрал в себя глубоко неапокалиптический материал вроде Мф 8:20/Лк 9:58. Почти столь же проблематичен и другой расклад: будто Иисус использовал такую форму bar 'enāšā, которая включала в себя одновременно идиому Пс 8:4 и метафорику Дан 7:13. Тем не менее из всех четырех гипотез меньше всего слабых сторон имеет именно та, что Иисус прибегал к двусмысленному выражению bar 'enāšā, причем как минимум в некоторых слугчаях — с аллюзией на Дан 7:13[136]. Проблема в значительной мере снимается, если одновременно констатировать влияние Дан 7:13 на использование Иисусом фразы bar 'enāšā, но при этом понимать, что Дан 7:13 не содержит титула, а говорит о некой человеческой фигуре, которая изображает/символизирует гонимых лоялистов маккавейских времен в их высшем оправдании небесным судом[137]. Тогда возможно, что (некоторые) высказывания о страдающем Сыне Человеческом также восходят к двусмысленной формулировке Иисуса с bar 'enāšā — несмотря на их отсутствие в Q[138].

Таким образом, роль первой общины в развитии преданий о Сыне Человеческом, очевидно, была следующей. Первохристиане унаследовали ряд высказываний о bar 'enāšā, произнесенных Иисусом (почти?) всегда как указание на самого себя, причем некоторые (большинство? все?) из них содержали аллюзию на Дан 7:13 или находились под тем или иным ее влиянием, а потому содержали имплицитную христологию. В подавляющем большинстве случаев ранние общины устранили двусмысленность, превращая bar 'enāšā либо в первое лицо единственного числа, либо в полновесный титул с прямой или косвенной отсылкой к Дан 7:13.


9.3. Подведем итоги. Убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, было частью веры первоначальной церкви. Однако у нас нет решающих свидетельств тому, что первохристиане прибегали к христологии Сына Человеческого как к способу подчеркнуть отличие своей веры от других или лучше понять собственную веру. Насколько можно судить, в данном отношении Церковь ограничилась разработкой традиции Иисусовых речений. За пределами этой традиции вера в Иисуса как Сына Человеческого не имела реальной жизни (единственное исключение составляет Деян 7:56). Христология Сына Человеческого не обеспечивала базу для разработки характерного богословия первых церквей. Если для ранних палестинских общин и было специфично какое‑либо исповедание, то им было "Иисус — Мессия". И хотя Иисуса признавали грядущим Сыном Человеческим, это упование было гораздо четче выражено в исповедании Иисуса Господом.

§ 10 Иисус — Мессия

По–видимому, таково было одно из ключевых выражений веры в ранней иудейской миссии, причем утверждение "Иисус — Мессия" становилось решающим шагом веры для обращенных из иудеев. Об этом свидетельствуют Деян 2:31сл., 3:18, 5:42, 8:5, 9:22,17:3,18:5, 28. У нас нет оснований не верить Луке в данном случае, ибо перечисленные отрывки отражают (раннее) титулярное использование, а не (позднее) использование слова как имени собственного. В других новозаветных текстах (за пределами преданий об Иисусе, отраженных у синоптиков) "Христос" обычно употребляется в качестве имени собственного, одного из способов указать на Иисуса, а не исповедания Иисуса Христом (см. особенно Павла и Соборные послания; ср., однако, Рим 9:5 и 15:3). Впрочем, как ни странно, четвертое Евангелие доносит до нас первоначальное использование слова "Христос". Евангелие от Иоанна было написано в конце I в., но оно редко употребляет слово "Христос" как имя собственное (Иисус Христос); зато регулярно говорит о "Христе" с определенным артиклем (напр., 1:20; 3:28; 7:26, 41; 10:24), причем сохраняет даже еврейскую (или арамейскую) форму Messias (1:41; 4:25). Как мы уже видели (§ 6), по собственному признанию евангелиста, его цель — продемонстрировать, что "Иисус есть Христос, Сын Божий" (20:31). И в 11:27 Марфа становится образцом для полного христианского исповедания: "Верую, что ты Христос, Сын Божий" (ср. Креститель — 3:28).


10.1. История этого исповедания на протяжении I в. просматривается довольно четко. В своей основе оно восходит к жизни Иисуса. Решающее свидетельство — обстоятельства его смерти. Не умаляя серьезных исторических проблем, связанных с судом над Иисусом, трудно сомневаться, что Иисуса казнили как мессианского претендента — человека, который представлял националистическую угрозу политическим властям (Мк 15:26; Мф 27:37; Лк 23:38; Ин 19:19, — где "царь иудейский" — лишь обвинение в притязании на мессианство, перефразированное для римского наместника). Следы энтузиазма по поводу Иисуса как претендента на политическое мессианство заметны в эпизоде с насыщением пяти тысяч (Мк 6:30–45), особенно если сопоставить его с рассказом в Ин 6:1–15 (ср. Мк 6:45 и Ин 6:15), вероятно, независимым. Само исповедание, очевидно, также восходит к служению Иисуса (Мк 8:29); но если так, исповедание Петра скорее всего также мыслило мессианство в националистических и политических категориях.

Из всех трех эпизодов ясно: Иисус отвергал такую роль. Более того, в самой ранней синоптической традиции Иисус нигде не применяет к себе титул "Мессия"; нигде он не выражает недвусмысленного одобрения, когда его так называют. Причина, видимо, состояла в том, что Иисус не разделял концепцию мессианства, неразрывно связанную с титулом "Мессия". Поэтому, когда его исповедовали Мессией, он считал это непониманием своей миссии и не одобрял такое исповедание.

С другой стороны, нельзя сказать, что Иисус вовсе отрицал мессианскую роль. Его вход в Иерусалим и нападки на неверное использование Храма вполне могли содержать сознательные мессианские мотивы. Если слова в Мк 12:35–37 аутентичны, Иисус мог указывать в них на самого себя (см. также ниже § 12.2). Обвинение, выдвинутое против Иисуса на суде, видимо, основывалось преимущественно на туманном высказывании о гибели и эсхатологическом восстановлении Храма (Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; Ин 2:19; ср. Мк 13:2пар.; Деян 6:14; Фома 71), которое в той или иной форме восходило к Иисусу и составляло некое притязание на мессианство (2 Цар 7:12–14 в интерпретации кумранитов[139]; 1 Енох 90:28сл.; 4 Езд 9:38–10:27; ср. Иез 40–48; Юбилеи 1:17,27сл.; Зав. Вениамина 9:2; 2 Вар 32:4; Сивиллины Оракулы У.423сл.). Ответ Иисуса на мессианские обвинения Каиафы и Пилата лучше всего понимать в смысле: "Если тебе угодно так выразиться" (Мк 14:62; 15:2)[140], — то есть сам Иисус предпочел бы иную формулировку. Судя по всему (Мк 8:29–33; 14:61сл.), в данном отношении Иисус хотел не столько оспорить концепции мессианства, сколько объяснить свою роль в категориях страдания и эсхатологического завершения.


10.2. По–видимому, с этого момента и начала свои разработки первоначалъная община. Если Иисус относился к титулу "Мессия" глубоко неоднозначно (из‑за его политических ассоциаций), первые христианские апологеты решили титул оставить, но переосмыслить его в категориях страдания, которое Иисус предчувствовал, и смерти, которой он умер. Это переосмысление титула "Мессия" оказало, видимо, решающее влияние на самое раннее использование его в качестве исповедания. В первые дни христианства, когда новая секта еще не была отличной от иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия" стало одним из узловых моментов полемики с более традиционными иудеями, причем особенно обсуждалась смерть Иисуса. Как иудей может верить, что Мессией Божьим стал распятый? "Христос распятый… для иудеев соблазн [камень преткновения]" (1 Кор 1:23). Поэтому для первохристиан было исключительно важно показать: "Христос распятый" — не есть логическая несообразность. Они исследовали Писания и находили отрывки (в частности, Ис 53), в которых можно увидеть идею страдающего Мессии (Деян 3:18; 17:2сл.; 18:28; 26:23; 1 Кор 15:3; ср. выше § 4.2). По крайней мере из Лк 24:26,46 видно, что это распознание страдающего Мессии в Писании — один из важных элементов в развивающемся самосознании древнейшей веры. В то же время Деян 3:20сл., несомненно, свидетельствует: первоначальные палестинские церкви говорили о мессианстве Иисуса в связи с его ожидаемой вскоре парусией. Однако, судя по всему, до Павла на этом не делался основной упор. Скорее перед нами — некая степень преемства между Иисусом и первой Церковью: основополагающая ассоциация мессианства со страданием. Для Иисуса в допасхальной ситуации проблема состояла в том, чтобы связать страдания и смерть с заданной концепцией мессианства, — проблема, которую Иисус, видимо, так и не решил (по крайней мере при жизни). У Церкви в послепасхальной ситуации была другая проблема: связать мессианство с данностью человеческого страдания и смерти, — и она была успешна решена, хотя, похоже, и за счет ограничения данного титула специфической функцией (преодоления иудейской антипатии к провозвестию о распятом Мессии).


10.3. Павлово употребление титула "Христос" отражает те же акценты: возвещаемый Павлом Мессия — Христос распятый (см. особенно 1 Кор 1:23; 2:2; Гал 3:1). Но оно также подразумевает, что эта битва была выиграна задолго до Павла. Он не пытается доказать, что Иисус — действительно "Христос", несмотря на свои страдания и смерть. "Христос" уже не титул, применимость которого к Иисусу надо доказывать. Вера в Иисуса как в Христа уже столь сильно упрочилась в его мышлении и провозвестии, что он принимает ее как само собой разумеющееся; "Христос" — просто один из способов упомянуть Иисуса, имя собственное (так даже в 1 Кор 15:3).

Таким образом, Павловы послания свидетельствуют: исповедание "Иисус есть Христос" практически не имело ни актуальности, ни жизни в языческой и преимущественно эллинистической среде. Результат вполне ожидаемый. В его пользу говорят и два дополнительных соображения.

1. В эллинистических иудеохристианских текстах титул "Христос" приходилось дополнять и уточнять титулом "Сын Божий" (см. ниже § 11.3). Стало быть, даже в эллинистическом иудеохристианстве это исповедание отчасти утратило значимость.

2. Альтернативное мессианское исповедание "Иисус — Сын Давидов", очевидно, также почти не употреблялось за пределами Палестины и было в основном подчинено христологии Сына Божьего[141]. Только Матфей придает ему очень большое значение (Мф 1:1; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30сл.; 21:9,15 — ср. 21:9 и Мк 11:9сл.), да еще отголоски его раннего значения слышны в Деян 13:23; 2 Тим 2:8 и Откр 5:5, 22:16. В остальном же крайняя скудость аллюзий, даже среди эллинистических иудеев, на такую конфессиональную веру, видимо, отражает определенную степень замешательства от этого притязания (Мк 12:35–37; Ин 7:42 — из уст непостоянной и колеблющейся толпы; Рим 1:3сл. — "по плоти", выражение, часто имеющее у Павла негативный и даже пейоративный оттенок[142]; ср. Деян 2:29–31; отметим также Варн 12:10). Причина, видимо, состояла в наличии у этого титула ярко выраженного националистического и политического подтекста, из‑за чего он поддавался переосмыслению в более широком контексте эллинизма еще хуже титула "Мессия" (ср. Деян 17:7 и спиритуализацию идеи Иисусова владычества в Ин 18:33–38 и Евр 7:1сл.).

Еще важнее здесь отметить следующее: у Павла мы видим зачатки более полной вероисповедной формулы. Христос умер (за нас), но был воскрешен (или воскрес) (см. особенно Рим 4:24сл.; 8:34; 14:9; 1 Кор 15:3–5; 2 Кор 5:15; 13:4; 1 Фес 4:14)[143]. Однако неясно, была ли это вероисповедная формула как таковая или просто обычный двойной акцент в провозвестии. Впрочем, даже если это и впрямь вероисповедная формула, от нее еще очень далеко до второго члена Апостольского символа.


10.4. Если за пределами Палестины исповедание "Иисус есть Христос" теряло значимость, то в более специфически иудейских кругах оно, видимо, оставалось актуальным. Об этом говорит сохранение титулярного употребления в особом материале Матфея и матфеевской обработке Марка (Мф 1:17; 2:4; 11:2; 16:20; 23:10; 24:5). Однако особенно яркое свидетельство тому — трения внутри иудеохристианства, возникшие в результате падения Иерусалима и воссоздания Синедриона в Ямнии, когда иудаизм стал замыкаться на себя и наметился разрыв между христианством и иудаизмом. Если раньше христиане могли оставаться иудеями и регулярно участвовать в синагогальном богослужении, то приблизительно с середины 80–х годов иудеохристиане были поставлены перед жестким выбором: либо подстроиться под новый и более узко определяемый иудаизм, либо быть отлученными от синагоги. Очевидно, именно здесь — один из факторов, стоящих за Иоанновым корпусом[144]. В этих обстоятельствах "Иисус есть Христос", видимо, стало проверочной формулой. Для христиан она была критерием истинной веры (1 Ин 2:22; 5:1), а для синагоги — критерием ереси (Ин 9:22). Одним словом, там, где конфронтация между иудаизмом и христианством оставалась важным фактором в развитии вероисповедного христианства, вероисповедание "Иисус есть Христос" сохраняло значимость и актуальность (ср. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем 35:7; 39:6; 43:8; 48:4; 108:2; 142), но больше — почти нигде.

§ 11 Иисус — Сын Божий

11.1. Исследователи все больше приходят к выводу, что христология Сына Божьего уходит корнями в служение самого Иисуса.

1. Если раньше казалось, что в иудаизме времен Иисуса выражение "Сын Божий" не имело мессианского значения, то теперь свидетельство кумранских рукописей указывает на обратное. Мало того, что 2 Цар 7:14 и Пс 2 связываются и интерпретируются в мессианском ключе[145], — недавно переведенный фрагмент из 4–й пещеры применяет титул "Сын Божий" именно к некому человеку в апокалиптическом контексте (4Qps Dan А)[146]. Поэтому мессианские настроения в связи со служением Иисуса вполне могли использовать данный титул (и отсюда правдоподобие вопроса в Мк 14:61пар.; см. выше § 10.1, прим. 21).

2. Судя по отдельным данным, иудейские "хасидим", считавшиеся наделенными харизматическими способностями, также назывались сынами Божьими или святыми (Божьими)[147]. Если так, то некоторые одержимые, которым служил Иисус, вполне могли величать его "Сыном Божьим" или "Святым Божьим", — как и предполагают некоторые рассказы о его экзорцизмах (Мк 1:24; 3:11; 5:7; ср. Ин 6:69).

3. Самые прочные корни следует искать в характерной для Иисуса привычке обращаться к Богу словом "Абба" (Отец) во всех своих молитвах (см., например, Мк 14:36; Мф 11:25сл./Лк 10:21). Очевидно, Иисус считал себя Сыном Божьим в каком‑то особом смысле и, возможно, отчасти передал это чувство ученикам (Мф 6:9/Лк 11:2; Лк 22:29). Не стоит, однако, особенно претендовать на знание того, каким было его самосознание в данном отношении[148].


11.2. По–видимому, первоначальные церкви не делали особого упора на титул "Сын Божий" как исповедание. Судя по Евр 1:5, они переняли (от кумранской общины?!) ассоциацию Пс 2:7 и 2 Цар 7:14 и применили ее к прославленному Иисусу. Следует отметить, что это первоначальное использование Пс 2:7 имело явно "адопцианский" смысл: Иисус стал Сыном Божьим через свое воскресение и прославление (так эксплицитно Деян 13:33; отметим также Рим 1:3сл.; и Евр 5:5)[149]. Даже если он уже при жизни был Сыном Божьим, то после воскресения его богосыновство приобрело особенно высокий статус (Рим 1:3сл.). Здесь подчеркивается фундаментальная важность воскресения Иисуса как отправной точки и основного катализатора христологической рефлексии (см. ниже §§ 51.1 и 54.3). Эти ссылки определенно указывают на то, что данный титул на этой стадии указывал в основном на прославление Иисуса до царского могущества и его близкую парусию (см. Мк 13:32; 14:61сл.; Лк 1:32сл.; 1 Кор 15:24–28; 1 Фес 1:9сл.).

Очевидно, довольно рано богосыновство Иисуса было связано с образом Раба у Второисайи (общим знаменателем послужила концепция Иисусова мессианства). Это могло дать толчок (или стать результатом?!) связи между Пс 2:7 и Ис 42:1 в словах гласа небесного, обращенного к Иисусу при Иордане (Мк 1:11). Здесь же можно искать объяснение языка в Деян 3:13, 26, 4:27, 30[150]. С учетом нашей предыдущей дискуссии (§ 11.1) следует отметить: в последнем из перечисленных текстов Деян Иисус назван "святым сыном/рабом Иисусом".


11.3. Если в свидетельстве первых христиан исповедание Иисуса Сыном Божьим не играло почти никакой роли, то в развивающейся миссии эллинистического иудеохристианства оно достигло расцвета. Судя по Луке, первую проповедь Павла в дамасских синагогах можно резюмировать словами: "Он есть Сын Божий" (Деян 9:20). В Рим 1:3сл. Павел явно прибегает к более древней и более общепринятой формулировке как гарантии своей правоверности, чтобы лучше зарекомендовать себя перед христианами Рима; в этом утверждении делается особый акцент на богосыновстве Иисуса. 1 Фес 1:9сл. вполне может быть резюме такой эллинистической иудеохристианской проповеди язычникам[151]: "Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его…", — уникальная для Павловых посланий ассоциация богосыновства Иисуса с его парусией. Вообще Павел относительно редко использует этот титул, а когда использует, то чаще всего — в посланиях, где находится в диалоге с иудейской традицией христианства (Рим 7; Гал 4). В центре Послания к Евреям, как известно, стоит Первосвященство Христа. Однако это больше обусловлено специфической христологией его автора, чем его общей верой. Базовое исповедание, общее для него и его читателей, — скорее "Иисус есть Сын Божий" (4:14; см. также 6:6; 7:3; 10:29). Поразительнее всего то, как упоминания об Отце и Сыне, довольно скупые у Марка, в Q и у Луки, просто расцветают у Матфея и особенно у Иоанна. (В словах Иисуса Бог назван "Отцом" в Мк — 3 раза, в Q — 4, в Лк — 4, в Мф — 31, в Ин — 100.)[152] Отметим также, как рождение Иисуса Сыном Божьим, первоначально связывавшееся с его воскресением и вознесением, впоследствии иногда возводилось к его опыту при Иордане (Мк 1:11; Q? — ср. Мф 4:3, 6/Лк 4:3,9), или к его рождению (Лк 1:32,35) и даже — к вечности (Ин 1:14,18; ср. Рим 8:3; Гал 4:4; Кол 1:15; Евр 1:2сл. — см. также ниже § 51.2).

Одна из интереснейших разработок — роль исповедания Иисуса Сыном Божьим как дополнения и дефиниции к исповеданию его Мессией. Как мы уже видели, Иоанн доносит до нас первоначальный смысл титулования Иисуса "Христом". Однако в четвертом Евангелии эта фраза обычно звучит из уст толпы — как вопрос, как выражение сомнения, а не исповедание веры (ср. Иоанново использование титула "пророк" — особенно 6:14 и 7:40). По–видимому, Иоанн не считал понятие "Мессия/Христос" полностью адекватным выражением своей веры. Для Иоаннова круга базовое исповедание — это скорее "Иисус есть Сын Божий" (Ин 1:34, 49; 10:36; 1 Ин 4:15; 5:5). Конечно, Иоанновы авторы сохраняют исповедание Иисусова мессианства (см. выше § 10.4), но они, видимо, считали необходимым переосмыслить его, трансформировать его в исповедание "Иисус — Сын Божий". Отсюда и Ин 11:27, 20:31, которые надо переводить: "Ты — Христос, то есть Сын Божий…", а не "…Христос и Сын Божий" (аналогично 1 Ин 2:22сл.; 5:1, 5–12).

С Матфеем — во многом похожая ситуация. Он сохраняет исповедание Иисуса Мессией и Сыном Давида (без сомнения, все еще важное для его (палестинских) иудейских читателей; см. выше § 10.4). Однако, учитывая более широкую читательскую аудиторию, использует и христологию Сына Божьего. Важность исповедания Иисуса Сыном Божьим для Матфея видна из 14:33 (эпизод с хождением по воде). Его источник, Марк, заканчивает тем, что ученики были поражены, но сердца их оставались окаменелыми (Мк 6:51сл.). Матфей превращает это в четкое и ясное исповедание: "Истинно ты Сын Божий" (ср. также редакцию Мк 15:30 в Мф 27:40,43). А в рассказе об исповедании Петра в Кесарии Филипповой он делает в точности то же, что и Иоанн: объясняет исповедание "Ты — Христос" (Мк 8:29), добавляя "то есть Сын Бога живого" (Мф 16:16), — совершенно ясно, что перед нами интерпретирующая вставка. Аналогично Иоанну в Ин 11:27 и 20:31 Матфей как бы говорит: "Вот как надо понимать исповедание Иисуса Христом" (см. также 2:15; 4:3, 6; 11:27; 28:19; и ср. редакцию Мк 5:7 в 8:29, редакцию Мк 14:61 в 26:63)[153]. Интересное предположение можно сделать на основании использования Матфеем обеих формул (Сын Давидов, Сын Божий): возможно, это Евангелие замышлялось как своего рода мост между более узко понимаемым иудеохристианством (и иудаизмом), с одной стороны, и иудеохристианством, гораздо более проникнутым эллинистическими категориями, — с другой (см. ниже § 76.6). Если добавить свидетельства Иоанна и Послания к Евреям, — три этих документа представляют собой, пожалуй, ярчайшее выражение эллинистического иудеохристианства в Новом Завете, — напрашивается вывод: в эллинистических иудеохристианских кругах самым влиятельным исповеданием было "Иисус — Сын Божий".

Почему так? Очевидно, для языческой аудитории титул "Сын Божий" значил больше, чем титул "Мессия". Более того, он мог служить хорошим мостом между иудейской и языгеской мыслью: оба общества были знакомы с той идеей, что хорошего или великого человека могут величать сыном Божьим; в обоих обществах фраза "сын Божий" могла указывать на божественность. Возможно, в некоторых иудеохристианских кругах также присутствовала и тенденция избегать слова kyrios (Господь), ибо оно ставило под угрозу иудейский монотеизм (kyrios никогда не употребляется в Иоанновых посланиях). Титул "Сын Божий" был одной из очевидных и привлекательных альтернатив. А если его наполнить специфически христианским содержанием, оно могло стать столь же возвышенным исповеданием, сколь и "Иисус — Господь" (см. ниже § 12.4). Несомненно, именно это происходит в словоупотреблении Иоаннова корпуса (Ин 1:14,18; 3:16,18; 10:36; 1 Ин 4:9). В то же время для христиан фраза имела особый подтекст, которого было лишено слово kyrios; и она обеспечивала такую связь с самопониманием Иисуса, какой не было у kyrios.


11.4. Исповедание Иисуса Сыном Божьим имело также большое значение в языкохристианстве. Это особенно видно из его употребления у Марка, где титулу "Сын Божий" принадлежит одна из центральных ролей (см. особенно Мк 1:1,11; 3:11; 5:7; 9:7; 12:6; 13:32; 14:61; 15:39). Не следует, однако, переоценивать в этом отношении различие между эллинистическим иудеохристианством и языкохристианством. С учетом наших прежних замечаний (см. выше § 8.2), пожалуй, имело бы смысл охарактеризовать Марка (аналогично Матфею) как своего рода мост, — на сей раз мост между языкохристианами и христианами из иудейской диаспоры. В пользу этой гипотезы говорят предание об авторстве иудея Марка и впечатление, что оно было написано в языческом контексте. Отметим: исповедание "Иисус — Сын Божий" оказалось способным преодолеть культурные и национальные границы, сохранив значимость и поныне, — качество, отличающее его от исповеданий, рассмотренных ранее.

Однако это качество легко может обернуться слабостью и опасностью для исповедуемой веры. Ибо слова и фразы, которые легко переходят из одного языка в другой, в реальности, хотя это и не сразу заметно, никогда не остаются теми же: в новой культуре они начинают вбирать смыслы, присущие ее языковому контексту и чуждые контексту прежнему. В результате они могут обрести совершенно иной ряд смыслов, сами по себе оставшись без изменений. Видимо, нечто подобное произошло с исповеданием "Сын Божий" в церквах языческой миссии, ибо по некоторым признакам в эллинистическом христианстве[154] фраза "Иисус — Сын Божий" стала средством выражения довольно разных и расходящихся между собой христолочий. Если читать Марка между строк, создается впечатление, что христология Сына Божьего использовалась просто для того, чтобы изобразить Иисуса великим чудотворцем, — это получило (некорректное) наименование концепции "божественного мужа" (см., например, Мк 3:11; 5:7; 9:7)[155]. Более очевидно, что за Евангелием от Иоанна стоит докетическое понимание Христа (см. ниже § 75.1). Марк и Иоаннов круг решительно выступают против таких христологий. Марк делает это, изображая Иисуса одновременно Сыном Божьим и страдающим Сыном Человеческим. Иоанновы писания с этой целью вводят другую вероисповедную формулу: "Иисус Христос, пришедший во плоти" (1 Ин 4:2; 2 Ин 7; ср. Ин 1:14; 1 Ин 5:6), — явно полемический слоган против докетических представлений о Христе и любого непонимания его богосыновства. Как мы уже отмечали (§ 6.2), Иоанн позволяет своей вере в Иисуса как прославленного Сына Божьего активно окрашивать образ земного Иисуса, — пожалуй, даже слишком активно, скажут некоторые. Временами он приближается к опасной границе, где его вера в Иисуса почти перерастает в откровенный миф (см. ниже § 64.2). Однако эксплицитное исповедание в 1–м Послании Иоанна, что Иисус Христос пришел во плоти, показывает: Иоаннов круг не пересек эту грань. Евангелие от Иоанна и 1–е Послание Иоанна уверенно утверждают реальность земной жизни Иисуса, и тем самым единство и преемство между земным Иисусом во плоти и прославленным Сыном Божьим (см. ниже § 64.2–4).

Абстрагируясь от христианских документов I в., стоит вспомнить: исповедание Иисуса Сыном Божьим стало ключевым описанием Иисуса в классических символах веры, основным языковым средством исповедать одновременно божественность Иисуса и его отличие от Бога Отца ("…Сын Божий… единородный, от Отца рожденный… рожденный, не сотворенный…"). В какой мере это никейское исповедание соответствует вышерассмотренным писаниям или представляет собой корректное развитие первоначальных исповеданий Иисуса Сыном Божьим, — вопрос важный и заслуживающий размышления. По меньшей мере он напоминает нам, что признание единства и многообразия новозаветных текстов имеет последствия, выходящие далеко за рамки самого Нового Завета (см. далее главы X и XV).

§ 12 Иисус — Господь

12.1. Для Павла и его церквей это исповедание, несомненно, было главным. Павловы послания используют титул Господь"/Господин" (kyrios) около 230 раз. То, что Иисус есть Господь, — одно из центральных положений Павловой керигмы (2 Кор 4:5; Кол 2:6). "Иисус — Господь" — базовое исповедание при обращении и инициации (Рим 10:9). "Иисус — Господь" — отличительная черта вдохновенности Духом Божьим (1 Кор 12:3). "Иисус — Господь" — кульминационное выражение вселенского почитания в Флп 2:11. Термин kyrios также часто применяется к Иисусу авторами Лк–Деян и Соборных посланий (реже — в других текстах, и, как ни странно, его вообще нет в Иоанновых посланиях). Не менее важно раннее арамейское призывание, отраженное у Павла в 1 Кор 16:22: "Маранафа" ("Господь наш, гряди!"), — где mara(п) есть эквивалент kyrios.

История исповедания Иисуса Господом в первохристианстве в основном вращается вокруг вопроса: сколь значимым было применение этого титула к Иисусу? Какую роль и какой статус приписывало Иисусу (или признавало принадлежащими Иисусу) это исповедание? Ответы, которые дает нам первохристианство, разнообразны, и мы не всегда можем быть уверены, что правильно их слышим. Проблема состоит в том, что "господь" может отражать весь спектр достоинства, — от уважительной формы обращения как к учителю до полновесного божественного титула[156]. Где в рамках этого спектра находятся раннехристианские упоминания о господстве Иисуса? Ответ, по–видимому, таков: в течение первых нескольких десятилетий христианства исповедание Иисуса "Господом" переместилось в своем значении от нижнего конца "спектра величия" к верхнему концу спектра, все больше становясь намеком на божественность.


12.2. Согласно Матфею и Луке, к Иисусу во время его служения регулярно обращались как к "Господу"/"господину", — у Матфея преимущественно в контексте рассказов о чудесах (Мф 8:2,6,8,25; 9:28; 14:28,30 и т. д.), у Луки преимущественно в контексте учения (Лк 9:59, 61; 10:40; 11:1; 12:41 и т. д.). Не приходится сомневаться, что как минимум в нескольких из этих случаев за греческим kyrie стоит арамейское mari. Словом mar именовался, в частности, Абба Хилкия, святой I в. до н. э., — видимо, в признание приписываемых ему харизматических способностей[157]. Более того, во времена Иисуса слово "господин" было во многом синонимично слову "учитель", а Иисус, конечно, считался имеющим авторитет раввина или учителя (Мк 9:5,17, 38; 10:17, 35, 51 и т. д.). Эквивалентность "учителя" и "господина", возможно, отражена в Ин 13:13сл. и вполне может стоять за использованием kyrios в Мк 11:3 (ср. Мк 14:14). Поэтому можно констатировать исповедание Иисуса Господом было укоренено в служении Иисуса постольку, поскольку он был широко признан как (харизматический) учитель и целитель (ср. Мк 1:22, 27; 6:2; 11:28). Вкладывал ли уже сам Иисус в это понятие более высокое значение, зависит от того, как оценивать Мк 12:35–37. Даже если данный отрывок содержит аутентичное слово исторического Иисуса (вполне возможно), оно может означать лишь то, что Иисус считал Мессию фигурой выше Давида по значимости и наделенной особой благосклонностью Яхве. Отсюда необязательно выводить, что Иисус рассматривал Мессию как фигуру божественную (в конце концов Пс 110 первоначально относился к царю; см. также ниже § 12.4, прим. 45).


12.3. Как исповедание, "Иисус — Господь" восходит преимущественно к вере первохристиан, возникшей после Воскресения. По–видимому, именно вера в воскресение Иисуса из мертвых дала слову "господин" решающий толчок, в результате которого оно резко повысило статус в "спектре величия", обретя намек на божественность. Согласно Деян 2:36 и гимну, процитированному Павлом в Флп 2:9–11, kyrios — титул, данный Иисусу после его воскресения/прославления и благодаря ему. Ярким подтверждением значимости Воскресения в этом плане служит использование Лукой этого титула. Когда он рассказывает в своем Евангелии о каком‑нибудь эпизоде, для него вполне естественно назвать Иисуса "Господом". Но персонажи, задействованные в эпизоде, никогда так не говорят. Впервые Иисуса называет "Господом" один из его современников сразу после Воскресения (Лк 24:34)[158]. При всей высокой христологии созданного Иоанном образа воплощенного Логоса (включая вереницу титулов в Ин 1 и сознание Иисусом своего предсуществования) kyrios не используется современниками Иисуса до Ин 20:28; сам евангелист, в отличие даже от Луки, выказывает явную сдержанность в применении данного титула к Иисусу до Воскресения[159]. Иными словами, здесь, как и в других текстах, мы видим убеждение: Иисус стал Господом вследствие своего воскресения и прославления.

Не вполне ясно, какой статус на этой первоначальной стадии мыслился за Иисусом как за воскресшим Господом. Если судить по 1 Кор 16:22, Иак 5:7сл., Откр 22:20, а также 1 Фес и 2 Фес (самые ранние Павловы послания, где часто употребляется слово kyrios), господство Иисуса предполагало достоинство и власть Судьи, которому вскоре предстояло возвратиться. К этому моменту титул "Господь" уже начал впитывать смыслы данииловского "Сына Человеческого" (вполне возможно, через комбинацию Пс 110:1 и Дан 7:13 в раннехристианской апологетике)[160]. Мы не можем сказать, сколь далеко "Господь" тем самым продвинулся по "спектру величия" и усматривали ли христиане, подобным образом исповедовавшие Иисуса, здесь намек на божественность (ср. в конце концов Мф 19:28/Лк 22:29сл.). С другой стороны, смысл, в котором слово "Господь" применяли к Иисусу его современники, был оставлен далеко позади[161] (хотя, возможно, воскресение Иисуса отчасти рассматривалось как божественная печать одобрения на ту власть, которую он проявлял в качестве учителя и чудотворца; см. далее § 50.3). С большей долей уверенности можно говорить, что исповедание mara вряд ли было для первоначальных церквей самым важным. В частности, оно не было средством благовестия в иудейской миссии (в отличие от исповедания Иисуса Мессией и Сыном Божьим — у эллинистических иудеев)[162], — хотя из Мк 12:35–37 и Варн 12:10сл. вполне можно заключить, что оно фигурировало в иудеохристианской апологетике с раннего периода. Однако 1 Кор 16:22, Откр 22:20 и Дидахе 10:6 наводят на мысль, что исповедание Иисуса "Господом" (mara) у первых христиан совершалось прежде всего в рамках их собственного богослужения, на которое наложило долговечный отпечаток. Лишь в эллинистическом христианстве исповедание "Иисус — Господь" стало по–настоящему заметным.


12.4. В эллинистических кругах исповедание mara, естественно, переводилось греческим kyrios. Более того, согласно Деян 11:20, именно слово kyrios избрали первые проповедники евангелия язычникам. С этим переходом исповедание "Иисус — Господь" обрело еще большую значимость.

1. Титул kyrios прочно закрепился за культовым божеством в некоторых мистериальных религиях (в частности, Исиды и Сераписа) и постепенно становился ключевым титулом в почитании императора ("Кесарь Господин").

2. Еще существеннее и то, что в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и церкви, словом kyrios переводилось божественное имя (Яхве). Иными словами, только в момент перехода от mara к kyrios исповедание "Иисус — Господь" стало четким утверждением божественности прославленного Иисуса. И сделано это было вполне сознательно. Поразительно, как Павел использует ветхозаветные тексты, говорящие о Яхве, прилагая их к Иисусу (напр., Рим 10:13; 1 Кор 2:16). Особенно интересно, что он берет один из самых строгих монотеистических отрывков Ветхого Завета (Ис 45:23) и применяет его к прославленному Иисусу в Флп 2:10сл. (о гимне, который имел хождение еще до того, как Павел им воспользовался; см. ниже § 35.3). По всей видимости, здесь "Иисус — Господь" — уже исповедание не просто богоданной власти, но самой божественности.


Означает ли это, что Иисуса исповедовали как Бога с самых первых дней существования эллинистического христианства? Утверждать это было бы слишком смело.

Во–первых, возникновение исповедания Иисуса, предполагающего его божественность, облегчалась активным использованием Пс 110:1 с очень раннего периода (см. особенно Мк 12:36; Деян 2:34сл.; 1 Кор 15:25; Евр 1:13).

Сказал Господь Господу моему:

"Седи одесную Меня,

Доколе положу врагов твоих

В подножие ног твоих"[163].


Этот отрывок важен двойным использованием слова kyrios. Одно из них относится, несомненно, к Яхве — но второе? Во втором случае речь явно не о Яхве, но о некой прославленной фигуре, которую псалмопевец именует kyrios[164].

Во–вторых, Павел называет Иисуса kyrios, но, по–видимому, воздерживается от того, чтобы назвать его "Богом". (Единственный реальный кандидат в основных Павловых посланиях — Рим 9:5, но даже там текст неясен.) Не встречаем мы у него и молитв, обращенных к Иисусу. Скорее он обычно молится Богу через Христа (Рим 1:8; 7:25; 2 Кор 1:20; Кол 3:17)[165].

В–третьих, для Павла "Иисус — Господь" — лишь часть более полного исповедания. Ибо, исповедуя Иисуса Господом, он одновременно утверждает: "Бог — один" (1 Кор 8:5сл.; Еф 4:5–6). Здесь христианство выказывает себя развитой формой иудаизма: его монотеистическое исповедание — одна из важнейших частей иудейского наследия, ибо фундаментальное исповедание иудаизма как раз и гласит, что "Бог — один". "Есть только один Бог" (Втор 6:4). Отсюда также Рим 3:30; Гал 3:20; 1 Тим 2:5 (ср. Иак 2:19). В палестинской и иудейской миссии такое утверждение могло быть излишним, поскольку иудеи и христиане разделяли веру в единство Бога. Но в языческой миссии эта иудейская предпосылка в христианстве неизбежно должна была стать заметной (перед лицом широкой веры во "многих богов"). Следует отметить, что Павел мог величать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить его с Богом, а, наоборот, чтобы отличить его от единого Бога (см., в частности, 1 Кор 15:24–28; см. также ниже § 56.2). Кроме того, говорить о Господстве Иисуса в космических категориях можно было и не создавая особых проблем для монотеизма, ибо готовую и подходящую терминологию предоставляли размышления о Премудрости (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).


12.5. Таким образом, на первых порах исповедание Иисуса Господом лишь дополняло исповедание единого Бога. Здесь мы видим начало двухчастного исповедания: Бог — един, Иисус — Господь. Пока ранняя Церковь довольствовалась двусмысленностью исповедания kyrios, проблем не возникало. Но уже с самого начала между этими двумя частями наметилось трение, и постепенно оно всплыло на поверхность: как утверждать единство Бога, не умаляя Господство Иисуса; как утверждать Господство Иисуса, не умаляя единство Бога? Новозаветные авторы не пытались глубоко разобраться в данном вопросе. Хватало ли Павлу решения, намеченного в 1 Кор 15:24–28? Еф 1:20–23 и Кол 1:15–20 показали бы проблему с этим решением. Автору Послания к Евреям оказалось достаточно поставить сильный адопцианский язык рядом с псалмом, возвеличивающим прославленного Христа как "Бога" (Евр 1:9 — см. далее ниже §§ 51.2,57.2). Лишь четвертый Евангелист предпринимает достаточно последовательную попытку решить этот вопрос в своей христологии Отца–Сына. Его Евангелие увенчивается поразительными словами Фомы о воскресшем Иисусе: "Господь мой и Бог мой!" (Ин 20:28). Безусловно, здесь слово kyrios перешло на самый верх спектра величия, — хотя не исключено, что восклицание Фомы корректнее рассматривать как преувеличенную форму поклонения, а не как тщательно сформулированное исповедание (см. также Ин 1:1,18; 1 Ин 5:20; ср. Тит 2:13).

Как известно, в последующие века напряжение между Господством Иисуса и единством Бога стало центральной проблемой богословия. Доныне оно является главным камнем преткновения в христианско–иудейском и христианско–мусульманском диалоге. Во многом эта базовая проблема лежит и в основе значительной части современного христианского богословия: как говорить о Боге и Иисусе в наше время?

§ 13 Жизненные ситуации первоначальных вероисповедных формул

В вышерассмотренном материале очевидно прослеживается несколько вероисповедных ситуаций, — ситуаций, которые стимулировали христиан кратко и четко изложить, в чем заключается центральный элемент их новой веры, в чем состоит специфика их веры.


13.1. Самая очевидная жизненная ситуация — провозвестие: "Иисус есть Христос" (Деян 5:42; 9:22; 17:3; 18:5,28; 1 Кор 1:23), "Иисус есть Сын Божий" (Деян 9:20; Рим 1:3сл.), "Иисус есть Господь" (Деян 2:36; 10:36; 11:20; Рим 10:9; 2 Кор 4:5; Кол 2:6). Как раз и следует ожидать, что специфика христианского благовестия найдет выражение в формулировках вероисповедного типа (особенно когда провозвестие преподносится в форме резюме).

Как мы уже отмечали в начале данной главы, многие ученые рассматривали крещение как основную и чуть ли не единственную жизненную ситуацию для этих исповеданий (§ 8). И впрямь естественно ожидать, что вероисповедные утверждения будут играть заметную роль в процессе становления христианином (особенно в момент выбора). Однако на самом деле в Новом Завете нет четкой связи между крещением и вероисповедными формулами. Самый ясный случай содержится в западном тексте Деян 8:37, где эфиопский евнух перед крещением исповедует: "Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий". Однако западный текст не оригинальный, а потому в Деян 8:37 следует видеть крещальную формулу более позднего поколения (см. ниже § 36.2). В самом Новом Завете ближе всего к крещальному исповеданию как таковому — Рим 10:9: обращение и публичное исповедание связаны воедино, — и это, естественно, предполагает ситуацию крещения. В остальном же нет никаких внутренних оснований связывать какую‑либо из вероисповедных формул в Новом Завете со специфически крещальным контекстом[166].


13.2. Богослужение. Как ни странно, некоторые наиболее эксплицитно вероисповедные формулы обнаруживаются в контексте богослужения (Ин 20:28; 1 Кор 12:3; Флп 2:11; 1 Ин 4:1–3; см. также 1 Кор 16:22). Напрашивается идея литургического происхождения этих исповеданий, но она не проходит. Ибо "литургия" предполагает нечто продуманное заранее, структурированное и установленное; напротив, эти богослужебные контексты знаменательны своей спонтанностью. В частности, два исповедания (1 Кор 12:3; 1 Ин 4:1–3) мыслятся как изреченные под непосредственным вдохновением Духа, возможно, в экстатических высказываниях (хотя "экстаз" — тоже не очень подходящее слово). В обоих случаях ситуация — богослужебное собрание, когда вдохновенное речение могло быть проверено остальной частью конгрегации. Нет нужды предполагать, на основании Дидахе 10:6, что 1 Кор 16:22 ("Господь наш, гряди!") первоначально или вообще когда‑либо во времена Павла принадлежало к евхаристическому контексту. В самом послании (как и в Откр 22:20) ничто не указывает на такой специфический контекст[167]. В частности, гипотеза, будто Павел ожидал, что за чтением его послания сразу последует вечеря Господня (причем завершение письма послужит введением к вечере![168]), плохо согласуется с нашими сведениями о Павловых церквах и об отношениях Павла с ними. Она предполагает такую степень регулярности коринфского богослужения в плане порядка и формы, какую не подтверждает само послание 1 Кор (1 Кор 11:24сл. — хлеб и вино как часть полной трапезы). И неужели Павел ожидал, что его послание просто прочитают (как сейчас на евхаристиях читают Писание!), не уделив времени ни размышлению, ни дискуссии (ср. 14:29)? Одним словом, сказанное о крещении (см. выше § 13.1) не менее применимо здесь (см. также ниже § 51.1, прим. 21).

Создается впечатление, что во время богослужения первоначальных церквей часто имели место восклицания и крики вероисповедного характера. У восторженных верующих (и конгрегации?!) вырывался тот клич, который одновременно резюмировал их веру, выражал их поклонение и идентифицировал их с конгрегацией. Здесь вероисповедные формулы играли важную роль в развитии самосознания и самопонимания Церкви и наверняка не раз служили одной из форм благовестия (ср. 1 Кор 14:23–25).


13.3. Конфронтация. В конфронтации с другими верованиями вероисповедные формулы, конечно, играли важную роль, подчеркивая специфику христианской веры. Поэтому не приходится удивляться, что значительная часть этого материала принадлежит к апологетическим и полемическим контекстам: Деян 9:22,17:3,18:28 — более апологетическая ситуация; Ин 9:22,12:42 — ситуация, где очень обострилась конфронтация с иудаизмом; 1 Кор 8:5сл. — конфронтация с политеистическими религиями греческого язычества; 1 Ин 2:18–23, 4:1–3, 2 Ин 9–11 — исповедание Иисуса есть отличительный критерий истинной веры в спорах, вызванных синкретическими силами в Иоанновой общине (ср. 1 Кор 12:3); 1 Тим 6:12сл., Евр 3:1,4:14,10:23 — исповедание Иисуса есть отличительная черта христианина во время гонений, твердый столп, к которому он прилепляется, когда вере угрожают многочисленные искушения и беды.

§ 14 Выводы

14.1. Главная функция любого исповедания — показать специфику выражаемой веры. В чем же специфика вероисповедных формул, которые мы рассмотрели выше? На мой взгляд, она состоит в убеждении: конкретная историческая фигура, иудей Иисус, отныне прославлена, — Иисус продолжает быть представителем Бога, превосходящим всех других претендентов на титулы "Господь" и "Сын Божий". Здесь следует отметить три момента.


A. Исповедуется сам Иисус, а не его идеи, вера или учение как таковые. Здесь находит выражение не вера Иисуса, а вера в Иисуса. В Новом Завете нет исповеданий, в которых говорилось бы просто о значении исторического Иисуса. Дела и слова Иисуса нигде не составляют центральный или единственный элемент исповедуемой веры.

B. Исповедуется нынешний статус Иисуса — не то, кем он был, а то, кто он есть. Это особенно очевидно в случае с исповеданием kyrios, поскольку это — титул прославленного величия, который стал применяться к Иисусу в необычном ключе лишь после Воскресения. Но это можно сказать и о титулах "Сын Человеческий", "Сын Божий" и даже "Мессия". Выражение "Сын Человеческий" обрело вероисповедную роль только тогда, когда слова Иисуса о bar 'enāšā кристаллизовались в утверждение, эксплицитное или имплицитное, о нынешней апокалиптической значимости прославленного Иисуса. Аналогичным образом в Рим 1:3сл., Деян 13:33 и Деян 2:36, 3:20 отражена ранняя вера в то, что лишь при пасхальных событиях Иисус обрел (или полностью обрел) статус "Сына Божьего" или "Христа". Только исповедание "Иисус Христос пришел во плоти" привязано к исторической ретроспективе, — но и оно говорит о нынешнем, прославленном Христе. Однако в трех основных исповеданиях обязательно используется настоящее время: "Иисус есть…"

С. Как напомнил В. Нойфельд, в каждом случае субъектом исповедания является Иисус[169]; исповедуется именно историческая личность. Иными словами, каждое исповедание сохраняет важную связь между исторической личностью и тем, кто сейчас есть Источник жизни, оправдания и силы. Иисус, — тот самый Иисус, который был, — есть и продолжает быть Христом, Сыном Божьим, Господом. Отсюда вытекает вывод, существенный для поиска нами объединяющего элемента в первохристианстве: отличительная черта, выраженная во всех рассмотренных исповеданиях, и основа христианской веры, исповедуемой в новозаветных текстах, — единство между земным Иисусом и Прославленным, который каким‑то образом участвует в нашей встрече с Богом здесь и теперь (или составляет часть этой встречи).


О других, более конкретных, выводах из материалов данной главы (относительно преемства между вестью самого Иисуса и самопониманием/верой первохристиан) мы поговорим впоследствии (см. ниже § 50).


14.2. Эти исповедания показывают специфику веры, исповедуемой в различных конкретных ситуациях. Мы не обнаружили единственного и окончательного исповедания, пригодного всегда и в любой обстановке. И можно почти не сомневаться, что любая попытка отыскать такое единственное первоначальное исповедание потерпит крах. Зато мы нашли не менее трех исповеданий, каждое из которых заслуживает названия "базового и первоначального". Три разных исповедания — разных, ибо христиане, которые их использовали, были разными; разными были и их обстоятельства. Несколько упрощая и вынося за скобки традицию Сына Человеческого (одно из важных выражений эсхатологической веры первоначальной общины), можно сказать: "Иисус — Мессия" — видимо, главное исповедание палестинских иудеохристиан, "Иисус — Сын Божий" — эллинистических иудеохристиан, "Иисус — Господь" — языкохристиан. Или, говоря точнее: "Иисус — Мессия" — важнейшее исповедание в иудейской Палестине, "Иисус — Сын Божий" — в ситуации эллинистического иудаизма, "Иисус — Господь" — среди язычников.

Почему каждое из них было важным именно в своей сфере? Наверное, потому, что каждое было самым актуальным и осмысленным выражением христианской веры в той ситуации. Они были самыми важными, поскольку были самыми актуальными и осмысленными. Но это также означает, что ситуации, в которой исповедовалась вера, принадлежало решающее слово в оформлении вероисповедания. Ситуация порождала исповедание. Она обеспечивала языковое содержание исповедания и вносила вклад в его смысл. И мы видим, что язык, который был важным и осмысленным в одном контексте, становился бессмысленным и неуместным — в другом (Сын Человеческий); или что вероисповедная формула расширяла значение, переходя из одного языка в другой ("Иисус — Господь"). Лучший пример — это, пожалуй, развитие исповедания Иисуса "Христом". Сам Иисус отклонял (или, по крайней мере, не приветствовал) данный титул из‑за ассоциаций, которые тот имел в современной ему Палестине. Потом это исповедание стало ключевым для палестинского христианства, подчеркивавшего свою самобытность в контексте иудаизма (сначала апологетически, затем полемически). Однако, по мере того как христианство выходило за пределы иудаизма, исповедание "Иисус — Мессия" становилось все менее и менее актуальным. Слово "Христос" стало не более чем просто именем собственным; исповедание приходилось объяснять, дополнять, — и в результате оно было вытеснено исповеданием "Иисус — Сын Божий". Однако впоследствии, во время конфронтации с докетическими представлениями, "Иисус — Сын Божий" также перестало быть адекватным выражением христианской веры (с ним легко соглашались многие гностики). Поэтому оно было дополнено исповеданием "Иисус Христос пришел во плоти". И так далее. Факт остается фактом: исповедания, выросшие в одном контексте, не остаются теми же, когда контекст меняется. Новые ситуации порождают новые исповедания. Христианство, которое перестает разрабатывать новый вероисповедный язык, перестает исповедовать свою веру современному миру.


14.3. Отметим напоследок простоту рассмотренных исповеданий: "Иисус — Христос", "Иисус — Сын Божий", "Иисус — Господь". Это существенно, что веру можно свести к таким простым утверждениям. Уметь сформулировать специфику своей веры в одной фразе, уметь выразить свое поклонение в одном слове, уметь сплотиться вокруг единого знамени, уметь держаться просто выраженного убеждения перед лицом гонений и испытаний, — это важно. Новозаветные исповедания не теряют себя в философских абстракциях и богословских глубинах. Они не снабжены оговорками. Они не только для христиан утонченного склада, но и для так называемых "простых верующих". Они — как рекламные лозунги, краткие афористические формулы, которые резюмируют большие притязания. Такие лозунги необходимы, ибо без них вера никогда не может быть верой масс. Но, будучи своего рода афоризмами, они чреваты упрощениями и отсутствием более точных дефиниций. У них — все плюсы и минусы афоризмов. (Предполагается, что лозунг силен, когда хорошо отражает некий фундаментальный принцип. И опасен, когда становится всего лишь орудием бездумного фундаментализма или разногласий — ср. Мф 7:22сл.; 1 Кор 1:12.)

Важно также понимать, что единство веры в конкретных ситуациях во многом зависит от простоты исповедания. Всякий лозунг предполагает упрощение. Однако более полная дефиниция быстро приводит к разделениям, причем разделениям ненужным. Вера первоначальных церквей сводима к этим простым формулам, которые работали в разных ситуациях; но интерпретация формул никогда не была жестко определена. Эти формулы также не допускали единообразного расширения и не требовали единого образа поведения.

Таким образом, перед нами снова вырисовывается образ единства и многообразия: единства в различных базовых исповеданиях (первые верующие утверждали в них прославление человека Иисуса и преемство между Иисусом из Назарета и Тем, кто дал им возможность прийти к Богу); многообразия в различии этих базовых исповеданий, в различии породивших их жизненных ситуаций, в том, как вера исповедовалась в разных ситуациях и как исповедания интерпретировались, дополнялись и изменялись.

IV. Роль предания

§ 15 Введение

Почти все согласятся, что в книге о единстве христианства важно уделить большое внимание "благовестию" и "символам веры". Многие, однако, усомнятся, что в связи с единством стоит поговорить и о предании/традиции. Ибо предание/традиция по определению означает унаследованные из прошлого церковные учения и обычаи, которые формально отличаются от слов Писания. Многие протестанты, в частности, будут против самой мысли, что предание может соперничать с Писанием в определении христианских учений и обычаев, — причем не без антипатии вспомнят, как Тридентский собор 1546 г. выступил против протестантской идеи о самодостаточности Писания, приказав считать предание и Писание равными по авторитету[170]. Однако в реальности каждая церковь и каждая деноминация в значительной степени сформирована преданием, — преданием о том, как интерпретировать Писание; о том, какие (ограниченные) уроки выносить из Библии; о том, как совершать богослужение; о том, как управлять церковью. Именно принятие этих преданий составляет на практике узы единства в каждой деноминации. Соответственно нежелание для одной традиции полностью признать другую традицию — один из главных камней преткновения в экуменическом движении. Тем, кто не признает и не хочет признавать влияние традиции на формирование их собственного учения, куда сильнее угрожает опасность быть порабощенным этой традицией, чем тем, кто не делает секрета из своего долга перед традицией[171]. Очевидно поэтому, что изучение объединяющих и разъединяющих факторов в первохристианский период должно включать изучение роли традиции в формировании христианских учений и обычаев этого периода.

Вопрос, здесь поставленный, крайне интересен, особенно если определять предание через его отличие от Писания (как выше). Ибо в I в. Нового Завета как такового не существовало. Для первохристиан единственным "Писанием" был Ветхий Завет (с оговорками — см. ниже §20). Все, что нам сейчас известно как Новый Завет, находилось в процессе формирования. Этот материал имел форму преданий: преданий, связанных с Иисусом, с Петром, с Павлом и т. д. Благодаря Traditionsgeschichte (метод изучения истории первохристианских преданий) стало во многом очевидно: различные новозаветные документы сами представляют собой предания, причем предания развивающиеся, которые мы застаем в разные моменты их развития. Новозаветные тексты не только плод творческого вдохновения: они также воплощают учения и обычаи, зафиксированные на письме в те или иные моменты своего развития. Вот почему столь важен подход Traditionsgeschichte: при попытках реконструировать конкретные исторические обстоятельства и контекст каждого предания, есть надежда, что в предании снова увидят живую силу в христианской истории I в. Именно эту "живую силу" мы попробуем увидеть в данной главе.

Итак, наша задача — разобраться в роли предания в первохристианстве. Как первохристиане относились к тому, что получили от своих предшественников в вере? Как, скажем, Павел откликался на слышанное им от Анании, Петра и других об Иисусе и благовестии? В частности, становились ли предания, получаемые первохристианами, основой их единства, работали ли они на практике как узы единства в общинной жизни? В некотором смысле мы уже немало об этом говорили: ибо в главах II и III мы анализировали именно многообразие и развитие конкретных традиций, — традиций керигматических и вероисповедных. В одной из последующих глав мы поговорим о традициях литургических и катехетических (см. ниже § 36). А сейчас обратимся к роли предания как такового: какую роль играло предание в первохристианстве? В какой мере оно способствовало единству?

§ 16 "Предание старцев"

Поскольку Иисус был иудеем, а христианство начиналось как иудейская секта, мы для начала рассмотрим иудейскую традицию I в. Как Иисус и первохристиане отвечали на религиозные предания, которые, несомненно, сыграли роль в их иудейском воспитании?


16.1. Роль предания в иудаизме. Важно отметить, что в иудаизме времен Иисуса этот вопрос дискутировался. Преимущественно это был спор фарисеев с саддукеями. Для фарисеев Тора была как письменной (Пятикнижие), так и неписьменной (устное предание). Саддукеи же считали авторитетной только письменную Тору[172]. Поскольку фарисеи заработали на сей счет дурную репутацию, надо попытаться понять, почему они столь высоко ставили устное предание. Фарисеи понимали: в письменном законе всех жизненных случаев не предусмотришь; и, если они не хотят, чтобы письменная Тора превратилась в архаичный реликт, Тору нужно дополнять и интерпретировать, отвечая на изменяющиеся общественные условия. Для фарисеев Тора была чем‑то более великим, более святым и актуальным для жизни, чем письменное слово как таковое. На практике это означало рост предписаний и правил, призванных решать ситуации, не оговоренные в письменном законе. Для фарисеев они были авторитетны, но не сами по себе, а только если их можно было рассматривать как толкования письменного закона, как раскрытие сокрытого в письменной Торе4. Но если предание — оправданная интерпретация письменной Торы, его можно считать частью Торы и наделять авторитетом Торы. Саддукеи же полагали, что, коль скоро оно не есть часть письменной Торы, оно и не может обладать авторитетом.

Существовали две формы интерпретации: галаха и агада. Галаха — это декларация воли Божьей о какой‑то конкретной ситуации, правило о том, как нужно поступить. По мере того как одно поколение сменялось другим, правила прежних учителей запоминались и передавались дальше, в результате чего возникло большое прецедентное право, охватывающее все случаи практической жизни, вопросы не только религиозные, но и гражданские и уголовные. Именно эту удлиняющуюся цепочку передаваемого учения, серию взаимосвязанных "галахот" Марк и Матфей называют "преданием старцев". Впервые оно было кодифицировано и записано в Мишне (II в. н. э.). Мишна в свою очередь стала объектом изучения, которое вылилось в создание Талмуда. Но этот процесс уже был достаточно развит к 70 г. н. э.[173]

Агада — это интерпретация Писания, предназначенная не для регуляции поведения, а для назидания. Она была гораздо свободнее, чем галаха, — результат вольной работы воображения над содержанием Писания с целью вынести из него религиозные и нравственные уроки, полезные для благочестия и поклонения. Часть агады сохранена в Талмуде, но в основном она рассеяна по различным мидрашам. В главе V у нас будет возможность рассмотреть некоторые методы, использовавшиеся учителями времен Иисуса для того, чтобы выводить из письменного закона свои толкования и уроки (§ 21).


16.2. Отношение Иисуса к преданию. Достаточно очевидно, что Иисус отвергал значительную часть господствовавшей галахи. Каким бы ни было его отношение к письменному закону (см. ниже § 24.5), нет сомнений, что он резко выступал против нескольких признанных установлений устного закона. Поскольку по субботам он регулярно посещал синагогу (Мк 1:21; Лк 4:16; 13:10; и ср. Мф 23:3), нельзя сказать, что он отвергал предание целиком. Однако реалии таковы, что в единственных евангельских упоминаниях о предании как таковом Иисус решительно его критикует (Мк 7:1–13/Мф 15:1–9). В данном отрывке Иисус прямо противопоставляет "заповедь Божию" и "слово Божие" "преданию старцев". Фарисеи могли считать галаху частью Торы Божьей и радоваться ей (послушание ей — послушание Богу). Однако Иисус, похоже, находил это предание утомительным и чуждым духу любви к Богу и ближнему, — серией детальных правил, которые не стимулировали, а удушали послушание в свободной любви.

Большие сомнения Иисуса в устном предании особенно явствуют из его позиции по трем вопросам — субботы, ритуальной чистоты и обета "корван". Интерпретируя заповедь о субботе, раввины выявили 39 различных видов работы, запрещенных в субботу (в частности, "…завязывать две петли… делать два стежка… писать две буквы…")[174]. С точки зрения Иисуса, такой подход делает людей рабами субботы; предание о субботе мешает им выполнять заповедь о любви. Субботняя галаха не только не объясняет волю Божью, но и противоречит ей (Мк 2:23–3:5). Аналогичным образом обстоит дело с фарисейскими правилами об омовении рук перед едой (Мк 7:1–8). "Предание человеческое" способствует тому, что верующий остается на уровне чисто внешнего поклонения и тем самым поощряет ханжество[175]. Еще резче Иисус критиковал казуистику "корвана" (Мк 7:9–13): она давала повод сыну излить свой гнев на родителей, сняв с себя всякие обязательства перед ними (для этого сын посвящал храму все деньги, которые должны были пойти на поддержку родителей). Предание, зародившееся как один из способов интерпретации закона, на практике оказывалось выше закона.

Если бы Иисус родился раньше, когда предание еще не стало таким массивным, когда тенденция контролировать и ограничивать приемлемое поведение еще не стала такой заметной, его отношение к преданию в целом могло бы оказаться более положительным. Но увидев во время своего служения, к каким последствиям приводят многие правила, он полностью отверг целый ряд преданий, которыми руководствовались фарисеи, и резко выступил против того подхода, который подчинял этим преданиям религию и личные взаимоотношения.


16.3. Если Иисус подходил к преданию радикально, то отношение первых иерусалимских христиан, видимо, было гораздо консервативнее. Судя по озабоченности иерусалимских верующих насчет трапезы Петра с необрезанным Корнилием (Деян 11:2сл.), они по–прежнему считали важным соблюдать ритуальную чистоту во время еды. Общую достоверность этой информации Деяний подтверждает как минимум наличие аналогичной озабоченности у тех иерусалимских христиан, которые вызвали конфронтацию между Петром и Павлом в Антиохии (Гал 2:12; см. далее § 56.1). Согласно Деян 21:20сл., многие иерусалимские верующие были "ревнителями закона" (в частности, ревнителями обрезания и "обычаев"). Кроме того, из Деян 6:14 ясно следует: до Стефана иерусалимские христиане были верны храму и "обычаям, которые передал нам Моисей" (ср. выше прим. 4). По–видимому, именно эта верность Торе, соблюдение Торы, письменной и устной, трансформировали оппозицию фарисеев к Иисусу в гораздо более терпимое отношение к деятельности его учеников (Деян 5:33–39); и именно это привлекло многих фарисеев в новую секту, не мешая им оставаться фарисеями (Деян 15:5; 21:20; см. далее § 54).


16.4. Совершенно иным был подход другого фарисея (или бывшего фарисея) — Павла. Некогда Павел хранил глубокую верность отеческим преданиям (Гал 1:14). Однако обращение и последующая миссия к язычникам привели его к выводу: предания иудаизма суть оковы для веры; они не только не помогают вере, но стесняют и уничтожают ее свободу. Поэтому от иерусалимских апостолов он перенял только одно традиционное обязательство — практическую заботу о нищих (Гал 2:10). Отсюда резкие слова в Гал 4:8–11 и предупреждение против "преданий человеческих" в Кол 2:


К чему позволяете диктовать вам: "Не трогай того, не ешь этого, не прикасайся к тому…" Все это значит просто следовать человеческим заповедям и учениям. Да, это имеет вид мудрости — с ее неестественным благочестием, самоумерщвлением и строгостью к телу. Но от этого нет никакого проку в борьбе с чувственностью

(Кол 2:21–23; NEB)[176].

Здесь Павел прямо отвергает взгляды синкретического христианства, находящегося под влиянием фарисейского иудаизма (в частности, представление о необходимости для языкохристиан соблюдать замысловатое устное предание (галаху); см. далее § 61.2). Большую терпимость Павел выказывал к желанию иудеохристиан хранить верность отеческим преданиям, например, в вопросах пищевых запретов и святых дней (1 Кор 8; Рим 14). Конечно, Павел считал таких верующих "слабыми в вере" и радовался собственной свободе (Рим 14:1,14; 1 Кор 10:25сл.), — но он не настаивал, что вера во Христа требует от иудея отказываться от всех своих традиций (как и не требует она от язычников перенимать эти традиции). Лично Павел не усматривал ценности в этих преданиях как таковых (ср. 1 Кор 8:8; Гал 6:15); в компании ортодоксальных иудеев он предпочитал их соблюдать, но не возобновлял прежней приверженности им (1 Кор 9:19–22; Деян 21:23–26; ср. Рим 14:19–15:2; 1 Кор 8:9–13). Он возражал против того, чтобы люди пытались навязать друг другу собственные предания (или собственную свободу от преданий).

Одним словом, отношение Павла к иудейскому преданию было ясным: веру во Христа невозможно и нельзя ставить в зависимость от соблюдения тех или иных преданий. Если унаследованное предание мешает свободе во Христе и мешает поклоняться Богу, от него следует отказаться. Человек с сильной верой может как соблюдать, так и игнорировать галахические правила, и ему это не вредит. А если у кого вера слаба, соблюдение иудейских обычаев способно отчасти помочь, — но тем самым вера и признает собственную немощь.


16.5. Таким образом, отношение первого поколения христиан к иудейскому преданию было глубоко многообразным: от горячей верности на одном конце спектра до полного отрицания — на другом. Достаточно очевидно, что иудейское предание не способствовало единству в первоначальных христианских церквах: эллинисты вскоре начали выступать против него в самой Иерусалимской церкви (см. далее § 60), а уж в церквах, состоявших не только из иудеев, но и из язычников, оно больше вызывало споры, чем служило основой общины. Павел, несомненно, не считал иудейское предание достойным того, чтобы его соблюдали все христиане. Более того, в данном вопросе наблюдается некоторый разрыв преемственности между Иисусом и первохристианами.

§ 17 Предания первоначальных общин

Что можно сказать о преданиях специфически христианских, которые существовали у первых верующих? Служили ли они основой единства в первохристианских общинах? В данном разделе мы поговорим о Павловом корпусе, поскольку эти послания дают нам самые полные свидетельства о предании ранней общины (за пределами Евангелий) и поскольку сам Павел сознательно рассматривает вопрос о роли предания в жизни христианской общины. Считал ли Павел предание объединяющей нитью в многообразии первоначального христианства? Предания, о которых идет речь, легко классифицировать по трем категориям: предание керигматическое, предание церковное, предание этическое (хотя, конечно, границы между ними местами размываются).


17.1. Керигматическое предание. Мы уже отмечали различные керигматические и вероисповедные формулы, которые Павел унаследовал и использовал в своей проповеди (см. выше § 5.1). В 1 Кор 15:1–3 он прямо утверждает, что передал коринфянам то, что сам получил (pare abon). Как это согласуется с Гал 1:11сл.?


Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял (parelabon) его и научился не от человека, но получил через откровение Иисуса Христа

(Гал 1:11–12; ср. 1:1,16сл.).

С одной стороны, он явно выражает свое благовестие языком традиции, переданной ему предшественниками в вере. С другой стороны, он настаивает, что его благовестие — непосредственно от Бога и не представляет собой унаследованное предание. Как объяснить это противоречие?

Лучшее объяснение таково: Павел считал керигматическое предание подтверждением собственных убеждений об Иисусе, которые он вынес из своего обращения и поручения на дамасской дороге, а также бесценным способом выражения того, что в любом случае составляло его благовестие (ибо это предание — широко признанная, а не его частная и эксцентрическая формулировка). Проще говоря, Павел и его оппоненты в Послании к Галатам спорили не о традиционной формулировке благовестия, а о Павловой интерпретации его. Павел был убежден: воскресший Иисус назначил его апостолом к язычникам, причем благовестие язычникам свободно от иудейского закона, письменного и устного. Именно это толкование его апостольства и керигматического предания вызывало протест у многих иудеохристиан. Таким образом, для Павла керигматическое предание было преданием интерпретированным, — интерпретированным в свете его литой встречи с воскресшим Иисусом. Это также видно из того, как он описывает собственную проповедь. Его благовестие действенно не потому, что в своих словах он опирается на верную традицию, а потому, что эти слова даны ему Духом (ср., напр., 1 Кор 2:4сл.; 1 Фес 1:5; 2:13). Иначе говоря, даже когда Павел использовал в своей проповеди язык традиционной керигмы, это было предание духовное, заново сформулированное под вдохновением и действием Духа[177]. Отсюда можно заключить: керигматическое предание было одним из объединяющих звеньев в первохристианских общинах, но могло интерпретироваться по–разному. Многие иудеохристиане толковали его в свете "предания старцев", а Павел — в свете "откровения Иисуса Христа" (полученного им на дороге в Дамаск).


17.2. Церковное предание. Павел использует язык предания в одном из отрывков, где говорит о вечере Господней:


Ибо я от Господа принял (parelabon) то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб…

(1 Кор 11:23–25)

Это — предание о словах Иисуса, которым, по мнению Павла, коринфяне должны руководствоваться на общих трапезах. В то же время он без малейших угрызений добавляет фразу, которая, видимо, является его собственной интерпретацией полученной формулы: "Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе он придет" (11:26)[178]. Более того, он специально указывает источник предания о Тайной вечере — "Господь". Очевидно, это означает не столько то, что земной Иисус был первоначальным источником данного предания, сколько то, что Павел считал нынешнего, прославленного Иисуса источником данной исторической формулы, — иными словами, формула авторитетна не потому, что она относится к преданию, а потому, что она получена и принята непосредственно по воле Прославленного (ср. настоящее время в 1 Кор 7:10)[179]. По–видимому, здесь перед нами опять идея "духовного предания" (оно авторитетно, ибо непосредственно основано на вдохновении и актуально).

В 1–м послании к Коринфянам Павел также несколько раз апеллирует к обычаю других церквей языческой миссии (1 Кор 4:17; 7:17; 11:16; 14:33). Здесь, очевидно, возникала некая форма церковной традиции, на которую можно было ссылаться как на своего рода объединяющее звено. Впрочем, если судить по 1 Кор 7,11 и 14, то были просто обычаи, призванные помочь новым христианским группам хорошо зарекомендовать перед обществом, в котором они жили. И Павел, как творец этого предания, явно не наделял его независимым авторитетом. Оно просто подтверждало, что во всех церквах он давал одинаковые наставления.


17.3. Этическое предание. Чаще всего Павел использует язык предания, когда говорит о поведении и нравственной ответственности новообращенных (1 Кор 7:10; 9:14; 11:2; Флп 4:9; Кол 2:6; 1 Фес 4:1; 2 Фес 2:15; 3:6). Одна из наиболее интересных особенностей этого этического предания состоит в то, что оно, по–видимому, во многом (или даже полностью)[180] черпает свою силу в жизни Иисуса (то есть в предании об Иисусе): его словах (1 Кор 7:10 — Мф 5:32; 1 Кор 9:14 — Лк 10:7) и его делах (Рим 6:17; 1 Кор 11:1; 2 Кор 10:1; Флп 2:5; Кол 2:6; Еф 4:20)[181]. Даже там, где мы находим призыв следовать примеру лично Павла (1 Кор 4:16сл.; 11:1сл.; Флп 3:17; 4:8сл.; 2 Фес 3:6–9), этот призыв имеет силу только потому, что сам Павел брал за образец поведение Христа (1 Кор 11:1; ср. 1 Фес 1:6).

Поэтому создается впечатление, что в этих случаях Павел опирался на вполне обширное предание об Иисусе и что его новообращенные также были знакомы с этим преданием. Такой вывод вроде бы подтверждается количеством Иисусовых учений, на которые Павел, по–видимому, дает (сознательные) аллюзии, особенно в разделах своих посланий, посвященных этике (напр., Рим 12:14; 13:9; 16:19; 1 Кор 9:4; 13:2; Гал 5:14; Флп 4:6; 1 Фес 5:2,13,15). Это в свою очередь наводит на мысль: предания, которые Павел передавал, основывая новые церкви (1 Кор 11:2; 2 Фес 2:15; 3:6), включали изрядное число преданий об Иисусе (трудно сказать, во фрагментарной форме или уже собранными в тематические сборники)[182].

Это общее наследие предания об Иисусе, несомненно, служило достаточно важным объединяющим фактором в первоначальных общинах. Павел даже называет его "законом Христовым" (Гал 6:2; ср. 1 Кор 9:21)[183]. Однако отсюда не следует вывод, что Павел считал данное предание обязательным правилом для новообращенных. Для этого Павлова этика была слишком харизматической, слишком опирающейся на непосредственное вдохновение Духа (Рим 8:4,14; Гал 5:16,18, 25), слишком чуждой ментальности устава (Рим 6:14; 7:6; 8:2; 2 Кор 3:3, 6,17; Гал 5:16), слишком взыскующей наставления Духа в спорных и сомнительных вопросах (Рим 12:2; Флп 1:9сл.; Кол 1:9сл.; Еф 5:10)[184]. На это указывает и то, как Павел пренебрегает одним из эксплицитных речений Иисуса, сохранившихся в предании об Иисусе (1 Фес 2:6, 9; 2 Фес 3:7–9; ср. 1 Кор 9:14). Создается впечатление, что Павел считал этическое предание, взятое из преданий об Иисусе, не сводом законов, которым надо повиноваться при любых обстоятельствах, а серией принципов, которые надо применять в свете обстоятельств. Иными словами, перед нами опять духовное предание, — предание, которое не есть нечто независимое от Духа или имеющее независимый авторитет, но предание, которое следует интерпретировать под водительством Духа и исполнять лишь постольку, поскольку в нем признается руководство Духа.


17.4. Предание в Пасторских посланиях. Совсем иное отношение к преданию мы наблюдаем в последних посланиях Павлова корпуса. Видимо, ко времени написания посланий к Тимофею и Титу (конец I в.?), уже упрочился некий когерентный свод традиции, который служил критерием ортодоксии. Он именуется "учением" (1 Тим 4:16; 6:1; 2 Тим 3:10; Тит 2:7,10) или, более конкретно, — "здравым учением" (1 Тим 1:10; 2 Тим 4:3; Тит 1:9; 2:1), "добрым учением" (1 Тим 4:6), "учением, согласным с благочестием" (1 Тим 6:3). Другие названия — "вера" (11 раз), "здравые слова" (1 Тим 6:3; 2 Тим 1:13), "переданное тебе" (1 Тим 6:20; 2 Тим 1:12,14). Содержание этой традиции не вполне ясно, но, судя по "верным словам", оно включало все три вышерассмотренные категории: керигматическое предание (1 Тим 1:15; 2 Тим 2:11; Тит 3:5–8), церковное предание (1 Тим 3:1; ср. Тит 1:9), этическое предание (1 Тим 4:8сл.; 2 Тим 2:11–13), — и, видимо, предания об Иисусе (?). Отношение к традиции глубоко консервативно: ее надлежит блюсти (1 Тим 6:14; 2 Тим 4:7), держаться (Тит 1:9), хранить (1 Тим 6:20; 2 Тим 1:12,14), защищать (1 Тим 6:1) и передавать неповрежденной от одного поколения другому (2 Тим 2:2). Очень типичен отрывок 2 Тим 1:12–14:


…Я уверен, что он силен сохранить вверенное мне до того дня. Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня… Храни истину, вверенную тебе Духом Святым, живущим в нас[185].


Отметим, в частности, что даже сам Павел изображается больше как хранитель предания, нежели как автор предания; а Дух — не как интерпретатор или воссоздатель предания, но просто как сила беречь наследие прошлого[186]. С Пасторскими посланиями мы возвращаемся почти к тому, с чего начали: здесь мы, по–видимому, ближе к фарисейскому подходу куст–ному закону, чем к отношению Иисуса и Павла к традиции своего времени.

§ 18 Предания об Иисусе

Итак, керигматические предания и предания об Иисусе были своего рода объединяющей нитью, которая связывала различные раннехристианские церкви. Эти предания могли иметь довольно разные функции и разный авторитет (ср. Павел и его более консервативный ученик в Пасторских посланиях). Что касается содержания преданий, мы уже достаточно показали многообразие форм, которые могли принимать керигматические и вероисповедные предания (см. главы II и III). Теперь необходимо подробнее остановиться на содержании и форме преданий об Иисусе. В какой мере существовал общепринятый корпус такого рода традиций, передаваемых от христианина к христианину, и обеспечивал ли он своего рода общий апелляционный суд? Существовала ли некая фиксированная традиция, которую с самого начала тщательно оберегали и с помощью которой впоследствии устанавливали учение и улаживали споры (как можно подумать из Пастырских посланий)?


18.1. Насколько можно судить, собирание преданий об Иисусе могло осуществляться по–разному. Рассказ о Страстях — очевидно, единственный крупный блок материала, оформившийся в связное повествование в ранний период. В нем первоначальной общине оказалось важно осмыслить Иисуса как страдающего Мессию (см. выше § 10.2). Существование синоптического источника Q, содержавшего только речения Иисуса, иногда оспаривается. Однако сильные указания в самих синоптиках получили еще большее подкрепление с открытием Евангелия от Фомы, которое представляет собой именно такой документ. Важно, что в Q, несомненно, отсутствует рассказ о Страстях. Таким образом, у нас есть свидетельства раннехристианской заинтересованности высказываниями Иисуса как таковыми, а не только его делами или его смертью и воскресением (см. далее § 62). Естественно предположить, что традиции Q во многом совпадали с этическим преданием, на которое ссылается Павел (см. выше § 17.3).

В последнее время все больше ученых считают, что Марк и Иоанн опирались на некий "источник чудес", — цикл рассказов о чудесах, использовавшийся некоторыми раннехристианскими проповедниками для создания образа Иисуса как великого чудотворца, засвидетельствовавшего себя перед Богом и людьми могучими деяниями. Павел, надо думать, выступает именно против такого образа Иисуса во 2–м Послании к Коринфянам, — если исходить из корреляции между проповедью лже–апостолов о "другом Иисусе" (2 Кор 11:4) и их переоценкой чудес, видений и необычной речи (10:10; 11:16–20; 12:1,12 — см. ниже § 44.2). Отсюда Павлов упор на то, что сила Божья полностью проявляется лишь в немощи (2 Кор 4:7–12; 12:9; 13:3сл.), сообщающий большую глубину предыдущему акценту на "Христа распятого" (1 Кор 1:23; 2:2). Аналогичным образом, по–видимому, отвечал и Марк на похожий образ Иисуса как великого чудотворца: неслучайно он подчеркивает, что Сын Человеческий пришел пострадать и умереть (Мк 8:29–33; 9:31 и т. д.), — корректируя осмысление Иисуса исключительно в категориях рассказов о чудесах, использованных Марком в первой половине своего Евангелия (например, 4:35–5:43; 6:31–56)[187]. Наиболее сильные свидетельства в пользу существования источника чудес мы находим в четвертом Евангелии, где есть указания и на "Источник знамений" (особенно Ин 2:11; 4:54) и на исправление евангелистом его акцентов даже там, где он заимствовал его материал (4:48)[188]. Все это указывает еще на одно использование преданий об Иисусе в первохристианстве, опять без всякой прямой связи со смертью и воскресением Иисуса: для некоторых ранних верующих Иисус был особенно важен как чудотворец.

Одна из самых удивительных черт древнейших новозаветных текстов — отсутствие у Павла видимого интереса к преданиям об Иисусе. Как мы уже видели, он, очевидно, знаком с таким материалом и часто на него намекает (см. выше § 17.3). Однако прямо он указывает только на один эпизод из служения Иисуса (1 Кор 11:23–25 — предательство и Тайная вечеря); кроме этого он прямо цитирует только два речения, полученных им из предания (1 Кор 7:10; 9:14). Не вполне ясно, какие выводы надо из этого делать, но с учетом вышесказанного, можно констатировать многообразие в использовании и неиспользовании преданий об Иисусе среди первохристиан.


18.2. Что происходило с конкретными преданиями в процессе передачи и использования? Есть ли свидетельства, что предания об Иисусе с самого раннего периода получили фиксированную форму и передавались без существенных изменений от одной общины к другой? Подобно многим другим рассматриваемым здесь вопросам, этот вопрос требует гораздо большего внимания, чем то, которое мы можем себе позволить. Мы поговорим в основном о той стадии Traditionsgeschichte, которую анализировать легче всего, — от Q и Марка до Матфея и Луки[189].

Возьмем для начала повествовательные предания.


1. Некоторые повествования, очевидно, передавались практически без изменений, за исключением стилистических и сделанных для удобства (напр., Мк 1:16–28; 2:1–12; 5:21–43; 8:1–9).

2. В других случаях мы видим некоторое развитие или многообразие традиции, которое не представляет особого значения: например, опыт Иисуса при Иордане ("Ты сын мой…" — Мк 1:11; "Это сын мой…" — Мф 3:17; но также расширение в Мф 3:14сл.); исцеление слуги центуриона (пришел ли центурион к Иисусу лично — Мф 8:5сл.? или послал друзей — Лк 7:6сл.?); исцеление Вартимея (или двух слепых?) при выходе из Иерихона (или входе в Иерихон?) (Мк 10:46–52пар.).

3. На большую свободу в обращении с преданием об Иисусе указывают хронологические нестыковки между контекстами некоторых повествований: Марк помещает проклятие смоковницы перед "очищением Храма", а Матфей — днем позже (Мк 11:12–25; Мф 21:12–22); согласно Иоанну, очищение Храма произошло в начале служения Иисуса, а согласно синоптикам — в конце (Ин 2:13–22). Хорошо известно, сколь трудно согласовать хронологию Иоанна с синоптическим рассказом о Тайной вечере и распятии.

4. По мнению многих ученых, двойной марковский рассказ о чуде насыщения (Мк 6:30–44; 8:1–9) и упоминание Луки о двух миссиях, посланных Иисусом (Лк 9:1–6; 10:1–12), вызваны двумя разнящимися преданиями об одних и тех же эпизодах, полученных Марком и Лукой из отдельных источников (ср. эти две версии и их синоптические параллели).

5. В ряде случаев мы видим более богословски обусловленное развитие предания, когда евангелист явно исправлял или поправлял источник. Например, Марк сообщает: "И не мог совершить там никакого чуда" (Мк 6:5). Матфей исправляет: "И не совершил там многих чудес" (Мф 13:58). Или, скажем, марковская концовка в эпизоде с хождением по воде: "И они чрезвычайно удивлялись, ибо не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено" (Мк 6:51–52). Как мы уже говорили (§ 11.3), Матфей сделал из этого следующее: "Бывшие в лодке поклонились ему и сказали: «Истинно ты Сын Божий»" (Мф 14:33).

6. В одном случае различные версии эпизода столь отличаются друг от друга, что выявить первоначальную форму практически невозможно. Я имею в виду два рассказа о смерти Иуды (Мф 27:3–10; Деян 1:18сл.). О вариантных перечнях "Двенадцати" см. ниже (§ 28.2, прим. 7). Ни в одном из этих случаев я не отрицаю, что в основе разных преданий лежало некое "реальное событие", — совсем наоборот. Следует, однако, отметить: различные рассказы о "реальном событии", по–видимому, во многих случаях постепенно расходились в процессе передачи (случайно или из богословского замысла), причем в некоторых случаях степень различия слишком велика, чтобы ее игнорировать.


18.3. Теперь рассмотрим предания о высказываниях Иисуса. Здесь мы видим степень многообразия в передаче, сходную с описанной выше (§ 18.2).

1. Многие высказывания Иисуса сохранены с очень высокой степенью вербального совпадения между разными евангелистами (напр., Мк 2:19сл.; Мф 8:9сл.; 12:41сл.; 24:43–51). Попутно отметим, сколь многие логии Евангелия от Фомы имеют близкие параллели в синоптической традиции (см. ниже § 62.1, прим. 40).

2. Некоторые высказывания дошли до нас в разных контекстах. Например, речение об обретении и потере жизни помещается в два или три разных контекста (Мф 10:39; Мф 16:25/Мк 8:35/Лк 9:24; Лк 17:33; Ин 12:25); Лука дважды воспроизводит речение о светильнике (Лк 8:16; 11:33); высказывание "по плодам вашим" было либо сжато в одно Лукой (6:43–45), либо разделено на два Матфеем (7:16–18; 12:33–35). Пожалуй, еще более существенные вариантные дублеты — предупреждения в Мк 8:38, Мф 10:32сл., Лк 9:26,12:8сл. (см. также ниже § 51.1).

3. Следует также отметить Иисусовы логии, которые вполне могут претендовать на аутентичность, но находятся за пределами Евангелий. Они выдают существование конкретных преданий, не учтенных или опущенных евангелистами. Среди хороших примеров — Деян 20:35; версия Лк 6:5 по кодексу D (слова Иисуса работающему в субботу — "Человек, если ты знаешь, что делаешь, ты благословен; но если не знаешь, ты проклят как преступивший Закон"[190]); логия 82 из Евангелия от Фомы ("Кто близ меня, тот близ огня, а кто далек от меня, далек от Царства")[191].

4. Некоторые высказывания получили другую интерпретацию в ходе передачи. В частности, разные переводы на греческий язык арамейского оригинала, видимо, объясняют существенно разные версии: Мк 3:28сл. ("сыны человеческие"), но Мф 12:32/Лк 12:10 ("Сын Человеческий") (см. выше § 9.2, прим. 16); Мк 4:12 ("чтобы"), но Мф 13:13 ("потому что")[192]. Весьма правдоподобна гипотеза Ч. Г. Додда и И. Иеремиаса, что ряд притч обрел в ходе передачи иной смысл, чем тот, который вкладывал в них Иисус. Особенно примечательна трансформация "притч кризиса" в притчи о втором пришествии (Мк 13:34–36 и различные параллели; Мф 24:43сл./Лк 12:39сл.; Мф 25:1–13)[193]. Сопоставим также разные описания проповеди Крестителя: проповедник огненного Суда в Q (Мф 3:7–10/Лк 3:7–9), но всего лишь проповедник покаяния у Марка (Мк 1:4–8 — нет огня и суда) и всего лишь свидетель Иисуса у Иоанна (1:19–34; 3:27–30 — нет ни огня, ни суда, ни призыва к покаянию). Пожалуй, особенно интересна здесь история предания о высказывании Иисуса по поводу разрушения и эсхатологического восстановления Храма. Оно представлено лишь как лжесвидетельство в Мк 14:58/Мф 26:61, но Иоанн приписывает его самому Иисусу (Ин 2:19; см. выше § 10.1). Не вполне ясно, как понимали его первые иерусалимское верующие (как лжесвидетельство или как обетование, что Храм будет средоточием эсхатологического обновления в Израиле? — см. ниже § 67.3). Как бы то ни было, судя по Деян 6:14, Стефан усматривал здесь слово осуждения на Храм (см. ниже §§ 24.5, 60).

5. Отметим, что некоторые высказывания Иисуса сознательно изменялись в процессе передачи (с целью придать им иной смысл). Возьмем, например, начало разговора между богатым юношей и Иисусом. В Мк 10:17сл. оно выглядит так: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы иметь жизнь вечную?" — "Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог". Но вот версия Мф 19:16сл.: "…что сделать мне благого, чтобы иметь жизнь вечную?" — "Что ты спрашиваешь меня о благом? Только один благ". Отметим также, как однозначный запрет на развод в Мк 10:11 смягчен оговоркой насчет прелюбодеяния в Мф 19:9 и более снисходительным установлением о смешанных браках в 1 Кор 7:15 (см. далее § 55.1). Или рассмотрим, как ловко Лука избегает необходимости рассказывать о явлениях Воскресшего в Галилее, опуская Мк 14:28 и превращая обещание галилейских явлений (Мк 16:6сл.) в воспоминание о словах, сказанных Иисусом, "когда был еще в Галилее" (Лк 24:6–7; см. далее ниже § 72.2).

6. В некоторых, хотя и не очень многочисленных, случаях, мы видим ясные указания на то, что речение возникло в ранних церквах, но в ходе передачи было добавлено к преданиям об Иисусе. Например, Мф 18:20 — почти наверняка обетование, высказанное от имени прославленного Иисуса каким‑то раннехристианским пророком и принятое церквами как речение Иисуса. Аналогичный, хотя менее ясный, пример мы находим в Лк 11:49–51. Мф 11:28–30 — видимо, пророческая интерпретация высказывания из Q (Мф 11:25–27), в котором прославленный Иисус, который на земле говорил как посланник Премудрости, отныне высказывался как сама Премудрость (см. ниже §§ 57.1, 62.1). Один из ярких примеров интерпретирующей вставки, вызванной изменением ракурса после миссии к язычникам, представляет собой Мк 13:10 (особый материал Мк, нарушающий ход мысли; использование слова "благовестие" — типично марковское). Да и Мк 13 в целом содержит массу материала для изучения истории предания (см. ниже § 67.3, прим. 27).

Можно сделать вывод: первоначальные церкви не считали предание об Иисусе чем‑то фиксированным, неким корпусом традиции, содержание и структура которого были твердо заданы с самого начала[194]. Тот факт, что сохранилось такое количество преданий о словах и делах Иисуса, означает, что первоначальные общины берегли эти предания как сокровища и относились к ним как к авторитету в вопросах учения и обычаев (см. выше § 9.1, прим. 8). Однако сами предания не считались обретшими окончательную или окончательно авторитетную форму. Их авторитет подвергался адаптации и интерпретации под руководством пророческого Духа в изменяющихся обстоятельствах (ср. Мф 13:52).


18.4. Самая яркая иллюстрация последнего тезиса — предания об Иисусе, отраженные в четвертом Евангелии (конец I в.). Достаточно беглого взгляда, чтобы увидеть глубокое отличие Иоаннова образа Иисуса от синоптического: предания об Иисусе прошли серьезную разработку. Это, однако, не означает, что Иоанн здесь утратил связь с исторической реальностью: в отрывках, параллельных синоптическим, мы видим достаточные указания на то, что он опирается на хорошую традицию (напр., Ин 1:19–34; 2:13–22; 6:1–15)[195]. Следовательно, можно с некоторой долей уверенности ожидать, что даже там, где параллелей нет, есть солидный традиционный фундамент, укореняющий Иоаннову надстройку в истории. (Ср., например, Лк 13:34 и Мк 14:13сл, которые подтверждают Иоанна, намекая, что Иисус имел более обширный контакт с Иерусалимом, чем можно, казалось бы, подумать по синоптикам.)

Отметим, однако, в какой мере этот материал предания был переработан Иоанном. Я уже обращал внимание на различные черты Иоанновой христологии, иллюстрирующие этот факт (см. выше §§ 6.2, 9.2,10.4, 11.3). Можно указать еще на две особенности Иоаннова подхода, более актуальные для темы данной главы, которые демонстрируют степень переработки Иоанном предания об Иисусе, — переработки, призванной ответить на требования его ситуации.

1. Иоанн организует материал в соответствии с драматической композицией: все его Евангелие устремлено к кульминации "часа" — того часа, когда Иисус будет "прославлен", "поднят", когда он "взойдет" туда, откуда сошел[196]. Движение к этой кульминации характеризуется нарастающим "судом"/"отделением" (krisis), вызванным самим присутствием Иисуса (см., напр., 3:17–19; 5:22–24; 7:43; 9:16; 10:19; 12:31; 16:11)[197]. Чтобы поставить и объяснить эту развивающуюся драму, Иоанн перекраивает дела и слова Иисуса таким образом, что их Иоаннову специфику отрицать невозможно (см., напр., развернутые разделы 4:1–42; 9; И).

2. Отметим особый характер речей Иисуса в четвертом Евангелии. Если сопоставить эти речи, мы увидим четкую модель, где мысль как бы развивается по концентрическим кругам: обычно Иисус сначала делает утверждение, которое слушатели не понимают; оно становится у Иисуса отправной точкой для более подробной формулировки и т. д.[198] Поскольку эта модель сохраняется независимо от аудитории, — к примеру, умный иудей (Ин 3), самарянская проститутка (Ин 4), галилейская толпа (Ин 6), враждебные иудейские власти (Ин 8), ученики (Ин 14), — и поскольку она не имеет реальных параллелей у синоптиков, трудно избежать вывода, что перед нами литературный прием, Иоаннов способ подачи своего углубленного понимания первоначального предания об Иисусе. Иными словами, в Иоанновых речах правильнее всего видеть серию развернутых медитаций (или проповедей) над первоначальными высказываниями Иисуса или первоначальными особенностями его служения.

Таким образом, опять отсутствует представление о предании об Иисусе как о чем‑то окончательно установленном и фиксированном, что нужно только охранять и передавать. Напротив, предание об Иисусе, очевидно, сохранялось в Иоанновой общине и Иоанновой общиной только в интерпретированной и разработанной форме. Оно было частью общинной жизни, живя и взрослея вместе с членами общины, вместе с ними отвечая на вызовы каждой новой ситуации, — и это куда ближе духовной традиции Павла, чем "здравое учение" Пастырских посланий.

§ 19 Выводы

19.1. Предание — одна из важных объединяющих нитей в многообразии первохристианства. Не предания, характерные для иудаизма, ибо Павел со своими языческими новообращенными отвергали или игнорировали бо́льшую их часть, а Иерусалимская церковь считала их значимыми и в основном хранила им верность. Но керигматическое предание и предания об Иисусе, — те керигматические и вероисповедные формулы, те различные собрания повествований об Иисусе и высказываний Иисуса, которые были общими в разных церквах. Здесь возникает новая и немаловажная нить единства. Ибо мы уже знакомы с провозвестием и исповеданием смерти и Воскресения Иисуса как одной из составляющих единства. С ними было связано и общее принятие преданий об Иисусе (то есть преданий о земном служении и учении Иисуса).


19.2. В этой объединяющей нити есть несколько ярких черт многообразия. Мы уже достаточно сказали о многообразии в использовании и форме керигматических и вероисповедных преданий (главы II и III). Сейчас выяснилось, что и предания об Иисусе использовались по–разному. Q, по–видимому, стремится сохранять подлинные слова Иисуса, — причем делает это таким образом и в такой степени, которые чужды Павлу. Марк использует повествования о служении Иисуса, создавая противовес сторонникам образа Иисуса как чудотворца по преимуществу. Есть фундаментальные различия в отношении роли традиции между Павлом и Пасторскими посланиями. Форма и содержание преданий об Иисусе также очень различны. Стадия перехода от Q к Марку (и далее — к Матфею и Луке) обнаруживает не только уважение к преданию, но и определенную свободу. И четвертое Евангелие показывает, сколь широкой ощущалась эта свобода: оно демонстрирует такую свободу в толковании и разработке традиции, доставшейся от прежнего поколения, которая кажется расположенной просто на другом полюсе по сравнению с Пасторскими посланиями (а ведь эти авторы, видимо, принадлежали к одному поколению христианства). Без сомнения, до Пастырских посланий у нас нет свидетельств традиции как чего‑то фиксированного, стоящего над учителем (роль которого ограничивалась бы сохранением и передачей). Павел и все евангелисты (особенно четвертый) свидетельствуют об обратном: каждая община и каждое новое поколение принимало возложенную на них (имплицитно или эксплицитно — Духом) ответственность интерпретировать полученное предание заново, соотнося его со своей ситуацией и своими нуждами.


19.3. Несколько слов следует добавить о специфически Павловой и Иоанновой (хотя отчасти и синоптической) концепции предания как предания интерпретированного и духовного, а также о ее значении для авторитета, приписываемого преданию. С точки зрения Павла и Иоанна, керигматическое предание и предание об Иисусе обладают авторитетом, но не независимым и не сами по себе. Они авторитетны лишь в динамическом соединении с вдохновением Духа в настоящем. Традиция, утратившая актуальность, либо отбрасывается (иудейское предание), либо интерпретируется и адаптируется (керигматическое предание и предание об Иисусе). Это может быть сделано потому, что для Павла и Иоанна средоточие откровения не только прошлое (земной Иисус), но и настоящее (Дух Иисуса). Следовательно, авторитет строится не вокруг одного, а вокруг двух центров — предание и Дух, — причем авторитетное выражение проповеди или учения в каждом конкретном случае принимает форму интерпретированного предания[199].

У Иоанна в двух текстах о Параклите (Ин 14–16) мы находим своего рода апологию такого подхода. Ибо в 14:26 и 16:12–15 Параклит имеет двойную функцию: напоминает первоначальную весть Иисуса и открывает новую истину (в результате чего истина возвещается заново). Иными словами, подвергая предание об Иисусе обстоятельной переработке, Иоанн все же ориентируется на первоначальную традицию. 1–е Послание Иоанна постулирует аналогичное равновесие между нынешней/продолжающейся ролью Духа как учителя (2:27; 5:7сл.) и учением, дарованным "от начала" (2:7, 24; 3:11). Впоследствии нам придется вернуться к этой теме и рассмотреть ее под другим углом (см. ниже §§ 46.3, 47.3). А пока подведем такой итог: Павел и Иоанн считали предание из прошлого авторитетом, когда оно было преданием интерпретированным, — интерпретированным Духом в настоящем и для настоящей ситуации.


19.4. На протяжении части I мы собираем материал, касающийся взаимосвязи провозвестия Иисуса с благовестием/благовестиями первоначальных церквей. В данной главе мы обнаружили в этой связи два важных момента.

1. Судя по отношению ранних церквей к преданиям об Иисусе как к авторитету, весть земного Иисуса сохраняла для них актуальность. Однако, поскольку она была авторитетна для них лишь как предание интерпретируемое, ее авторитет состоял не столько в историческом происхождении, сколько в изреченности Тем, кто ныне был Господом общины, и в возможности рассматривать ее как выражение его воли в настоящем. Иными словами, даже в вопросе об унаследованном предании ключевым объединяющим фактором было преемство между земным Иисусом (историческим источником предания об Иисусе) и прославленным Господом (нынешним источником интерпретируемого предания). Этот вывод усиливает выводы, сделанные в главах II и III.

2. Из продолжающейся актуальности предания об Иисусе не следует делать вывод, что керигма Иисуса и керигма первохристиан во многом совпадали. Если Павел использует язык предания для предания об Иисусе и керигматического предания, то предание об Иисусе он цитирует только в этических вопросах и в связи с вечерей Господней, — а керигматическая традиция как таковая использует лишь предание о смерти и воскресении Иисуса[200]. Это подтверждает, что Павел не считал керигму просто новым выражением вести и учения Иисуса. Керигма возвещала Распятого и Воскресшего, а не прошлое учение земного Иисуса. Вопрос о взаимосвязи Иисусовой вести с вестью первохристиан, таким образом, получает частичный ответ, — но в основном остается пока нерешенным.


19.5. Те, кто ценит предание вообще или предание христиан I в. в частности, могут сделать из проделанного анализа несколько актуальных выводов.

1. Нас не должны тревожить серьезные разногласия по поводу предания в современном христианстве, ибо, как мы видели, уже в первохристианстве на сей счет существовало большое многообразие мнений. Тем, кому ближе консервативное отношение ранней Иерусалимской церкви к ранней иудейской традиции и Пасторских посланий — к раннехристианской традиции, следует помнить: Павел и Иоанн (не говоря уже о самом Иисусе) относились к традиции прошлого куда либеральнее. Либералам же не стоит забывать, что Новый Завет включает и Пастырские послания. Одинаково консерваторам и либералам стоит последовать совету, который Павел адресовал равно "слабым" и "сильным" (в вопросах традиции; см. Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10): не абсолютизировать роль предания, глубоко уважать чужое мнение и чужие обычаи, — пусть ни консерватор не "осуждает" либерала за его свободу, ни либерал не "презирает" консерватора за его угрызения (см. особенно Рим 14:3; см. далее ниже § 76.2)[201]. Неинтерпретированных преданий не бывает (даже вначале). Подлинный вопрос состоит в том, как быть с многообразием толкований.

2. Если в каждой конкретной ситуации авторитет обретает интерпретированное предание, как насчет того множества интерпретированных преданий, которыми полна многовековая церковная история? Сохраняют ли они авторитет, когда процесс интерпретации позади, или эти толкования были авторитетны лишь для своего времени, ибо они были актуальны лишь в свое время? Или они становятся частью предания, которое надо интерпретировать заново? Если так, нужно ли нынешним интерпретаторам учитывать прежнее интерпретированное предание и служит ли какой‑то элемент в нем нормой для остального? Или в процессе интерпретации лучше миновать прежние толкования, сбросить их со счета, — и работать непосредственно с изначальным преданием? Если так, то что считать "изначальным преданием"? Включает ли оно Евангелие от Иоанна и Пасторские послания (и даже послания Климента, Игнатия и т. д.)? Или же это традиция, которая стоит за Павлом и Евангелиями (как синоптическими, так и Иоанна)? На такие вопросы важно ответить, чтобы решить, как христианству XXI в. смотреть на авторитет, и каким быть этому авторитету. Есть здесь и более широкие проблемы (в частности, о новозаветном каноне), о которых у нас нет возможности поговорить здесь: мы займемся ими в последней главе[202].

А пока повторимся: изучение раннехристианского предания обнаруживает примерно такой же образ единства и многообразия, какой мы нашли в главах II и III. Единство в преданиях о смерти и Воскресении Иисуса, единство в преданиях об Иисусе, — но многообразие в попытках заново интерпретировать предание и в спектре интерпретаций.

V. Использование Ветхого Завета

§ 20 Введение

Один из важнейших объединяющих факторов в христианстве — взаимное признание некоторых писаний в качестве основополагающих и нормативных (иными словами, в качестве Писания). Более того, те, кто особенно горячо оспаривает роль предания, делают это в защиту первичного и несравненного авторитета Библии. Можно ли сказать это о Библии первоначальных церквей? Единственной Библией, которую они знали и признавали, были еврейские Писания — Закон и Пророки, а также ряд других писаний, об авторитете и числе которых еще не возникло полного согласия. Все это более или менее совпадало с корпусом, который христиане называют "Ветхим Заветом". Ради удобства мы будем пользоваться этим последним термином (ВЗ). Однако следует помнить, что для I в. это слишком точное определение и к тому же анахронизм (Ветхий Завет предполагает наличие Нового, который в ту пору еще не существовал).

Нет необходимости доказывать, что Ветхий Завет — один из важнейших объединяющих элементов в первохристианстве и первохристианской литературе. В специфически иудеохристианских текстах это просто бросается в глаза: взять хотя бы высокую частотность фразы "да исполнится…" у Матфея и Иоанна, а также важную роль цитат из Писания в ранних речах в Деяниях, в Рим 9–11 и Послании к Евреям. Но это можно сказать обо всех новозаветных текстах. Достаточно взглянуть на греческий текст в издании Нестле: почти на каждой странице есть слова, набранные другим шрифтом; они обозначают прямые ссылки на Писания (поразительное исключение составляют Иоанновы послания), — причем сюда не вошли менее явные аллюзии. В этом смысле все новозаветное христианство есть иудеохристианство; весь Новый Завет пронизан влиянием Ветхого, который определяет смысл его категорий и понятий.

Ч. Г. Додд высказывал похожую мысль в своей хорошей книге "По писаниям", имевшей подзаголовок "Фундамент новозаветного богословия":


Весь этот корпус материала — отрывки из ветхозаветного Писания с их применением к евангельским фактам — присутствует во всех основных частях Нового Завета. В частности, он представляет отправную точку для богословских построений Павла, автора Послания к Евреям и четвертого Евангелиста. Это — фундамент всего христианского богословия и уже содержит все его главные регулятивные идеи[203].


Смелые слова. Если они верны, значит, перед нами один из важнейших объединяющих факторов (возможно, не менее важный, чем вера в Иисуса) — не только "евангельские факты", но и "ветхозаветное Писание"; не только Иисус, но и Ветхий Завет. До сих пор мы видели, что в керигме, исповедании и предании только Иисус дает единство и когерентность многообразию формулировок. Следует ли добавить еще один блок к фундаменту христианства — Ветхий Завет? Может быть, подлинная основа раннехристианского единства — Иисус и Ветхий Завет?

Вопрос о взаимосвязи Ветхого и Нового Заветов привлекал исследователей столетиями. Судя по количеству литературы, написанной по этой теме в последнюю треть XX в., в наше время такие дискуссии стали особенно оживленными. К счастью, задачи, которые мы здесь преследуем, помогают сузить и заострить проблему. Ведь ключевой вопрос состоит не столько в том, были ли иудейские Писания авторитетными, сколько в том, как их авторитет понимался на практике. То же самое можно сказать о современных дебатах по поводу библейского авторитета: что такое авторитет Библии, когда смысл текста невозможно установить полностью, но приходится мириться с его двусмысленностью? Что такое авторитет Библии, когда по одному и тому же вопросу один автор говорит одно, а другой — другое? В главах II‑IV мы уже видели немало такого многообразия, а многообразие деноминаций в христианстве — живое свидетельство о многообразии интерпретаций, возможных в библейской экзегезе. Таким образом, ключевой вопрос для нас состоит не в том, считался ли Ветхий Завет авторитетным, а в том, чем был его авторитет на практике. Как первохристиане обращались с иудейскими Писаниями? Как они использовали Ветхий Завет?

§ 21 Иудейская экзегеза времен Иисуса

Достаточно общепринято, что раннехристианское использование Ветхого Завета развивалось в контексте иудейской экзегезы того времени. С нее и начнем. В целях нашей дискуссии можно выделить пять основных категорий иудейской экзегезы: таргум, мидраш, пешер, типология и аллегореза. О последних трех категориях идет немало споров. Поэтому сразу отметим, что эти категории — никоим образом не жесткие: часто бывает трудно провести грань между одной и другой или с уверенностью классифицировать способ экзегезы. Однако с их помощью легче описывать спектр иудейской экзегезы и интерпретации. Поэтому надеюсь, что в ходе дискуссии такая классификация себя оправдает.


21.1. Таргум. Таргум — это прежде всего перевод (на арамейский язык). Между возвращением из плена и II в. н. э. еврейский язык постепенно вытеснялся арамейским как разговорным языком евреев. В течение длительного времени иврит оставался прежде всего языком ученых, языком сакральным, — поэтому он использовался в письменных текстах данного периода. Однако к I в. н. э. многие (большинство?) палестинские иудеи говорили, видимо, только на арамейском[204]. Это означало, что синагогальные чтения из Закона и Пророков следовало переводить (иначе люди не понимали смысла). Долго хватало устных переводов, однако постепенно появились и письменные. До нас дошел целый ряд различных таргумов[205].

Отметим, что таргум не буквальный перевод. Часто он больше похож на пересказ или объяснение текста. Он расширяет текст, а нередко и изменяет его. Удивляться этому не приходится: так ведет себя и LXX (особенно в 3 Цар). Однако таргумы в данном отношении менее сдержанны, чем LXX: в нескольких случаях перевод просто превращается в толкование, и текст сильно не соответствует оригиналу. Самый яркий пример — таргум Исайи 53: перевод сознательно построен так, чтобы исключить христианское толкование. Он тенденциозен:


Кто поверил слышанному от нас? И кому так открылась сила могучей руки Господа? И праведник взойдет перед Ним как росток, — и как дерево, пускающее корни у потока воды, так возрастет в Земле святое поколение, нуждающееся в нем: его вид будет не как у обычного человека, и страх перед ним — не как страх перед обычным человеком; но святость будет на лице его, так что все видящие его будут искренне почитать его. Тогда будет презренна и подойдет к концу слава всех царств; они станут нетвердыми и больными как муж скорбей и предназначенный для болезни, — и, как когда присутствие Шехины удалилось от нас, они будут (или: мы будем) презренны и незначительны. Тогда помолится он за прегрешения наши, и беззакония наши будут прощены ради него, хотя мы считались пораженными, отверженными перед Господом. Но он построит святилище, которое было осквернено из‑за прегрешений наших и оставлено из‑за беззаконий наших; и его учением мир умножится на нас, и через нашу верность его словам наши прегрешения будут прощены нам. Все мы были рассеяны как овцы, совратились каждый на свой путь; но Господу было благоугодно простить нам всем прегрешения ради него[206].


21.2. Мидраш. Мидраш — это толкование отрывка/текста, ставящее своей задачей вскрыть актуальность этого текста для настоящего. Для мидраша важен не столько буквальный и прямой смысл текста, сколько его внутренние и скрытые смыслы. Типичный мидраш состоит в извлечении таких сокрытых в каком‑то конкретном тексте смыслов.


Мидраш отталкивается от (священного) текста или даже какого‑то одного слова, но не просто разъясняет его: мидраш также расширяет смысл и, с помощью всевозможных ассоциаций, выводит скрытые смыслы[207].


Ко временам Иисуса существовал широкий консенсус относительно правил интерпретации. Это семь правил ("миддот") Гиллеля:


1. Умозаключение от менее важного к более важному (и наоборот).

2. Умозаключение на основании аналогии: проводится аналогия между двумя отрывками, использующими общие выражения.

3. Построение семьи (группы отрывков, связанных по контексту), где особенность, присущая одному члену, применяется к остальным.

4. Аналогично (3), но семья состоит только из двух отрывков.

5. Общее и частное, частное и общее: детальное установление общего применения из частного случая (и наоборот).

6. Разъяснение с помощью аналогичного отрывка в другом месте.

7. Умозаключение на основании контекста.


Впоследствии число этих правил было увеличено до 32[208]. О двух типах мидраша (галахе и агаде) мы уже говорили выше (§ 16.1).


21.3. Пешер. Пешер можно определить как частный случай мидраша, хотя многие ученые отказываются рассматривать его как отдельную категорию[209]. Само слово "пешер" означает просто "интерпретация". Смысл этого термина обязан Книге Даниила, в арамейской части которой (2:4–7:28) оно встречается 30 раз, где обозначает истолкование Даниилом снов Навуходоносора и Валтасара, а также истолкование Даниилом письмен, появившихся на стене во время Валтасарова пира. Обычно пешер дает гораздо более строгую интерпретацию, чем мидраш. Сильно упрощая, можно сказать: мидраш раскрывает актуальность текста, а пешер объясняет смысл текста на основе соотношений один к одному. Например, каждый элемент сна, каждое слово на стене имеет точное значение, причем значение, связанное с настоящим.


Мене, текел, и парсин. Вот интерпретация (pesher) этих слов: мене — исчислил Бог дни царства твоего и положил конец ему; текел — ты взвешен на весах и найден легковесным; перес — разделено царство твое и отдано мидянам и персам

(Дан 5:25–28).

В последние годы о пешерах много говорят в связи с использованием их в кумранских комментариях. Общинники Мертвого моря считали себя верными Нового Завета, живущими в последние дни перед эсхатоном. Они верили, что некоторые ветхозаветные пророчества относятся к ним и только к ним, — пророчества, остававшиеся непроясненной загадкой до тех пор, пока Учитель Праведности не сообщил верное толкование[210].

Несколько таких комментариев дошли до наших дней лишь во фрагментах (например, комментарии на Книги Исайи, Осии и Наума). В наиболее полном виде сохранился комментарий на Книгу Аввакума. Метод разъяснения: сначала цитируется текст, затем следует его толкование. Пример:


"Вот, Я подниму халдеев, народ жестокий и необузданный" (1:6а). Толкование (pesher) этого: имеются в виду киттии (то есть римляне. — Дж. Д.)…


Отметим смелость толкования: слово "халдеи" относится к римлянам!


"Почему вы, изменники, глядите и безмолвствуете, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его" (1:136). Имеются в виду дом Авессалома и члены их совета, которые молчали, когда наказывали Учителя Праведности…

"А праведный своею верою жив будет" (2:46). Толкование этого: это относится ко всем исполняющим Закон в доме Иуды, которых Бог спасет от Дома Суда за их страдания и веру в Учителя Праведности.


Из кумранской техники пешера было выведено 13 правил интерпретации. Они в удобном виде изложены в книге Кристера Стендала "Школа святого Матфея"[211].


21.4. Типология. Этой формой интерпретации христиане в прошлом сильно злоупотребляли (особенно в постреформационном протестантстве и до сих пор в некоторых сектах): скажем, детали рассказов о патриархах или об устройстве скинии в пустыне рассматривались как прообразы Христа и христианского спасения. Отчасти по этой причине многие ученые сомневаются, что типология — подходящая категория для таких анализов, как наш. Однако если придерживаться верной дефиниции, типологическую экзегезу действительно можно найти как в дохристианском иудаизме, так и в Новом Завете.

Типология усматривает связь между людьми и событиями прошлого и будущего (или настоящего). Соответствие с прошлым отыскивается не в письменном тексте, а в историческом событии. Стало быть, типологию следует отличать как от предсказательного пророчества (где текст функционирует только как предсказание будущего), так и от аллегории (где соответствие кроется в скрытом значении текста, а не в повествуемой им истории). Типология не игнорирует исторический смысл текста, но скорее берет его за отправную точку. Таким образом, типологическая экзегеза основана на убеждении, что некоторые события в прошлой истории Израиля (как они изложены в более ранних писаниях) с помощью прообраза раскрывают Божий промысел о людях. В частности, некоторые высокие моменты откровения в истории спасения, особенно события начала, — будь то начала мира (сотворение, рай), или Израиля (исход, пустыня), — а также события из высокого периода израильской национальной жизни (царство Давида), являют образец деяний Божьих и тем самым прообразуют будущее время, когда Божий промысел раскроется в полноте. В этом смысле типологию уместно определить как "эсхатологическую аналогию".

В самом Ветхом Завете есть несколько ярких примеров типологии. Рай, очевидно, понимался как прообраз эсхатологического блаженства (Ис 11:6–8; Ам 9:13). Исход и пустыня стали прообразом эсхатологического избавления (напр., Ис 43:16–21; 52:11сл.; Ос 2:14–20). Давид — прообраз грядущего избавителя (Ис 11:1; Иер 23:5; Иез 34:23; 37:24). Впоследствии Моисей рассматривался как прообраз эсхатологического пророка (на основе Втор 18:15). В апокалиптических текстах межзаветного периода рай соперничает с Иерусалимом как прообраз осуществления Божьего замысла в новую эпоху (которая ожидалась вскоре)[212].


21.5. Аллегореза. Самый видный сторонник аллегорезы в дохристианском иудаизме — Филон Александрийский. Отличительная черта аллегорического метода состоит в его отношении к тексту как к своего рода коду или шифру. Соответственно интерпретация получается сродни дешифровке. Аллегорию можно рассматривать и как более крайнюю форму мидраша, в чем‑то напоминающую пешер. Для аллегориста текст имеет как минимум два уровня смысла: буквальный/поверхностный и более глубокий. Буквальный смысл не стоит совсем презирать и отвергать, но в сравнении с более глубоким смыслом он относительно незначителен — как тень по отношению к предмету. Читатели, которые остаются на уровне одного буквального смысла, "некритичны" (О том, что Бог неизменяем, 21; О том, кто наследует Божественное, 91). У Филона мы находим такие утверждения: "Буквальный рассказ символизирует скрытый смысл, требующий объяснения" (О наградах и наказаниях, 61); "когда мы истолковываем слова в соответствии со смыслами, которые лежат под поверхностью, все мифическое устраняется с дороги, и подлинный смысл становится ясен" (О земледелии, 97 — аллегореза была древнейшей формой демифологизации); "да не будем мы введены в заблуждение словами как таковыми, но воззрим на аллегорический смысл, лежащий под ними" (О собрании необходимых знаний, 172)[213].

Как отмечает Р. Уильямсон, ценность аллегорической экзегезы для Филона состояла в следующем:


1. Она помогала уйти от буквального понимания антропоморфных описаний Бога.

2. Она помогала избежать тривиальных, неудобовразумительных, бессмысленных и неправдоподобных значений, которые имеют некоторые ветхозаветные отрывки при буквальном понимании.

3. Она помогала решать исторические проблемы Ветхого Завета (например, где Каин нашел себе жену?).

4. Она помогала делать из Ветхого Завета выводы, сообразные с эллинистическими философиями, тем самым оправдывая Ветхий Завет перед собратьями–философами[214].

§ 22 Первохристианская экзегеза Ветхого Завета

Все пять типов еврейской экзегезы встречаются в Новом Завете.


22.1. Таргум. Новозаветные авторы обычно пользуются LXX, но зачастую они сами или их источники делают собственный перевод с иврита. Приводить примеры нет необходимости. Вопрос о таргумическом переводе или цитатах–пешер требует более подробного рассмотрения, и мы к нему еще обратимся ниже (§ 23).


22.2. Мидраш. В Новом Завете есть несколько хороших примеров развернутых мидрашей. Ин 6:31–58 — это мидраш на Пс 78:24 ("…хлеб с неба дал им есть" 6:31). В нем Иоаннов Иисус объясняет, что "он" текста — не Моисей, а Отец. "Хлеб с неба" — тот, кто сошел с неба (Иисус и его плоть, отданная за жизнь мира). Те, кто едят, — не отцы в пустыне, которые ели манну и умерли, но те, кто слышит Иисуса (если они будут есть его плоть и пить его кровь, — то есть если уверуют в него и получат Дух его, — они не умрут)[215].

Рим 4:3–25 — мидраш на Быт 15:6 ("Поверил (episteusen) Авраам Богу, и это вменилось (elogisthē) ему в праведность"). Отметим, как Павел цитирует данный отрывок вначале (ст. 3) и снова в конце (Q. E. D. — ст. 22). Ст. 4–8 разъясняют слово elogisthē, где Павел показывает, что его можно понимать в смысле помилования, а не награды (используя второе правило Гиллеля для связи Быт 15:6 с Пс 32:1сл.). Ст. 9–22 разъясняют слово episteusen, где он выдвигает три аргумента для доказательства того, что Авраамову pistis (веру) следует понимать как веру в Павловом смысле, а не как верность в раввинистическом смысле (ст. 9–12,13–17а, (176–21))[216]. Аналогичным образом Гал 3:8–14 (или даже 8–29) можно рассматривать как мидрашистскую интерпретацию Быт 12:3,18:18.

2 Кор 3:7–18 можно классифицировать либо как мидраш, либо как аллегорию. Павел истолковывает Исх 34:29–35. Сначала он объясняет, что означало сияние лица Моисеева (ст. 7–11), затем — что означало "покрывало", которым Моисей закрывал лицо (ст. 12–15), и напоследок — кто такой Господь, с которым Моисей говорил без покрывала (ст. 16–18). Отметим, что в своем толковании Павел предполагает то, о чем Книга Исхода не упоминает, — возможно, даже противоречит ей. В Книге Исхода ничего не сказано об увядании славы, а Моисей надевает покрывало, чтобы скрыть от людей сияние, а не его увядание[217].

Аналогичным образом было показано, что некоторые речи в Деяниях (особенно Деян 2 и 13) имеют форму христианских мидрашей[218] и даже Мф 4:1–11 можно рассматривать как мидраш на Втор 6–8 (см. работу Б. Герхардссона — выше, прим. 5).


22.3. Пешер. Ближайшие эквиваленты кумранским пешерам — Рим 10:6–9 и Евр 10:5–10. Рим 10:6–9 представляет собой интерпретацию Втор 30:12–14, где каждый стих цитируется в очень вольном переводе, а приложенные объяснения напоминают пешеры[219].


Праведность от веры так говорит: не говори в сердце своем: "Кто взойдет на небо?" (то есть Христа свести), или "Кто сойдет в бездну?" (то есть Христа из мертвых возвести). Но что она говорит? "Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем", то есть слово веры, которое мы проповедуем. Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил его из мертвых, то спасешься.


Евр 10:5–10 — интерпретация Пс 40:6–8, хотя тут весь отрывок цитируется сначала по LXX (которая сама представляет собой интерпретирующий парафраз еврейского текста). Затем автор берет ключевые места цитаты и разъясняет их в стиле пешера.


Жертвы и приношения Ты не восхотел,

но тело уготовал мне.

Всесожжения и жертвы за грех не угодны Тебе.

Тогда я сказал: "Вот, иду, как в книге написано обо мне,

исполнить волю Твою, Боже".

Сказав прежде, что "ни жертвы, ни приношения, ни всесожжении, ни жертвы за грех — которые приносятся по Закону, — Ты не восхотел и не благоизволил", потом прибавил: "Вот, иду исполнить волю Твою". Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей‑то "воле" освящены мы едино–кратным "принесением" "тела" Иисуса Христа.


Другие примеры экзегезы по типу пешер — Рим 9:7сл., 1 Кор 15:54–56,2 Кор 6:2, Еф 4:8–11, Евр 2:6–9, 3:7–19. См. ниже § 23.


22.4. Типологическую экзегезу в вышеописанном смысле (§ 21.4) тоже можно найти в Новом Завете, хотя ученые спорят, сколь широко она там распространена. В двух отрывках у Павла мы находим само слово typos ("образ"), причем оно употреблено как раз в этом смысле.


• Рим 5:14. Павел называет Адама "образом будущего". Отметим ограниченный характер типологического соответствия: Адам — прообраз Христа только в той степени, в какой он показывает, что в Божьем промысле один поступок одного человека может решающим образом повлиять на отношения Бога с народом, который от этого человека происходит. В остальном же взаимосвязь между Адамом и Христом скорее обратного плана (Рим 5:15–19).

• 1 Кор 10:6. Павел говорит о событиях, последовавших за исходом, как о typoi. Отношения Бога с коленами Израилевыми в пустыне суть "образы" (ст. 11): как дар избавления (из Египта) и чудесные насыщения в пустыне не помешали им подпасть под осуждение Божие за последующие идолопоклонство и грехи, так крещение во Христа и единение со Христом не уберегут коринфских верующих от суда.


Тема прообразов в Послании к Евреям глубоко своеобразна и находится под сильным влиянием эллинистической философии. Автор отталкивается от наставления, данного Моисею: "Смотри, сделай все по тому образцу (typos), который показан тебе на горе" (Исх 25:40). Этот стих позволяет ему связать воедино еврейскую эсхатологию двух эпох (нынешнего века и грядущего, ветхого и нового) с платонической космологией двух миров (небесный мир реальности и земной мир копий и теней). Скиния со своим ритуалом была лишь "тенью" (10:1) и "антитипом" (9:24) небесного святилища. Но Христос теперь вошел в подлинное святилище и сделал его открытым для верующих. Он — подлинный священник и подлинная жертва, а не копия или тень. Иными словами, как ветхий век был веком теней и подобий, так новый век — век реальности и "типа". Христос раз и навсегда устранил тени и принес небесные реальности в земное существование. Таким образом, верующие могут обрести ныне нечто подлинное — подлинное очищение, подлинное вхождение в присутствие Бога. Ветхозаветные священство, жертва, святилище и завет прообразовали служение и дары Христовы: небесная реальность, по отношению к которой они были лишь несовершенной копией, стала реальностью христианского существования здесь и теперь.

Единственный другой случай употребления слова antitypos мы находим в 1 Петр 3:21, где избавление Ноя рассматривается как прообраз крещения. Типологическое соответствие натянуто, ибо избавление от потопа не вполне аналогично спасению людей. Единственная реальная связь между потопом и христианским крещением — вода. И 1 Петр форсирует это соответствие, говоря о спасении Ноя "через воду". Здесь мы недалеки от более причудливой типологической экзегезы последующих веков.

Среди других образцов новозаветной экзегезы, включающей ту или иную форму типологии, — образ Иисуса как пасхального агнца (Ин 19:36; 1 Кор 5:7) и, конечно, вся новозаветная тема жертвоприношения в связи с Иисусом. Опасность состоит в том, что чем шире мы берем спектр типологической соотнесенности между Ветхим и Новым Заветом, тем более заурядной делаем идею "прообраза" и тем сильнее типологическая экзегеза скатывается в наименее назидательные виды аллегорезы.


22.5. Аллегореза. Некоторые ученые вообще отрицают наличие аллегорической экзегезы в Новом Завете[220]. Это не совсем так: на самом деле она там есть, просто ее немного и она сильно отличается от Филоновой аллегорезы. Единственные четкие примеры: 1 Кор 10:1–4, Гал 4:22–31 и, возможно, 2 Кор 3:7–18. Экзегеза 1 Кор 10:1–4 основана на признании типологического сходства между ситуацией израильтян в пустыне и христиан в Коринфе (см. выше § 22.4). Однако аллегорические черты несомненны: переход через Чермное море понимается как аллегория крещения во Христа ("крестились в Моисея в облаке и в море" = аллегорически, крестились в Духе во Христа — ср. 12:13); манна и вода из скалы — аллегории сверхъестественного укрепления христиан свыше (pneumatikos в ст. 3–4 почти эквивалентно слову "аллегорический" — ср. Откр 11:8); сама скала — аллегория Христа (впервые эта аллегория расшифровывается эксплицитно путем разъяснения "камень же был/ Христос")[221].

Более ясный случай мы имеем в Гал 4:22–31, где Павел прямо говорит, что прибегает к аллегорической экзегезе (ст. 24). Здесь расшифровка менее проста, но эти проблемы не особенно влияют на смысл: Агарь = завет Закона с горы Синайской, нынешний Иерусалим, воспитывающий своих детей в рабстве Закону; Сара = завет обетования, вышний Иерусалим, который свободен; Измаил = дети по Закону, рожденные "по плоти"; Исаак дети обетования, рожденные "по Духу"[222].

О 2 Кор 3:7–18 мы уже подробно говорили в связи с мидрашами, к числу которых относится данный отрывок (§ 22.2). Наиболее явные аллегорические черты содержатся в ст. 14, где Павел говорит, что покрывало, закрывавшее лицо Моисея, поныне закрывает умы современных ему иудеев, когда они читают Закон, — "то же самое покрывало"! А также в ст. 17, где Павел дает ключ к расшифровке процитированного стиха из Исх 34, — "«Господь» (упомянутый в отрывке) = "Дух". Своего рода аллегорию можно усмотреть и в 1 Кор 9:8–10: Павел берет заповедь Втор 25:4 ("Не заграждай рта волу, когда он молотит") и выводит из нее обязанность общин обеспечивать своего апостола и других миссионеров. Поскольку в 1 Кор 9:9сл. Павел пренебрегает буквальным смыслом изначального установления, перед нами самая близкая в Новом Завете параллель к Филоновой аллегорезе (ср. Послание Аристея 144).

§ 23 Цитаты–пешер

В вышерассмотренных случаях первохристианское использование Ветхого Завета просто отражало аналогичное многообразие иудейской экзегезы I в. (с аналогичным уважением к авторитету иудейских Писаний). Однако в Кумране и Новом Завете мы находим еще один тип экзегезы, который позволяет нам четче понять ситуацию. Он заслуживает отдельного рассмотрения.

В мидрашах, пешерах (и аллегориях) обычно сначала цитируется ветхозаветный текст, а затем приводится толкование. Однако в этом другом типе экзегезы цитата уже содержит в себе интерпретацию. Данный тип можно называть таргумическим переводом или (как я предпочитаю) цитатой–пешер. Включение интерпретации в текст иногда не ведет к его видоизменению, но обычно все же предполагается модификация формы[223].

23.1. Цитаты, где тексту придается иной смысл, гем тот имел первоначально, но сама форма текста не меняется или погти не меняется. Например:


Мих 5:2: "И ты, Вифлеем–Ефрафа, меньший среди кланов Иудиных?..";

Мф 2:6: "И ты, Вифлеем… ничем не меньший среди правителей Иудиных".

Abb 2:4: "Праведный своею верою/верностью жив будет";

LXX: "Тот, кто праведен, будет жить Моею верою" (то есть Божьей верностью);

Рим 1:17: "Оправданный верою будет жить".


Пс 19:4: свидетельство о творении;

Рим 10:18: те же слова отнесены к благовестию.


Наверное, самый яркий пример — Гал 3:16. Этот стих содержит аллюзию на Быт 12:7 (LXX), завет с Авраамом и его семенем (то есть потомками). Павел берет тот факт, что LXX использует существительное sperma (собирательное, в единственном числе), — и относит его ко Христу. Разумеется, если понимать sperma (семя) как единственное число, то первоначальное обетование будет выглядеть нелепицей; но в полемике с иудействующими этот тип раввинистической экзегезы дает Павлу возможность быть достаточно убедительным для своих оппонентов. Относительно других примеров см. Деян 1:20, 4:11; Рим 12:19. Не будем также забывать, что указания на Иисуса усматривали не только в явно мессианских текстах (Псалмы о возлюбленном Сыне, Исайя о Рабе, тексты о Камне), но и в отрывках, первоначально говоривших о Яхве (см. выше § 12.4).


23.2. Цитаты, в которых смысл текста существенно модифицирован с помощью изменения формы текста, — например, 2 Кор 3:16 (см. выше прим. 15) и Еф 4:8 (Пс 68:18).


В еврейском тексте и LXX царь принимает дары поклонения от пленных. У Павла прославленный Иисус дает дары Духа ученикам. Существует таргум Псалма 68, где фраза "ты принял дары" передана как "ты научился словам Торы и дал их в дар сынам человеческим"[224]. Знал Павел эту версию или нет, его собственный таргумический перевод не менее смел.

Самый яркий пример цитаты–пешер мы, видимо, находим в Мф 27:9–10 (ср. Зах 11:13). (Для легкости сравнения перегруппируем фразы.)


На протяжении всей Книги Захарии действующим лицом является пророк ("я"); 30 сиклей составляют его плату; он бросает их в дом Господа. У Матфея "я" превращается в "они" (священники) и "него" (Иисуса), — хотя евангелист почему‑то сохраняет "мне" в конце, в результате чего возникает несообразие. Тридцать сребреников становятся деньгами за кровь, заплаченными Иуде. И если в первоначальном отрывке пророк бросает свою плату в доме Господа, то у Матфея священники покупают поле горшечника.

Заметим, что Матфей приписывает этот отрывок Иеремии, хотя берет его из Захарии. Причина, возможно, состоит в намерении включить в цитату ссылку на Иеремию. Здесь приходят на ум такие яркие события в жизни Иеремии, как встреча с горшечником и пророческий акт покупки поля (Иер 18–19,32). Поэтому текст Матфея, видимо, следует рассматривать как комбинацию текстов, — прежде всего Захарии, но с намеком и на Иеремию.

Другие случаи комбинации текстов Мф 21:5,13; Рим 9:33, 11:8; 2 Кор 6:16–18; Гал 3:8; Евр 10:37сл.; 13:5[225].


23.3. В ряде случаев цитата–пешер включает развитие текста, не имеющего реальных параллелей. Это легко видеть на примере Мф 2:23. Нет пророчества, в котором было бы сказано: "Он назарянином наречется". Перед нами, видимо, комбинация двух аллюзий (на Суд 13:5 и Ис 11:1). Самсон рассматривается как прообраз Иисуса, поэтому фраза "он будет назорей" тоже применяется к Иисусу; Ис 11:1 говорит об отрасли (nēzer) Иессея. Получившийся у Матфея вариант (nazōraios, то есть назарянин) возник в результате игры слов nazir(aion) (назорей) и nēzer (отрасль)[226].

Другие примеры цитат, не имеющих параллелей в Ветхом Завете и, видимо, образованных посредством комбинации ссылок и аллюзий: Лк 11:49; Ин 7:38; 1 Кор 2:9; Иак 4:5 (ср. Еф 5:14).

§ 24 Принципы интерпретации

По мере анализа становится все очевиднее, что, говоря о Ветхом Завете в первохристианстве, мы говорим не о некой "вещи в себе". Говоря об использовании Ветхого Завета в Новом Завете, мы сталкиваемся не с прямым соответствием и исполнением, которые придали Ветхому Завету полностью объективный авторитет. Последних два раздела с очевидностью показали: новозаветные цитаты из Ветхого Завета суть интерпретации. Ветхий Завет цитировался только потому, что его интерпретацией можно было обосновать ту или иную мысль, соотнести ее с определенной ситуацией; довольно часто толкование было сопряжено с модификацией текстуальной формы. Одним словом, первохристиане ценили Ветхий Завет не как независимый авторитет, а как авторитет интерпретируемый.

Какими же принципами руководствовались они в своих толкованиях? Были ли эти толкования полностью произвольными, или свобода толкования все же сдерживалась определенными рамками?


24.1. В первую очередь надо заметить, что выбор ветхозаветных текстов не был произвольным. Новозаветные авторы не хватали первый попавшийся текст и не выдумывали тексты "из ничего". В цитируемых ими отрывках есть определенная заданность. Большей частью это были либо отрывки, которые уже считались мессианскими (вроде Пс 110:1), либо отрывки, которые могли претендовать на мессианский характер в свете обстоятельств жизни Иисуса (вроде Пс 22 и Ис 53). Это верно даже в отношении аллегорий в Гал 4:22–31 и 2 Кор 3:7–18. Еще до того, как христианский толкователь взялся за детальную разработку, можно было изобразить Измаила и Исаака как два типа отношений с Авраамом; можно было понять сияние лица Моисеева как образ славы завета Моисеева. Аналогичным образом обстоит дело и с текстами вроде Мф 2:23 и Ин 7:38; они возникли не на пустом месте, и авторский замысел нам вполне понятен (мы видим, какие отрывки взяты за отправную точку, и как они соединились воедино). Одним словом, присутствует определенная заданность в выборе интерпретируемых текстов.


24.2. Во–вторых, мы снова и снова замечаем, что толкование возникает в результате прочтения ветхозаветных отрывков в свете явления Христа, с точки зрения новой ситуации, которая возникла с приходом Иисуса и с принесенным им искуплением. Это особенно хорошо видно в Гал 3:8, 4:22–31; 2 Кор 3:7–18 и Мф 2:23.


Гал 3:8: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, заранее проповедало благовестие Аврааму: "В тебе благословятся все народы".


На самом деле Авраам не слышал благовестия. Обетование "в тебе благословятся все народы" можно считать "благовестием" лишь при истолковании в свете Христа; лишь потому, что оно в каком‑то смысле исполнилось в Иисусе, оно может быть названо "благовестием"; свое осмысление его как благовестия Павел черпает из Иисуса и принесенного им искупления.

Аналогичным образом обстоит дело с Исааком и Измаилом в Гал 4. Павел осмысляет их рождение в своих характерных категориях: kata рпеита ("по Духу"), kata sarka ("по плоти"). Исаак и Измаил были для него значимы в данном отношении, поскольку их можно было истолковать аллегорически, применив к сложившейся ситуации.

Или покрывало Моисея, упомянутое в 2 Кор 3. Для старого Завета оно не имело того значения, которое находит в нем Павел. Его значение — целиком в Новом Завете: покрывало Моисея понимается и трактуется как покрывало на сердцах нынешних иудеев (3:14 — покрывало одно и то же). Иными словами, значение, которое Павел приписывает этому покрывалу, взято не столько из самого текста, сколько из его собственного богословия.

Или Мф 2:23. Текста "он назарянином наречется" не возникло бы, если бы Иисус не пришел из Назарета. Ни сами по себе, ни взятые по отдельности, слова "назорей" и nëzer (отрасль) не указывают на Назарет. Стало быть, интерпретация выросла не столько из Ветхого Завета, сколько из евангельской традиции.

Коротко говоря, мы опять видим, в какой степени интерпретация Ветхого Завета определялась не прошлым, а настоящим.


24.3. Теперь можно понять, каков был принцип интерпретации, как появлялась цитата–пешер. Пешер возникал, когда сводили воедино данность текста и данность евангельской традиции. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать данный процесс на примере Мф 27:9сл. Сначала была данность текста в Книге Захарии. Зах 11 — текст, несомненно, мессианский: он говорит о стаде и о пастыре. Стадо — видимо, Израиль, а пастырь — сам пророк, который принимает эту роль по воле Божьей. Пастырь высказывается повсюду от первого лица. Это, конечно, имеет мессианский смысл, что от читателей не могло укрыться. Итак, во–первых, был мессианский отрывок. Во–вторых, было предание об Иисусе и христианская вера в мессианство Иисуса. Сюда входило убеждение, что в Иисусе исполнились мессианские писания. Соответственно возникало естественное желание соединить мессианский отрывок и предание об Иисусе.

В данном случае непосредственная актуальность Захарииного пророчества для предания об Иисусе очевидна. В Зах 11 пастырь терпит в каком‑то смысле неудачу, и его отвергает стадо; упомянуты также 30 сиклей в качестве его платы/цены. В предании об Иисусе Мессия отвергается Израилем и предается за 30 сребреников. Очевидно, что в данном случае ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе "соответствуют" друг другу. Более того, у Захарии пастырь бросает деньги в храме, и еврейский текст добавляет: "для горшечника" (в сирийском изводе говорится о сокровищнице). Это можно объяснить ссылкой на Книгу Иеремии с ее известными отрывками про горшечника и покупку поля как пророческий акт. В предании об Иисусе Иуда бросает 30 сребреников в храме, и те идут на покупку поля горшечника.

Точки соприкосновения Захарии/Иеремии с преданием об истории с Иудой достаточно серьезные, чтобы оправдать вывод: пророчество Захарии/Иеремии сбылось. Остальное — дело ловкости рук: детали одного рассказа можно более или менее точно подогнать под детали другого рассказа. В данном случае автор использует следующую технику: приписывает некоторые действия разным лицам; пренебрегает отдельными нюансами (скажем, Иуда в пешере отсутствует — вводить его в повествование значило бы слишком все запутать); включает в Захарию кое–какие элементы из Иеремии (в результате чего образуется единое целое); оставляет некоторые детали некоррелированными ("как сказал мне Господь").

Проблема такого рода цитат требует гораздо более полного рассмотрения. Однако Мф 27:9сл., пожалуй, представляет собой самый яркий образец ветхозаветного текста, процитированный вариант которого больше обусловлен богословской интенцией новозаветного автора, чем любым из существовавших тогда переводов. При наличии места мы могли бы изучить и другие случаи того, как ветхозаветный текст и первоначальное предание об Иисусе сходились, чтобы сформировать новый текст, интерпретированный, или чтобы придать первоначальному тексту смысл, который тот едва ли мог нести в своей первоначальной формулировке[227].


24.4. Важность ситуации, в которой находится интерпретатор, для его интерпретации, также видна из следующего факта: иногда один и тот же ветхозаветный текст толкуется разлитыми новозаветными авторами по–разному. Например:


(1) Быт 15:6. Как мы уже видели, Павел цитирует Быт 15:6 в качестве доказательства, что Авраам был оправдан не делами, а только верою (Рим 4:3сл.; Гал 3:6). Однако Иаков цитирует тот же отрывок для доказательства почти прямо противоположного: Авраам был оправдан не только верою, но и делами (Иак 2:23; см. далее ниже § 55.3).

(2) Пс 2:7. Согласно Деян 13:33, проповедуя в Антиохии Писидийской, Павел отнес этот стих к воскресению Иисуса (ср. Евр 1:5; 5:5). У синоптиков данный отрывок отнесен к сошествию Духа на Иисуса при Иордане (Мк 1:11пар.; см. также ниже § 51.2)

(3) Ис 6:9сл. ("…слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите…"). Это классическое объяснение иудейского неверия. Б. Линдарс отмечает:


В Ин 12:39сл. данный отрывок объясняет, почему отклик на проповедь Иисуса был столь незначительным; в Деян 28:25–28 он связан с переменой Павловой деятельности (которая отныне делает основным адресатом язычников, а не иудеев); в Мк 4:11сл. он показывает, почему Господь наш учил притчами. Как известно, во всех этих случаях цитата говорит об отклике аудитории. Однако полного сходства между ними нет, а с апологетической точки зрения марковский отрывок стоит совершенно особняком[228].

(4) Ис 8:14–18. Один из самых известных отрывков о Камне, где Яхве изображается как камень преткновения и скала соблазна. Рим 9:33 и 1 Петр 2:8 относят его к Иисусу: Иисус приравнивается к Яхве, Камню. Ис 8:17сл. говорит о доверии Исайи к Яхве и о детях, которых даровал ему Яхве. Евр 2:13 относит данный отрывок к Иисусу: доверие Исайи к Яхве рассматривается как доверие Иисуса к Яхве. Иными словами, в пределах пяти стихов Иисус отождествляется одновременно с Яхве и с Исайей в его уповании на Яхве.

(5) Дан 7:13. По мнению Перрина, в Новом Завете заметны следы трех экзегетических традиций, связанных с данным отрывком: применение Дан 7:13 постепенно смещалось от вознесения к парусии[229]. Это правдоподобная гипотеза, хотя меня она и не вполне убеждает.

(6) С большей уверенностью можно говорить о смещении в использовании Зах 12:10 от парусии (Мф 24:30; Откр 1:7) к апологии Страстей (Ин 19:37).

(7) Пс 110:1. Обычно этот текст применяется к восседанию Иисуса одесную Бога (напр., Мк 14:62; Деян 2:33–35; Кол 3:1; Евр 8:1). С его помощью также обосновываются некоторые христологические титулы (напр., Мк 12:35–37; Деян 2:33–36; 7:56) и утверждается подчинение властей Христу (напр., 1 Кор 15:25). Он может относиться и к небесному заступничеству Иисуса (Рим 8:34; ср. Евр 7:25)[230].


24.5. Самые яркие образцы того, как ветхозаветное откровение подвергается реинтерпретации в свете откровения Иисуса, — это случаи, когда Ветхим Заветом фактически пренебрегается и он отбрасывается (новое откровение настолько не вяжется со старым, что никакое толкование не поможет их примирить, а потому откровению старому приходится посторониться, быть отмененным).

Мы уже видели: это случалось, когда Иисус противопоставлял Торе собственное откровение и видение воли Божьей, — причем Торе не только устной (см. выше § 16.2), но и письменной. Например, в Мф 5:21сл., 27сл. он подает себя как высшего интерпретатора Закона, предлагая глубоко радикальное толкование пятой и шестой заповедей. В других материалах, собранных в Нагорной проповеди, он не просто перетолковывает Закон, но вносит серьезные оговорки к нему: в Мф 5:33–37 он фактически пренебрегает заповедями о клятвах (Лев 19:12; Числ 30:2; Втор 23:21); в 5:38–42 он отменяет ius talionis (Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21). В Мк 10:2–9/Мф 19:3–8 он девальвирует Моисеево разрешение на развод (Втор 24:1). Пожалуй, более всего бросается в глаза его учение о нечистоте: в том виде, как оно изложено в Мк 7, оно фактически подрубает под корень весь ритуальный закон (что Марк осознает — 7:19b). Как известно, его трапезы с "грешниками" давали тот же результат, — отсюда и резкая оппозиция фарисеев к Иисусу[231].

Поучительный образец радикального перетолкования мы находим в Стефановой критике в адрес Храма (Деян 7 — особенно ст. 41–50). Похоже, оно было вдохновлено преданием об Иисусовом речении о гибели и восстановлении Храма (Деян 6:14), — речении, которое иерусалимские верующие либо игнорировали, либо интерпретировали иначе (см. выше § 18.3). Стефан, видимо, рассматривает историю израильского богопочитания в свете этого высказывания и приходит к весьма тенденциозной ее интерпретации. Используя Ис 66:1сл. (один из немногих ветхозаветных текстов, который вроде бы решительно высказывается против Храма), он фактически утверждает (вопреки 2 Цар 7:13 и т. д.), что строительство Храма как постоянного и стационарного святилища было знаком израильского отступничества от Бога (см. ниже § 60). Иными словами, рассматривая Ветхий Завет в свете слов Иисуса, Стефан использовал одну часть Писания для оправдания отказа от ясного учения многих других Писаний.

Павел дает нам классические образцы того, как христианство I в. могло отказываться от значительной части своего иудейского наследия, от многого в Ветхом Завете, который иудеи (и иудеохристиане) по–прежнему считали актуальным и обязательным для соблюдения. Сюда входит, в частности, отказ от центральной роли Закона в иудаизме: по словам Павла, "Христос — конец Закона как пути к праведности"; Моисеево предписание в Лев 18:5 (covenantal nomism, "номизм Завета" — Э. Сандерс) более недействительно (скорее уж, ориентироваться нужно на Втор 30:12–14). Далее Павел интерпретирует отрывок, который изначально вдохновлял на соблюдение Закона (Втор 30:11,14), в категориях праведности/ спасения через веру (Рим 10:4–9)! Иными словами, закон был дан лишь на время, он был своего рода нянькой, сидевшей с детьми до прихода веры (Гал 3:19–25). Однако, когда пришла вера, когда пришел Христос, Закон отменен (2 Кор 3:13сл.; Еф 2:15).

Во всех этих случаях Иисус и его последователи столь явно противоречили прямому смыслу определенных ключевых отрывков и тем Писания, что им приходилось считать эти отрывки и темы делом прошлого. Встреча со Христом и свобода, принесенная Христом, требовали столь радикального перетолкования Ветхого Завета, что некоторые функции ветхозаветного откровения стали считаться отжившими.


24.6. Кратко остановимся еще на одном вопросе. Как видим, в первохристианстве откровение прошлого было во многом подчинено откровению настоящего. Но не существовала ли и противоположная тенденция? Не вводились ли в традицию дополнительные элементы с целью обеспечить лучшее соответствие с Ветхим Заветом и исполнение ветхозаветных чаяний и тем? В частности, не приводило ли желание получить "доказательство от пророчества" к созданию тех или иных элементов в предании об Иисусе (как думали многие ученые со времен Д. Ф. Штрауса)[232]?

Главная трудность с проверкой этой гипотезы состоит в том, что многие детали, о которых идет речь, слишком мелкие и появляются только в контексте исполнения пророчеств (например, рассказы о распятии — Мк 15:36 (= Пс 69:21?); Лк 23:46 (= Пс 31:5?); Ин 19:33 (= Пс 34:20?)). Поэтому невозможно установить, присутствовали ли эти детали в традиции (или памяти очевидцев) изначально и независимо от мотива, связанного с доказательством от пророчества. Впрочем, иногда такая проверка в какой‑то степени возможна и показывает: тенденция создавать предания об Иисусе на основании мессианских чаяний была ограниченной. Здесь нет места для адекватного, подробного анализа данного вопроса, поэтому ограничимся несколькими краткими примерами.

Один из ярких примеров того, как деталь могла придумываться, исходя из пророчества, мы находим у Матфея. Согласно Матфею, Иисус въехал в Иерусалим, сидя одновременно на осле и на осленке, в соответствии с Зах 9:9 (Мф 21:2–7; ср. иную версию в Мк 11:2–7). Однако это мелочь. Более важные, хотя и более спорные, примеры — рождение Иисуса в Вифлееме и непорочное зачатие. Судя по некоторым признакам, Иисус, возможно, родился не в Вифлееме (наиболее очевидная альтернатива — Назарет): скажем, очень сомнительна историческая достоверность рассказа о римской переписи, которая коснулась Галилеи и произошла до смерти Ирода Великого (Лк 2:1сл.); Мк 12:35–37 наводит на мысль, что Иисус или первохристиане сомневались в давидическом происхождении Мессии (ср. Варнава 12:10сл.). Хочет того христианский историк или не хочет, он должен считаться с возможностью: весь рассказ о рождении Иисуса в Вифлееме возник из убеждения в необходимости продемонстрировать исполнение Иисусом Мессией Мих 5:2. Более того, многие христианские исследователи не отрицают или не игнорируют возможность (еще более тревожную для традиционной христианской веры) того, что рассказ о непорочном зачатии Иисуса возник из апологетического желания показать Иисуса исполнением как можно большего числа ветхозаветных пророчеств (в данном случае Ис 7:14)[233].

Однако два других важных примера из одной из самых спорных областей (рассказ о Страстях) указывают в ином направлении. Вышеприведенный анализ Мф 27:9сл. (§ 24.3) ясно продемонстрировал процесс, путем которого соединялись ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе (причем предание об Иисусе влияло на формулировку ветхозаветных цитат). Разумеется, можно было достичь и более точного исполнения пророчеств: стоило только изменить или добавить те или иные подробности в рассказ о предательстве Иуды. Однако это произошло в лучшем случае с уточнением конкретной цены за кровь — тридцать сребреников (Зах 11:12). В остальном же детали ветхозаветного пророчества не привели к переформулировке предания об Иисусе (скорее уж наоборот). Стало быть, как минимум в одном случае мотив с доказательством от пророчества не означал подчинения предания об Иисусе Ветхому Завету.

Другой пример — рассказ о Гефсимании (Мк 14:32–42пар.). По мнению М. Дибелиуса, эта традиция была в основном сформирована желанием изобразить Иисуса как идеального мученика, чьи страдания соответствуют страданиям, описанным у псалмопевца[234]. Однако ст. 33, 35 -это вряд ли образ мученика, а ст. 34 содержит лишь намек на Пс 42:5,11; 43:5. Более того, молитва Иисуса (ст. 36) составлена не из текстов Псалмов. Поэтому более вероятен такой вариант: перед нами аутентичное предание об Иисусе, которое допускало корреляцию с ветхозаветным языком, но ни в одном из узловых моментов не определялось им.

В общем, судя по всему, там, где предание об Иисусе уже имело хождение и было принято, оно ограничивало тенденцию дополнять его подробностями и темами, взятыми из мессианских пророчеств Ветхого Завета. В тех случаях, когда предание об Иисусе не давало или почти не давало информации, оставался больший простор для деятельности тех раннехристианских апологетов, которые считали нужным изобразить Иисуса как полное исполнение ветхозаветных чаяний — во всех обстоятельствах его жизни, от рождества до воскресения (см. также выше § 9.1, прим. 8).

§ 25 Выводы

Иудейские Писания имели большое значение для иудеохристианства. Первохристиане считали важным установить преемство между Ветхим Заветом и своей новой верой, отождествить Иисуса с предсказанной мессианской фигурой (или мессианскими фигурами). Если бы Иисус не исполнил ни одно ветхозаветное чаяние, последовало бы одно из двух: у него либо не возникло бы стойких приверженцев, либо его ученики с самого начала достаточно последовательно отрицали бы Ветхий Завет. Однако Иисус исполнил многие пророчества (или, по крайней мере, многие пророчества можно было отнести к нему без особых натяжек). Следовательно, Ветхий Завет был слишком ценным способом дать оценку Иисусу и рассказать о нем собратьям–иудеям, чтобы его можно было игнорировать.

Отсюда в первохристианстве пошел процесс интерпретации, в ходе которого сводились воедино ветхозаветный текст и христианские взгляды на Иисуса. Ни одна из этих сторон не доминировала всецело над другой, навязывая ей свой смысл и подавляя ее. Но и полного смешения также не происходило. Присутствовала значительная корреляция; некоторые отрывки могли быть восприняты практически без изменений. Обычно, однако, иудейские Писания требовалось несколько адаптировать в свете предания об Иисусе, в свете христианского отношения и веры в Иисуса, в свете новой ситуации, которую он создал. Иногда адаптация касалась лишь смысла, выводимого из текста. Однако зачастую модифицировался и сам текст; порой мы видим существенную модификацию и конфлацию различных текстов. Иногда имел место отказ от тех или иных предписаний, важных для ветхозаветной религии, — предание об Иисусе полностью вытеснило их.

Можно сделать вывод: иудейские Писания сохраняли свой авторитет (особенно для иудеохристиан), но не сами по себе, а в интерпретированном виде. Что касается многих других первохристиан, тут допустима более резкая формулировка: иудейские Писания сохраняли свой авторитет лишь в той мере, в какой они поддавались адекватному перетолкованию в свете нового откровения Иисуса. Явление Иисуса, предание об Иисусе, новая жизнь в Иисусе — все это определяло процесс интерпретации. И в этом первохристиане могли по праву считать себя учениками своего Учителя. Для Иисуса было характерно одновременно уважение к иудейскому Писанию и глубокая свобода в подходе к нему, причем он исходил из своего собственного богообщения и собственной жизни в Духе, — аналогичным образом, первохристиане уважали Ветхий Завет, но свободно истолковывали его в свете явления Христа.

В связи с нашей темой единства и многообразия приходится заключить: в христианстве I в. Ветхий Завет был одним из элементов единства, хотя и не сам по себе, а будучи интерпретирован. Ветхий Завет, истолкованный в свете откровения Иисуса, способствовал объединению различных христианских церквей в I в., — а различия в интерпретации увеличивали и многообразие христианства I в. Иисус опять находится в центре, — предания о нем и нынешняя связь христиан с ним через Дух. Таким образом, Ветхий Завет не мог соперничать с Иисусом как основание христианского единства, ибо первохристиане читали его только с точки зрения Иисусова откровения. Он представлял собой некий незаменимый пролегоменон и дополнение к преданию об Иисусе и керигматической традиции, важный для их возникающей самобытности, одно из основных орудий апологетики (особенно в иудейской миссии). Но там, где старое откровение не согласовалось с новым, магистральное направление христианства I в. не сомневалось: следует либо адаптировать старое к новому, либо вовсе отказаться от старого[235].

Отсюда возникает уже современный вопрос: если первохристиане обращались с Писанием подобным образом, то как должны обращаться с Писанием христиане нашего времени? Свое учение о богодухновенности всей Библии христиане часто строят на том, что Ветхий Завет считали богодухновенным Иисус и первохристиане. Не следует ли добавить, что за образец в христианской интерпретации Нового Завета стоит брать и свободу Иисуса и первохристиан в толковании Ветхого Завета? К этим вопросам мы вернемся в последней главе книги.

VI. Концепции служения

§ 26. Введение

Как часто отмечалось, возникновение и консолидация ортодоксии во II в. зависели преимущественно от двух факторов: развития представления о "правиле веры" (см. особенно Тертуллиан) и появления монархического епископата. Насколько укоренены эти события II в. в I в.? В последних четырех главах мы в сущности занимались данной проблемой в связи с "правилом веры". Нам приоткрылся масштаб единства и многообразия христианской веры I в., как она выражалась в керигме и вероисповедании, а также в ее отношении к преданию и Писанию. Мы сделали вывод: средоточие единства имело гораздо менее четкую дефиницию, а многообразие было куда значительнее, чем можно было ожидать.

Теперь займемся другим фактором, ключевым для ортодоксии II в., — монархическим епископатом. Как известно, ко временам Киприана епископ стал подлинным средоточием единства и оплотом против ереси. Но уже у Игнатия мы встречаем следующее увещание:


Все следуйте за епископом, как Иисус Христос — за Отцом… Без одобрения епископа никто не делай ничего, имеющего отношение к Церкви… Где присутствует епископ, там пусть и собирается конгрегация, так же как где Иисус Христос, там и Католическая церковь. Без епископа нельзя ни крестить, ни совершать вечерю любви. И наоборот, что он одобрит, то угодно и Богу… Прекрасная вещь — признать Бога и епископа

(Послание к смирнянам 8:1–2).

Это — начало II в., хотя и никоим образом не типично для II в. в целом. Но прославление Игнатием епископа — лишь первый шаг в долгом развитии.

А как насчет I в.? Какие концепции служения мы обнаруживаем там? Что было средоточием авторитета в общей жизни первоначальных церквей? Существовал ли уже в I в. (возможно, с самого начала) некий стандартный тип служения, который объединял первохристианские конгрегации? На протяжении последнего столетия (особенно в 1880–1920–е гг.) вокруг этих проблем кипели жаркие споры[236]. Можно было бы подойти к делу, разобрав различные гипотезы, возникавшие по ходу дискуссии, но, наверное, проще всего идти от самих новозаветных текстов: какая форма или какие формы служения отражены в них?[237]

§ 27. Иисус и его ученики

Иудаизм времен Иисуса отличало разнообразие группировок. Саддукеи фактически представляли собой господствующую политическую партию, аристократический и консервативный "истеблишмент". Гораздо более сектантской организацией (но все же религиозно–политической партией) были появившиеся позже зелоты, — ярые, воинствующие националисты. Где‑то посередине этого религиозно–политического спектра находились фарисеи, но их куда сильнее занимало толкование Торы, чем политическая борьба. Фарисеев, конечно, можно считать отдельной партией (фарисеи = "отделенные"?), но они обладали менее развитой организацией, а отношения строились скорее по типу учитель–ученик. С другой стороны, ессеи занимали промежуточную позицию между фарисеями и зелотами в спектре сектантского иудаизма. Они имели высокоразвитую внутреннюю организацию и создали жестко структурированную общину в Кумране.

Как вписываются в эту картину Иисус с учениками? Пожалуй, ближайшая параллель к взаимоотношениям Иисуса с учениками — отношения рабби со своими последователями. Это подтверждается тем обстоятельством, что Иисуса широко знали как учителя, как человека, у которого есть ученики (Мк 9:5,17, 38; 10:17, 35, 51 и т. д.). Но насколько правомерно говорить об общине Иисуса? Можно ли найти в Иисусовых учениках отражение более поздней Церкви? Считал ли Иисус своих учеников общиной[238]? В пользу утвердительного ответа говорят следующие факты:


(1) Употребление слова ekklēsia (собрание народа Божьего, впоследствии "церковь" — Мф 16:18; 18:17).

(2) Иисус избрал двенадцать учеников и почти наверняка считал Двенадцать в каком‑то смысле представляющими Израиль (двенадцать колен — см. особенно Мф 19:28/Лк 22:29сл.).

(3) Иисус говорил о своих учениках как о Божьем стаде (Лк 12:32; ср. Мф 10:6; 15:24; Мк 14:27пар. и образы пастуха), — метафора Израиля, неоднократно встречающаяся в иудейской литературе (Ис 40:11; Иез 34:11–24; Мих 4:6–8; 5:4; Псалмы Соломона 17:45).

(4) Иисус мыслил своих учеников как семью (Мк 3:34сл.); ученики — не только наследники Царства, но и те, кто обратились и стали как дети (Мф 18:3).

(5) На Тайной вечере Иисус эксплицитно охарактеризовал общность своих учеников в категориях (нового) завета (Мк 14:24пар.; 1 Кор 11:25). Стало быть, он считал учеников членами–основателями нового завета, нового Израиля (см. далее § 40.4).

(6) Отметим также степень организации среди учеников Иисуса, которая предполагается в Лк 8:3 и Ин 12:6.


Таким образом, разговоры об общине Иисуса или общине вокруг Иисуса не лишены оснований. Есть, однако, соображения, которые указывают в другом направлении.


(А) Ученичество Иисуса не предполагало вступления во что‑либо такое, что можно было бы назвать общиной в строгом смысле слова. Не существовало четкой границы между теми, кто оставил дом, чтобы последовать за Иисусом, и гораздо более широким кругом учеников, многие из которых, видимо, остались дома: принадлежность к семье Иисуса зависела от исполнения воли Божьей, а не от следования за Иисусом (Мк 3:35). Аналогичным образом молитва Господня не молитва замкнутой церковной общины: ее могут читать все, кто жаждет наступления Царства Божьего. Иисус не ввел никаких обрядов, которые бы отличали его учеников от их современников. От Иоаннова крещения он отказался (видимо, не желая, чтобы культовый или ритуальный акт становился препятствием и барьером). Его братские трапезы не ритуал или церемония, куда бы допускались только ученики (см. далее §§ 39.3,40.1). Именно открытость Иисусова окружения столь резко отличала его от кумранской общины[239]. Иисус "не основывает новой Церкви, ибо спасение не обретается вступлением в религиозное общество, пусть даже радикально трансформированное"[240].

(B) По–видимому, роль учеников как нового Израиля была зарезервирована на будущее, еще не наступившее. Она должна была вскоре стать одной из особенностей последнего времени, частью нового завета, новой эпохи, которая, как верил Иисус, начнется с его смертью и оправданием (см. ниже § 50.3). Это особенно ясно в отношении Двенадцати (Мф 19:28/Лк 22:29сл.); их роль как Двенадцати, пока Иисус был еще с ними, была лишь символической: они символизировали будущий эсхатологический народ Божий. Ни из чего не видно, что они считались или являлись функционерами (и уж тем более — иерархами) в общине, собранной вокруг Иисуса в Палестине (см. Мф 23:8; Мк 10:43сл.). В частности, нет ни малейших намеков на то, что они были "священством", а остальные ученики — "мирянами". Их власть и авторитет — не над общиной учеников, но как соучастников миссии Иисуса (Мк 3:14сл.; 6:7пар.; Лк 10:17сл.). Скорее уж для Иисусова окружения подходит понятие "движение", чем "община".

(C) Важно понимать, что это движение целиком и полностью было сосредоточено на Иисусе, целиком и полностью от него зависело. Ученичество означало "следование" за Иисусом. Только он был пророком и учителем. Только ему принадлежал единственный реальный авторитет и единственное реальное служение. И если Иисус иногда как минимум звал учеников изгонять бесов и проповедовать благую весть о Царстве, они лишь исполняли его миссию, так сказать, по доверенности. Вокруг Иисуса не было общины как таковой: были лишь группы учеников (одни побольше, другие поменьше), которые либо наблюдали за его деятельностью, либо мешали ей, либо (в какой‑то малой степени) участвовали в ней.


Поэтому лучше, видимо, воздержаться от использования понятий "община Иисуса" и "община вокруг Иисуса". Любая концепция, любой тип служения может иметь происхождение только в Иисусе, а не в учениках вокруг него и не в Двенадцати. И если уж говорить об учениках Иисуса как о "церкви", следует признать и ее характер: это группа/группы учеников, собравшихся вокруг Иисуса, причем и вместе, и по отдельности они напрямую зависят только от Иисуса во всяком служении и учении.

§ 28. Служение в первоначальной общине

Что касается служения в первоначальной палестинской церкви, тут возможны два расклада. Оба они основаны на интерпретации Деяний. Один из них строится на более прямолинейном прочтении, но несколько сомнителен; второй менее очевиден, но, пожалуй, более достоверен в историческом плане.


28.1. Сначала рассмотрим первый расклад. Согласно этому сценарию, двенадцать апостолов с самого начала возглавляли Иерусалимскую общину и надзирали за ее миссионерской деятельностью; после отпадения Иуды Матфей был избран свыше (по жребию), чтобы число апостолов снова составило двенадцать (напр., 1:15–26; 2:42сл.; 4:33–37; 6:2,6; 8:1,14; 15:22). Уже на ранней стадии к этому прибавилось назначение дополнительной семерки на второстепенную должность; эти семеро переняли от апостолов некоторые административные функции (6:1–6), — подобно тому, как Моисей назначил семьдесят мужей, чтобы они разделили с ним его административное бремя (Числ 11:16–25), и подобно тому, как Иисус назначил Семьдесят, чтобы они помогали ему в его проповеднической деятельности (Лк 10:1сл.). "Пресвитеры" впервые упоминаются в 11:25, но затем появляются несколько раз и, как и апостолы, проявляют данную им власть (см. особенно 15:2, 4, 6, 22сл.). При таком прочтении получается, что классическая трехстепенная иерархия служения возникла очень рано: епископ (преемник апостола), священник (= пресвитер) и дьякон (Семерка). Более того, некоторые авторы предполагают или пытаются доказать, что этот тип служения стал нормой для других церквей и конгрегации, по мере того как они появлялись в различных местах Восточного Средиземноморья.

Однако эта гипотеза сопряжена с несколькими трудностями.


(А) Судя по первоначальному преданию (или преданиям) в 1 Кор 15:3–7, не следует ставить знак равенства между "апостолами" и "Двенадцатью". Апостолами также считались Павел (1 Кор 9:1; 15:8сл.), Иаков (Гал 1:19?), Варнава (Гал 2:9), Андроник и Юлия (Рим 16:7), а также, вероятно, Аполлос и Силуан (1 Кор 4:9; 1 Фес 2:6сл.). Следовательно, скорее всего "апостолы" были гораздо более широкой группой, чем "Двенадцать". Более того, для Павла апостольство заключалось, главным образом, в проповеднической деятельности (1 Кор 9:1сл.; 15:10сл.; Гал 1:15сл.; 2:9). Это хорошо согласуется с первоначальным представлением об апостоле как о "миссионере", отраженном в Мф 10:2, Мк 6:30 (только в контексте миссии ученики именуются "апостолами") и Деян 14:4,14. Это хуже согласуется с образом "апостолов" как постоянно проживающих в одном месте руководителей Иерусалимской церкви; мы находим такую картину, например, в Деян 8:1: "апостолы" — единственные, кто не уходит из Иерусалима!

(B) Гипотеза о том, что Семерка, назначенная в Деян 6, подчинялась Двенадцати и стала началом дьяконского чина, имеет слабое обоснование в тексте. Ее избрание гораздо больше было признанием уже существующего харизматического авторитета, чем назначением на должность: Семеро исполнились Духа не в результате возложения рук, — они были полны Духа и раньше (6:3, 5, 8,10). Кроме того, согласно более естественному пониманию греческого текста, руки на них возлагали не "апостолы", а толпа учеников (6:6). И если ими кто‑то вообще руководил, то не ограничивал их полномочия "служением столам". Как видно из дальнейшего, гораздо важнее был их харизматический авторитет, который полнее всего проявлялся в благовестии и миссионерской деятельности (6:8сл.; 8:4сл.) (см. далее § 60).

(C) Пресвитеры, несомненно, играли в Иерусалимской церкви важную роль (ср. Иак 5:14), и Лука наводит на мысль, что Павел воспроизводил иерусалимскую модель в других церквах (14:23; 20:17). Однако это не находит подтверждения у самого Павла: нигде в его посланиях "пресвитеры" не упоминаются; они появляются в Пастырских посланиях, но эти послания скорее всего были написаны уже после смерти Павла. Бросается в глаза, что, даже если исходить из повествования Луки, Антиохийской церковью руководили пророки и учителя (Деян 13:1–3), — намек на совершенно иную общинную структуру и служение в церквах эллинистической миссии (как мы увидим в § 29, полностью подтверждающийся Павловыми посланиями).


Таким образом, Лука, вероятно, попытался изобразить первохристианство гораздо более единым и единообразным в плане организации, чем оно было на самом деле. Далее мы увидим, что в пользу этого предположения есть и другие доводы (§ 72.2).


28.2. Другой возможный сценарий: в первоначальной Иерусалимской общине служение и авторитет имели гораздо более спонтанную и харизматическую природу; поначалу ей были присущи разные формы руководства, а затем установилась форма, при которой за образец была взята иудейская синагога.

Служение, видимо, осуществлялось по непосредственному велению Духа или видения, — и это считалось достаточным авторитетом. Несомненно, именно так обстояло дело с Антиохийской церковью и с Павлом (13:2,4; 16:6сл., 9сл.; 18:9; 22:17сл.). А еще — с эллинистами и Ананией из Дамаска (6:8,10; 7:55; 8:26,29,39; 9:10). А еще — с Петром, Иоанном и "братьями" в Иудее (4:8; 10:10–16,19; 11:18; ср. 15:28). Именно так Филипп отправился к эфиопскому евнуху, Анания — к Павлу, а Петр — к Корнилию: они не пошли сначала консультироваться с собратьями–миссионерами, или с местной церковью, или с церковью в Иерусалиме. Стефан и Филипп, которые, согласно Луке, должны были "пещись о столах", проповедовали по внушению Духа (6:8–10; 8). Служение не было уделом какой‑то небольшой группы людей, и даже обратившиеся священники (6:7), видимо, не занимали особого положения и не исполняли особого служения в церкви.

Вероятно, поначалу наиболее видное место занимали Двенадцать, как представители эсхатологического Израиля (Мф 19:28/Лк 22:29сл.; Деян 1:6, 20–26; 6:2)[241]. Однако по той или иной причине они стали утрачивать центральную роль и, за двумя или тремя очевидными исключениями, мы постепенно теряем их из виду. Причина, видимо, отчасти состояла в том, что их функция во многом связывалась с Воскресением и возвращением Христа (1 Кор 15:5; Мф 19:28/Лк 22:29сл.) и неважно подходила к общине промежуточного периода[242]. Как бы то ни было, насколько можно судить, Петр и, вероятно, братья Иаков и Иоанн быстро выдвинулись в качестве заметных и, надо полагать, главенствующих фигур (Деян 1:13; 3–4; 12:1сл.; отметим также их значимость в евангельской традиции). Эпизод с евреями и эллинистами в 6:1–6 показывает другую сторону вещей: избранные Семеро, видимо, все были эллинистами (и даже ведущими эллинистами), — уже выделившимися в плане духовной зрелости и авторитета (6:3) (см. также ниже § 60). Как соотносились между собой руководящая роль группы вокруг Петра и таковая роль Семерых, неясно: в ключевом эпизоде Петр даже не упомянут (6:7–8:4).

Миновало около десяти лет, и лишь тогда (после смерти Ирода Агриппы в 44 г. н. э.) в Иерусалимской церкви окончательно выкристаллизовались особенности руководства, а авторитет стал более институциональным. Ключевой фигурой был Иаков, брат Иисуса. Когда он попал в число руководителей Иерусалимской общины? Ясного ответа на этот вопрос нет. Однако ко времени второго визита Павла в Иерусалим (не раньше 46 г.) Иаков уже входил в число трех "столпов" (Гал 2:9). Другой Иаков чуть раньше был убит Агриппой (Деян 12:2), а Петр и Иоанн постепенно уходили с ведущей сцены: Петр — видимо, из‑за угрозы со стороны Агриппы, да и вообще его больше волновала "миссия к обрезанным" (Деян 12:3–17; Гал 2:8); Иоанн — неясно, почему (в Деян он не появляется после 8:14; см. также ниже § 76.6). В любом случае Иаков вскоре получил все бразды правления, которые сохранял вплоть до своей смерти в 62 г. (Деян 15:13сл.; 21:18; Гал 2:12). Вероятно, он же ввел в Иерусалимскую церковь синагогальную модель управления, собрав вокруг себя группу старейшин (11:30; 15:2, 4, 6, 22сл.; 16:4; 21:18). Надо полагать, в этой более жесткой общинной структуре оставалось все меньше места для харизматического авторитета, опиравшегося только на Дух и откровение, — хотя, очевидно, по важным вопросам все равно испрашивалось мнение всей конгрегации (Гал 2:2–5; Деян 15:22), а пророки по–прежнему были связаны с Иерусалимом (Деян 15:32; 21:10).

§ 29. Служение в павловых церквах

29.1. Тело Христово как харизматическая община. В своих представлениях о служении Павел исходит из образа Церкви как тела Христова. Этот подход особенно заметен в Рим 12,1 Кор 12 и Еф 4. Чтобы понять Павла в данном случае, следует иметь в виду несколько важных моментов.


(A) В Рим 12 и 1 Кор 12 Павел описывает местную церковь. В самых ранних своих посланиях он говорит еще не о "вселенской Церкви", а о "церквах" (Рим 16:16; 1 Кор 7:17; 16:1,19 и т. д.). Аналогичным образом "тело" в Рим 12 и 1 Кор 12 не вселенская церковь, а церковь в Риме и церковь в Коринфе. В частности, из разработки метафоры тела в 1 Кор 12 ясно, что тело, о котором идет речь, — коринфские верующие (ст. 27 — "вы — тело Христово").

(B) Для Павла тело Христово — харизматическая община. "Функции" тела — это именно харизмы Духа (Рим 12:4). Органы тела — индивидуальные верующие как харизматики, то есть действующие органы тела, которые проявляют те или иные духовные дары, говорят какое‑то слово или занимаются деятельностью, выражающей Дух общины и служащей общинной жизни (Рим 12:4–8; 1 Кор 12:4–7,14–26).

(C) Отсюда следует, что у каждого члена христианской общины есть некая функция в общине; "каждому" дана та или иная харизма (1 Кор 7:7; 12:7,11). Строго говоря, харизматики — все. В каждом проявляется благодать (= харизма). Каждый является членом тела лишь постольку, поскольку Дух включает его в корпоративное единство через действующую в нем благодать. Павел не делил христиан на две группы — имеющих Духа и не имеющих, проявляющих харизму и не проявляющих, служащих и тех, кому служат. С точки зрения Павла, быть христианином — значит быть харизматиком. Невозможно быть членом тела, и не быть при этом орудием служения Духа этому телу.

(D) Члены тела имеют различные функции, различные служения (Рим 12:4; 1 Кор 12:4сл.), — иначе тело не будет телом (1 Кор 12:17,19). Каждый должен понять, какую харизму через него/нее проявляет Дух. И он должен сотрудничать с Духом, чтобы выразить эту харизму, иначе ухудшится функционирование тела. Поскольку это дар Духа, а не нечто его собственное, человек не может ставить это себе в заслугу. Соответственно если его харизма кажется ему менее значимой, он не должен ощущать стыд или ущербность; еще меньше оснований гордиться и превозноситься, если харизма кажется важной. Все функции тела важны и незаменимы для здоровья целого организма (1 Кор 12:14–26; Рим 12:3). Метафора тела была и остается классической иллюстрацией единства в многообразии, — единства, которое вырастает не из регламентированного послушания, но из гармонии многих разлитых частей, действующих вместе, которое поддерживается многообразием.


Итак, в Павловых церквах служение принадлежало всем; каждому для его жизни в теле Христовом было нужно не особое служение немногих, но разнообразные служения всех его собратьев.


29.2. Акты служения и регулярные служения. Харизма у Павла означает некое конкретное выражение charts (благодати), некий конкретный акт служения, конкретную деятельность, конкретное проявление Духа. Это событие, а не способность; трансцендентный дар для конкретного случая, а не человеческий талант, всегда находящийся под рукой[243]. Единство тела Христова состоит во взаимодействии этих разнообразных харизм. Христианская община существует только в живом взаимодействии харизматических служений, в конкретных проявлениях благодати, в реальных словах и делах на благо других людей.

Однако помимо индивидуальных харизматических деяний и речений Павел признавал, что некоторые члены тела Христова могут нести более регулярные служения] более того, особняком стоит роль самого апостола.


(A) Служение апостола в Павловой церкви было уникальным: его доверил Павлу лично воскресший Христос (1 Кор 9:1; 15:7; Гал 1:15сл.); Павел добился больших успехов как миссионер и основатель церквей (1 Кор 3:5сл., 10; 9:2; 15:9сл.; 2 Кор 10:13–16); его роль была глубоко эсхатологической (Рим 11:13–15; 1 Кор 4:9). Как основатель любой конкретной церкви (то есть служитель, чей богоданный авторитет продемонстрирован и подтвержден успешным основанием этой церкви), Павел нес на себе ответственность давать советы ее членам и наставления в ее делах (отсюда Павловы послания в Фессалоники, Галатию, Коринф и т. д.). Вот почему именно апостольское служение возглавляет список служений в местной церкви (1 Кор 12:28), а также более общий список служений (Еф 4:11). В частности, его долгом было передавать благовестие, вверенное ему воскресшим Господом, как его подтвердили собратья–апостолы (Гал 1:11сл., 15сл.; 2:2,6–10), а также различные предания, общие для всех церквей (см. выше § 17). Следует отметить, однако, что Павел не был апостолом вселенской Церкви; его авторитет не признавался всеми церквами и ограничивался его собственной сферой миссионерской деятельности (Гал 2:7–9; 2 Кор 10:13–16), основанными им церквами (1 Кор 12:28 — "Бог поставил в (местной) церкви…"; см. выше § 29.1). Павел резко оспаривал право других апостолов проявлять власть в его церквах (2 Кор 10–13), а сам не пытался распоряжаться в Иерусалимской церкви (Деян 21; ср. 15:12сл.)[244]. Более того, отметим, что из‑за уникальности роли и авторитета апостола, его функцию нельзя описать в категориях церковной "должности": он не был назначен Церковью, и Павел не мыслил никого в качестве своего преемника как апостола (1 Кор 15:8 — "последний из всех"; 4:9 — последний акт на мировой арене перед Концом).

(B) Менее фундаментальными (в строгом смысле слова), но первостепенными среди регулярных служений в Павловых церквах были служения пророков и учителей (1 Кор 12:28). Чуть упрощая, можно сказать: пророк передавал Церкви новые откровения, а учитель — старые. Ниоткуда в Павловых посланиях не видно, что это были церковные "должности", на которые христиане получали назначения. И уж конечно, пророчествовали не только пророки, а учили не только учителя (1 Кор 12:10; 14:1,5, 26, 39). Из Павловых представлений о харизматическом служении вытекает, что пророки признавались как пророки, потому что они пророчествовали регулярно. Нельзя сказать, что они пророчествовали потому, что они были пророками, — наоборот, они были пророками, потому что пророчествовали, потому что так через них регулярно проявлялся Дух в Церкви. Аналогичным образом обстоит дело с учителями, хотя сама специфика учительской деятельности наводит на мысль, что их служение имело более формализованный характер (наставление в церковных преданиях — Гал 6:6). (С) В Павловых церквах существовало также широкое разнообразие других регулярных, менее четко определенных, служений. Сюда входили проповедь, оказание различной помощи, управление и/или некоторые виды руководства, поездки по поручениям и соработничество с Павлом в миссии к язычникам (Рим 12:7–8; 16:1, 3, 9, 21; 1 Кор 12:28; 16:15–18; 2 Кор 8:23; Флп 1:1; 2:25; 4:3; Кол 1:7; 4:7; 1 Фес 5:12сл.). Четкой грани между этими видами служений не проводилось: скажем, назидание пересекается с пророчеством (Рим 12:6–8), а "вспоможения" (1 Кор 12:28) — с раздаянием и заботой (Рим 12:8). Объяснение этого многообразия очевидно: любая форма служения, на которую члена общины регулярно толкал Дух и которая была на пользу Церкви, признавалась (или во всяком случае должна была признаваться) Церковью как регулярное служение (1 Фес 5:12сл.; 1 Кор 16:16,18). Следовательно, эти служения не следует считать официальными; это не суть официальные церковные должности и назначения. Более того, в случае со Стефаном и его домашними прямо сказано: "Они взяли на себя служение святым" (1 Кор 16:15). Только два служения приняли форму, в которой можно усмотреть начаток будущих должностей, — "блюстители (епископы) и дьяконы" (Флп 1:1). По–видимому, в данном случае некоторые не столь четко определенные области управления и вспоможения начали сгруппировываться и объединяться в более ясно очерченные формы служения; соответственно христиан, которые несли эти служения, можно было обозначать одним понятием (блюститель, дьякон). Однако все равно не факт, что служения, упомянутые в Флп 1:1, были прямыми предшественниками появившихся во II в. должностей епископа и дьякона (хотя бы потому, что ни Игнатий, ни Поликарп не знают ни о какой епископской должности в связи с Филиппами). Понятия "благовестники" и "пасторы" из Еф 4:11 также могут обозначать более четко определенные служения, хотя не исключено, что Послание к Ефесянам рассматривает вселенскую Церковь в более позднем (после–Павловом?) ракурсе (см. ниже §72.1). Но даже здесь они скорее относятся не столько к формальным должностям, сколько к функциям. (D) Напоследок отметим, какое место в Павловых представлениях о харизматической общине занимало служение конгрегации. Образ тела Христова ясно предполагает, что каждый член в отдельности и все члены в совокупности отвечают за благосостояние целого. Поэтому не приходится удивляться, что Павел призывает всех членов общины учить, увещевать, судить и утешать (Рим 15:14; 1 Кор 5:4сл.; 2 Кор 2:7; Кол 3:16; 1 Фес 5:14). Более того, бросается в глаза, что Павловы наставления и назидания обычно обращены к общине в целом. Нигде в своих посланиях (за возможным исключением Флп 1:1) он не обращается к какой‑то одной группе людей, как если бы вся (или основная) ответственность за организацию, богослужение и общее благополучие лежала на ней. Это особенно заметно в 1–м Послании к Коринфянам: казалось бы, череда ситуаций и проблем просто вопиет о необходимости четкой руководящей структуры, — но Павел не говорит о такой потребности. Подтекст ясен: если в какой‑то ситуации требовалось руководство, Павел ожидал, что харизматический Дух предоставит его в слове мудрости и наставления через какого‑то человека (ср. 1 Кор 6:5; 12:28). На общине в целом лежал долг проверять все слова и дела, претендующие на вдохновение и авторитет Духа (1 Кор 2:12,15; 1 Фес 5:20сл.), даже если они принадлежали самому Павлу (ср. 1 Кор 7:25,40; 14:37). На них лежала ответственность давать одобрение, говорить "Аминь" на боговдохновенные речения (1 Кор 14:16), признавать авторитет Духа в служениях, совершаемых по его велению (1 Кор 16:18; 1 Фес 5:12сл.).


29.3. Подведем итоги. Павловы представления о церкви и служении отличаются от концепции ученичества в земном служении Иисуса в том отношении, что предполагают харизматическую общину, отличающуюся взаимозависимостью, где каждый знает Духа напрямую, но нуждается в служении других членов (учении и т. д.). Павловы представления о церкви и служении отличаются также от модели, разработанной в Иерусалиме: они имеют в виду лишь харизматическую общину и ничего более, — общину "свободного братства, развивающуюся через живое взаимодействие духовных даров и служений, без официального авторитета и ответственных «старейшин»"[245]. В частности, это показывает, что Павлову церковь невозможно описать как священническую, где служение имеют лишь некоторые. С точки зрения Павла, Дух преодолел, оставил в прошлом ветхое иудейское разграничение между священством и народом: отныне служение несут все, и каждый член общины может быть призван на любое служение. Некоторые имеют более регулярное служение, которое конгрегации следует признавать и поддерживать. Однако идею монослужения или церковной автократии — когда важнейшие дары сосредотачиваются в одном человеке (даже апостоле) или избранной группе — Павел насмешливо отвергал (1 Кор 12:14–27).

§ 30. По направлению к Игнатию

30.1. Пасторские послания. Если мы вернемся на несколько страниц назад и сравним Павловы представления о харизматическом служении с увещаниями Игнатия Антиохийского в Послании к Смирнянам (§ 26), у нас может возникнуть искусительная мысль, что эти две концепции стоят на разных полюсах и вообще несовместимы. Однако если мы обратимся к позднейшим документам паулинистического корпуса (Пастырским посланиям), то обнаружим в них понимание церковной структуры, которое выглядит гораздо более близким Игнатию, чем Павлу\ Эта особенность церковной организации — одно из главных указаний на то, что Пасторские послания в их нынешнем виде появились уже после смерти Павла и отражают ситуацию в паулинистических церквах, которая сложилась в последней четверти I в., если не позже.

Вот основные черты.


(1) Только в этих документах паулинистического корпуса упоминаются старейшины (1 Тим 5:1сл., 17,19; Тит 1:5).

(2) Понятия "блюстители" (епископы — 1 Тим 3:1–7; Тит 1:7сл.) и "дьяконы" (1 Тим 3:8–13) относятся к институциональным должностям (1 Тим 3:1 — "должность епископа"). На основании 1 Тим 3 можно предположить, что дьяконы были подчиненной должностью (хотя их конкретные функции неясны).

(3) Не вполне ясна роль Тимофея и Тита в этой иерархии, хотя они, несомненно, стояли выше старейшин, блюстителей и дьяконов. Показательно, что Пасторские послания адресованы им, и они, видимо, обладали такими полномочиями в урегулировании общинных дел, какие Павел никогда не применял ни лично, ни через своих непосредственных соработников (см. ниже §72.1).

(4) Особенно бросается в глаза, что Павлова концепция харизмы была сужена и отрегулирована: теперь харизма — дар, который дается раз и навсегда при рукоположении; Тимофей несет этот дар в себе, и он дает ему возможность справляться с разного рода ответственностью. Иначе говоря, из события, которое имеет свой авторитет в себе самом, харизма стала властью и авторитетом должности (1 Тим 4:14; 2 Тим 1:6).


Пожалуй, лучшее объяснение этой формы служения и церковной организации заключается в следующем: Пастырские послания — продукт растущего после–Павлова сближения между более формализованными структурами, заимствованными иудеохристианством у синагоги, и более динамической харизматической структурой Павловых церквей. В пользу этой гипотезы свидетельствует прежде всего упоминание в Пасторских посланиях старейшин, с одной стороны, и блюстителей с дьяконами — с другой. Как мы уже говорили, старейшины — одна из особенностей иудеохристианских конгрегации (см. выше § 28.1; также Иак 5:14сл.); блюстителей и дьяконов (по крайней мере эти названия) мы встречаем в одном из последних посланий Павла как нововведение в церковной организации (известное нам только по Филиппам). Отсюда такая версия: после смерти Павла название (и форма?) этих регулярных служений в Филиппах была скопирована другими Павловыми церквами[246] (или во всяком случае получила более широкое распространение в Павловых церквах); одновременно функции блюстителя и дьякона были более четко определены и отрегулированы (см. Дидахе 15:1–2). На этой стадии начались попытки совместить две модели, ассимилировать организацию иудеохристианских церквей к организации Павловых церквей (или наоборот). Пасторские послания (и 1–е Послание Климента), видимо, были написаны в ту пору, когда этот процесс ассимиляции или интеграции зашел далеко, но еще не завершился. В частности, роли блюстителя и старейшины, очевидно, ассимилировались друг к другу, но из Пасторских посланий неясно, были ли оба понятия синонимами, или слово "блюститель" стало названием одной из конкретных руководящих функций у старейшин (почему старейшины не упомянуты в 1 Тим 3?); ср. Деян 20:17, 28; 1 Климента 42:4; 44:4сл.; 47:6; 57:1.


30.2. Если эта гипотеза имеет под собой историческое основание, можно попытаться проследить по другим новозаветным документам стадии сближения между иудеохристианскими церквами и церквами Павловой миссии. Я имею в виду прежде всего 1–е Послание Петра и Евангелие от Матфея[247]. Здесь у нас гораздо меньше данных, и во многом приходится рассуждать исходя из косвенных признаков, поэтому необходима осторожность. Полная картина событий нам недоступна, но имеющиеся данные говорят в пользу вышеизложенной гипотезы.

1–е Послание Петра, видимо, вышло из паулинистической среды или, по крайней мере, находится под сильным влиянием Павлова богословия (см., например, специфически Павловы выражения и идеи в 2:5; 3:16; 4:10сл., 13; 5:10,14). Отметим, в частности, что Павлова концепция харизмы остается нетронутой: по словам автора, каждый получил какую‑то харизму, и "благодать Божия проявляет себя по–разному" (4:10); автор связывает харизмы с говорением и обслуживанием, — понятия достаточно широкие, чтобы одновременно охватывать многообразие Павловых перечней в Рим 12 и 1 Кор 12, но при этом сохранять Павлов акцент на харизмах слова и харизму как служение. Отметим также, что титул священника дается не какому‑то индивидуальному христианину (в Новом Завете этого вообще нет), а Церкви в целом и служение христиан в целом описывается в категориях священнического служения (2:5, 9), как и у Павла (Рим 15:27; 2 Кор 9:12; Флп 2:17 (?), 25,30). Титул "пастор и блюститель" относится только к Иисусу (1 Пет 2:25). В то же время единственный раз, когда упоминается о пророках, используется прошедшее время (1:10–12 — речь о раннехристианских пророках или в том числе о них). Более того, 1–е Послание Петра, очевидно, предполагает четко очерченный круг старейшин с относительно хорошо определенными обязанностями (5:1–5). Поэтому есть основания считать, что 1–е Послание Петра отражает ту стадию, когда Павловы церкви (или церкви, находившиеся под большим влиянием Павла) уже начали принимать и адаптировать иудеохристианскую модель церковного устройства, но еще не утратили гибкости и свободы Павловой харизматической общины[248].


30.3. Евангелие от Матфея, видимо, отражает еще более раннюю стадию сближения, но со стороны иудеохристианства. Так, например, с одной стороны, присутствует сильный акцент на действенность Закона (особенно 5:17–20 — см. ниже § 55.1); только у Матфея мы находим логии, в которых Иисус ограничивает миссионерскую деятельность иудеями (10:6, 23); в словах о твердом основании церкви и "ключах Царства Небесного" (16:18сл.) выделяется Петр. С другой стороны, в матфеевской церкви, очевидно, были книжники (= учителя) (ср. 7:29 — "их книжники"), которые не просто передавали Закон и предания об Иисусе, но истолковывали их заново (13:52 — см. выше главу IV); матфеевская церковь была гораздо более открыта и вовлечена в миссионерство, чем первоначальная Иерусалимская церковь (28:19сл.); и особо выделен не Иаков, а Петр[249], который в преданиях I в. столь же тесно ассоциируется с миссионерством, сколь и Павел (см. особенно Гал 2:8сл.)[250].

Для нашей темы особый интерес представляют отрывки 7:15–23,18:1–20 и 23:8–12. Судя по 7:15–23, матфеевская церковь потерпела некий ущерб от служения странствующих пророков: те несли харизматическое служение такого типа, который (по крайней мере с точки зрения Матфея) был сопряжен с антиномизмом (7:22сл.; ср. 24:11, 24). В данном отрывке Матфей не отвергает служение странствующих пророков по определению (ср. 10:7сл., 41; 17:20), а просто хочет, чтобы эти пророки лучше исполняли Закон. В "общинном правиле" (18:1–20) примечательно отсутствие какого‑то особого руководства, отличного от обычных членов церкви; не упомянуты даже старейшины и блюстители. Речь идет только о "малых сих", что, видимо, относится ко всем членам сразу, ибо для того, чтобы войти в Царство Небесное, нужно стать как дети (18:1–6,10). Далее "правило" требует от каждого искать потерянных овец, возвращать заблуждающегося брата, связывать и разрешать (18:12–20)[251]. Одним словом, власть "связывать и разрешать", учить и наводить порядок дана Иисусом не только Петру, или какому‑то другому лицу, или группе должностных лиц, но и каждому члену церкви (18:18–20). У Матфея Петр выделен не столько как иерарх, сколько как представитель учеников, — как и в 14:28–31, где он олицетворяет "маловерие" учеников (ср. 6:30; 8:26; 16:8; 17:20)[252]; аналогичным образом Двенадцать, видимо, понимаются как представители церкви в целом (19:28; ср. 1 Кор 6:2сл.). Наконец, 23:8–10 адресует матфеевской церкви довольно прямое предупреждение: не следует удостаивать особого ранга, титула или статуса какого‑либо индивидуального члена общины, ибо только Бог — "отец", и только Иисус — "учитель" и "наставник". Величие, к которому все призваны, не есть величие власти, но смиренного служения (20:25–27; 23:11сл.).

Матфеевскую общину, пожалуй, лучше всего охарактеризовать как братство (5:22–24, 47; 7:3–5; 18:15, 21, 35; 23:8), собранное вокруг Иисуса, который есть старший брат (12:49сл.; 18:20; 25:40; 28:10). Среди иудейской враждебности она старалась сохранить определенную открытость и служение для всех членов общины (наиболее заметными были служения Петра, пророков и учителей). Она также сознавала две противоположные опасности: иерархической структуры, которая препятствует многообразному служению братьев[253], и харизматического профетизма, который отделяет чудеса и откровения от должной верности Закону. Иными словами, матфеевская община пыталась разработать некую форму паулинистской церковности в иудейской среде и более уместным для иудейской среды образом[254].

§ 31. Иоаннова альтернатива

В христианстве I в. Пасторские послания показывают тенденцию к растущей институционализации, в направлении Игнатия и большой Церкви II в. и позднее. Однако, по–видимому, была в I в. и противоположная тенденция. Самый яркий образец этого сопротивления институционализации мы находим в четвертом Евангелии и Иоанновых посланиях. Следы его присутствуют также в Послании к Евреям и Апокалипсисе.


31.1. Индивидуализм четвертого Евангелия — одна из самых ярких черт этого примечательного документа. Его автор, подобно Павлу, мыслит богослужение в харизматических категориях (см. ниже § 34.4), но в отличие от Павла у него нет представления о харизматической общине. Конечно, некое чувство общины присутствует как в четвертом Евангелии, так и в 1–м Послании Иоанна (Ин 10:1–16; 15:1–6; 17:6–26; 1 Ин 1:7; 2:19; 3:13–17), но это не община харизматически взаимозависимых членов. Действительно, на каждого возлагается "горизонтальная" ответственность любви к братьям; в обоих текстах, как и у Павла, в этом видится особенность подлинного христианина (Ин 13:34сл.; 1 Ин 3:10–18, 23сл.; 4:20сл.). Но для Иоанна "вертикальное" взаимоотношение с Богом–Духом — дело в основном индивидуальное. Есть, в частности, взаимная связь со Христом, но не взаимозависимость: каждая овца сама слышит голос пастуха (Ин 10:3сл., 16); каждая ветвь укоренена непосредственно в лозе (15:4–7). Фразы о поедании плоти Иисуса, питии его крови или воды, истекшей из его ребра, адресованы более череде индивидуумов, чем общине, которая сама есть тело Христово (6:53–58; 7:37сл.). А кульминация "Евангелия знамений" (Ин 1–12) — воскресение отдельного человека, символизирующее скорее личное спасение (Ин 11), чем всеобщее воскресение из мертвых. Иисус действительно молится о единстве верующих, что наводит на мысль об общине, но даже здесь единство, о котором говорит Иоанн, сравнимо с единством Отца и Сына, укоренено в союзе индивидуального верующего с Иисусом, поддерживается этим союзом (17:20–23)[255].

Особенно же бросается в глаза следующее: маленькая группа, оставшаяся вокруг Иисуса после просеивания, после страшного испытания (krisis) на веру и верность (один из ведущих мотивов; см. выше § 18.4), не формирует ни иерархию, ни должностную структуру, которая отделяла бы ее от других учеников. Ее члены нигде не называются "апостолами" (ср. 13:16) и, возможно, включают часть женщин, которые вообще занимают в четвертом Евангелии важное место (Ин 4,11, 20). Ни из чего не видно, что они несут особое служение внутри общины учеников. Это просто "ученики", которые скорее всего изображены как представители всех (в том числе будущих) учеников в их общей ответственности любить друг друга и миссионерствовать (Ин 14–16; 20:22)[256]. Вероятно, это относится и к "возлюбленному ученику". Какая бы историческая реальность ни лежала в основе данного образа (ср. 21:20–24), Иоанн, очевидно, видит в нем символ индивидуального верующего в непосредственности и близости его отношений с Иисусом (13:23–25; 20:2–8). Аналогичным образом в 1 Ин 2:27 помазание Духа устраняет необходимость в учителях; Дух, пребывающий в каждом верующем, — вполне достаточный учитель. Одним словом, в Иоанновом корпусе фактически нет представления о церковном служении и уж тем более — о должности. Все рассматривается через призму личных отношений с Богом через Дух и слово[257].


31.2. Из всех новозаветных посланий за пределами паулинистического корпуса, наибольшую близость к Павлу имеет 1–е Послание Петра, а затем — Послание к Евреям. Однако если 1–е Послание Петра находится на полпути между Павлом и Пасторскими посланиями, то Послание к Евреям — на полпути между Павлом и Иоанном. Конечно, в этой церкви есть руководители (Евр 13:7,17, 24), но это скорее пасторская функция, чем должность (13:17). В еще большей степени это относится к учительскому служению (5:11–6:8): упомянута только одна оговорка: в человеке должна присутствовать духовная зрелость, выражающаяся в умении отличать добро от зла (обретаемом посредством опыта и практики; 5:14); сопоставим ее с требованиями, которые Павел предъявляет к пророкам и учителям (см. выше § 29.2). Никакие другие виды служения не ограничены отдельными членами общины. Напротив, ответственность за обслуживание и увещание возлагается на всех членов общины (6:10; 10:25; 12:15). Здесь также есть прямые параллели с харизматической общиной Павла (см. выше § 29.2).

Еще больше обращает на себя внимание другое: согласно Посланию к Евреям, служение целиком и полностью сосредоточено во Христе. Только он именуется "апостолом" (3:1). Он завершает фрагментарное откровение, данное через древних пророков (1:1сл.). Важнее всего то, что он — священник, первосвященник, священник по чину Мелхиседека (2:17; 3:1; 4:14сл.; 5:1 и т. д.). Его священство — столь великое и полное, что попросту не оставляет роли и места для какого‑либо священнического посредника внутри христианской общины. Особое священство осталось в прошлом, в эпохе теней. Но Христос принес каждому верующему реальность, доныне лишь предзнаменуемую (Евр 7–10). Как Священник, он совершил окончательное жертвоприношение раз и навсегда и открыл каждому верующему Святая Святых; теперь каждый может сам переживать реальность того, что некогда было доступно лишь первосвященнику в виде тени (4:16; 6:19сл.; 10:19–22). Одним словом, ветхозаветные служения исполнились во Христе, а потому отменены для народа новозаветного. Здесь мы опять видим близкую параллель с Иоанновыми представлениями о Церкви и служении, где служение сосредоточено в Иисусе и каждый верующий может лично "приблизиться" к присутствию Божьему, независимо от других верующих или человеческого посредника[258].


31.3. Концепция служения, на которую намекает Апокалипсис, по–видимому, находится где‑то между Павлом и Иоанном. Здесь также бросается в глаза отсутствие представления об иерархии и церковных должностях. Царями и священниками (1:6; 5:10; 20:6), служителями Божьими (7:3) являются все верующие. Апостолы упомянуты, но как принадлежащие периоду начала Церкви (21:14). Старейшины появляются в небесном тронном зале, но не факт, что они вообще соответствуют конкретным людям (возможно, имеется в виду ветхозаветный совет Яхве); если такое соответствие и есть, речь идет о Церкви в целом, а не о носителях конкретных церковных должностей, — возможно, одна дюжина обозначает ветхий Израиль Божий, а другая дюжина — нынешнюю Церковь (4:4, 10; 5:8; 11:16; 19:4; ср. 3:21). В "ангелах" церквей (1:20; 2–3) не следует видеть епископов (блюстителей) или конкретных руководителей. Поскольку слова, адресованные каждому ангелу, несомненно, относятся к церкви в целом, ангелы — это скорее всего небесные соответствия различных церквей. Одним словом, Апокалипсис нигде не упоминает епископов, дьяконов, учителей и пасторов; понятия "священники" и "старейшины" относятся ко всей Церкви.

Единственные конкретные служения, упомянутые в Апокалипсисе, — служения пророка (2:20; 10:7; 11:10,18; 16:6; 18:20, 24; 22:6, 9) и свидетеля/ мученика (2:13; 11:3; 17:6; ср. 1:2, 9; 6:9; 11:7; 12:11,17; 19:10; 20:4). Эти слова иногда обозначают конкретных людей в церкви (2:13, 20; 22:9), но в 11:3, 10 два свидетеля/пророка, видимо, символизируют церковь в целом. Неясно, относят ли парные понятия "святые и пророки/мученики" (11:18; 16:6; 17:6; 18:24) равно ко всей общине или выделяют пророков/мучеников из числа остальных святых (как, возможно, в 18:20). Однако нет никаких намеков на пророческую иерархию, и, поскольку все верующие призваны свидетельствовать об Иисусе, все имеют Дух пророчества (12:11, 17; 19:10; ср. 6:9–11; 20:4). Здесь перед нами частичная параллель с Павловым представлением о служении: в принципе, всякий святой — свидетель и пророк, хотя некоторые призваны нести это служение в более полной мере, чем остальные. Иногда на некий особый авторитет претендует сам автор Апокалипсиса (1:3; 21:5; 22:6,18сл.), но это просто авторитет пророческого вдохновения, в наличии у себя которого убежден любой пророк; 22:18сл. — не более чем литературная конвенция, призванная обеспечить точную передачу авторского оригинала (ср., например, Послание Аристея 310сл.). Духовидец Иоанн не отделяет себя от своих адресатов ни как свидетель, ни как пророк (1:2, 9; 19:10). Одним словом, в Апокалипсисе отражена Церковь, живущая пророчеством[259].

§ 32. Выводы

32.1. В нашем изучении христианства I в. мы нигде не обнаружили большего многообразия, чем в различных концепциях служения и общины. На стадии допасхального ученичества слово "община" не вполне адекватно для описания Иисусова окружения, а служение сосредоточено на самом Иисусе. На второй стадии (первое поколение христиан) мы встречаем две разные модели: с одной стороны, ранняя и несколько хаотическая, харизматическая свобода Иерусалимской церкви сменилась более консервативным церковным устройством, заимствованным из синагоги; с другой -11авел горячо отстаивал гораздо более свободный вариант харизматической общины, где единство и зрелость вырастают из живого взаимодействия даров и служений, без опоры на церковные должности или иерархию. На третьей стадии (второе поколение христиан) эти модели одновременно начинают смешиваться и расходиться: с одной стороны, после смерти Павла началось сближение иудеохристианских форм с паулинистическими, которое в Пасторских посланиях (как минимум) давало ужесточение структур, предвестника будущего католичества; с другой — присутствовала и реакция против институционализации, где Иоанн, автор Послания к Евреям и автор Апокалипсиса (каждый по–своему) протестуют против структурирования церкви вокруг должностей и посредников, говоря о возможности прямого богообщения для каждого верующего и о том, что священство и пророчество принадлежат всем. (Иоанн, в частности, тосковал по тому пониманию ученичества, которое было присуще первой стадии. Выражаясь современным языком, это — христианство conventicle (тайного собрания) и camp‑meeting (христианского лагеря)).


32.2. Все это означает, что из "Спагетти–Джанкшн"[260] христианства I в. только одна дорога вела к ортодоксальному церковному устройству Игнатия; остальные же вели как минимум в другом направлении. Конечно, мы рассмотрели лишь один из аспектов новозаветной экклезиологии, но и сказанного достаточно, чтобы отдать должное знаменитым словам Э. Кеземана: "Новозаветный канон как таковой не образует основу для церковного единства. Наоборот, он… создает базу для множественности конфессий"[261]. Этот факт недостаточно учитывается современным экуменическим движением, и его значение для нынешнего деноминационного многообразия нужно осмыслить гораздо внимательнее и тщательнее, чем это пока делается. Мы вернемся к данному вопросу в заключительной главе (особенно § 76.2).


32.3. Существует ли у этих моделей служения и общины некое средоточие единства, или они представляют собой разрозненные фрагменты, не обладающие особой когерентностью? Последовательно прослеживается лишь одно средоточие единства — Иисус и вера в Иисуса[262]. В допасхальном движении только Иисус был служителем, пророком и учителем. В первоначальный послепасхальный период авторитет и наставления черпались в видениях Иисуса, от тех, кто действовал "во имя его", от Духа, дарованного прославленным Иисусом; даже Иаков занял руководящее место отчасти потому, что был братом Иисуса. Согласно Павлу, харизматическая община есть ничто, если она не является телом Христовым, не живет его Духом, не способна на его жертвенную любовь. Даже у второго поколения христиан мы находим все то же средоточие — Христос, который именуется в 1 Пет 2:25 "пастырем и блюстителем наших душ"; Христос, который, согласно Мф 23:8–10, только один и может быть назван учителем и наставником; Христос, который в Послании к Евреям изображен священником и первосвященником. В Апокалипсисе Церковь названа невестой Христовой (21:2сл., 9). Даже в Пасторских посланиях подчеркивается, что человек Христос Иисус — единственный посредник между Богом и человеком (1 Тим 2:5). У Иоанна одна из главных тем — центральное место Иисуса как воплощенного и прославленного Логоса и зависимость каждого ученика непосредственно от него.

Таким образом, мы снова видим, что единственная нить, объединяющая различные модели, — Иисус Назарянин, ныне прославленный. Он поныне остается средоточием авторитета, и в нем обретается образец служения.


32.4. Краткого упоминания заслуживают две другие особенности, которые, при всей их актуальности для современной проблематики, обычно игнорируются:


1. Новый Завет нигде не оставляет места для разграничения верующих на священство и народ, "клир" и "мирян". Чувство эсхатологического исполнения, присущее первым двум поколениям христианства, означало: священство внутри общины верующих, при котором одни верующие обособлены от других, — дело минувшей, дохристианской эпохи. Только Христос назван "священником" (Послание к Евреям; ср. Рим 8:34). Некоторые новозаветные авторы говорят о священстве всех верующих (1 Пет 2:5, 9; Откр 1:6); Павел характеризует служение благовестию или другим верующим как священническое служение (Рим 15:16; Флп 2:25). Однако больше не существует священного пространства, куда есть доступ лишь немногим (Ин 4:20–24). Единственное жертвоприношение — принесение верующими в жертву самих себя, своих телесных взаимоотношений в повседневном мире (Рим 12:1). Культ отныне секуляризован. Нет места для священства, которое по своему характеру отличалось бы от священства всех верующих. Создается впечатление, что этой постоянной особенности канонических документов христианства не уделяется достаточно внимания во всех современных дебатах (как о "служении", так и "о служении всего народа Божия").

2. Бросается в глаза крупная роль, которую у истоков христианства играло служение женщин–учеников. В Евангелиях они занимают видное место: см. Мф 28:1–10, Мк 15:40сл., Лк 8:1–3 и особенно Евангелие от Иоанна (2:3–5; 4:25–30,39; 11:24–27; 20:1–18). Когда в наше время спорят о Павловых посланиях, то слишком много внимания уделяют, с одной стороны, 1 Кор 11:2–16 и 14:34сл. (не говоря уже о 1 Тим 2:11сл.) и, с другой стороны, — Гал 3:28. Незаслуженно пренебрегают ясными указаниями на то, что в Павловых церквах женщины несли важные служения и могли занимать руководящие позиции. Возьмем хотя бы Рим 16: Фива — первый человек, который назван "дьяконом" в Новом Завете, и "патрон" церкви Кенхрейской. Затем Прискилла (16:3): она, видимо, принадлежала к числу соработников Павла и более выделилась в руководстве и служении, чем ее муж Акила. Затем Юния (16:7 — не Юний): очевидно, жена Андроника; еще до Павла была в числе ведущих апостолов. Не будем забывать также о Мариам, Трифене, Трифосе и Персиде (16:6,12): все они, как сказано, "много потрудились", — описание, которое в других отрывках обычно указывает на руководство (1 Кор 16:16; 1 Фес 5:12). Поскольку только они охарактеризованы подобным образом в перечне приветствий из Рим 16, можно сделать вывод: по–видимому, женщины играли особо заметную роль в руководстве первохристианскими церквами в Риме.

VII. Типы Богослужения

§ 33. Введение

Богослужение — один из важнейших объединяющих факторов в христианстве. Ибо в богослужении есть место той пышности языка и свободе литературной формы, которая отсутствует в керигматических и вероисповедных формулах. Литургии различных деноминаций (особенно гимны) — сокровищница богослужения, наполненная разнообразными традициями прошлого и настоящего, выходящая за рамки конфессиональных и национальных ограничений. Даже гимны, в которые вложены определенные доктринальные позиции (вроде "Любовь Божия, всякую любовь превосходящая…" Уэсли) или гимны унитариев стали средством христианского богослужения, при котором различия и разделения часто кажутся малосущественными. Более того, в экуменических дискуссиях XX в. получил распространение лозунг (несомненно, как следствие разочарования от межконфессионального диалога): "Богослужение объединяет, доктрина разделяет". Следует также отметить, что восточные христиане всегда усматривали в богослужении гораздо большую (относительную) важность, чем их западные собратья, ибо православная "ортодоксия" касается не столько вероучения, сколько богослужения. Быть православным христианином — значит принадлежать к общине, которая правильно молится и славит Бога.

Таким образом, мы видим еще одну область, которую следует рассмотреть, исследуя единство и многообразие христианства I в. Какие образы богослужения мы находим в церквах новозаветного периода? Существовал ли единый тип богослужения, или, как и в случае со служением (глава VI), присутствовало разнообразие типов? В какой степени христиан объединяло богослужение, и сколь различными были его формы? Сначала мы кратко рассмотрим ряд новозаветных текстов, уделив особое внимание Иисусу, первоначальной Церкви, Павлу и Иоанну. Затем возьмем более узкую тему — гимны новозаветных церквей. (За последние 80 лет новозаветная наука достигла серьезных успехов в освоении данного вопроса.) И, наконец, зададимся вопросом: использовались ли уже в I в. развитые формы литургии и катехетики, которые обеспечивали более широкую нить единства, чем те, о которых мы говорили в предыдущих главах.

§ 34. Многообразие подходов и форм

34.1. Иисус. Как Иисус относился к богослужению своего времени, не вполне ясно. Это одна из многочисленных проблем в изучении христианских истоков, которую ученые решают по–разному. Без сомнения, за основу надо взять эсхатологизм Иисуса: он считал, что сила Царства последних времен уже действует в мире, и ожидал, что скоро Царство наступит окончательно (см. выше §§ 3.1,2). Следовательно, его позиция в данном вопросе и его богопочитание были нетипичны для его современников. С точки зрения большинства современников Иисуса, Бог — вышний и святой, и обращаться к нему нужно с глубочайшим благоговением; имманентность Божья выражалась с помощью учения об имени Божьем, о Премудрости Божьей и т. д. Однако для Иисуса Бог — непосредственно рядом. Бог — Отец, причем не в смысле сотворения мира или адоптации, а в смысле глубоко личном и семейном, который позволяет обращаться к Богу словом "Абба" ("дорогой отец", "папа") (см. ниже § 45.2). Этот подход признает преемство с прошлым: Иисус рассматривал данное откровение как кульминацию прежнего (см. Мф 5:17; ср. Мф 11:25сл./Лк 10:21). Но он предполагал и разрыв с прошлым: появилось нечто новое, что не удержать в старых рамках (Мк 2:21сл.). Это особенно видно из отношения Иисуса к Храму и синагоге, из его отношения к Закону, а также из его молитвы.


(А) Отношение Иисуса к Храму и синагоге. Мы не знаем, сколь часто Иисус ходил в Храм (см., в частности, Мф 23:37–39/Лк 13:34сл., а также несколько посещений в Евангелии от Иоанна). Нам наверняка известно только об одном визите Иисуса в Храм, и о том, что он там делал, — "очищение Храма". Но в чем смысл этого очищения? Если Мк 11:17 (с цитатой из Ис 56:7) передает подлинные слова Иисуса, то можно сделать вывод: Иисус видел в Храме средоточие эсхатологического обновления. В пользу этой интерпретации говорит отношение первохристиан к Храму (см. ниже §§ 34.2, 54.2). Другое возможное объяснение: изгнание продавцов жертвенных животных подразумевало отрицание традиционного культа жертвоприношений (это действие в сущности делало продолжение культа невозможным; ср. критику Иисуса в адрес законов ритуальной чистоты — см. ниже). Вспомним здесь речение Иисуса, отраженное в Мк 13:2,14:58 (см. выше § 10.1): судя по нему, Иисус относил Храм (и культ жертвоприношений) к старой, уходящей эпохе, — в грядущем Царстве будет новый (небесный) Храм (см. истолкование в Ин 2:21 и Деян 6:14 — см. ниже § 34.2)[263]. Стало быть, отношение Иисуса к Храму не вполне понятно (ср. также Мф 5:23сл. и 9:13,12:7; Мк 1:44, Лк 17:14 и Лк 10:31сл.; также см. Ин 5:14; 7:14, 28; 8:20; 10:23). Неясность его сохранившегося учения на сей счет отражена в различных путях, которыми следовали в первоначальной Иерусалимской общине евреи и эллинисты (см. ниже § 34.2). Что касается отношения Иисуса к синагоге, нам сообщается, что он посещал ее (и, надо полагать, регулярно), — впрочем, судя по имеющимся данным, Иисус ходил туда не только читать Тору и участвовать в молитвах, но и проповедовать собственную весть (Мк 1:21–27, 39; 3:1; 6:2; Мф 9:35; Лк 4:15–21; 13:10).

(B) Отношение Иисуса к Закону, устному и письменному. Этот вопрос мы уже рассматривали (см. выше §§ 16.2,24.5). Вспомним лишь, что Иисус отвергал галаху о субботе, казуистику корбана и установления о ритуальном омовении. Его отношение к посту также не прошло незамеченным (Мк 2:18; Мф 11:19/Лк 7:34), хотя не исключено, что он ожидал поста от своих учеников в промежуток перед наступлением Царства (Мк 2:20; Мф 6:16–18). Еще больше бросается в глаза та независимость, с которой он судил о письменном Законе, с которой он определял, как и в какой мере следует исполнять заповеди Закона. Как мы уже отметили, "учение о нечистоте… в том виде, как оно изложено в Мк 7… фактически подрубает под корень весь ритуальный закон" (§ 24.5). Здесь мы опять видим преемство (Иисус заново утверждает — на более глубоком уровне — запреты на убийство и прелюбодеяние), но также и разительный разрыв преемства.

(C) Молитвенная практика Иисуса. По мнению И. Иеремиаса, Иисус соблюдал иудейские часы для молитвы: "утреннюю молитву — на рассвете, дневную молитву — во время дневного жертвоприношения в Храме и вечернюю молитву — вечером перед сном"[264]. Однако для Иисуса молитва была чем‑то гораздо более спонтанным и живым, как опять‑таки явствует из его регулярного обращения к Богу словом "Абба", выражением глубокого доверия и послушания (насколько можно судить, его современники обращались к Богу гораздо более формальным образом; см. далее § 45.2). Конечно, молитва, которой он научил учеников (Мф 6:9–13/Лк 11:2–4), в двух или трех своих прошениях перекликается с древними иудейскими молитвами[265], но все же она стоит особняком именно из‑за предполагаемой особой близости с Богом и эсхатологической неотложности.


34.2. Первоначальная община. Учение Иисуса о богослужении оставляло достаточный простор для толкования, а потому разнообразие толкований и обычаев появилось почти с самого начала.


(A) Насколько можно судить, палестинские первохристиане оставили традиции иудейского богослужения практически без изменений. Они ежедневно ходили в Храм (Деян 2:46; 3:1; 5:12, 21, 42), возможно, ожидая, что он станет местом возвращения Иисуса (Мал 3:1 — см. ниже § 67.3). То, что эта значимость Храма — не выдумка Луки (ср. ниже § 72.2), подтверждается отрывком Мф 5:23сл., который показывает, что первохристиане продолжали соблюдать культ жертвоприношений. По–видимому, представление об Иисусе как о конце Храма еще не установилось. Первохристиане, очевидно, также соблюдали традиционные часы молитвы (Деян 3:1; 5:21; 10:9 (?)) в Храме и/или синагоге (ср. Деян 6:9; Ин 9 — см. выше § 10.4). И они продолжали соблюдать Закон и "предания старцев" (в том числе субботу), — как ясно видно, например, из Мф 23:3, 23; 24:20; Деян 21:20; Гал 2:3сл., 12; 4:10 (ср. Рим 14:2, 5; Кол 2:16, 20сл.; см. также выше § 16.3). Наверное, до эпизода с Корнилием палестинские христиане даже не ставили под сомнение необходимость сохранять ритуальную чистоту (Деян 10:14; 11:3; см. также ниже § 54.2).

(B) В то же время, очевидно, возникали и новые формы богослужения, причем с самого начала. Они были связаны с собраниями в частных домах (Деян 2:46; 5:42). Мы слышим о различных элементах этих встреч: богослужение и молитва (1:14; 2:42; 4:23–31; 12:12), учение (то есть, видимо, научение (ветхозаветным) Писаниям и преданию об Иисусе, передача и истолкование их; 2:42; 5:42) и общие трапезы (2:42,46). Ни из чего не видно, что они складывались в регулярную модель или формировали единую структуру. Скорее можно предполагать наличие как минимум двух разных видов собраний: одно (более официальное?) — для молитвы и учения (отчасти по типу синагогальной службы), другое — для братских трапез (куда могли входить и другие элементы, вроде пения, включаемые более спонтанно; ср. 2:46сл. о воодушевлении). Новые типы богослужения, зарождавшиеся на подобных встречах, не были полностью отличными от прежних: неизвестно, читалась ли на них молитва "Шема" (Втор 6:4–9; 11:13–21), которую каждый израильтянин был обязан повторять дважды в день[266], но наверняка были чтения из Писаний (хотя прямых указаний на это нет), а также, без сомнения, некоторые типичные формы благодарения и благословения, "Аминь" (ср. 1 Кор 14:16). Присутствовали и специфически христианские элементы: молитва Господня, использование "Абба" в молитвах, воспоминания о словах и чудесах Иисуса (все они должны были передаваться в первоначальных общинах) и, конечно, центральность Иисуса — в его присутствии (Мф 18:20)[267] и ожидаемом скором возвращении (1 Кор 16:22); сюда же относятся те элементы общих трапез, которые были связаны с воспоминанием о братских трапезах Иисуса (в особенности о Тайной вечере), а впоследствии развились в Евхаристию (см. ниже § 40).

(С) Некоторое время эта двойная модель богослужения (Храм и домашние собрания) сосуществовали бесконфликтно. Однако с эллинистов и Стефана начинается расхождение путей: было поставлено под сомнение, что для учеников Иисуса Храм должен сохранять свою важность; возникла резкая антитеза между старым (храмовым) и новым богослужением[268]. Ключевая информация на сей счет содержится в Деян 6–7: историческая достоверность этих материалов спорна, но они, очевидно, вполне точно отражают (по крайней мере в данном вопросе) взгляды эллинистов, которые спровоцировали первое гонение на христиан. Стефана обвинили в том, что он выступал против храмового культа (6:13сл.). При этом из 6:14 следует, что он взял Иисусовы слова о гибели Храма (Мк 13:2; 14:58) и истолковал их как отрицание за Храмом места божественного присутствия (см. выше §§ 18.3, 34.1). Еще красноречивее последняя часть речи (Деян 7), которая увенчивается прямыми нападками на Храм: Стефан ссылается на Ис 66:1сл. (см. выше § 24.5) и называет Храм "рукотворным", — именно этим словом иудеи часто бранили язычников за идолопоклонство (см. ссылки в § 60). Если это адекватно отражает взгляды Стефана и/или эллинистов, — судя по продолжению (8:1–4; 11:19–21), видимо, отражает, — напрашивается вывод: начиная с очень раннего периода богослужение эллинистов совершалось преимущественно на домашних собраниях, где специфически христианские элементы формировали новый тип богослужения. Более того, нельзя сбрасывать со счета тот факт, что Стефан отвергал не только иудейское отношение к Храму, но и богослужение арамеоязычных/евреоязычных христиан в той мере, в какой оно продолжало фокусироваться на Храме. Неясно, было ли оспорено отношение палестинских христиан к Закону именно тогда или позже: очевидно, именно ревность по Закону и преданиям сделала Павла гонителем христиан–эллинистов (Гал 1:13сл.; Флп 3: сл.; ср. Деян 6:13), но речь в Деян 7 не перерастает в критику Закона (ср. 6:14). Как бы то ни было, очевидно, что уже с раннего периода христиане по–разному относились к богослужению и по–разному совершали богослужение; возникавшая при этом серьезная разница во мнениях, видимо, делала нелегким сохранение единства в первохристианской общине (§60).


34.3. Павел. Из двух ранних типов богослужения на Павла, видимо, больше всего повлияло богослужение свободных домашних церквей эллинистов (хотя степень влияния неясна). Что касается миссионерской деятельности Павла, там в домашних церквах протекала значительная часть общинной жизни (Рим 16:5; 1 Кор 16:19; Кол 4:15; Фил 2), совершались большие (еженедельные?) собрания всей общины (1 Кор 11; 14; ср. 16:2). Однако Павловы представления о богослужении не сводятся к одобрению унаследованных форм, но вырастают в основном из его метафоры (местной) Церкви как тела Христова. Как мы знаем, для Павла тело Христово — харизматическая община (то есть община, функционирующая харизматически). Тело Христово обретает выражение, живет и развивается через взаимодействие даров и служений, разнообразие проявлений, которые Дух Христов объединяет в единство цели и характера (см. выше § 29). Однако это означает, что тело Христово находит зримое выражение преимущественно в богослужении и через богослужение: именно в богослужении многообразие функций (= харизм) демонстрирует их взаимозависимость и объединяющую силу (поэтому разговор о харизмах в 1 Кор 12–14 сосредоточен на молитвенном собрании).

Как это работало на практике? Самый четкий ответ дает 1 Кор 14:26–33а: "Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование…" Бесспорно, здесь Павел представляет богослужение делом глубоко спонтанным, без регулярной структуры и формы, полностью зависящим от вдохновения Духа. Он дает лишь следующие правила: глоссолалические речения не должны идти неразрывной чередой (за каждым таким высказыванием должно следовать его толкование на обычном языке — в противном случае глоссолалию вообще следует исключить); каждое пророческое речение должно оцениваться пророками и/или всей общиной (ср. 1 Кор 2:12–15; 1 Фес 5:19–22); на одном собрании должно быть не более двух–трех пророческих высказываний. Таким образом, богослужение состоит из последовательных выступлений, в которых участвуют обладатели регулярных служений (пророки и учителя), но любого члена общины может подтолкнуть Дух на проявление какой‑то конкретной харизмы (в частности, пророчество или назидание). Не предполагалось, что регулярные служения займут бо́льшую часть собрания или даже послужат руководством. Руководить будет Дух, — может быть, через регулярное служение, а может, через дар слова наставления и мудрости каким‑то иным членам общины (1 Кор 6:5; 12:28). Как мы уже отмечали (§ 29.2), Павел вообще не предполагает никакого официального руководства (по крайней мере в 1 Кор)[269].

Участвовали ли женщины в этом харизматическом богослужении, неясно. Если отрывок 1 Кор 14: 33b-36 действительно принадлежит Павлу, может показаться, что он исключает всякое женское участие. Однако допустима менее ригористическая интерпретация: скажем, женщинам запрещается только перебивать оценку пророческих высказываний (14:29–33а) ненужными вопросами. Более того, это, вероятно, надо истолковывать в свете 1 Кор 11:5, где предполагается, что женщина может пророчествовать. Возьмем для сравнения Деян 2:17сл.; 21:9; Кол 4:15 и Рим 16:1–12 (см. выше § 32.4).

Напоследок отметим, что из 1 Кор 11 и 14 не видно, как богослужебное собрание соотносилось с общей трапезой. Создается впечатление, что они обсуждаются по отдельности. Поэтому естественнее предположить, что Павел имеет в виду два разных собрания для разных целей (ср. также Плиний Младший, Письма Х.96.7).


34.4. Когда заканчивается первое христианское поколение, можно констатировать расхождение типов богослужения, аналогичное расхождению в концепциях служения. Опять‑таки наиболее ясно оно прослеживается на примере Пасторских посланий и Иоанна. Мы будем следовать той же процедуре, что и в главе VI, только более кратко[270].


(A) Пасторские послания. Как и следовало ожидать, руководство богослужением здесь сосредоточено в руках довольно узкого круга верующих. В частности, не предполагается, что назидание — харизма, которую может проявлять любой: это прерогатива и полномочия конкретных должностей (1 Тим 2:12; 3:2; 4:13; Тит 1:9). Пророчество упомянуто, но лишь как авторитетный голос из прошлого (1 Тим 1:18; 4:1, 14). (Может быть, пророчество оказалось слишком спонтанным и творческим даром, чтобы оно прижилось в церкви, нацеленной на поддержание добропорядочности и сохранение унаследованной традиции (см. далее § 74.4)?) Из других элементов вышеназванных типов богослужения, очевидно, только молитва была делом всей конгрегации (1 Тим 2:8). Таким образом, перед нами намного более регламентированный и упорядоченный стиль богослужения, чем тот, который подразумевается в 1 Кор 11–14.

(B) Евангелие от Матфея. У Матфея мы опять находим раннюю стадию сближения между первоначальной моделью палестинского христианского богослужения (Мф 5:23сл.) и более свободным харизматическим богослужением Павловых церквей (7:22; 10:7сл.; 17:20). В частности, отметим, что в 18:15–20 ответственность за наведение порядка возложена на церковь в целом (ср. 1 Кор 5:4сл.; 6:4сл.). Аналогичным образом власть "связывать и разрешать" дана всей конгрегации (Мф 18:18), а не только Петру (16:19), — независимо от того, видим ли мы в ней учительскую функцию (см. ниже § 73) или декларацию отпущения грехов (ср. Ин 20:23). Там, где два любых верующих проявляют или празднуют свою веру, Бог признает ее, и там присутствует Иисус (18:19сл.). В центре матфеевского понимания богослужения стоят верующий и община (то есть богослужение не регулируется носителями должностей и традицией).

(C) Евангелие от Иоанна. Иоанн склонялся в противоположную сторону, чем Пасторские послания: он был против растущего формализма и институционализации богослужения (как и церковных служений).


Ключевой отрывок содержится в Ин 4:23сл.: "…Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине". Здесь Иоанн достигает цели, противопоставляя христианское богослужение традициям иудейского и самаритянского богослужений, то есть служение в Духе и истине — богослужебным предпочтениям, вылившимся в конфликт между Иерусалимом и горой Гаризим[271]. Иоанн фактически говорит, что Иисус оставил позади эти темы и подходы, как и вообще вытеснил Храм (2:19), иудейские праздники и жертвоприношения (1:29; 6:4, 25–28; 7:37–39; 19:36), Закон (1:17; 4:10,14; 6:30–35) и иудейские обряды (2:6; 3:25–36). Поклонение Богу отныне не требуется совершать в определенном сакральном месте, по определенной сакральной традиции или в соответствии с определенной сакральной церемонией. Бог хочет от людей такого почитания, которое не привязано к некоему священному зданию и не связано какой‑либо традицией или обрядом, — но поклонения живого, вечно нового ответа Богу, который есть Дух. Характер этого ответа подсказывает Дух Божий в свете истины Иисуса. Таким образом, отрывок Ин 4:23сл., вероятно, задуман Иоанном как скрытый укор всем, кто хочет связать богослужение условностями института, традиции и обряда. Судя по текстам, упомянутым в § 31.1, и по 1 Ин 3:24, 4:13, для Иоанна и Иоанновых церквей поклонение в Духе и истине было своего рода индивидуалистическим пиетизмом. (D) Послание к Евреям. По–видимому, отражает аналогичную реакцию против ритуалистического богослужения в ветхозаветном стиле. Ветхозаветное богослужение было лишь тенью реальности, которую открыл Иисус для своих учеников, — прямой и непосредственный вход в небесную скинию, в само присутствие Божье (10:1). Здесь также богослужение мыслится в несколько пиетистских категориях: поскольку всякое священство и служение сосредоточены на Иисусе (см. выше § 31.2), только от Иисуса каждый член общины может получить реальность обновления (4:16; 6:19сл.; 10:19–22; 13:15).


34.5. Итак, перед нами опять глубокое многообразие: в частности, многообразие отношений к типам богослужения, унаследованным из прошлого, — надо ли их сохранять, или стоит постоянно доверяться Духу и создавать новые формы, более подходящие для народа Божьего в различных и меняющихся ситуациях (идя на разрыв с традициями прошлого); многообразие отношений к богослужению, — считать ли его вопросом предстояния индивидуальной души перед Богом или чем‑то таким, чему подобает совершаться, когда человек вовлечен в структурированную молящуюся общину? Вскоре мы увидим еще один фактор, способствующий многообразию, — гимны, один из аспектов первохристианского богослужения.

§ 35. Первохристианские гимны

Некоторые гимны или гимноподобные формы были очевидны практически с самого начала (псалмы в Лк 1–2 и хваления из Апокалипсиса). Другие были обнаружены лишь в XX в. — гимны Христу (особенно в Павловых посланиях).


35.1. Лк 1–2. Четыре псалма из Лк 1–2 издавна включались в богослужения христианской Церкви.


(A) "Магнификат" ("Величит душа моя Господа…"/Песнь Марии; Лк 1:46–55). Очевидно, построен по образцу песни Анны (1 Цар 2:1–10). В нем отсутствуют специфически христианские идеи; по своему характеру и содержанию он типично еврейский. Но очевидно, что с древнейшей поры христианства христиане переняли его во всей полноте как выражение своей собственной хвалы.

(B) "Бенедиктус" ("Благословен…"/Песнь Захарии; Лк 1:68–79). Полон ветхозаветных аллюзий, особенно на Псалмы, Книги Бытия, Исайи и Малахии. Первая часть носит ярко выраженный иудейский характер (ст. 68–75); во второй части появляются идеи, более характерные для христианства (ст. 76–79). По мнению многих ученых, первоначально это был мессианский псалом — см. особенно ст. 68сл., 76 и 78:


…посетил народ свой и сотворил избавление ему, и воздвиг рог спасения нам в дому Давида, отрока твоего…

…ты, младенец, наречешься Пророком Всевышнего…

…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас восток свыше…


Одна из фигур или титулов в иудейских мессианских чаяниях — "пророк" (Втор 18:18сл.; Ис 61:1сл.; Мал 4:5; Завещание Левия 8:15; Завещание Вениамина 9:2 (?); 1QS 9:11; 4QTest 5–8); греческое слово, которым в ст. 78 назван солнечный восход (anato з), вполне может быть аллюзией на LXX Иер 23:5, Зах 3:8, 6:12 (где им переведена мессианская метафора — "Отрасль"). Если Песнь Захарии изначально была мессианским псалмом (во славу мессианства Иоанна Крестителя?), то христиане, позаимствовавшие ее, легко могли истолковать роль Крестителя ("предтеча Господа") как роль предтечи Иисуса.

(C) "Слава в вышних Богу " (Лк 2:14). Судя по "Апостольским постановлениям" (IV в.), к тому времени этот гимн укоренился в христианском утреннем богослужении. Ничего специфически христианского в нем нет, за исключением контекста.

(D) "Ныне отпущаеши " (Лк 2:29–32). Псалом хвалы в честь прихода Мессии. Выражает тихий восторг веры при виде того, что осуществилось чаяние всей жизни. По–видимому, словами этого гимна первохристиане вновь и вновь выражали свою радость от избавления и вручение себя Божьей воле.

Все эти гимны выросли непосредственно на почве иудейского благочестия; специфически эллинистическое влияние в них совершенно отсутствует. Два этих гимна не содержат даже христианской специфики. Остальные два — более мессианские, чем христианские (они выражают радость по поводу прихода Мессии, но не сообщают, кто этот Мессия). Каким бы ни было их первоначальное происхождение, Лука почти наверняка заимствовал их из живого богослужения первоначальных общин (а не из воспоминаний о событиях восьмидесятилетней давности). Иными словами, перед нами псалмы ранних палестинских общин, которые обрели свою нынешнюю форму в период, когда еще не было "христиан" — только иудеи, верившие, что Мессия пришел[272].


35.2. Апокалипсис. Здесь много псалмов и славословий или, возможно, точнее сказать, — возгласов хвалы: в честь Бога (4:8,11; 7:12; 11:17сл.; 15:3сл.; (16:7; 19:1–3, 5)), в честь Агнца (5:9сл.; 12), в честь Бога и Агнца/Христа (5:13; 7:10; 11:15; (12:10–12); 19:6–8). Все они также имеют иудейскую тональность (см. особенно слова "Аллилуйя" и "Аминь"), но менее традиционны по форме и содержанию, чем псалмы из Лк 1–2. По–видимому, они возникли под влиянием синагог диаспоры, где святого и праведного Бога иудаизма славили как Творца и Вседержителя, всеобщего Судию (темы, которые чаще всего появляются в богослужении Иоаннова Апокалипсиса). Опять заметно пересечение христианства с иудаизмом, и, следовательно, мы, видимо, должны видеть здесь типичные выражения хвалы эллинистическими иудеохристианами. Хвала Агнцу, возможно, отражает авторскую формулировку, но она построена по образцу славословий Бога и вполне могла быть частью языка и богослужения общины, к которой принадлежал духовидец.

Отметим волнение и эмоциональную насыщенность, присущие этой хвале. Она описана как хвала небесная, но, очевидно, построена по образцу богослужения и языка, знакомого духовидцу (или даже воспроизводит его). Если так, трудно представить, что верующие торжественно произносили эти слова, рассевшись рядами на скамейках во время литургии! Здесь есть восторг и живость, — обратим внимание, в частности, на отсутствие длинных псалмов вроде "Магнификата" — краткость и вариации славословий выдают спонтанность. Легко вообразить богослужебное собрание в ранних эллинистических иудеохристианских общинах, где после пророчества, псалма или молитвы восторженный верующий восклицает: "Победу Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу!" (7:10). Или где верующий начинает знакомое славословие, а остальные подхватывают: "Аминь! Благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь!" (7:12).


35.3. Когда ученые распознали в новозаветных текстах различные гимны Христу, начались многочисленные дебаты, которых мы здесь коснемся лишь очень кратко. Сначала займемся тремя самыми длинными гимнами.


(А) Флп 2:6–11. После публикации в 1928 г. исследования Э. Ломайера по данному отрывку[273] в научном мире все более укоренялось мнение, что здесь Павел сознательно цитирует раннехристианский гимн. Гармоническое сочетание и ритмика предложений, несомненно, свидетельствуют в пользу данной гипотезы, хотя о структуре гимна ученые по–прежнему спорят. Главным ключом, пожалуй, является параллелизм, который станет очевидным, если расположить строки попарно: для еврейской поэзии характерно повторение мысли одной строки (или полустроки) в следующей строке другими словами. Здесь мы видим почти совершенный параллелизм, если три фразы считать разъяснительными глоссами: ст. 8 — "и смерти крестной", ст. 10 — "небесных, земных и преисподних", ст. 11 — "в славу Бога Отца". Рассматривать этот гимн, пожалуй, лучше всего в соответствии с моделью, предложенной Р. Мартином[274]:


Он, будучи образом Божиим,
не держался за равенство с Богом;
Но опустошил себя,
приняв образ раба.
Сделавшись подобным человекам
и по виду став как человек.
Он смирил себя,
быв послушным до смерти…
За это Бог вознес его на высоты
и даровал ему имя, которое выше всякого имени,
Чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено…
и всякий язык исповедал, что "Иисус Христос — Господь".

Для нас важнее остановиться на полемике вокруг контекста и богословия гимна. Некоторые исследователи считают контекст глубоко эллинистическим: гимн вроде бы оперирует не с иудейской эсхатологией двух последовательных эпох, а с греческим представлением о двух сосуществующих сферах. По мнению целого ряда ученых, гимн использовал учение о Небесном Человеке, присущее дохристианскому гностическому мифу об Искупителе[275]; в середине XX в. эта теория обрела, пожалуй, чрезмерную популярность, но сейчас она широко считается исторически малообоснованной. В данном случае гораздо более оправданно говорить о сильном иудейском влиянии: еврейская поэтическая форма даже навела Ломайера на мысль, что в основе греческого текста лежала арамейская поэма; очевидно, отчасти повлияла иудейская рефлексия над страданием и оправданием праведника. Еще сильнее повлияли на этот гимн распространенные в иудейских кругах представления об Адамовом грехе, его последствиях и божественном исцелении. Христианская версия этих представлений такова: послушание Иисуса более чем перевешивает непослушание Адама (см. особенно Рим 5:12–21). Здесь контраст ясен: Адам нес в себе образ Божий, но стал держаться за равенство с Богом; будучи всего лишь человеком, он превознесся и стал непослушным; поэтому Бог осудил его на существование под бременем греха и смерти. Напротив, Христос был в форме Божьей, но не стал цепляться за равенство с Богом, а принял форму раба, условия (падшего) человечества, уничижил себя в послушании до смерти; поэтому Бог вознес его, дал ему титул и честь, подобающие Богу.

Еще одна проблема: присутствует ли здесь трехступенчатая христология? Говорит ли гимн не только о земном и прославленном Христе, но и о более ранней стадии — мифической предыстории, или предсуществовании? Пожалуй, не стоит слишком акцентировать этот момент. Основной мотив — контраст между смирением и прославлением, и первые две строки не выдают философского интереса к божественному существованию на доисторической стадии. Язык взят из рассказа об Адаме и подчеркивает в основном смирение Христа, глубину его самоуничижения. Акценту на земном унижении Христа соответствует акцент на идее прославления: Бог превознес его и дал ему божественный титул kyrios (см. также ниже § 51.2).


(В) Кол 1:15–20. Впервые в этих стихах распознал форму гимна Э. Норден в 1913 г.[276] В нынешнем своем виде гимн явно делится на две основные строфы: первая говорит о Христе и творении, вторая — о Христе и Церкви.


А Который есть образ Бога невидимого, первородный всякой твари;
ибо в нем было создано всё, что на небесах и что на земле,
видимое и невидимое:
престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, —
все создано через него и для него;
и он есть прежде всего, и все обретает строй в нем.
И он сам есть глава тела (Церкви).

B Который есть начаток, первородный из мертвых,
чтобы иметь ему во всем первенство,
Ибо в нем благоугодно было обитать всякой полноте,
и через него примирить с собою все,
Умиротворив через него (кровью креста его),
и земное и небесное.

Курсивом показан параллелизм между строфами (конечно, введенный сознательно), а скобки отмечают фразы, которые, вероятно, были добавлены Павлом.

Опять‑таки ученые спорят прежде всего о происхождении гимна (в частности, о степени и характере эллинистического влияния). Э. Кеземан заметил, что если удалить всего лишь восемь из 112 слов в ст. 15–20, специфически христианских мотивов не останется. Отсюда он предположил, что в основе гимна лежит гностический миф об Искупителе, миф об архетипическом человеке, который есть также Искупитель[277]. И впрямь гимн содержит черты, которые можно отнести за счет эллинистического иудаизма, уже содержащего отдельные элементы гностицизма: "образ Бога невидимого", "первородный всякой твари", "видимое", "престолы", "господства", "обретать строй" (последние четыре слова у Павла почти нигде больше не встречаются), "полнота". Однако эта теория разбивается об одну фразу — "первородный из мертвых". Она явно принадлежит первоначальному гимну и слишком наделена христианской спецификой, чтобы принадлежать дохристианскому источнику. Гораздо правдоподобнее другая версия: этот гимн возник в христианской общине, состоявшей преимущественно из евреев диаспоры (или даже язычников, находившихся под влиянием иудейских представлений), для которых уже было характерно богословие Премудрости, проникнутое эллинистическим влиянием. Это вполне адекватно объясняет два самых характерных элемента гимна: отождествление Иисуса с предсуществующим орудием творения и космическую роль прославленного Иисуса. Для них и для Павла во Христе осуществились и исполнились все понятия и категории, ранее относимые к Премудрости (см. также ниже § 51.2). Как говорит далее послание, это исполнение столь совершенно, что ни к кому больше эти категории не применимы: Христос — не один (гностический или иудейский) посредник из многих, но единственный Посредник (см. особенно 2.9,17). Отметим здесь поразительную смелость языка: "Все обретает строй в нем… через него примирить с собою все". Здесь богословское рассуждение переходит в поклонение и хвалу (см. далее § 46.4)[278].

(С) Ин 1:1–16. Видимо, содержит более ранний гимн Логосу (или, точнее, поэму); отметим, в частности, краткие ритмические предложения и прозрачный стиль. Поэма, вероятно, состояла из ст. 1, 3–5, (9), 10–12b, 14,16; ст. 6–8/9 и 15 — очевидные прозаические вставки, содержащие полемику с сектой Крестителя, а ст. 2,10b, 12с-13,17сл. — разъясняющие добавления[279]. Опять‑таки ученые много спорят о происхождении поэмы. К примеру, Бультман считал, что четвертый Евангелист взял ее из какого‑то гностического источника, а первоначально она была гимном хвалы в честь гностического Искупителя[280]. Однако язык и мировоззрение поэмы, видимо, относятся к более ранней стадии развития, когда на первый план выходили стоическая концепция Логоса и (опять же) эллинистические иудейские размышления о Премудрости[281]. Специфически гностические понятия и темы отсутствуют. Пожалуй, правильнее считать, что гностицизм и поэт Логоса черпали идеи из одного котла.

Далеко не факт, что здесь мы вообще имеем дело с дохристианской поэмой. Некоторые специфически христианские строки (или даже большинство из них) можно удалить из последних двух строф (ст. 10–16) без особого ущерба. Но разве правдоподобно было бы убрать строку: "И Логос стал плотью?"[282] Вся поэма держится на первых строках ст. 14 (строфа IV). Более того, они органично вписываются в поэму по стилю и четкой аллюзии на Премудрость (Сир 24:8). Если удалить всю четвертую строфу (ст. 14,16), поэма будет изувечена. Поэтому поэма о Логосе скорее всего возникла в христианской общине, глубоко знакомой с синкретической религиозной мыслью своего времени и использовавшей этот язык, чтобы восславить Иисуса.

Отметим, что здесь христологии предсуществования уделяется больше внимания, чем в вышерассмотренных двух гимнах. Поэма завершается воплощением Иисуса; о смерти и воскресении/прославлении речи не идет. Она одновременно Иоаннова и не–Иоаннова. Слова о том, что воплощенный Иисус полон благодати и истины, а также о "полноте", напоминание о готовности Иоанна рассматривать земного Иисуса через призму его прославления (см. выше § 6.2). Однако в поэме отсутствует устремленность Иоаннова Евангелия к кульминации спасения — смерти, воскресению, вознесению и Духу (см. выше § 18.4 и ниже § 64.2). Вероятно, поэма впервые возникла в Иоанновой общине на ранней стадии ее развития.

(D) Рассмотрим еще три более кратких гимна Христу, которые убедительно выявляются в новозаветных текстах. Сначала Евр 1:3:


Который, будучи отражением славы Его
И отпечатком сущности Его,
И держа все словом силы своей;
Когда он совершил очищение грехов,
Он воссел одесную Величия на высоте.

Вводное "который", причастия и довольно церемониальный стиль указывают на то, что это гимн. Слова типа "отражение" и "отпечаток", а также третья строка, напоминают о Кол 1:15–20 и говорят о влиянии эллинистической иудейской рефлексии о Премудрости (см. особенно Прем 7:26сл.)[283].

(Ε) 1 Тим 3:16:


Он был явлен во плоти,
Оправдан в Духе,
Увиден ангелами,
Проповедан в народах,
Принят верою в мире,
вознесен во славе.

Строки явно построены на череде контрастов: плоть/Дух, ангелы/народы, мир/слава. Описание идет не в хронологической последовательности, но есть противопоставление между земным унижением Иисуса (во плоти) и его прославлением. В общем и целом здесь кратко и четко выражена тема оправдания–прославления, которая играет заметную роль и в других текстах (в том числе Флп 2:6–11).

(F) 1 Пет 3:18сл., 22 имеет очень похожую форму:


(Кто пострадал за грехи,
чтобы привести нас к Богу)
Быв умерщвлен по плоти,
ожив духом,
(Которым он проповедовал и находящимся в темнице духам)…
Взойдя на небо,
Пребывает одесную Бога,
И ему подчинены ангелы, власти и силы.

Гимн неполон: вероятно, автор цитирует лишь часть его (возможно, в адаптированной форме). Отметим опять контрасты плоть/Дух и смерть/ воскресение, а также мотив возвышения Иисуса над силами. Богословие и мировоззрение, определяющее язык этих двух последних гимнов, отличается от рассмотренных ранее (которые больше принадлежали к паулинистскому типу) и имеет эллинистический характер.

(G) Другие отрывки, в которых видели гимны Христу, — Еф 2:14–16; Кол 2:13–15[284] и 1 Пет 1:20, 2:21сл., но я не исключаю, что это просто высокий слог самих авторов посланий. Р. Дайхгребер отнес некоторые тексты к числу гимнов Богу: Рим 11:33–36; 2 Кор 1:3сл.; Еф 1:3–14; Кол 1:12–14; 1 Пет 1:3–5; см. также, например, славословия в 1 Тим 1:17; 6:15сл.[285] Однако ни в одном из этих случаев нет достаточных оснований считать, что автор включил в послание более раннее произведение. Если в Павловых или Петровых посланиях где‑то попадается высокий слог, это не обязательно означает, что перед нами заимствование.

Следует упомянуть еще один гимнический фрагмент — Еф 5:14. Обычно считается, что это именно гимн, поскольку иначе вводную формулу надо объяснять как ссылку на Писание, а это маловероятно.


Потому сказано:

"Проснись, спящий,
Воскресни из мертвых!
И будет светить тебе Христос".

Отличие от гимнов Христу очевидно: хвала Христу отсутствует. Это скорее призыв христианину действовать. В первой половине XX в. в Великобритании издавались сборники церковных гимнов, где подобные вещи встречались неоднократно: их печатали под рубрикой "Евангельский зов".

(Н) Не будем забывать, что в Павловых церквах использовался еще один тип гимнов — "духовные песни" (1 Кор 14:15; Еф 5:19; Кол 3:16). Вероятно, это были спонтанные гимны, воспеваемые отдельными людьми или всей общиной как глоссолалия (особая хвала, которая возродилась в современном харизматическом движении).

Подведем итоги. Первые шесть гимнов, рассмотренных в этом разделе, имеют много общего. В частности, гимны (А) — (С) возникли в примерно одинаковой среде, обнаруживают аналогичные влияния и идеи. Их объединяют понятия предсуществования и уничижения; все они, кроме поэмы о Логосе, содержат представление о воскресении/прославлении и последующей космической роли Христа. Гимны из Послания к Колоссянам, Евангелия от Иоанна и Послания к Евреям подчеркивают роль Предсуществующего в творении; Иоаннов Пролог ясно повествует о Воплощении. Гимн из Послания к Филиппийцам пронизывает параллель с историей Адама. Два других гимна (1 Тим, 1 Пет) также возникли в эллинистической среде, но не обнаруживают влияния размышлений о Логосе и Премудрости. Они также подчеркивают прославление, но в порядке более простого контраста — не с уничижением как таковым, а с земной/плотской природой.


35.4. Изучение гимнов, дошедших до нас от новозаветной поры, вскрыло дополнительные аспекты многообразия христианства I в. В частности, это многообразие, которое возникает, когда богослужение отражает настрой и среду каждой конкретной группы молящихся или когда верующие хотят использовать язык и концепции своих современников и своей среды, — чтобы богослужение было как можно более адекватным времени.


(1) Псалмы из Евангелия от Луки отражают раннее палестинское иудеохристианство, — хвалу простого иудеохристианского благочестия. Судя по тому, что у Луки была возможность их записать, палестинские христиане продолжали их использовать: эти псалмы полностью подходили для их богослужения, несмотря на слабовыраженную христианскую (то есть отличную от иудаизма) специфику.

(2) Гимн из Послания к Филиппийцам содержит богословскую рефлексию иного плана (о том, как исправить Адамов грех), но она также характерна для иудейской мысли (апокалиптической, Премудрости, раввинистической).

(3) Гимны из Апокалипсиса отражают одну из форм эллинистического иудеохристианства, — более вдохновенную и пророческую, более затронутую восторженной и апокалиптической религиозностью.

(4) Гимны из Послания к Колоссянам, Евангелия от Иоанна и Послания к Евреям отражают глубоко специфическую форму эллинистического иудеохристианства, — более продуманную, более затронутую философскими и религиозными размышлениями о космосе. Они связывают с Иисусом эллинистическую иудейскую рефлексию над взаимоотношением Бога и мира.

(5) Гимны из 1–го Послания к Тимофею и 1–го Послания Петра отражают еще одну сторону эллинистического христианства, — которая подчеркивает контраст между плотским состоянием Иисуса и его прославлением.


Заметим, сколь различны эти гимны. Большая дистанция отделяет простое иудейское благочестие от богословской утонченности и глубины гимнов из Евангелия от Иоанна и Послания к Колоссянам, которые говорят на философском языке и идут в ногу с религиозной мыслью того времени. Отличны от них гимны из Иоаннова Откровения с их апокалиптическим бурлением. А восторженные глоссолалические гимны Павловых церквей обладают собственным своеобразием.

Более продуманные гимны можно найти в целом ряде текстов: у Павла, Иоанна, в Послании к Евреям плюс, возможно, еще в Пасторских посланиях и 1–м Послании Петра. Очевидно, они были характерны для одной из форм богослужения, достаточно широко распространенной в эллинистических иудейских конгрегациях, — более вдумчивый и интеллектуальный тип христианства. В то же время "духовные песни" были знакомы и тем Павловым общинам, которые, кажется, особенно ценили ум и мудрость (1 Кор, Кол). Две другие категории ограничены соответственно Евангелием от Луки и Апокалипсисом (и это единственный род гимнов, который содержат данные тексты). Поэтому они отражают более специфические богослужения и, видимо, более специфические молящиеся общины: с одной стороны, иудеохристианство, которое в некоторых отношениях оставалось более иудейским, чем христианским; с другой стороны, апокалиптическое христианство, где богослужение было наполнено пророчествами и восторженными возгласами. Более подробно об этих типах христианства мы поговорим в части II.

§ 36. "Панлитургизм?"

Где во всем этом многообразии найти единство? С середины XX в. все больше утверждалась точка зрения, что жизнь и богослужение христианских общин объединял целый ряд общих элементов. Согласно этой гипотезе, уже с раннего периода в богослужении и учении некоторых церквей начали развиваться литургические и катехетические формы, которые затем широко распространились среди других церквей. Если так, то на поставленный нами вопрос есть ответ: в беспокойном многообразии раннехристианских общин и богослужений единству способствовали общая литургия и катехизис. Но насколько верна эта гипотеза? Как мы уже видели, в ранних церквах имели хождение различные керигматические, церковные и этические традиции, особенно предания об Иисусе (см. выше §§ 17–18). Можем ли мы заключить, что помимо конкретных традиций (или групп традиций) были распространены структурированные и когерентные катехетические и литургические формы? Данная гипотеза высказывалась достаточно часто, чтобы уделить ей некоторое внимание.


36.1.1–е Послание Петра было одним из узловых моментов полемики в этом вопросе. В 1940 г. П. Каррингтон заметил, что у Посланий к Колоссянам и Ефесянам, 1–го Послания Петра и Послания Иакова есть ряд общих материалов: призывы отбросить зло, покориться (Богу и старейшинам), бодрствовать, молиться и противостоять дьяволу. Вывод Каррингтона: каждый из этих авторов опирался на общий образец учений, крещальный катехизис (еще не записанный, но уже широко использовавшийся устно), — "серию формулировок, которые следовало напоминать готовящимся к крещению в различных апостольских традициях. У истока этих формулировок стояла некая первоначальная процедура, впоследствии широко распространившаяся в новозаветной церкви и развивавшаяся в разных направлениях"[286].

Идеи Каррингтона использовал Э. Сельвин, который забросил сеть более широко (включив, в частности, материалы из Рим и 1 Фес). Он выявил крещальный катехизис, содержащий пять разных разделов:


(1) Вхождение в новую жизнь при крещении: ее основа — Слово, истина, благовестие; ее природа — рождение свыше, новое творение, новое человечество.

(2) Новая жизнь: отказ отчего она подразумевает ("Отбросьте…").

(3) Новая жизнь: ее вера и поклонение.

(4) Новая жизнь: ее социальные добродетели и обязанности.

(5) Учение, обусловленное кризисом: бодрствование и молитва ("Не спите…"), неколебимость ("стойте твердо…").


Сельвин датирует этот образец 50–55 г. и считает, что он имел хождение в различных письменных версиях, которые использовали учителя в разных регионах и группы общин[287].

Другие пошли гораздо дальше. Скажем, по мнению X. Прайскера и Ф. Л. Кросса, 1–е Послание Петра не просто использует крещальный катехизис или крещальную проповедь (еще одна популярная теория), но почти целиком представляет собой развернутую литургию[288].

Развитие форманализа и его (кажущиеся?) успехи с 1–м Посланием Петра воодушевили многих ученых на поиск литургических форм в Новом Завете. Внимание быстро привлекло Послание к Ефесянам из‑за параллелей катехетического типа с 1–м Посланием Петра. Самый грандиозный тезис здесь выдвинул Дж. Кирби. С его точки зрения, "если из текста удалить эпистолярные куски, получится самостоятельный документ, который можно использовать при богослужении", — богослужении, которое, "возможно, было тесно связано с крещением, хотя и не обязательно с исполнением самого таинства". Скорее это была "христианизированная форма обновления завета; эфесский руководитель решил положить данную пятидесятническую церемонию в основу своего письма"[289]. В том же году Э. Хэнсон обнаружил "элементы крещальной литургии" в Послании к Титу 2–3, основываясь на параллелях между этим посланием и 1–м Посланием Петра и Посланием к Ефесянам[290].

Выдвигались и менее глобальные теории (например, о крещальном характере некоторых из вышеназванных гимнов). По мнению Ф. Фильхауэра, крещальным гимном был "Бенедиктус"[291]. Ломайер считал, что гимн из Послания к Филиппийцам принадлежал к евхаристическому контексту; другие, однако, склоняются к мнению, что он лишь торжественно напоминал христианам о значении их крещения[292]. Кеземан видит в Кол 1:12–20 "одну из первохристианских крещальных литургий"[293], а Г. Борнкам связывает Евр 1:3 с празднованием вечери Господней[294]. Другие ученые пытались доказать, к примеру, что 1 Фес 1:9сл. — крещальный гимн[295], что Кол 2:9–15 содержит еще один крещальный гимн[296], что 1 Ин — "напоминание о крещении"[297], а Откр 1:5 использует установившуюся крещальную терминологию[298].

Аналогичный поиск производился и в Евангелиях, хотя и в несколько ином ключе. В частности, Каррингтон интерпретировал Евангелие от Марка как лекционарий, изложенный в соответствии с литургическим годом[299]. Дж. Килпатрик считает Евангелие от Матфея "литургической книгой", предназначенной для (избирательного) публичного чтения и толкования[300]. М. Гоулдер детально разрабатывает сходную гипотезу, считая лекционариями всех трех синоптиков: Марк рассчитан на полгода, Матфей — на полный год (следуя циклу праздников), Лука — на год (следуя субботнему циклу)[301]. По мнению Э. Гилдинг, в задачи четвертого Евангелиста входило сохранить традицию Иисусовых речей и синагогальных проповедей в форме, подходящей к литургическому использованию в церквах[302].


36.2. Оценка. Должен сознаться, что многие из перечисленных гипотез меня не убеждают по двум основным причинам. Во–первых, я не уверен, что сходства в учении обязательно говорят об установившихся катехетических формах. Действительно, общих учений немало: в частности, призывы "отбросить", "покориться", "бодрствовать", "стоять" и "противиться". Но мы же знаем, сколь быстро разные люди, охваченные общим энтузиазмом и делом, начинают говорить на одном языке, со своим жаргоном и словечками. При достаточной мобильности между христианскими общинами общие увещевания и общий стиль назиданий общины мог появиться очень рано. То, что разные авторы используют одни и те же (или похожие) слова и идеи для описания обращения, его основы, природы и следствий, бросается в глаза, но едва ли удивительно. Как ясно из параллелей с эллинистическими мистериями и кумранскими рукописями, эти авторы во многом черпали из общего фонда метафор и символов, общих для различных религий I в. А после того как среди христиан распространились представления о рождении свыше, о новом творении, о свете и тьме, об отречении от прежней жизни с ее злом, о принятии евангельского благовестия, о переходе к новой жизни с ее обычаями, христианам было естественно использовать именно тот тип увещеваний, который мы часто встречаем в новозаветных посланиях. Поэтому, прежде чем придавать особое значение, скажем, повторению слова apothesthai ("отбросить"), спросим себя, какое еще слово столь удачно выразило бы метафору, вполне естественную и расхожую в подобных речах? Поэтому, для меня не вполне убедительны попытки вывести эти сходства языка и стиля из нескольких установленных и широко признанных катехетических форм.

Во–вторых, еще проблематичнее называть эти катехетические формы крещальными катехизисами.


(A) Реалии таковы, что нам просто неизвестно, сколь разработанным был обряд крещения во времена новозаветных документов. Ссылаться на поздних авторов вроде Ипполита (III в.), как делает Кросс, или Феодора Мопсуестского (IV‑V вв.)[303] бесполезно для понимания 1–го Послания Петра. Первые прямые ссылки на катехуменат появляются лишь после 200 г.

(B) Новозаветные тексты свидетельствуют, пожалуй, против этих гипотез. Нигде в Деяниях Апостолов желающим креститься не преподается курс наставлений, — факт, значение которого тем более возрастает, чем более мы считаем Луку склонным проецировать поздние обычаи на историю первоначальной Церкви (см., однако, ниже § 72.2). Ученые иногда усматривают пример докрещального наставления в Деян 8:37, но это поздняя вставка "западной" семьи; поскольку в I в. данного текста не существовало, он не поддерживает теорию о наличии в Послании к Колоссянам и 1–м Послании Петра разработанных и признанных форм этических наставлений. Более того, мы видим спонтанный вопрос и спонтанный ответ, — ничего формального; отрывок скорее, ближе к Деян 2:37–39, чем к катехетическому наставлению. Деян 2:37–39 вообще наводит на мысль, что всякое так называемое докрещальное наставление в первых церквах было не более чем заключительным обращением/увещеванием проповеди (ср. проповедь Иоанна Крестителя (Лк 3:7–14). А чем больше смотришь на наставления прозелитам, готовящимся к крещению в иудаизме[304], тем больше обращаешь внимание на полное отсутствие таких наставлений в любом из крещений, упомянутых в Деяниях (см. также § 13.1).

(C) Многие ученые считают, что лучшее свидетельство существования признанного катехизиса — Рим 6:17. Однако "образом учения" (tupos didachзs) в этом стихе, видимо, названо благовестие. Различие, которое часто проводят (Додд и другие) между керигмой и дидахе (учением), довольно искусственное и чуждое Павлу: у Павла послушание — это именно послушание благовестию (напр., Рим 1:5; 16:26). А в других Павловых текстах tupos всегда относится к какому‑либо человеку или поведению конкретных людей (Рим 5:14; 1 Кор 10:6; Флп 3:17; 1 Фес 1:7; 2 Фес 3:9; 1 Тим 4:12; Тит 2:7). Судя по всему, Рим 6:17 близко по смысловому наполнению к Кол 2:6, а "образ учения" — одно из названий предания об Иисусе (см. выше § 17.3).

(D) Если уж разграничивать керигму и дидахе, то из Мф 28:19сл. можно сделать вывод, что всякому систематическому научению предшествовало крещение, а призыв к крещению был завершением проповеди[305]. Аналогичным образом список в Евр 6:1сл., видимо, относится к содержанию проповеди, которая привела читателей к обращению: все шесть элементов (за исключением возложения рук) упоминаются в проповедях Деяний; и Павел, конечно, "полагал основание" (1 Кор 3:5–11) с помощью своей проповеди. Коринфяне приняли (parelabete), а Павел передал (paredōka) общую сокровищницу наставлений посредством своей евангельской проповеди (euēggelisamēn) (15:1–3).

(Ε) Евангелия говорят не только о том, что элементы предания об Иисусе сохранялись и передавались в признанных формах и отчасти группировались в тематические сборники, но и о том, что эти формы снова и снова вольно комбинировались, в зависимости от разного учительского контекста (см., например, использование Матфеем и Лукой общих для них источников Марка и Q). Поэтому нет оснований предполагать, что предание об Иисусе, получаемое новообращенными (см. выше § 17.3), передавалось в виде строго определенного или вообще регулярного образца[306].


36.3. Еще хуже обоснована гипотеза о том, что в новозаветный период уже существовали разработанные крещальные литургии.


(A) Ни из чего не видно, что в первых два христианских поколения крещения были организованными обрядами, на которых члены общины пели установленные гимны. Судя по информации в Новом Завете, в течение примерно первых 50 лет ритуал инициации был простым, спонтанным и гибким, не имевшим строгой формы. Крещаемый исповедовал веру, его погружали в воду, произнося при этом крещальную формулу ("во имя Иисуса"), и (во многих местах и многих случаях) на него возлагали руки. Все остальное — домыслы. Из того факта, что в западном и восточном христианстве развились разные обряды крещения, не следует, что один из них был первоначальным, а другой — нет. Скорее это говорит о другом: в самом начале процедуры инициации были изменчивы и не имели твердого образца. Из них впоследствии развились различные формы.

(B) Самая ясная новозаветная информация на сей счет содержится в Деяниях Апостолов. Она говорит против литургической гипотезы, — опять‑таки факт особенно важный для тех, кто считает, что Лука проецировал современные ему церковные обычаи (80–90–е годы) на первоначальный период. Возьмем хотя бы Деян 8:36, 38 — просьба о крещении удовлетворяется немедленно и без возражений; 16:14сл. — сердце Лидии открылось для принятия Павлова слова, и она крестилась (видимо, сразу); 16:33 — крещение ночью (!); 18:8 — многие "веровали и крестились". И. Мунк дает этим свидетельствам справедливую оценку: "В Деяниях Апостолов, как и в других новозаветных текстах, крестят без промедления. По сравнению с нынешними официальными обрядами это даже может показаться легкомысленным: крестился — и пошел дальше"[307].

(C) Все, что противопоставляется этому четкому свидетельству Деяний, — домыслы и гипотетические намеки в текстах. Причем обычно такие выкладки нелогичны, ибо берут в качестве предпосылки, что крещению сопутствовала формальная литургия! Более того, можно подумать, что крещение — единственный случай, когда церкви благодарили за прощение грехов или что о любви Христовой говорили лишь в связи с крещением. В. К. ван Унник справедливо предостерегает против "своего рода "панлитургизма", который через призму литургии рассматривает любое место в Павловых посланиях, имеющее словесную параллель с гораздо более поздними литургиями"[308].

(D) 1–е Послание Петра, видимо, было просто письмом к новообращенным, — письмом, в котором автор часто оглядывается на истоки их христианской жизни. Перфекты в 1:22сл., очевидно, подразумевают событие, произошедшее некоторое время назад. Аналогичным образом 1:5–7 отражает опыт того, как после обращения верующие ощущали на себе покров Божий. Из описания адресатов как детей (1:14) и новорожденных младенцев (2:2) можно вывести максимум то, что их обращение произошло относительно недавно. Экзегеты часто пытаются найти указания на проповедь в других частях послания: скажем, в семикратном "ныне" или в 1:8 (стих, подсказывающий картину проповедника и ликующих обращенных), — но это лишь отражение специфики текста[309].

(E) Вспомним наши предыдущие выводы. Сторонники "панлитургизма" опираются, в основном, на послания Павла и послания Павлова круга (в частности, 1 Пет). Однако, как мы видели, одна из основных черт общинной жизни в Павловых церквах — спонтанность и гибкость] богослужение было импровизированной комбинацией более признанных форм (псалмы, гимны, чтения и т. д.) с более спонтанными высказываниями (духовные песни, пророчества и т. д.) (см. выше § 34.3). В свете этого контекста и надо рассматривать те материалы (учения, увещевания и т. д.), на которые ориентируются ученые вроде Каррингтона и Сельвина. При таком подходе ясно видно: говорить о наличии в церквах Павловой миссии какой‑то установленной литургии (тем более — официального обряда крещения) не приходится.


36.4. И уж совсем не выдерживает критики гипотеза о том, что Евангелия — это лекционарии.


(A) Ни из чего не видно, что иудейские лекционарные циклы, предполагаемые особенно Гилдинг и Гоулдером, существовали уже в I в. н. э. Конечно, не исключено, что с каждым праздником были связаны какие‑то конкретные чтения их Писания, но это не означает наличия признанного праздничного лекционария.

(B) Сторонники лекционарной гипотезы обычно исходят из того, что раннехристианские церкви сохранили годовой круг иудейского календаря. Однако известные нам факты из жизни Павловых церквей говорят об обратном: Павел не хотел, чтобы его новообращенные соблюдали иудейские праздники (Рим 14:5сл.; Гал 4:10сл.; Кол 2:16сл.); см., однако, Деян 20:16. Конечно, в более консервативных иудеохристианских общинах дело, видимо, обстояло иначе. Но из чего видно, что Марку и Матфею вообще интересны иудейские праздники? Иоанн упоминает несколько праздников (Пасха, Кущи, Освящение Храма), но его цель при этом — показать, что Иисус есть исполнение этих праздников (см. выше § 34.4); любые попытки связать данные ссылки с лекционариями притянуты за уши.

(C) Лекционарная гипотеза обязательно подразумевает такое стремление к регулярности и порядку, какое мы в специфически христианском богослужении церквей I в. не находим, — ни у Павла, ни тем более у Матфея и Иоанна. Уместно вспомнить красноречивое описание богослужения II в. у Иустина Мученика: "Воспоминания апостолов и писания пророков читаются настолько, насколько позволяет время" (Апология 1.67; курсив мой. — Дж. Д.). Иными словами, даже в середине II в. продолжительность чтений не была регламентирована. А значит, и лекционарию не было места.

§ 37. Выводы

37.1. В многообразии первохристианского богослужения сомневаться не приходится. Мы видим, каким был спектр этого многообразия: верующие расходились в вопросе о том, нужно ли сохранять иудейские богослужебные традиции и в какой мере предоставить развитие формы и чина творческому вдохновению Духа в каждой общине; в вопросе о том, является ли поклонение больше делом личным или общинным (см. выше § 34.5). Существовало и разнообразие гимнов, стиль которых отражает разный настрой и разные способы богослужения и тематика которых отражает разные апологетические контексты верующих (§ 35.4).

Где же искать единство во всем этом многообразии? Не в официальных катехетических и литургических формах. Действительно, некоторые гимны получили широкое распространение (во всяком случае в церквах, испытавших влияние Павла). Предания об Иисусе объединяли верующих как минимум в той мере, в какой они повторялись, истолковывались и обсуждались за богослужением. Легко выявляются сходные стили и метафоры (опять‑таки особенно в эллинистических иудеохристианских и языкохристианских церквах). Однако именно для этих церквей было характерно свободное богослужение в Духе, где регулярные формы лишь дополняли гораздо более спонтанную молитву; кроме того, эти регулярные формы могли по–разному комбинироваться разными людьми в разных ситуациях — в спонтанном вдохновении и хвале.


37.2. С уверенностью можно говорить лишь об одном объединяющем элементе, и это — Христос. В первообщине как евреи, так и эллинисты оправдывали свой тип богослужения ссылкой на слова и дела Иисуса. Грекоязычные церкви восприняли именно те особенности первохристианского богослужения, которые восходят к земному Иисусу (особенно молитву "Абба" (Рим 8:15сл.; Гал 4:6) и молитву Господню (Мф 6:9–13/Лк 11:2–4)) или сосредоточены на прославленном Иисусе (Маранафа — 1 Кор 16:22). У Павла молящаяся община названа телом Христовым, — харизматическая община, о которой Павел говорит: "…так и Христос" (1 Кор 12:12). В Пасторских посланиях единственный гимн — гимн Христу (1 Тим 3:16), три из пяти "верных слов" — о Христе (1 Тим 1:15; 2 Тим 2:11–13; Тит 3:5–8), в равной степени о его земной и небесной миссии. У Матфея именно присутствие (прославленного) Иисуса среди верующих создает общину и возможность богослужения (Мф 18:20 — высказывание, сохранившееся в контексте предания о (земном) Иисусе); аналогично и с миссией (Мф 28:18–20). По Иоанну, богослужение, угодное Отцу, — поклонение в Духе Иисуса ("иной Параклет") и в согласии с истиной, явленной в Иисусе (Ин 4:23сл.). И наконец, в Послании к Евреям именно человек Иисус, обладающий той же плотью и кровью, что и мы, прошел впереди нас, дабы открыть идущим за ним путь в Святая Святых, само присутствие Божие (Евр 2:5–15; 10:19–22); именно этот Иисус, как первосвященник небесного Храма, помогает молящимся искушаемым (2:17сл.; 4:14–16).

То же верно в отношении раннехристианских гимнов. Действительно, как и следовало ожидать от языческих общин, мы находим хвалы Богу в Апокалипсисе и славословия Богу у Павла, а также вероисповедные формулы, исповедующие не только Владычество Христово, но и единство Бога (см. выше § 12.4). Однако в остальном главная характерная и объединяющая тема всех этих гимнов — значение, которое они придают Иисусу. Не являются исключением Еф 5:14 и псалмы из Евангелия от Луки, где главные герои — Мария и Иоанн Креститель (ибо их роль определяется отношением к Иисусу — мать и предтеча). Псалмы Луки сосредоточены на избавлении, которое принес Мессия. В остальных случаях общий элемент — Иисус прославленный. Главное вдохновение составители гимнов, очевидно, черпали в своем понимании нынешнего статуса Иисуса и его прославленного присутствия. В частности, именно вера в нынешнее прославление Иисуса подтолкнула христиан славить его, применяя к нему характеристики предсуществующей Премудрости. Не менее последовательно проводится важная мысль о тождестве нынешнего прославленного Господа с человеком Иисусом. Она формулируется по–разному: закланный Агнец; Человек (послушный Адам), ставший Господином всего (эсхатологический Адам); первенец из мертвых; воплощенное Слово, источник благодати; человек во плоти, оправданный в Духе; убитый, но воскрешенный.


37.3. Подведем итоги. Когда мы рассматриваем богослужение христианских церквей I в., то обнаруживаем единство и многообразие того же плана, которые встречались нам прежде. Средоточием единства была вера в человека Иисуса, ныне прославленного. Вокруг этого единства существовало почти безграничное многообразие.

VIII. Таинства

§ 38. Введение

Поэтому таковы признаки истинной Церкви Божьей, в которую веруем, которую исповедуем, и к которой принадлежим: во–первых, истинная проповедь слова Божия, в коем Бог открыл себя нам, как возвещают пророческие и апостольские писания; во–вторых, правильное совершение таинств Христа Иисуса, которое должно быть присоединено к слову и обетованию Божию, дабы запечатлеть и подтвердить его в наших сердцах; и наконец, правильные меры церковной дисциплины, как предписывает слово Божие, которые искореняют порок и взращивают добродетель… (Шотландское исповедание веры, 1560 г., статья 18).


Никто не возьмется отрицать, что из вышеперечисленного именно "слово Божие" и "таинства Христа Иисуса" в первую очередь объединяли и объединяют христиан, — хотя вопрос о том, какую проповедь считать "истинной" и какое совершение таинств — "правильным", более способствовал многообразию, чем единству, а взаимосвязь этих двух элементов осталась до конца не проясненной. В столетия, предшествовавшие Реформации, благодать, авторитет и единство все прочнее сосредотачивались в таинствах, а роль проповедуемого слова соответственно умалялась. Реформация круто изменила эти роли, и слово оказалось выше таинств. Тейдельбергский катехизис" говорит: "Вера рождается в наших сердцах через проповедь Святого Евангелия и укрепляется приобщением к Таинствам" (Вопрос 65). Еще резче высказался Кальвин: "Предел нелепости — возвышать таинства над Словом, которое они лишь добавляют и запечатывают"[310]. Перемена акцентов отразилась и в церковной архитектуре: в типичных протестантских церквах центральное место занимает кафедра проповедника. С тех пор полемические страсти поутихли, но различия все еще глубоки. Растет литургическое движение; его влияние особенно заметно в том, как престол все больше оказывается в центре богослужения, а кафедра становится менее значимой. При этом остается влиятельным богословие слова, которое получило мощнейший стимул от Карла Барта: "Предпосылка, которая делает провозвестие провозвестием, а значит, Церковь — Церковью, есть Слово Божие"[311]. Многие считают, что за последнее время удалось достичь гораздо большего равновесия между словом и таинством. Однако это происходит за счет сглаживания богословских проблем, которые ясно осознавались в прежние века: в частности, что значит "средства благодати́? Как именно Бог передает благодать человечеству? Какую роль здесь играют символ и рациональность? Какая коммуникация или интеграция божественного и человеческого здесь происходит?

Дебаты последних столетий снова ставят перед нами проблему: какой была ситуация в I в.? Мы уже исследовали значимость проповеди и роль слова керигматического и письменного в данный период (см. выше гл. II‑V). Теперь поговорим о роли таинств в единстве и многообразии первоначальных церквей. Несомненно значимыми объединяющими факторами были крещение и вечеря Господня:


Старайтесь сохранять единство Духа в союзе мира. Одно тело и один Дух… один Господь, одна вера, одно крещение…

(Еф 4:3сл.).

Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба

(1 Кор 10:17).

Но что это означало на практике? Каким было многообразие вокруг этого единства? Какое значение приписывалось этим ритуальным актам на каждой стадии христианской экспансии, в каждом центре христианской общины? Что подтолкнуло первохристиан выделить именно эти два момента?[312] В какой мере и в какой форме они происходят от Иисуса? Что повлияло на их развитие? Какую роль они играли в отношениях Бога и человека? Правомерно ли называть их "таинствами" с самого начала?

Далее мы проследим развитие формы и значения сначала крещения, а потом вечери Господней. Затем рассмотрим четвертое Евангелие, поскольку оно стоит особняком и вызывает большую полемику.

§ 39. Крещение

39.1. Происхождение крещения. Относительно того, откуда пошло христианское крещение, ученые высказывали разные гипотезы. Его непосредственными предшественниками называли иудейские обрядовые омовения и кумранские ритуалы очищения, омовение прозелитов и Иоанново омовение. Из всех этих кандидатур самая вероятная — последняя. Связующим звеном послужило крещение самого Иисуса Иоанном, а четвертое Евангелие подтверждает догадку, которая в любом случае должна у нас возникнуть: некоторые из первых учеников Иисуса ранее были учениками Крестителя (Ин 1:35–42). Само же Иоанново крещение, видимо, представляло собой адаптацию иудейских ритуальных омовений (плюс частичное кумранское влияние)[313].

Если христианское крещение восходит к крещению Иоаннову, надо попытаться понять, какой смысл вкладывал в этот ритуал сам Иоанн. Насколько можно судить, Иоанн считал, что крещение имеет двоякое значение для его слушателей[314].


(1) Крещение покаяния — акт, посредством которого человек выражал свое покаяние. Именно так описывают его Марк (1:4) и Лука (Лк 3:3; Деян 13:24; 19:4). Согласно Марку и Матфею, все крестились в Иордане, исповедуя свои грехи (Мк 1:5; Мф 3:6). Матфей вкладывает в уста Крестителя слова "Я крещу вас в воде в покаяние" (Мф 3:11): по–видимому, они означают, что реализация намерения креститься придавала покаянию определенную форму, доводила его до полноты. Добавим, что Марк и Лука используют более полную фразу: "крещение покаяния для прощения грехов" (Мк 1:4; Лк 3:3). Из этого не следует, что Иоанн или евангелисты считали крещение источником или посредником прощения. Если даже Иоанн считал, что прощение можно получить непосредственно там, не дожидаясь Грядущего, — что не факт, ибо, судя по редакционному вмешательству в Мф 3:2,11, лично Матфей полагал прощение доступным только через Иисуса — греческий текст лучше всего истолковать следующим образом: прощение было результатом покаяния, а не крещения как такового (ср. Лк 24:47; Деян 3:19; 5:31; 10:43; 11:18; 26:18). Одним словом, Иоанново крещение рассматривалось как средство выражения покаяния, приносившего прощение грехов.

(2) Крещение как приготовление пути Грядущему: Иоанн крестил водой, а Грядущий будет крестить Духом и огнем (Мф 3:11/Лк 3:16). Явление Грядущего ожидалось как Суд — огня (Мф 3:10–12/Лк 3:9,16сл.), ветра и огня или скорее огненного Духа (ср. Ис 4:4). Однако в нем заключена и милость, коль скоро Иоанн предлагает крещаемым это как обетование, а не как угрозу: "Я крещу вас… а он будет крестить вас…". Иоанново крещение готовило к крещению Духом и огнем. Таким образом, предполагалось, что крещение Духом и огнем — очистительное; оно есть акт/процесс просеивания, когда непокаявшиеся будут уничтожены, а покаявшиеся — очищены[315]. Иными словами, "крещение Духом и огнем" — Иоаннова метафора для обозначения мессианских бедствий, периода великой скорби, страдания и разрушения, который ожидался перед наступлением мессианского царства (см., напр., Зах 14:12–15; Дан 7:19–22; 12:1; 1 Енох 100:1сл.; Оракулы Сивиллы III.632–651; 1QH 3:29–36)[316]. В данном случае "крещение" — особенно выразительная метафора, ибо крестились в реке, а река и поток еще в Ветхом Завете фигурировали как метафоры для охваченности бедствиями (ср. Пс 69.2,15; Ис 43.2; особо отметим Ис 30:27сл.). Иоанн воспользовался этим образом, чтобы сказать о явлении Грядущего, ибо считал, что его собственное крещение символизирует смысл этого явления и готовит к нему.


39.2 Крещение Иисуса Иоанном. Если Иоанн вкладывал в омовения такой смысл, возникает неизбежный вопрос: имели ли эти омовения иной смысл в случае с Иисусом?

(A) Крестился ли Иисус в покаяние? Предание о том, что Иисус принял крещение покаяния, смущало многих ранних христиан (ср. Мф 3:14сл.; Иероним, Против Пелагия III.2). Но зачем еще Иисусу было креститься у Иоанна? Чтобы стать учеником Иоанна? В ожидании скорого Царства? В ознаменование начала собственного служения? Ответ неясен. Минимальный ответ: крещение Иисуса у Иоанна, видимо, было выражением некоего твердого решения (и по крайней мере в этом смысле не очень отличалось от Иоаннова крещения покаяния; см. выше § 39.1).

(B) Было ли крещение Иисуса крещением приготовления? Здесь вот какая трудность: согласно нашим повествованиям, Дух сошел на Иисуса немедленно, чего не предполагала Иоаннова метафора с Духом и огнем. С другой стороны, сошествие Духа вообще не рассматривалось как составная часть крещения Иисуса. Судя по евангельским повествованиям, Дух сошел после крещения. Более того, во всех четырех Евангелиях главный элемент во всем эпизоде — сошествие Духа (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:21сл.; Ин 1:32–34). Очевидно, евангелисты дают понять, что Дух был дан Иисусу в ответ на его крещение (то есть в ответ на его решение, выраженное в крещении). В этом смысле можно считать, что даже в случае с Иисусом Иоанново крещение — во многом приготовительное. Более того, поскольку Иисус считал, что сила Духа действует через него в его провозвестии и исцелениях как сила последних времен (см. выше § 3.1 и ниже § 45.3), можно сказать: даже в случае с Иисусом Иоанново крещение готовило к эсхатологическому служению Духа. Хронологическая дистанция между этими двумя моментами оказалась более близкой, чем думал Иоанн, но не принципиально иной.


39.3. Крещение в служении Иисуса. Крестил ли Иисус? Ин 3:22, 26 и 4:1, видимо, содержит традицию, отвечающую на этот вопрос утвердительно. Если так, получается, что Иисус просто продолжал Иоанновы омовения (Ин 3:22сл., 26). С другой стороны, Ин 4:2 отрицает, что Иисус крестил лично. Поскольку другой информации, которая позволила бы разобраться в данном вопросе, у нас нет, самое большое, что мы можем сказать, это то, что поначалу Иисус и/или его ученики крестили обращенных, а потом перестали. Почему? Почему они столь быстро отказались от практики крещения? (Или, возможно, и вовсе не крестили?) На это можно дать двоякий ответ.


(A) Иисус, видимо, считал, что в его деятельности исполняются Иоанновы чаяния. Он сам уже имел общение с Духом последнего времени (см. ниже §§ 45.3, 50.5), и его служение все более устремлялось к огненному суду, предреченному Иоанном в метафоре Духа и огненного крещения (Лк 12:49сл.; ср. Мк 9:49; 10:38; 14:36; Евангелие от Фомы 10,82)[317].

(B) Иисус не хотел, чтобы какой‑то обрядовый барьер мешал людям присоединиться к нему или быть его учениками. Он не желал, чтобы ритуал исключал из Царства. Если кто‑то остался вовне, это его собственный выбор (см. выше § 27).


39.4. Крещение в первохристианстве. Некоторые ученые пытались доказать, что (водное) крещение не совершалось в первохристианских общинах, но было введено позднее эллинистами: считалось, что крещения Духом достаточно (Деян 1:5; 11:16); в повествовании об излиянии Духа во время Пятидесятницы крещение не упоминается; ссылки на крещение в первоначальной Церкви (в частности, 2:38, 41) — поздние вставки; повествования в Деян 8:12–17,10:44–48,19:1–7 указывают на проблематичность объединения двух видов крещения в ранней миссии[318]. С другой стороны, когда Павел обратился, крещение уже было установившимся обычаем: апостол принимает его как должное в Рим 6:4,1 Кор 1:10–17 и т. д.; нам не известен ни один некрещеный христианин в первоначальный период, — хотя иногда Иоанново омовение считалось достаточным (присутствовавшие на Пятидесятницу и Аполлос — 18:24–28). Если бы христианское крещение пошло от эллинистов, оно бы играло роль в полемике между иудеохристианством и эллинистическим христианством: эллинисты бы противопоставляли крещение обрезанию. Однако в этих спорах обрезанию противопоставляется не крещение, а вера и Дух (Гал 3:1–5; 5:1–6; см. ниже § 39.6). Поэтому Деяния Апостолов, видимо, дают точную информацию: крещение с самого начала было важной частью христианства. И почти наверняка принятое первохристианами крещение было крещением Иоанна, — ритуалом, который иные из них сами прошли и ранее использовали; который прошел и сам Иисус (и, возможно, совершал какое‑то короткое время). Евангелие приписывает указание крестить воскресшему Иисусу (Мф 28:19; ср. Лк 24:47). В первохристианстве крещение, видимо, имело следующее значение:


(А) Крещение было выражением покаяния и веры: отметим тесную взаимосвязь между покаянием/верой и крещением в 2:38,41; 8:12сл.; 16:14сл., 33сл.; 18:8; 19:2сл. Неудивительно, что 1 Пет 3:21 (единственный новозаветный отрывок, который дает почти дефиницию крещения) определяет христианское крещение как "обещание, данное Богу с чистой совестью" (или "прошение у Бога чистой совести"). Возможно, креститься было как перейти Рубикон[319]: назад пути нет, а не сделать это — значит не взять на себя христианскую ответственность.

(B) Крещение, очевидно, по–прежнему считалось приготовлением и имело эсхатологическую ориентацию на будущее. Из Деяний это плохо видно: эсхатологический пыл первохристианских общин Лука в основном проигнорировал или затушевал (см. ниже § 71.2). Однако намек на него есть в Деян 3:19–21 и более чем намек — в Евр 6:1сл., не говоря уже о 1 Фес 1:9сл.


Эти два значимых элемента вполне предсказуемы. И они подтверждают, что христианское крещение напрямую восходит к Иоаннову крещению. Мы видим, однако, и два новых специфических элемента, которые, видимо, с самого начала были характерны для христианского крещения.


(C) Христианское крещение совершалось "во имя Иисуса" (Деян 2:38; 8:16; 10:48; 19:5). Эту фразу можно понимать в двух смыслах: (1) крестивший действовал как представитель прославленного Иисуса (ср. Деян 3:6; 16; 4:10 и 9:34); (2) крещаемый воспринимал свое крещение как решение стать учеником Иисуса (ср. 1 Кор 1:12–16 и ниже § 39.6). Вполне возможно, верны оба этих смысла. Кстати сказать, судя по вышеназванным отрывкам, троическая формула в Мф 28:19 — позднее расширение более простой и более ранней формулы "во имя Иисуса".

(D) Крещение служило ритуалом инициации, входа в местную христианскую общину. С одной стороны, крещение как "Рубикон" означало, что крещаемый вступает в общину Иисусовых учеников, со всеми вытекающими последствиями (включая разрыв с прежним образом жизни, социальным остракизмом и возможными гонениями). С другой стороны, крещение (вместе с возложением рук, которое иногда практиковалось) выражало принятие общиной новообращенного. Это особенно видно в Деян 10:47сл., где главный мотив крещения Корнилия, видимо, состоит в публичном принятии в Церковь, признании ею.


Последних два аспекта первохристианского крещения (С, D) могут объяснить, почему первохристиане крестили, тогда как Иисус не крестил: им требовался осязаемый способ выражения веры в того, кто зримо среди них более не присутствовал (см., напр., Лк 7:37сл., 48–50); кроме того, они сильнее ощущали себя общиной, чем ученики земного Иисуса (см. выше § 27). Конечно, это было сопряжено с риском: между общиной и "аутсайдерами" возникал культовый и ритуальный барьер, который Иисус отвергал. С тех пор этот риск неоднократно создавал серьезную угрозу для христианского богословия и практики таинств.

Остановимся еще на одном моменте: какова, с точки зрения первохристиан, взаимосвязь между крещением и даром Духа} Многие ученые пытались доказать, что поначалу христиане считали крещение средством обретения/дарования Духа. Заметим, однако, что первохристианское крещение не понималось как крещение в Духе: антитеза между обрядом водного крещения и метафорой крещения в Духе (созданная Иоанном Крестителем) перешла в христианство (Деян 1:5; 11:16); нигде в Деяниях не сказано, что кому‑то Дух был дан в крещении или через крещение (Деян 2:4, 38; 8:12–17; 10:44–48; 18:2; 19:5сл.), — если только не понимать "крещение" в гораздо более широком смысле, чем позволяют отрывки. Из Луки ясно, что дар Духа был важнейшим, решающим элементом обращения/инициации; дар Духа знаменовал принятие человека Богом: 2:17 -Дух есть решающая инициация в "последние дни" (ср. 11:17); 8:12–17 -крещение недостаточно без Духа; 10:44–48 — решающую роль играет Дух, а крещение выражает лишь признание людьми божественного благоволения; 18:25–28 — Аполлос имеет Духа, поэтому Иоаннова крещения достаточно; 19:1–7 — Духа нет, поэтому весь процесс надо повторить. Иными словами, действие Божье выражалось не в крещении, но в роли Духа (см. далее § 72.2)! Поэтому нельзя сказать, что, с точки зрения Луки или первых церквей, смысл крещения изменился, когда христиане заимствовали его у Иоанна. Христианское крещение выражало в основном человеческое действие (покаяние/веру) по отношению к Богу, тогда как Дух считался выражением Божьего действия по отношению к людям.

И напоследок отметим многообразие форм и особенностей обращения/инициации в Деяниях: крещение до Духа, Дух до крещения, Дух без крещения, крещение с последующим возложением рук. Можно с уверенностью заключить: главная забота первохристиан и Луки состояла не в том, чтобы установить конкретную ритуальную процедуру, и уж тем более не в том, чтобы привязать действие Божье к определенному культовому действию (см. ниже § 72.2). Напротив, Деяния подчеркивают свободу Бога отвечать на веру, когда и как Он захочет. Деяния показывают, как ранние церкви адаптировали себя и свой зачаточный ритуал в соответствии с действием Бога в Духе (см. также ниже § 44.1).


39.5. Крещение в эллинистическом христианстве (кроме Павла). Если Коринфская церковь была сколько‑нибудь типична для эллинистического христианства, то эллинистическое христианство придерживалось таких взглядов на крещение, которые глубоко отличались от вышерассмотренных. Из 1 Кор 1:10–17 ясно, что в Коринфе крещение провоцировало разделения. По меньшей мере различные партии образовывались в соответствии с тем, кто кого крестил (1:12–15). Вполне вероятно, многие коринфяне считали, что крещение создает мистическую связь между крещающим и крещаемым (соответственно крещению, очевидно, приписывались квазимагические свойства). Это находит подтверждение в 1 Кор 10:1–12: судя по Павлову увещеванию, коринфяне рассматривали крещение (и вечерю Господню) как своего рода талисман, гарантирующий спасение. 1 Кор 15:29, видимо, относится к практике заместительного крещения, которая предполагала, что крещение одного человека может обеспечить спасение другого, уже умершего. Как видим, здесь богословие и концепция крещения формировались под влиянием идей, очень далеких от тех, что мы до сих пор рассматривали. Однако Павел обращается к сторонникам таких взглядов как к членам христианской общины Коринфа (то есть эти взгляды разделялись и некоторыми христианами). Иными словами, как только мы покидаем пределы той сферы христианства, которая находилась под наибольшим влиянием наследия Иоанна Крестителя, многообразие христианского понимания крещения существенно расширяется.


39.6. Крещение в богословии Павла. Предыдущий абзац ставит перед нами ключевой вопрос: придерживался ли сам Павел квазимагической концепции крещения? Находился ли и он под влиянием мистериальных религий? Сколь широким должно быть многообразие крещального богословия, чтобы включить Павла? Многие исследователи находят у Павла такие влияния. Их аргументы, в частности, таковы:


(1) Павлово представление о крещении как об умирании со Христом выдает влияние культов умирающих и воскресающих божеств.

(2) Павлова фраза "крестившиеся во Христа" описывает результат крещения, ибо "во Христа" — сокращенная формулировка от "во имя Христа" (которое, несомненно, описывает акт крещения).

(3) Метафоры омовения (см. особенно Еф 5:26; Тит 3:5) приписывают этому ритуальному акту духовное очищение и обновление[320].


Меня не убеждают эти аргументы.


(1) Действительно, в Рим 6:4 и Кол 2:12 Павел связывает крещение со смертью Иисуса. Однако важно отметить, что в Рим 6:4 он связывает крещение только со смертью, а не с воскресением, которое лишь предстоит в будущем (6:5; ср. 8:11). Павел усматривает в крещальном погружении символ погребения со Христом, но идея выхода из воды как символического воскресения со Христом в Рим 6 отсутствует. Аналогично в Кол 2:12 структура предложений вроде бы связывает крещение прежде всего с погребением (которое оно столь хорошо символизирует), а не непосредственно с воскресением[321]. Отсюда получается, что, с точки зрения Павла, крещение символизирует не умирание и воскресание со Христом (инициация в мистериальный культ), а смерть и погребение. Это наводит на мысль, что Павел находился в основном под влиянием отношения Иисуса к собственной смерти (Мк 10:38; Лк 12:50; см. выше § 39.3). Если Иисус говорил о своей предстоящей смерти как о крещении, то понятно, почему Павел рассматривал крещение как участие в этой смерти. Соответственно крещение, которое у Павла символизирует погребение, выражало желание крещаемого отождествить себя с Иисусом (тем, кто успешно прошел через мессианские бедствия) в его смерти. Вместо огненного крещения, которое Иоанн предсказал, а Иисус пережил, инициируемый проходил только через крещение, использовавшееся самим Иоанном, — символ, воплощающий веру крещаемого в символизируемое.


(2) "Крестившиеся во Христа" — это не сокращенный вариант фразы "крестившиеся во имя Христа". Последняя формулировка относится напрямую к акту крещения. Греческая формула "во имя такого‑то" означала "на счет такого‑то" и усиливает предположение, что крещение рассматривалось как акт передачи: крещаемый передавал названному по имени себя как имущество или ученика. Соответственно аргументация Павла в 1 Кор 1:12сл. ("я — "Павлов (ученик)") подразумевает: "Я крестился во имя Павла". А фраза "крестившиеся во Христа" — скорее всего не описание обрядового акта, а метафора. Так 1 Кор 12:13, видимо, возвращает нас ко второй половине антитезы Крестителя между ритуалом водного крещения и метафорой крещения Духом (и огнем); Рим 6:3, видимо, возвращает к метафорическому использованию самим Иисусом глагола "креститься" применительно к своей смерти (Мк 10:38; Лк 12:50). А в Гал 3:27 мы видим взаимодополняющие метафоры крещения и облечения в одежды; в 1 Кор 12:13 — крещения и дождя, в Рим 6 — крещения, погребения и распятия. То, что идея умирания со Христом не укоренена в крещении и не зависит от него, подтверждается использованием данного мотива в других Павловых отрывках, где она независима от всякой мысли о крещении (напр., 2 Кор 4:10; Гал 2:19сл.; 6:14; Флп 3:10). Метафора крещения особенно применима к обращению, ибо хорошо символизирует погребение, а само крещение как ритуал инициации занимает важное место в общем событии обращения/инициации. Говорить нечто большее — значит пускаться в домыслы, не основанные на текстах Павла.

(3) Я сомневаюсь, что метафоры очищения существенно усиливают доказательство влияния эллинистических мистериальных религий на Павловы представления о крещении. Еф 5:25–27 содержит образ Церкви как невесты Христовой; часть его составляет метафора бани для невесты, которая в данном случае обозначает очищение и обновление, вызванное словом проповеди (ср. Деян 15:9; 1 Кор 6:11; Тит 2:14; Евр 9:14; 10:22). Даже в Тит 3:5 "верное высказывание", видимо, говорит об "омовении… Святым Духом", то есть омовении, которое вызывает Дух и с помощью которого Дух возрождает и обновляет внутреннюю природу ума новообращенного (ср. Рим 12:2; 2 Кор 4:16; Кол 3:10). Впрочем, не исключено, что автор Пастырских посланий вкладывал в это "верное высказывание" более отчетливый сакраментологический смысл (см. ниже §72.2).

(4) Павел не придавал крещению той роли, которую в современном ему иудаизме играло обрезание. Если бы Павел понимал крещение так, как его понимали в Коринфе (см. выше § 39.5) или как его часто понимают в сакраментологии наших дней, он бы иначе высказывался об обрезании (в частности, в Послании к Галатам, где он фактически полемизирует с сакраментализмом иудействующих). Конечно, возражает он против ритуализма без реальности, — но не в пользу ритуализма с реальностью, а в пользу самой реальности. К реальности жизни в Духе зовет он читателей (Рим 5:5; 2 Кор 1:21сл.; Еф 1:13сл.). Именно общая жизнь в Духе соединяла их в единство (1 Кор 12:13; 2 Кор 13:14; Еф 4:3; Флп 2:1). Именно обрезание сердца, а не крещение заменило этот ритуальный акт ветхого Израиля (Рим 2:28сл.; 2 Кор 3:6; Флп 3:3; Кол 2:11 — "нерукотворенное"). Для Павла крещение было относительно малозначимым (1 Кор 1:17). Когда он сталкивался с теми, кто ошибочно понимал крещение как квазимагический акт, он без колебаний оспаривал такой подход. Вообще он предпочитал не выдвигать крещение на первый план. Если бы Павел это сделал, получилось бы, что он придает ему столь же большое значение, сколь и коринфяне. А Павел не считал его таким уж важным.


Подведем итоги:


(1) Павел соглашался со своими предшественниками в христианской вере: крещение есть крещение "во имя Иисуса", то есть крещение в ученичество Иисуса, средство выражения верности Иисусу как Господу (ср. Рим 10:9).

(2) Павел углубляет символику крещения: отныне оно является метафорой единения со Христом, крещением во Христа, причем сам этот ритуал символизирует погребение, самоотождествление крещаемого с Христом в его смерти. Здесь он использует выражения, которые можно понять в смысле ex opere operato (как многие делали и делают). Однако ни из чего не видно, что Павел изменил базовую направленность крещения и его роль во взаимоотношениях Бога и человека: крещение — по–прежнему выражение человеческой веры, благодать же Божья проявляется (при крещении, да и всегда) в даре и дарах Духа.

(3) Павел переосмыслил крещение в другом смысле: у него крещение почти полностью теряет ориентацию на будущий эсхатон, но во многом обращено назад, к смерти Христовой[322].


39.7. Кратко коснемся вопроса о крещении младенцев. Многообразие христианского богословия и обычаев содержит необычный парадокс: способ, который на протяжении многих столетий считался главным способом возрождения, почти не имеет обоснования в Новом Завете; более того, при всей пестроте христианства I в., он не нашел там места. Следует признать: крещение младенцев не может быть обосновано богословием крещения ни одного из новозаветных авторов. И чем больше мы понимаем, что одна из основных функций крещения в первые десятилетия христианства — выражение веры и выбора крещаемого, тем меньше оправдания крещению младенцев находим в христианских истоках. Пожалуй, только коринфяне могли бы в какой‑то степени его одобрить (см. выше § 39.5), но далеко не все захотят опираться на такой прецедент.

Конечно, можно попытаться обосновать крещение младенцев окольным путем, через понятие семейной солидарности. А именно: ребенок верующего родителя в силу самого этого факта попадает в круг родительской веры (1 Кор 7:14). Кроме того, никто не отрицает, что в ходе своего служения Иисус благословлял младенцев (Мк 10:13–16). Однако реальная проблема состоит в следующем: является ли христианское крещение подходящим выражением этого статуса в семье верующих? Является ли в наши дни крещение способом принести детей к Иисусу, чтобы он их благословил? Еще один новозаветный прецедент можно поискать в крещении целых домов, описанном в нескольких отрывках (Деян 16:15, 33; 18:8; 1 Кор 1:16). Однако здесь все очень ненадежно, поскольку далеко не факт, что эти дома включали маленьких детей: Деян 16:15 — была ли Лидия замужем? 16:34 — все возрадовались среди ночи; 18:8 — все уверовали; 1 Кор 16:15 — все служили. Другой вариант такой аргументации: обрезание совершалось над (израильскими) мальчиками–младенцами как частью богоизбранного народа. Однако сила этого довода зависит от того, как оценивать взаимосвязь между ветхим и новым Израилем: как мы уже видели, новозаветный эквивалент ветхозаветного обрезания — обрезание сердца, дар Духа, а не крещение; участие в новом завете обретается через веру во Христа Иисуса, а не через естественное происхождение (см. особенно Гал 3). Поэтому аргумент о семейной солидарности надо признать слабым. Он объясняет статус ребенка в кругу верующих, но не оправдывает дальнейший шаг (что его надо крестить), ибо этот статус не зависит от крещения и не является даром Христовым. Следовательно, если христиане хотят, чтобы крещение сохраняло свой регулярный новозаветный смысл (выражение веры крещаемого), им, пожалуй, следует отложить его до того момента, когда ребенок сможет сделать самостоятельный выбор. Этому правилу можно следовать, ничуть не ущемляя статус ребенка в кругу верующей семьи.

В общем и целом, при всем многообразии христианской веры и обычаев I в., скорее всего оно не включало крещение младенцев.

§ 40. Вечеря Господня[323]

40.1. Происхождение вечери Господней вызывает меньше споров. Она уходит корнями в служение Иисуса, в две особенности его служения — (А) общие трапезы и (В) последнюю вечерю с учениками.


(A) Во время своего служения Иисус часто бывал гостем на трапезах (Мк 1:29–31; 14:3; Лк 7:36; 11:37; 14:1; Ин 2:1–11) и как минимум несколько раз и сам звал гостей (Мк 2:15; Лк 15:1сл.). Более того, его привычки стали притчей во языцех: "Обжора и пьяница, друг мытарей и грешников!" (Мф 11:19)[324]. Эта репутация подразумевает, что Иисус часто ел в соответствующей компании. Есть и другие указания на то, что его сотрапезниками могли быть люди самого разного круга: Лк 8:1–3; 24:33; Мк 6:32–44; 8:14; ср. Ин 4:8, 31; 21:12.

Важно осознать, сколь существенно это было для Иисуса и его современников. Для людей Востока общие трапезы — гарант мира, доверия и братства; в каком‑то очень глубоком смысле они подразумевали общую жизнь. Поэтому общие трапезы со сборщиками податей и грешниками были Иисусовым способом провозвестия о спасении Божьем, способом сказать о прощении. Вот почему религиозные современники Иисуса были в шоке от свободы его контактов (Мк 2:16; Лк 15:2): благочестивые могли есть только с праведниками. Однако застолья Иисуса были открытыми и чуждыми снобизма. Они звали к милости, а не к культовым ритуалам для какой‑то внутренней группы, обособленной от окружающих (см. также выше § 35.1).

Отметим также эсхатологическое значение общих трапез Иисуса. Для этого их нужно рассматривать в общем контексте его проповеди. Здесь становится ясно, что Иисус видел в общих трапезах со своим участием предзнаменование мессианского пира (Мк 2:19; 10:35–40; Мф 22:1–10/Лк 14:16–24; Мф 25:10; Лк 22:30; ср. Ис 25.6; 65:13; 1 Енох 62:14; 2 Варух 29:8; 1QSa 2:11–22) (см. также выше § 3.4)[325].

(B) Последняя трапеза Иисуса с учениками стала окончательным выражением того совместного общения, которое составляло важную часть всей его миссии. В частности, она акцентировала характер его миссии как служения (Лк 22:24–27; ср. Ин 13:1–20); она ясно предрекла его смерть (особо отметим мотив "чаши" в Мк 10:38; Лк 22:20; Мк 14:36); в ней эсхатологическая тональность достигла высшей точки, — трапеза как последнее предвосхищение праздника завершения (Мк 14:2; Лк 22:16, 18 -видимо, обет поста в преддверии близкого Царства).

Была ли эта последняя трапеза пасхальной? Мнения ученых расходятся. В пользу утвердительного ответа говорят следующие факты: трапеза вкушалась в Иерусалиме (а не в Вифании), причем ночью; участники пили вино; были произнесены слова интерпретации (Мк 14:17сл. и т. д.)[326]. В пользу отрицательного ответа: вряд ли Иисуса казнили бы в день Пасхи; древнейшие предания не говорят о пасхальном характере этой трапезы. Возможно, самое простое объяснение таково: либо Иисус рассматривал эту вечерю как особую пасхальную трапезу, либо он возвысил значение трапезы, которая в остальном была обычной[327].


40.2. Вечеря Господня в первохристианстве. Правомерно ли говорить о вечере Господней в первохристианстве? Мы читаем, что первохристиане ежедневно устраивали общие трапезы (Деян 2:42, 46). По–видимому, эти трапезы рассматривались как продолжение Иисусовых общих застолий: христиане часто сознавали его присутствие среди них, особенно поначалу (Лк 24:30сл., 35; Ин 21:12–14; Деян 1:4; ср. Откр 3:20); кроме того, эти трапезы почти наверняка были выражением их эсхатологического восторга (см. Деян 2:46)[328] и в этом смысле, подобно общим застольям Иисуса, предзнаменовывали эсхатологический пир.

Как они соотносились с последней трапезой Иисуса? Трудно сказать. Скорее всего это были обычные трапезы: упоминается только хлеб (Деян 2:42, 46), а вино за обычными трапезами не пили: идентичные выражения в 20:11 и 27:35 могут относиться только к обычной трапезе; слова установления/интерпретации не упоминаются, и на них нет даже намека. Когда христиане ожидали скорого завершения, у них практически не было стимула регламентировать формы или создавать обряд воспоминания. При этом факт остается фактом: первоначальная община сохраняла и передавала слова интерпретации, сказанные Иисусом над хлебом и вином (в той или иной форме эти слова действительно восходят к Иисусу; см. выше § 17.2 и ниже § 40.4). В отсутствие точных данных, пожалуй, лучше всего остановиться на таком объяснении: первоначально вечеря Господня праздновалась раз в год и была христианским эквивалентом еврейской Пасхи. В конце концов первохристиане были иудеями; эбиониты, обычаи которых во многом повторяют обычаи Иерусалимской общины (см. ниже § 54), праздновали ее именно как ежегодный праздник[329].

Не следует, однако, предполагать, что первохристиане обязательно четко различали регулярные общие трапезы и те, за которыми они специально повторяли слова, сказанные Иисусом на последней вечере.


40.3. Вечеря Господня у Павла. О вечере Господней Павел говорит только в 1 Кор 10:14–22,11:17–34, но этих упоминаний достаточно, чтобы понять, где евхаристия, праздновавшаяся в Павловых общинах, следовала более ранней традиции, а где отходила от нее. Преемство с более ранней традицией особенно заметно в трех пунктах.


(1) Павел цитирует предание как основу своего понимания Вечери (1 Кор 11:23–25), — предание, которое в конечном счете восходит к последней трапезе Иисуса с учениками. По–видимому, Павел получил это предание от своих предшественников в вере, — хотя его авторитет он усматривает в том, что получил его "от Господа" (см. выше § 17.3).

(2) Вечеря сохраняет эсхатологическую тональность — "…доколе он придет" (1 Кор 11:26). Впрочем, этот момент не особенно сильно выражен: более того, ст. 26 ("ибо…") больше напоминает разъяснение, сделанное лично Павлом, чем часть унаследованной традиции.

(3) Вечеря остается братской трапезой: в 1 Кор 10:18–22 Павел проводит двойное сравнение между жертвенной трапезой в израильском культе (Лев 7:6,15), вечерей Господней и празднеством в языческом храме; цель сравнения состоит в том, что каждая из этих трапез выражает общение (koinōnoi, "общники" — 10:18, 20)[330]. Из 1 Кор 11:17–34 ясно видно, что вечеря Господня происходит в контексте трапезы.


В то же время очевидны изменения.


(1) Взаимосвязь между братской трапезой и словами интерпретации над хлебом и вином стала четче, ибо причащение хлебом и вином, видимо, постепенно превращалось в самостоятельное событие и смещалось к концу трапезы. У нас слишком мало данных, чтобы утверждать с уверенностью, но, похоже, богатые коринфские христиане начинали трапезу раньше, а бедняки (рабы и т. д.) обычно могли поспеть лишь к самой вечере Господней (11:21,33). Отсюда обличения в 11:27, 29: "не различать тела", видимо, значит есть и пить не в братском общении с бедными и слабыми; "виновен против тела и крови Господней" — видимо, та же мысль, что и в 8:11сл., и подразумевает грех против более слабого брата[331].

(2) Хотя эсхатологическая тональность присутствует, в 11:26 гораздо более сильна обращенность назад, к смерти Иисуса. Здесь мы также видим изменение акцентов: от братской трапезы в целом как символа мессианского пира к вечере Господней как провозвестия о смерти Иисуса.

(3) Не оказался ли сам Павел под влиянием синкретической мысли? Не приобрела ли у него вечеря Господня черты магического ритуала? В пользу такого предположения выдвигались следующие аргументы. (А) В 1 Кор 10:4 слово pneumatikos можно понять как "передающий Дух (Рпеита)". (В) 1 Кор 10:16сл. обнаруживает очень тесное тождество между хлебом и телом Христа, между вином и кровью Христа. (С) 1 Кор 11:29сл. выдает предрассудки самого Павла в данном отношении[332]. Язык Павла действительно допускает такую интерпретацию. Однако нужно учитывать следующее. (А) В 1 Кор 10:1–13 Павел предостерегает коринфян против именно такого сакраментализма, считая его искажением вечери Господней. Поскольку 10:1–4 есть аллегория ("скала" аллегорически обозначает Христа и т. д.), слово pneumatikos лучше понять как "аллегорический" (см. выше § 22.5). (В) Хотя в 10:16сл. действительно можно увидеть эллинистическое представление о единстве с культовым божеством (Христом) через поедание его тела, ст. 20 показывает: Павел скорее мыслит в категориях общения и партнерства (общения, выражаемого через участие в одной трапезе, за одним столом). Важно не столько то, что именно едят и пьют, сколько приобщение (koinōnia) одному хлебу и одной чаше (ст. 16); верующие едины, ибо делят один хлеб (ст. 17), а не из‑за действенности хлеба самого по себе (см. выше прим. 20). (С) В 1 Кор 11:29сл., поскольку коринфяне преувеличивали, а не преуменьшали значение вечери Господней (10:1–13), Павел, очевидно, считает болезнь и смерть следствием греха против общины (тела Христова — ср. 5:5), а не действием причастия как такового[333].


40.4. Возможные вариации первохристианских традиций. То, что мы называем вечерей Господней, Евхаристией, Святым Причастием, мессой, возможно, представляет собой конечный результат соединения или стандартизации ряда разных традиций.


(A) Нам известны разные виды трапезы, каждая из которых повлияла на развитие вечери Господней.

(1) Общие трапезы Иерусалимской общины, на которых, видимо, использовался только хлеб, без вина (см. выше § 40.2).

(2) Трапеза пасхального (?) типа, совершавшаяся раз в год. При этом хлеб и вино были частью полной трапезы: хлеб вкушали либо вначале (обычная трапеза), либо в середине (Пасха), а вино — в конце (1 Кор 11:25 — "после вечери").

(3) Полная трапеза, в которой сначала шла чаша, а позже — хлеб. Возможно, это подразумевается в 1 Кор 10:16, более кратком тексте Луки (без Лк 22:19d-20)[334], а также Дидахе 9.

(B) Текстуальные традиции также выдают различие форм и развитие обычаев. Слова интерпретации, сказанные на Тайной вечере, дошли до нас в виде как минимум двух разных текстуальных традиций.


В словах над хлебом фраза "которое за вас…" (традиция В), видимо, является поздней: ее трудно вывести из арамейского языка; она отсутствует в традиции А; это форма такого плана, какой естественно было возникнуть при литургическом развитии.

Большее внимание привлекают различия во втором речении: традиция А делает упор на кровь, а традиция В — на Завет. Более ранней, видимо, следует считать традицию В. Аргументы: "кровь завета" — форма неестественная или по меньшей мере очень необычная в еврейском и арамейском языках; мысль о том, чтобы пить кровь, была иудеям отвратительна (см. особенно Лев 17:10–14; ср. Деян 15:20, 29); тесный параллелизм двух речений в традиции А, видимо, возник в результате литургического использования[335]. Поскольку слова над хлебом и чашей первоначально были двумя самостоятельными речениями, произносившимися в разные моменты трапезы (см. выше § 80), скорее всего форма второго речения ассимилировалась с формой первого только тогда, когда хлеб и вино выделились в особый ритуал в конце трапезы (ср. 1 Кор 10:16); и, напротив, если более ранней была традиция А, непонятно, почему разошлись параллельные формулировки. Поэтому создается впечатление, что более ранняя форма второго речения (над чашей, а не над вином) делала акцент на завете, — и это соответствует эсхатологической тональности Тайной вечери (см. выше § 40.1). Слова "в моей крови…" могут быть поздней вставкой, но, даже если и так, данный смысл, возможно, подразумевается: завет устанавливался через жертвоприношение, и Иисус рассматривал свою скорую смерть как такого рода жертву (ср. Исх 24:8; Евр 9:20; Лк 12:49сл. — см. выше прим. 8); фраза "…изливаемая" явно ассоциируется с жертвоприношениями.

По–видимому, в случае со вторым речением мы имеем две разные традиции.


• Одна из них осмысляла Тайную вечерю в категориях Нового Завета. Прежние общие трапезы Иисуса были знаком мессианского пира в грядущем Царстве. В последней из этих трапез образность меняется: теперь идет речь о Завете, а трапеза предзнаменует способ, которым этот Завет будет установлен, которым придет Царство, — а именно смерть Иисуса как огненное крещение, мессианские бедствия, предсказанные Крестителем. Однако здесь акцент делается на самом завете; чаша — это чаша обетования о том, что грядет после смерти Иисуса (Лк 22:18/Мк 14:25); эсхатологическая тональность доминирует над сотериологической. Именно эта форма традиции, очевидно, восходит к самому Иисусу. Ее сохранение, видимо, отражает эсхатологический смысл трапезы, за которой собравшиеся повторяли эти слова.

• Другая из них делала упор на смерть Иисуса как таковую. Здесь преобладает сотериологическая тональность. Содержание не меняется, — сдвигаются лишь акценты. Эта традиция, видимо, возникла, когда вечеря Господня начала обособляться в самостоятельное явление и обращаться более к прошлому (свершившееся искупление), чем к будущему (эсхатологический пир).


Возможно, еще одна традиция отражена в Ин 6:53–56. Здесь первое речение выглядело иначе: "Это моя плоть" (а не "это мое тело"). Существование данной вариантной традиции подтверждается Игнатием (Послание к Филадельфийцам 4:1; Послание к Смирнянам 6:2). Не исключено, однако, что она появилась позднее, как противовес докетическим представлениям о Христе.


40.5. Вероятное развитие вечери Господней. Подведем итоги вышесказанному:


(A) Взаимосвязь вечери Господней с полной трапезой развивалась следующим образом. (1) Первохристианство: вечеря Господня — видимо, часть трапезы (христианская Пасха, 1 Кор 11:25 — слово о хлебе является более ранней частью трапезы). (2) Павловы церкви (по крайней мере коринфская): вечеря Господня, очевидно, обособилась в отдельный элемент в конце трапезы; (3) Поздняя стадия (когда вечеря Господня становилась или уже стала отдельным событием): симметричная литургическая формулировка установительных слов (Марк, Матфей).

(B) Это вероятное общее развитие сказалось и на значении, которое придавалось актам и словам, составляющим вечерю Господню. Сначала эти два акта и слова осмыслялись по отдельности, а не параллельно. Они были связаны с различными частями полной трапезы, а потому каждый из них сам по себе (а не в совокупности) понимался как выражение всей трапезы. Иными словами, общинная реальность Нового Завета выражалась во всей трапезе, и этот аспект трапезы особо фокусировался в некоторых ее моментах (сначала — в хлебе, потом — в вине).


Последующее развитие, видимо, трансформировало первоначальное понимание трояким образом:


(1) Общинная трапеза, сакраментальная реальность которой состояла в самом акте братского единения, по–видимому, трансформировалась в ритуальный акт, более открытый возможности магического понимания (1 Кор 10). Хлеб и чаша, очевидно, переставали восприниматься как выражение смысла всей трапезы и становились чем‑то самодостаточным, отделенным от трапезы. Большее значение обретал сам факт вкушения хлеба и вина ("делайте это в память обо мне" — 1 Кор 11:24,25). Вероятно, сакраментальная реальность постепенно сосредотачивалась больше на самих хлебе и вине, чем на трапезе как таковой.

(2) Прежний акцент на трапезе Завета, выражавшийся особенно в общей чаше (традиция В), видимо, начал уступать место акценту на вине как символе крови и жертвы Иисусовой (традиция А). Если раньше главным было создание братского единства Завета здесь и теперь, то теперь на первый план все более выходила репрезентация жертвоприношения.

(3) Следовательно, начала увядать эсхатологическая значимость трапезы как предзнаменования мессианского пира; причастные хлеб и вино все больше соотносились с прошлым событием — смертью Иисуса. У Павла вечеря Господня в значительной степени представляет собой пересказ искупления, совершенного в прошлом; эсхатологический аспект сохранился лишь в том, что вечеря должна была возвещать о смерти Иисуса до парусии.


Уже в первые 40 лет христианства в праздновании вечери Господней произошли изменения, которые хотя и не подтолкнули никого из новозаветных авторов считать эту вечерю особым (и уж тем более исключительным) средством благодати, но заложили основу для последующего процесса, в ходе которого вечеря Господня все больше воспринималась как средоточие встречи верующего с Богом через Христа.

§ 41. Таинства в четвертом Евангелии

В последние годы среди ученых резко усилились споры о роли таинств в Иоанновом богословии. Существующие позиции можно условно разделить на три группы.


(1) Ультрасакраментологическая интерпретация[336]: все упоминания о воде имеют сакраментологическое значение (в том числе 2:1–11; 4:7–15; 5:2–9; 7:37–39; 9:7,11; 13:1–16; 19:34), а указания на вечерю Господню содержатся в 2:1–11 и 15:1–11. Сакраментологические аллюзии присутствуют даже в эпизоде с "очищением Храма" (2:13–22), хождением Иисуса по воде (6:16–21) и в речи о Добром пастыре (10:1–18).

(2) Несакраментологическая интерпретация[337]: почти все Иоанново Евангелие явно имеет антисакраментологическую направленность, а указания на таинства в 3:5 ("вода и…"), 6:51–58 и 19:34 — вставки церковного редактора.

(3) Умеренная сакраментологическая интерпретация[338]: Евангелие от Иоанна содержит несколько ссылок на таинства (несомненно — 3:5 и 6:51–58; вероятно, но не точно — 19:34; возможно — 2:1–11 и 13:1–16).


Видимо, ответ находится где‑то посередине между двумя последними альтернативами.


(A) В Евангелии от Иоанна полностью отсутствуют рассказы о крещении Иисуса (Ин 1) и об "установлении" вечери Господней (Ин 13). Это молчание можно удовлетворительно объяснить лишь двумя способами. Либо Иоанн не хотел акцентировать оба таинства; более того, отвлекал от них внимание читателей. Либо он помещал их в контекст всего служения Иисуса. Ввиду 6:51–58 последнее предположение не исключено (Иоанн использует глубокую символику), но в остальных случаях такие толкования будут колоссальной натяжкой. В общем и целом первый вариант правдоподобнее.

(B) Иоанновы упоминания о "воде" делятся на два типа. Первый тип: вода символизирует дары новой эпохи, и в особенности дары Святого Духа. 4:10,14 — в первохристианстве выражение "дар Божий" почти всегда обозначает Святого Духа (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; 2 Кор 9:15; Еф 3:7; 4:7; Евр 6:4)[339], а слово "текущая", видимо, здесь отсылает к действию Духа в Суд 14:6,19; 15:14; 1 Цар 10:10 (где используется то же слово); 7:37–39 — эксплицитное отождествление с Духом; 19:34 — антидокетическая направленность, отсюда акцент на крови (Иисус действительно умер — см. ниже § 64.3), а вода, видимо, задумана как символическое исполнение 7:38; в Ин 9 и 13 вода не упомянута, да и в любом случае в 9:7 прямо объясняет купальню как символ "посланного" (то есть Иисуса). Второй тип: вода символизирует ветхую эпоху, в отличие от новой, предлагаемой Иисусом: 1:26, 31, 33 — повторный акцент на том, что Иоанн крестил лишь водой, возвышает контраст с Иисусовым крещением Духом; 2:6 — вода олицетворяет иудейские очистительные ритуалы (в противоположность вину новой эпохи); 3:25–36 -как Иоанн Креститель "от нижних", так и его крещение (напротив, Иисус пришел свыше, имеет и дает Духа без меры); 5:2–9 — исцеление принес Иисус, а не вода. Соответственно весьма вероятно, что оставшееся упоминание о воде ("вода и…" 3:5) имеет один из вышеописанных смыслов (либо Дух, либо ветхая эпоха). Если это подтвердится, отпадут причины считать его поздней вставкой. Но анализ показывает, что возможны оба смысла. В одном случае речь идет об очищающем и обновляющем действии Духа свыше, — с аллюзией на Пророков (Ис 44:3–5; Иез 36:25–27; ср. 1 QS 4:20–22). В другом случае речь идет о водном крещении (Иоанновом или христианском) или даже о водах при физическом рождении (как 3:4), в отличие от рождения от Духа (главная тема 3:6–8): чтобы войти в Царство Божье, нужно родиться от воды и Духа, то есть не только физически родиться, но и пережить обновление Духа; не только водное омовение, но и омовение Духом (ср. 1:33; 3:26–34). Добавим еще, что нет оснований понимать гендиадис "родиться от воды и Духа" как эквивалент "креститься водой и Духом" (особенно ввиду Иоанновой антитезы между водным крещением и крещением в Духе — 1:26,31,33). Очевидно, этот гендиадис рассматривает водное крещение и крещение Духом как неотъемлемые части обращения/инициации (родиться от воды и родиться от Духа), делая особый упор на второй из них. (Аналогично Иисуса можно назвать "гендиадисом" между Логосом воплощенным и жизнетворным Духом — ср. 3:6 и 6:63; см. также следующий абзац.) (С) Судя по параллели с Игнатием, в Ин 6:51–58 есть указание на вечерю Господню (ср. выше § 40.4)[340]. Попробуем разобраться, как это происходит и зачем. (1) "Есть", "жевать", "пить" — метафоры веры в Иисуса: основная мысль отрывка состоит в необходимости уверовать в Иисуса (ст. 29, 35, 36, 40, 47, 64, 69 — см. также выше § 6.1). (2) Иоанн подчеркивает, что Иисус не только прославленный и вознесенный Христос, но и Сошедший с небес (ст. 33, 38, 41сл., 50сл., 58), то есть подлинно воплощенный и распятый. Перед нами резкая антидокетическая полемика, особенно выраженная в ст. 51–56, где слово "хлеб" заменено на "плоть" (ст. 51), а "есть" — на более грубое "жевать" (ст. 54). Жевать плоть Иисуса и пить его кровь — значит верить в Иисуса как подлинно воплощенного (ср. Игнатий, Послание к Смирнянам 6:2; и см. ниже § 64.2). (3) Иоанн верит, что эта живящая новая взаимосвязь с Иисусом достигается лишь через Дух вознесенного Иисуса (3:3–8; 4:10, 14; 6:27; 20:22): ответом на "веру" становится дар Духа (7:39). Более того, он старается не создать впечатление, что такая взаимосвязь достигается участием в вечере Господней или зависит от участия в ней. Использовав евхаристическую терминологию плоти (и крови) в ст. 51–56, чтобы подчеркнуть свое отрицание докетизма, Иоанн немедленно предупреждает: "Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы" (6:63). Иными словами, если ст. 51–58 действительно содержат евхаристическую терминологию, трудно уйти от мысли, что ст. 62сл. — протест против буквального понимания таинств (то есть против того представления, что жизнь, о которой столь часто говорит Иоанн, передается через употребление в пищу причастных хлеба и вина)[341].


Создается впечатление, что Иоанн полемизирует с современным ему сакраментализмом. Точно так же, как он возражал против институционализации (отраженной уже в Пастырских посланиях и 1–м Послании Климента; см. выше §§ 31.1, 32.1), он, очевидно, счел необходимым выразить протест против растущей тенденции к сакраментализму (того плана, как мы встречаем чуть позже у Игнатия; см. Игнатий, Послание к Ефесянам, 20:2). Иоанн не занимает антисакраментологическую позицию в строгом смысле слова, не отказывается от таинств: он намекает на них в 6:51–58 (скорее всего) и 3:5 (вполне вероятно). Однако, по–видимому, растущее буквальное понимание таинств вызывает у него возражения[342].

§ 42. Выводы

42.1. Теперь мы можем ответить на некоторые вопросы, поставленные в конце § 38, и отдать должное тому многообразию богословия и формы, от которого не уйти при любой попытке оценить роль таинств в христианстве I в.


(A) Прежде всего бросается в глаза тот факт, что таинства поздних церквей не находят ни малейшей параллели в жизни Иисуса. Иисус никого не крестил (по крайней мере большую часть своего служения), а его общие трапезы — диаметральная противоположность ограниченному или "закрытому коммуниону"[343]. Если и называть служение Иисуса "сакраментологическим" в широком смысле слова, то в этот широкий смысл нужно включать как ритуальные выражения (возложение рук, омовение ног ученикам и т. д.), так и неритуальные (личные отношения).

(B) Когда два этих таинства стали частью христианства? Крещение — почти сразу, а вечеря Господня — спустя несколько лет. Общая/пасхальная трапеза Иерусалимской первообщины содержала в лучшем случае зачаток таинства. А вечеря Господня, какой мы ее знаем, — результат довольно длительного процесса.

(C) Первоначально особо важную роль играла эсхатология, ибо крещение было напрямую заимствовано из Иоаннова омовения, а общая трапеза — продолжение Иисусовой практики и выражение новозаветного братства. Но чем шире христианство распространялось в эллинистическом мире, тем меньше становилась эсхатологическая направленность. Ее вытесняла обращенность назад, к смерти Иисуса: крещение выражало погребение со Христом, а вечеря Господня возвещала смерть Иисуса.

(D) Некоторые христиане (как минимум коринфские) стали рассматривать развивающиеся таинства в полумагических категориях: будто они приносят или гарантируют спасение и единство с прославленным Господом. Павел решительно отвергал такой подход.

(E) На другом конце спектра, в конце I в. Иоанн протестовал против сакраментализма, буквального понимания таинств. Этот протест оказался тщетным: сакраментологическая тенденция, заметная у Игнатия, возобладала.


42.2. В чем же средоточие единства среди всего этого многообразия? Как и раньше, это опять Иисус: таинства воплощают и выражают преемство между земным Иисусом и прославленным Христом. С самого начала крещение совершалось "во имя Иисуса". Крещающий олицетворял прославленного Иисуса, а крещаемый становился учеником прославленного Господа. В то же время Павел подчеркивал как нечто непререкаемое, что крещение говорит и о смерти Иисуса, дает метафору единения со Христом в его смерти. Однако нет прямой попытки связать крещение самого Иисуса Иоанном с христианским крещением. Христианское крещение выражает преемство не столько между допасхальным и послепасхальным ученичеством, сколько между смертью Иисуса и последующими христианским общинами.

Вечеря Господня содержит преемство на обоих уровнях. С одной стороны, братские трапезы первохристианских общин (из которых выросла вечеря Господня как таковая) были продолжением общих застолий самого Иисуса. Преемство подчеркивалось еще и тем, что участники этих трапез, видимо, сознавали присутствие Иисуса, Владыки Завета (ср. Лк 24:35; Деян 1:4; 1 Кор 10:21). Считалось, что сам Земной и Прославленный произносит установительные слова (через пророка? — см. Дидахе 10:7). С другой стороны, предание о словах, сказанных на последней трапезе Иисуса с учениками, всегда влияло на формирование вечери Господней как таинства. В итоге это оказало решающее влияние, и эти слова обеспечили преемство именно со страданиями и смертью Иисуса.


42.3. Роль таинств в Новом Завете состоит не в том, что в них сосредоточена благодать или что они служат каналом для благодати, — Иисус и новозаветные авторы были бы скорее против такого понимания, чем за него. Наоборот, там, где Новый Завет ценит таинства, это происходит потому, что они с помощью ярких символов выражают средоточие христианской веры в Иисуса, человека, который отдал свою жизнь за многих, а ныне прославлен; и потому, что они дают вере в Иисуса возможность найти подходящее выражение.

IX. Дух и опыт

§ 43. Введение

Традиционно христиан объединяют символ веры, служение и литургия. Тем не менее в христианстве всегда существовало направление или течение (порой не больше тонкой струйки), преуменьшавшее основополагающее значение письменного символа веры, четко обозначенных служений и регламентированного богослужения. Оно подчеркивало роль непосредственного опыта. Для сторонников такого христианства (в крайних формах обычно называемого "восторженным" (enthusiastic) особенно важно живое общение с Богом — осознание Его присутствия, опыт обращения, получаемое откровение, вдохновение, следование Его воле и, наконец, мистическое единение с Богом.

Приведем несколько примеров, чтобы показать, насколько важную роль играло в истории христианства это направление. В IV‑VII веках процветала секта евхитов. По словам Иоанна Дамаскина, когда священники говорили евхитам: "Мы не из опыта, а из веры знаем, что имеем Духа Святого", те отвечали им: "Приходите помолиться с нами. Мы обещаем, что вы ощутите присутствие Духа". Самый выдающийся средневековый византийский мистик, Симеон Новый Богослов (X‑XI вв.), утверждал, что крещение без подлинного обращения — всего лишь омовение водой; настоящим христианином можно стать, только приняв "второе крещение", крещение "Духом", "крещение слезное", дающее просветление, превосходящее простое интеллектуальное познание[344]. Св. Викентий Феррер (XIV‑XV вв.) упоминает среди достоинств, "необходимых для служителей Божьих… непрестанное вкушение и ощущение божественной сладости. "Рекохидос", влиятельная группировка в испанской церкви в первой половине XVI века, практиковала особую форму молитвы под названием "реколлекция", с помощью которой делалась попытка ощутить истинность своей веры, позволить Богу войти в душу. Молитва часто приводила к состояниям экстаза, наподобие транса, когда люди издавали вздохи и радостные выкрики. Мартин Лютер написал в предисловии к Magnificat: "Никто не способен постигнуть Бога или слово Божье, пока не открыл ему это сам Дух Святой; но никто не может получить что‑либо от Духа Святого, если он не почувствует Его". Хорошо известно, что Джордж Фокс ставил "внутренний свет" выше Писания в вопросах авторитета. Известен такой случай. Однажды он прервал в Ноттингеме проповедника: "Это не Писание, это Дух Святой, которым в древности святые дали Писание, который и религии… испытывает". Граф Цинцендорф, основатель моравского поселения Гернгуте, понимал процесс спасения как "непосредственное и радостное восприятие любящего Отца"[345]. Влияние моравского пиетизма заметно в понимании Фридрихом Шлейермахером (ED. E. Schleiermacher) религии как "чувства исключительной зависимости", а еще больше — в описании Джоном Уэсли (J. Wesley) того, как его сердце "обрело необычную теплоту" и произошло нечто очень важное: "Свидетельство Духа — это внутренний опыт души: Дух Божий прямо свидетельствует моему духу, что я — дитя Божье"[346]. Наконец, в последние 20 лет в церкви по всему миру распространилось пятидесятничество. Так в XX в. проявляется эта жизненная, отличная от католичества и протестантизма разновидность христианства, постигаемого "опытом". Так в наши дни воплощается убеждение, что вопрос о том, "где Церковь?", следует видоизменить, спросив: "Где Дух Святой явным образом дает силу?"[347] Католическая церковь, конечно, обычно старалась это течение в христианстве ограничивать и отклонять, ограждая высокими берегами или отводя под землю, из опасения, что "восторженное" направление сократит ее паству — причем иногда опасения эти были небезосновательны. Мартин Лютер, хотя и считал религиозный опыт очень важным, горько жаловался на спиритуалиста–анабаптиста, который твердит: "Geist, Geist, Geist.."[348], а затем "отбрасывает самый мост, по которому может прийти Дух Святой… а именно такие внешние священные установления, как телесный знак крещения и проповеданное Слово Божье"[349]. Известное замечание епископа Батлера (Butler) Джону Уэсли отражает рационалистическое пренебрежение религиозным опытом: "Сэр, утверждать, что ты испытал необычайные откровения и дары Святого Духа, недопустимо, просто недопустимо…"[350] Более умеренную и непосредственно относящуюся к данной теме точку зрения высказал в наше время Алан Ричардсон (A. Richardson): "Сама Библия мало значения придает субъективному опыту… Выражение "религиозный опыт" на новозаветный греческий перевести невозможно"[351].

Таким образом, перед нами наиболее сильные проявления инакомыслия из тех, что мы рассматривали. Что такое религиозный опыт — средоточие христианского единства или опасное уклонение от него? Насколько важен был религиозный опыт в раннем христианстве, насколько обусловливал он его характер и самопонимание? Стояло ли за внешними выражениями керигмы и символа веры, служения и молитвы общее воодушевление или общий опыт, который и способствовал многообразию, но в то же время связывал всех воедино? Если одной из важных составляющих христианства I в. был религиозный опыт, то какой: любой или вполне определенный? Восторженность анабаптистов или более сдержанные переживания Лютера? Перейдем к рассмотрению этих вопросов, прежде всего отметив, что раннее христианство было по природе довольно восторженным (включая рассказы о нем Луки). Затем мы попытаемся осветить, насколько это возможно, роль религиозного опыта у Иисуса, Павла, а также (более кратко) — в Пастырских посланиях и у Иоанна[352].

§ 44. "Восторженное" христианство

"Восторженное" христианство — третье, а точнее, четвертое из основных разновидностей христианства (помимо православия, католичества и протестантизма). Его иногда считают более поздним отклонением, на которое большее влияние оказали гностицизм или монтанизм, чем ортодоксальное христианство, или даже чисто протестантской аберрацией, порожденной Реформацией и в основном ограниченной XVII‑XVIII веками[353]. На самом же деле самая ранняя форма христианства, по–видимому, не что иное, как одна из таких "восторженных" сект.


44.1. Имеющиеся источники не позволяют достаточно полно представить себе ранние общины в Палестине. Книга Деяний часто не столько проясняет, сколько затемняет картину. Тем не менее можно видеть несколько черт, которые характерны для "восторженного" христианства. Если эта книга имеет какую‑то историческую ценность, трудно отрицать, что видение и экстаз, чудеса и непосредственное вдохновение при говорении были свойственны первым христианским церквам.

а) Видение и экстаз. Явления Христа после воскресения необходимо определить как одну из форм видений. Павел понимал воскресшее тело как "духовное", а не как "естественное", то есть он считает, что способ существования воскресшего Иисуса отличается от Его физического существования (1 Кор 15:42–50). Следовательно, когда он говорит, что "видел" воскресшего Иисуса (1 Кор 9:1), то имеет в виду не процесс зрительного восприятия, а скорее какое‑то видение (ср. Гал 1:16 — "открыть во мне Сына Своего"). Действительно, так сам Павел описывает свое обращение в одном из приведенных в Книге Деяний рассказов об этом (Деян 26:19 — "небесное видение", но см. ниже, прим. 16). Менее ясна природа первых явлений Иисуса после воскресения, которые описаны в Евангелиях. Но их также правильнее считать некой формой видений, когда все видевшие Иисуса были убеждены, что это Он — восставший и обретший новую жизнь[354].

Описанное Лукой в Деян 2 первое значительное совместное переживание Духа во время Пятидесятницы необходимо определить как состояние экстаза, включавшее, по крайней мере, элементы слышания (звук, как от сильного ветра), видения (языки, как бы огненные) и автоматического говорения (глоссолалия). То, что это считалось переживанием Духа (и, видимо, не только Лукой), свидетельствует о важности подобного опыта в первые годы существования новой секты, а также о характере, приписывавшемся христианами Духу — Дух восторженности. Это подтверждается значимостью других случаев экстатического состояния, приписываемых именно Духу: Деян 4:31, 8:17–19 (по смыслу); 10:44–46; 19:6. Во всех этих случаях Лука, несомненно, описывает состояние исступления, то есть экстаз.

Книга Деяний ясно свидетельствует: такие видения в первых христианских общинах были нередким явлением. Это подтверждает и Павел в 2 Кор 12:1, 7. В рассказах Луки почти все правдоподобно и нет серьезных причин сомневаться в его словах о том, что видения переживали все ключевые фигуры раннего периода существования новой секты — Петр, Стефан, Филипп, Анания, Павел. Более того, согласно Луке, эти видения во многом определяли направление миссионерской деятельности (особенно 9:10, 10:3–6,10–16, 16:9–10,18:9, 22:17–18). Два из них прямо описаны как "исступление" (10:10,11:5,22:17). В тех случаях, когда важные решения определяются видениями, перед нами не что иное, как "восторженность".

б) Чудеса. Едва ли можно сомневаться в том, что раннее христианство отличалось многими необычными событиями и рассказами о чудесах. Сообщение Книги Деяний здесь достаточно подкреплено непосредственным свидетельством Павла (Рим 15:19,1 Кор 12:10,28–29, Гал 3:5). Это включает исцеление хромых, слепых, расслабленных (Деян 3:1–10,8:7,9:18,33–34 и т. д.) и рассказ о воскресении Петром Тавифы (9:36–41, ср. 20:9–12). На протяжении истории религии такие "могущественные дела" совершались (по крайней мере, о них сообщалось) там, где собрание или общину охватывало исступление. Особенно интересны рассказы об исцелении благодаря тени Петра (5:15–16), платкам и опоясаниям, которых касался Павел (19:11–12), а также "чудеса осуждения" в 5:1–11 (смерть Анании и Сапфиры) и 13:8–11 (ослепление Елимы). Это и есть проявление "восторженности": дух так возносится, а воображение так воспламеняется, что проявление сверхъестественной силы легко предвосхищается, а рассказы об этом не вызывают удивления.

в) Вдохновение. Вдохновенное говорение также было нередким явлением в раннем христианстве. Павел, несомненно, желал, чтобы все его коринфские адресаты пророчествовали (1 Кор 14:5), а фессалоникийских верующих предупреждал, чтобы они не ограничивали пророческий Дух (1 Фес 5:19–20). Из Книги Деяний складывается впечатление, что вдохновенное говорение было в среде первых верующих широко распространенным явлением и они верили: пророчество Иоиля уже полностью исполнилось, ибо все были пророками — юноши и старцы, родители и дети, хозяева и слуги (Деян 2:17–18). Проявление Духа заключалось в даровании способности говорить, восхвалять, свидетельствовать (Деян 2:4, 4:8, 31, 5:32, 6:3, 5,10 и др.). Люди ощущали непосредственное божественное водительство, которому нельзя было сопротивляться (5:3, 9, 8:29,39, 9:31, 10:19,13:2, 4 и др.). Они действовали и говорили с дерзновением и властью, веря, что делают это "во имя Иисуса" как прямые и полномочные представители воскресшего Христа (2:38, 3:6,16, 4:10,13, 29–31, 5:28, 40–41 и др.). В истории христианства такие притязания наиболее характерны для "восторженного" направления.

Сила и частота этих разнообразных переживаний, присущих ранней форме христианства, показывают, что перед нами не отдельные случаи поэтического видения, харизматических способностей или пророческого экстаза, но община, для которой такой опыт был характерным и необходимым для духовной жизни и ее направленности. Поэтому необходимо сделать вывод о "восторженном" характере этой общины.


44.2. В Новом Завете есть множество ясных указаний на существование в христианстве I в. очень сильной (некоторые скажут — излишне сильной) "восторженной" тенденции, или направления.

а) Некоторые из основных проблем Павла были связаны с "восторженными" группами верующих — особенно в Коринфе. Из 1 Кор 1:18 -4:21 ясно, что отдельные коринфские христиане считали себя "духовными" (πνευματικοί — см. особенно 3:1). Они уже достигли высшего уровня духовности, познания высшей мудрости и презирали низший уровень других христиан, включая Павла (см. особенно 4:8–10). Таким образом, перед нами проявление духовной элитарности, типичной для менее привлекательных форм "восторженности". В 1 Кор 8 мы вновь встречаем упоминание о людях (возможно, тех же самых), которые полагали, будто обладают высшим знанием, оправдывавшим эгоизм и невнимательность к тем, кто подобным познанием не обладал. В 1 Кор 14 Павел обращается к тем (опять‑таки πνευματικοί), кто, похоже, думал, что мерой духовности является экстатическое говорение — чем непонятнее, тем вдохновеннее (14:6–25)! Их поведение слишком напоминало бурное поклонение почитателей Диониса (12:2). Они жаждали духов (14:12), то есть приходили в состояние исступления для того, чтобы испытать вдохновение; их молитву отличали беспорядок и неустройство (14:23, 33, 40). Это признаки необузданной "восторженности". В 1 Кор 15:12 мы встречаемся с мнением, "что нет воскресения мертвых", то есть будущего воскресения, телесного воскресения. Возможно, это было проявление элитарной духовности: не может быть никакого будущего воскресения, ибо христиане уже испытали полноту воскресшей жизни через Дух (ср. 4:8,15:45–46). Отметим, что это "восторженное" направление не было какой‑то внешней угрозой, а составляло часть Коринфской церкви (см. ниже, § 61.1).

Ситуация, изложенная в 2 Кор 10–13, — продолжение описанного в Первом послании. И здесь мы слышим о людях, которых в Коринфской церкви высоко чтили за видимые проявления "восторженности": их речь впечатляла, то есть была, вероятно, вдохновенной и экстатической (10:10, 11:6); они явно хвалились своими видениями и откровениями; их "знамения и чудеса и могущественные дела" рассматривались как подтверждение их апостольства. Относясь к себе таким образом, они, похоже, соответственно представляли и Евангелие; Павел обвиняет их в проповеди "другого Иисуса" (11:4). Возможно, они считали Иисуса человеком, обладавшим большими духовными силами, божественным чудотворцем, превосходившим другие подобные фигуры эллинистической религии — как и сами они превосходили Павла в религиозном опыте (ср. выше, § 18.1).

В письмах к Коринфянам свидетельство о "восторженных" тенденциях в церквах, основанных Павлом, наиболее отчетливо. Но из 2 Фес 2:2 и Кол 2:18 мы видим, что и в других подобных церквах дело обстояло таким же образом. В первом случае пророческое слово о парусии, видимо, некритически воспринималось как божественное руководство к поведению (ср. 2 Фес 3:6–13). Во втором случае речь идет, похоже, о том, что в общине колоссян имелись люди, хвалившиеся бывшими у них при инициации видениями, которые они считали оправданием почитания ангелов (также см. ниже, § 61.2.6).

б) Марк, возможно, создал свое Евангелие тоже, чтобы противостоять той христологии, которую осудил Павел во 2 Кор 10–13, то есть апологетике, или проповеди, представляющей Иисуса в основном как выдающегося чудотворца (ср. выше, §§ 11.4 и 18.1). В таком случае ситуацию или общину, к которой обращался Марк, должна была отличать та же сильная наклонность к "восторженности", что и коринфскую общину.

в) Еще одно свидетельство о менее желательных формах "восторженности" в христианстве I в. можно найти в Мф 7:21–23. Матфей, очевидно, имел в виду "восторженных" харизматиков с опасной склонностью к антиномизму. Другой пример — Иуд 1:19, где Иуда, по–видимому, выступает против тех, кто, подобно аналогичной группе в Коринфе, считал себя πνευματικοί, духовной элитой (см. ниже, § 61.2. д).


44.3. Луку необходимо считать одним из "восторженных" христиан, хотя и не склонным к элитарности. Описывая в Деян начало христианства, он снова и снова упоминает о проявлениях "восторженности". И среди синоптиков он единственный, кто упоминает об одном явно экстатическом переживании Иисуса (Лк 10:18, ср. 10:21, 22:43). Более того, "восторженные" состояния он описывает удивительно некритически.

а) Из его описаний проявлений Духа (особенно в Книге Деяний) ясно, что он, по крайней мере отчасти, разделял исступленную жажду драматизма в духовном опыте, стремление к тому, чтобы божественное стало непрозрачным и осязаемым. Для Луки воздействие Духа очевиднее всего в необычных и даже сверхъестественных явлениях. В Книге Деяний этого больше, чем где бы то ни было. Дух — это сила, которая проявляется шумом как бы от сильного ветра в виде как бы огненных языков (2:3), которая ясно выражается в глоссолалии (2:4,10:46,19:6). Воздействие Духа на принимающих Его вызывает изумление и зависть даже у волхва (8:18–19). Когда в повествовании Луки кем‑нибудь овладевает сила Духа, это обычно сразу выражается в экстазе. Именно поэтому он описывает нисхождение Духа столь драматически — "крещены Духом Святым" (1:5, 11:16), "нисшел" (1:8,19:6), "излил" (2:17–18, 33,10:45), "сошел" (8:16,10:44, 11:15). Отсюда и заданный в 19:2 вопрос — "приняли ли вы Духа Святого, когда уверовали?" (КП) — ибо получение Духа — это что‑то осязаемое, что нельзя ни с чем перепутать. Поэтому проявление "обещанного Духа Святого" (2:33, КП) описывается как "то, что вы и видите и слышите", где экстатическое поведение и речь учеников отождествляются с излиянием Духа! Понимание Духа Лукой — "восторженное".

б) Экстатические видения в Книге Деяний нередки — их там, по крайней мере, двенадцать, не считая явления Иисуса после воскресения (Деян 1) или Пятидесятницу (Деян 2) — см. выше, § 44.1. а. В Книге Деяний больше видений, чем во всем остальном Новом Завете (за исключением Апокалипсиса). Луке, несомненно, доставляет радость тот факт, что ранние церкви в своей миссионерской деятельности были направляемы (особенно в решающие моменты) непосредственно видениями (9:10,10:3–6,10–16,16:9–10,18:9, 22:17–18, 26:19–20). Кажется, ему и в голову не приходит, что значение видения можно извратить. Он словно не разделяет ни одного из предостережений Павла на этот счет (ср. 2 Кор 12:1, Кол 2:18). Эти два отрывка из Посланий Павла показывают, как мы знаем, что в течение периода, описанного в Книге Деяний, такая проблема, по крайней мере дважды, возникала в острой форме. Но Лука не выказывает беспокойства по этому поводу и не выражает предубеждения в отношении видений, которые использовались для оправдания сомнительной практики и подходов. Такое безоговорочное принятие всех видений как исходящих от Бога, такое некритичное отношение к авторитету, опирающемуся на видения, выдает в Луке представителя "восторженного" течения.

в) То же некритичное отношение к сообщениям первых христиан о происшедших сверхъестественных событиях даже в большей степени заметно в рассказах Луки о чудесах в Книге Деяний. Он постоянно называет их "чудесами и знамениями" (9 раз). В других местах Нового Завета это выражение часто используется в более негативном смысле — "знамения и чудеса" отличают лжепророка, свидетельствуют о неверии, похвальбе лжеапостолов и лукавстве антихриста (Мк 13:22/Мф 24:24, Ин 4:48, 2 Кор 12:12,2 Фес 2:9), то есть им нельзя безоговорочно доверять, следует проявлять осторожность. Тем не менее Лука гордится "чудесами и знамениями", происходившими в ранних церквах, как делами, подтверждающими Божье водительство в миссионерской деятельности. Конечно, в его описании чудес есть сдерживающее начало, он резко противопоставляет чудесное распространение "слова Божьего" колдовству (Деян 8:18–24,13:6–12,19:13–20). Но все же чудеса первых христианских проповедников у него более значительные, чем у их "соперников", — "великие силы и знамения", "силы необычайные" (8:13,19:11) и притом более ценные и заслуживающие доверия.

Взгляды Луки раскрываются также в том, как он описывает взаимоотношение между чудесами и верой. Похоже, он больше думает о вере, которую создают чудеса, чем о вере, которая делает эти чудеса возможными (5:12–14, 9:42,13:12,19:13–18). В других местах Нового Завета все совсем наоборот: публичность, ценность чудес для проповеди умаляется, а к вере, основанной на чудесах, отношение сдержанное и неодобрительное (Мк 8:11–12, Мф 12:38–39/Лк 11:16, 29, Ин 2:23–24, 4:48, 20:29 — также см. ниже, § 64.3,2 Кор 13:3–4). Одним словом, Лука гордится тем, что для других авторов Нового Завета в лучшем случае двусмысленно ("знамения и чудеса"). Иисуса и авторов Нового Завета огорчает вера, основанная на чудесах, а Луку она воодушевляет. Тот, кто некритически гордится чудесами ввиду их ценности для проповеди и высоко ставит веру, коренящуюся в чудесах, может быть вполне справедливо назван "восторженным" христианином.

г) Этот подход Луки во многом находит отражение в том, что он подчеркивает способность к вдохновенному говорению, проявлявшемуся в ранних общинах. Для него это важный знак исполненности Духом человека и общины (он не старается связать Дух с описываемыми "чудесами и знамениями"); см. Деян 2:4,17–18 ("и будут пророчествовать" добавлено к цитате из Иоиля для усиления); 4:8, 31, 5:32, 6:10, 7:55–56,10:44–46,11:28, 13:2, 9–11, 18:25, 19:6, 20:23, 21:4, 11. Заслуживают внимания две черты повествования у Луки. Во–первых, он не прилагает особых усилий, чтобы отличить пророчество от экстатического говорения. В 19:6 он сводит их вместе (ср. 10:46), а в Деян 2, видимо, отождествляет: глоссолалия (2:4) рассматривается как использование пророчества Иоиля об излиянии Духа в пророчестве (2:16–18). Это означает, что Луку больше интересует или поражает сам факт вдохновения, чем его характер (понятное или непонятное речение — ср. выше о коринфянах, § 44.2). Во–вторых его, похоже, не беспокоит проблема лжепророчества. Единственного "лжепророка" мы встречаем вне церкви, это ее заклятый враг (13:6). Речи о том, что лжепророчество может быть проблемой внутри христианской общины, по сути нет. Даже когда два вдохновенных речения (убеждения) противоречат друг другу, Лука без колебаний приписывает оба Духу (20:22, 21:4). Такое безоговорочное принятие всякого вдохновенного речения в общине как исходящего от Святого Духа есть несомненный признак "восторженности".

д) Нельзя, однако, игнорировать одно уравновешивающее соображение. У Луки много признаков "восторженности", но нет элитарности. "Восторженность" есть для него христианство это высшая форма духовности. Но элитарности нет — он не говорит, что одни христиане духовнее других. Конечно, можно рассматривать как свидетельство христианской элитарности Деян 8:12–17: самаритяне были крещены, но на них не сходил Дух. Но этому есть альтернативное объяснение: Лука желает здесь подчеркнуть значимость дара Духа, что в сущности и делает человека христианином (об этом ясно сказано в 10:44–48,11:15–18,15:8–9,19:2–3) — в конечном счете это самое главное. Дар Духа позволяет отличить подлинную веру в Бога и преданность Христу от простого убеждения в важности слов проповедника и желания ему угодить (так следует из слов Луки в 8:12–13: они поверили Филиппу, а не Богу или во Христа. Отраженную у Луки в Деян 8 "восторженность" лучше всего охарактеризовать так: это не христиане, если на них еще не сошел Святой Дух; те, на кого не сошел Святой Дух, еще не христиане[355].

Отсюда можно заключить, что Лука принадлежит к тем верующим, для кого духовный опыт должен быть видимым, осязаемым, способным служить доказательством для других: Святой Дух нисходит на Иисуса "в телесном виде" на Иордане (Лк 3:22); три близких ученика не во сне, а в действительности видели преображение Иисуса (Лк 9:32); явления Иисуса после воскресения дали "многие верные доказательства" Его воскресения (Деян 1:3, ср. Лк 24:39), ангел, избавивший Петра из темницы, был реальным, а не видением (Деян 12:9); проявление Святого Духа можно в буквальном смысле видеть в некоторых событиях (Деян 2:33). Христианские чудеса более впечатляющи и убедительны, чем какие‑либо другие. В моменты нерешительности и напряженности указание может быть дано через видение или вдохновенное говорение. Экстаз и вдохновение в церкви — всегда проявление Духа. Освещение Лукой первоначального христианства имеет и другие особенности, к которым мы еще вернемся (см. ниже, § 72.2). Но сказанное здесь в достаточной степени свидетельствует о том, что особенности раннего христианства, обусловленные "восторженностью", более всего впечатляли Луку. Его "восторженность" сосредоточивается, однако, на христианстве в целом. В отличие от "восторженных" оппонентов Павла он не полагает, что в христианстве есть более высокие и более низкие формы духовности — тем самым создавалась бы основа для разделения и разрушалось бы единство Церкви, а это Луке совершенно не по душе (см. ниже, § 72.2). Он изображает "восторженное" христианство как таковое, черпая подробности и краски из самой действительности. Одним словом, видя в Луке евангелиста, историка и богослова, мы, исходя из вышесказанного, должны назвать его также "восторженным" христианином (см. ниже, § 72.2. г).

§ 45. Религиозный опыт Иисуса

Направление "восторженного" христианства мы видим уже в самом начале, в церквах первого поколения. Далее, во втором поколении, оно, воз–можно впервые, в классической форме зафиксировано в Деяниях Апостолов. Возникает вопрос: не принадлежал ли к этому направлению сам Иисус? Не вытекает ли оно из Его служения?

Конечно, постигнуть религиозный опыт Иисуса необычайно трудно. Многие даже скажут, что это невозможно, учитывая природу наших источников и отсутствие в них интереса к опыту Иисуса как таковому. Попытки библеистов XIX в. описать жизнь Иисуса, раскрыв его "мессианское самосознание", — живое предупреждение об опасностях на этом пути. Конечно, мы и вправду больше не можем надеяться написать современную биографию Иисуса или проследить развитие Его самосознания. Но у нас есть, по крайней мере, несколько исторических воспоминаний о Его служении и несколько текстов, где приведены Его собственные слова. То, как человек себя понимает, непременно в той или иной степени отражается в его словах и делах. Поэтому есть надежда понять представления Иисуса о Его религиозном опыте исходя из одной или двух сторон Его служения.

Сначала рассмотрим свидетельство, наиболее близкое к образу "восторженного" христианства, который мы уже нарисовали, а затем более тщательно разберем материал, отражающий представления Иисуса о сыновстве и действующем через Него Духе Божьем.


45.1. Была ли присуща Иисусу "восторженность"? Целый ряд моментов сближает служение Иисуса с вышеописанным "восторженным" христианством.

а) Вполне возможно, у Иисуса были одно или два экстатических переживания[356]. Предположительный пример — Лк 10:18, видение сатаны как молния с неба упавшего. Рассказы о помазании Иисуса Духом на Иордане могут восходить в той или иной форме к самому Иисусу (Мк 1:10, пар.). Причем опыт мог включать в себя как видение (Дух, нисходящий как голубь), так и слышание (голос с неба). Повествование об искушениях, вероятно, восходит к какому‑то видению, пережитому Иисусом в пустыне (Мф 4:1–11/Лк 4:1–12). Помимо этого убедительных примеров нет. Было ли "преображение" изначально видением? Если было, то скорее его пережили избранные ученики, чем Иисус (Мк 9:2–8, пар.). Другой предположительный пример — явление ангела в Гефсимании (Лк 22:43–44). Но здесь неясен текст. В общем количество "восторженности" минимальное — практически несравнимое с многочисленными видениями и экстазами в Книге Деяний.

б) Иисус, несомненно, был чудотворцем, по крайней мере в том смысле, что Он совершил множество необычных исцелений и изгнаний бесов. Эту особенность Его служения подтверждают иудейские источники[357]. Как бы мы ни понимали и ни объясняли происходившее (гипнотическим влиянием его личности, истерическим состоянием больных или исцеляющим действием Божественной силы), достаточно ясно, что Его служение отличалось харизматическими или "восторженными" особенностями. То есть в Его словах и делах проявлялась сила, полученная не от тогдашних властей и не в результате изучения какой‑либо науки. Он сам и окружающие люди эту силу признавали и приписывали Духу, действующему через Него (см. ниже, § 45.1. в и § 45.3).

Тем не менее два обстоятельства отличают отношение Иисуса к чудесам от отношения к ним Луки. Во–первых, Иисус, по–видимому, совершенно отвергал мысль о том, что чудеса имеют ценность для проповеди или как знамения (Мк 8:11–12, пар., ср. Мф 4:5–7, пар., Лк 16:31), хотя Свое умение изгонять бесов, несомненно, считал неизбежным проявлением царственной власти Божьей (Мф 12:28/Лк 11:20). Во–вторых, одной из наиболее характерных особенностей исцелений, совершенных Иисусом, было подчеркивавшееся Им значение веры как условия исцеления (см. особенно Мк 5:34, 36,10:52, Мф 8:10/Лк 7:9, Мф 9:28:29,15:28, Лк 7:50,17:19). С такой верой все было возможно (Мк 9:23–24,11:23, пар.). Без веры Он почти ничего не мог сделать (Мк 6:6). Это ощущение в Себе способности исцелять выявляет в Иисусе харизматического целителя. Но Он сознавал, что эта сила зависит от веры реципиента и для провозвестия значения не имеет. Поэтому мы не можем назвать Его ни "восторженным" верующим, ни колдуном.

в) Иисус почти наверняка считал Себя пророком (см. особенно Мк 6:4, пар., Лк 13:33, и ниже, § 45.3). Ему приписываются различные случаи пророческой проницательности (см. особенно Мк 2:8, 9:33–37,10:21,12:43–44,14:18, 20, Лк 7:39–41,19:5) и пророческого предвидения (см. особенно Мк 10:39,13:2,14:8, 25,30). Более того, Его учение обладало особым авторитетом, который широко признавался и комментировался (см. особенно Мк 1:27,6:2,11:28, Мф 8:9–10,17:8–9). Наиболее выражен этот авторитет словами: "… а Я говорю" (Мф 5) и использованием восклицания "аминь" для придания авторитета Своим словам (34 раза у синоптиков)[358]. Поразительнее всего в этом имплицитном притязании на власть то, что Он таким образом ставил Себя выше признанных авторитетов в Израиле и иудаизме прошлого и настоящего, даже выше самого Моисея (см. выше, § 16.2 и 24.5). Источником авторитета был не закон, не отцы, не предание раввинов, но Его уверенность в том, что Он знает волю Божью. Это учение можно назвать "харизматическим". Мы видим, что Иисус утверждал Свое исключительное право на авторитет, который можно было бы назвать "элитарным", поскольку Он являлся исключительным его носителем. Но изумление вызывало именно само учение, а не вдохновенное его изложение. Нет свидетельств, что Иисус ценил экстатическое говорение или испытал глоссолалию. Поэтому даже здесь Иисуса правильнее назвать харизматиком, чем восторженным верующим.

Одним словом, соприкасаясь с религиозным опытом самого Иисуса, мы находим в Нем вполне харизматические черты: Его служение характеризуется властью и авторитетом, которыми Он обязан не обучению в какой‑либо школе и не какому‑либо человеку, но которые проявились в Нем и через Него прямым и непосредственным образом. Однако поскольку власть и авторитет зависели не от экстаза, не от экстатического говорения, но скорее от отклика тех, кому Он служил, — их нельзя считать проявлением "восторженности". Дискуссия о "харизме" и (или) "восторженности" в служении Иисуса позволяет сделать только такие выводы. Она не позволяет постигнуть суть Его религиозного опыта. Для этого необходим более глубокий подход.


45.2. Иисус ощущал Бога Своим Отцом. Мы можем быть уверены, что Иисус молился часто: не только в установленное время в синагоге или следуя иудейскому благочестию, но и Своими словами, изливая душу Богу (ср. выше, § 34.1. в). Свидетельств здесь не так много, как естественно было бы ожидать, но все же достаточно (Мк 1:35, 6:46,14:36, Мф 11:25–26/ Лк 10:21, Лк 3:21, 5:16, 6:12, 9:18,28–29,11:1). Можно даже надеяться найти ответ на вопрос, почему Он считал необходимым дополнять молитвы иудейского богослужения такими периодами пребывания наедине с Богом. Ответ, видимо, следующий: во время такой молитвы Он ощущал Бога Своим Отцом в очень личном, интимном смысле.

Подтверждением этого может служить одно–единственное слово — "Авва". Опять свидетельств здесь меньше, чем хотелось бы, но все‑таки много: Мк 14:36 — "Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу эту мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты". В других молитвах Иисуса, о которых сообщают Евангелия, за греческим πάτερ, видимо, стоит именно арамейское "авва" (Мф 6:9/Лк 11:2, Мф 11:25–26/Лк 10:21, Лк 23:34,46, Мф 26:42, 9 раз в Ин). То, что перед нами действительно способ молитвы Иисуса, подтверждается тем, что она появляется во всех пяти слоях евангельской традиции (Мк, Q, Лк, Мф, Ин), причем во всех молитвах, приписываемых Иисусу, используется "Авва" — за исключением одной (Мк 15:34), но это исключение, как мы сейчас увидим, лишь подтверждает правило.

Тот факт, что Иисус называл Бога "Авва", позволяет нам с достаточной уверенностью сказать, что Он ощущал Бога Отцом в очень личном и интимном смысле. Почему? Как достаточно четко продемонстрировал И. Иеремиас (J. Jeremias)[359], слово "авва" свойственно семейному, интимному языку. Так дети, включая совсем маленьких, обращались к отцам. То есть это выражение учтивости и уважения, но также теплой близости и доверия. Более того, насколько позволяют судить источники, современники Иисуса это слово в молитвах почти не употребляли (если вообще употребляли) — возможно, считая его слишком интимным, недостаточно благоговейным для обращения к Прославленному и Святому. Иудейские молитвы, конечно, говорили о Боге как об Отце, но гораздо более официально (как об Отце всего народа), без прямоты и простоты Иисусовых молитв. Уединенная молитва человека отражает его понимание своих взаимоотношений с Богом и духовный опыт. То, как Иисус ощущал Бога в минуты уединенной молитвы, лучше всего выражается словом "Авва". Отсюда справедливо заключить: Иисус ощущал Бога Своим Отцом с такой непосредственностью и интимностью, которые могло выразить лишь восклицание "Авва". И это подтверждает единственная молитва Иисуса, не начинающаяся с этого слова, — Мк 15:34 — вопль оставленного на кресте; чувствуя ужас оставленности Богом, Он не мог кричать "Авва".

Вопросы еще остаются, но заключение кажется достаточно верным. Поэтому мы с неизбежностью должны заметить, что слово "Авва" приближает нас к источнику авторитета и власти Иисуса — ощущению Своего сыновства по отношению к Богу. Это ощущение Иисуса во многом определяло Его жизнь и миссию.


45.3. Ощущение Иисусом Духа. Один из основных моментов в преданиях об Иисусе — Он был замечательный экзорцист (ср. выше, § 45.1.6). Отметим здесь, что предания сохранили два–три высказывания самого Иисуса о Его экзорцистском служении, где Он говорит о причине Своего успеха. Эти высказывания содержатся в двух отдельных, но частично совпадающих блоках в Мк и Q — Мк 3:22–29 (группа из трех высказываний) и Мф 12:24–28, 30/Лк 11:15–23 (четыре высказывания). Версия Q пятого высказывания (вариация Мк 3:28–29), по всей видимости, относилась в g к иному контексту (Лк 12:10/Мф 12:32). Во всяком случае, этот материал, несомненно, восходит к полемике по поводу изгнания Иисусом бесов, и почти никто не станет отрицать, что он передает хотя бы суть аутентичных преданий об Иисусе[360].

Ключевые высказывания ясно показывают, что Иисус видел причину Своего успеха в действии Духа, или силы Божьей: Мф 12:28/Лк 11:20 — "Если же Я Духом (Матфей) / перстом (Лука) Божьим изгоняю бесов, значит, достигло до вас Царство Божие". Тот же смысл содержится в Мк 3:27–29 и параллелях из Q. В упомянутом высказывании акцент (по крайней мере, в греческом тексте) ставится на двух сочетаниях — "Дух Божий" и "Царство Божие". Именно благодаря Духу или силе Божьей Иисус достиг успеха, хотя тогда часто думали, что Дух от Израиля отнят (ср. Пс 73:9, Зах 13:2–6; 1 Макк 9:27), а раввинские экзорцисты не упоминали Дух Божий в связи с изгнанием бесов. Успех Иисуса, обусловленный этой божественной силой, означал, что Царство Божье уже здесь, то есть эсхатологическое царство — то проявление божественного правления, которое знаменует последние времена. Как же Он мог предъявлять такие смелые и дерзновенные притязания? Причина не в успешном изгнании бесов, ведь и среди Его современников были такие, кто, по крайней мере отчасти, имел аналогичные способности (Мф 12:27/Лк 11:19). Тогда в чем же? Ответ, видимо, содержится в Его собственных переживаниях, когда Он исцелял одержимых. В это время Он ощущал, что через Него действует духовная сила — та самая, которую, как считалось, Бог уже много поколений назад отнял от Израиля и которая может быть приписана лишь Божьему правлению в последние времена. Именно этой властью Он изгонял бесов, она была видимым проявлением эсхатологического владычества Бога. Одним словом, эти высказывания свидетельствуют о ясном ощущении Иисусом эсхатологичности Своей власти, а также о том, что Он говорил о Своем учении на основании личного опыта. Его высказывания предполагают осознание Им собственной роли.

Другую группу важных высказываний в преданиях об Иисусе составляют те, что вторят Ис 61:1–2 — Лк 4:18–19, Лк 6:20–21/Мф 5:3–6 и Мф 11:5/ Лк 7:22. Из них достаточно ясно (и это почти не оспаривается), что понимание Иисусом Своей миссии как "благовествования нищим" во многом взято из пророчества Исайи. Значимость Ис 61:1 состоит в том, что именно помазание Духом дает власть и источник благовестия. Тогда из этого (в особенности из Мф 11:5/Лк 7:22) следует, что Иисус понимал все Свое служение — и исцеления (не только изгнание бесов) и проповеди — как проявление Духа Божьего. Ощущаемая Им сила, чье проявление Он видел в экзорцизме и исцелении, ощущаемый им авторитет, чье воздействие Он видел в слушателях, — все это проистекало из сознания или убеждения, что Он помазан эсхатологическим Духом Божьим, который сообщал Ему Божью волю и действовал через Него.

Впечатление такое, что мы добрались до второго основного корня авторитета и власти Иисуса. Таким образом, подчеркнув ощущение Иисусом Бога как своего Отца и Духа Божьего в Себе, мы, по крайней мере отчасти, продвинулись к пониманию опыта Иисуса и Его миссии. Нам незачем идти дальше, даже если бы это было возможно.

Из вышесказанного следует сделать два кратких вывода. Во–первых, даже небольшой приведенный здесь обзор показывает значимость религиозного опыта Иисуса: ощущение Им Бога как Своего Отца и ощущение помазания Духом были непосредственным источником тех черт Его служения, которые оказали сильнейшее влияние на Его современников. Во–вторых, ощущение Иисусом Своего сыновства и ощущение Им Духа дают нам основание говорить о более глубоком уровне религиозного опыта, чем тот, который присущ "восторженности". Если "восторженность" обычно воспринимает Бога через видимое и осязаемое проявление (экстаз, видения, чудеса и вдохновенное говорение), то духовный опыт Иисуса был более проникновенным, отличался более непосредственным и личностным контактом, более прямым и глубоким индивидуальным раскрытием.

§ 46. Религиозный опыт Павла

Итак, проявление "восторженности" в раннем христианстве было очень сильным. Однако, несмотря на то что миссия и весть Иисуса непосредственно проистекают из Его духовного опыта и что Его можно назвать харизматиком, к "восторженным" верующим Его причислить нельзя. Но как быть с Павлом, самой значительной фигурой первого поколения христиан — насколько позволяют судить письменные источники? Какую роль отводил Павел религиозному опыту, размышляя о христианстве? Захватывала ли его "восторженность"? Или он был против укорененности христианской веры и поведения в религиозном опыте? Или находился где‑то посередине, подобно Иисусу? Ответ частично ясен из вышесказанного (§§ 44.1–44.2), рассмотрим его более полно.


46.1. Почти несомненно, что понимание Павлом христианства и его поведение непосредственно определялись его религиозным опытом. Это можно подтвердить без особого труда. Видение воскресшего и прославленного Иисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло (1 Кор 9:1,15:8, Гал 1:13–16). Для Павла это была не просто вспышка интуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости, которая стала главной страстью его жизни (Флп 3:7–10, ср. выше, § 5.1). Другими словами, личное прикосновение к благодати сделало "благодать" центральной и отличительной чертой его благовестия — благодать не просто как понимание Бога, милостивого и прощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, которое поглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути (напр., Рим 5:2,17,12:6,1 Кор 1:4–5,15:10, 2 Кор 9:14,12:9, Гал 2:9, Еф 1:7–8, 3:7–8). Опять‑таки образ христианства для Павла складывался исходя из его собственного опыта, в результате которого он стал способным на служение подлинное, непосредственное, из сердца (Рим 2:28–29, Гал 4:6, Флп 3:3), даже среди страданий он мог любить и радоваться (Рим 5:3–5,1 Фес 1:5–6), он ощутил свободу от ограничений, казуистики и страха (Рим 8:2,15,2 Кор 3:17), он был руководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим 7:6,2 Кор 3:3, Гал 5:25). Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, что Новый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, — 2 Кор 3:3), что "жатва" последних времен уже началась (Рим 8:23). Это ощущение Духа для него было квинтэссенцией христианства (Рим 8:9,14). Именно о первом таком опыте или начале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своим читателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим 5:5,1 Кор 12:13, 2 Кор 1:21–22, Гал 3:2–5, Еф 1:13–14). Одним словом, совершенно ясно, что в основу миссии и вести Павла лег его собственный религиозный опыт, точно так же, как в основу миссии и вести Иисуса лег Его религиозный опыт. Но была ли в Павле "восторженность"?


46.2. Павел: "восторженный" верующий или харизматик? Павла, несомненно, можно назвать харизматиком. Фактически словом "харизма" мы обязаны почти только ему. До Павла оно по сути не встречается. В других местах Нового Завета мы находим его только в 1 Петр 4:10 (хотя и это послание попадает в "сферу влияния Павла" — см. выше, § 30.2). В позднейших писаниях характерный для Павла смысл слова был почти полностью утрачен[361]. Иными словами, именно Павел взял это маловажное слово и придал ему ясно выраженное специфически христианское значение: харизма — выражение, воплощение χάρις (благодати). Согласно Павлу, харизма — это прикосновение благодати, проявляющейся в конкретном верующем каким‑то действием или словом, обычно ради других людей (также см. выше, § 29). Заметим, что в эти прикосновения благодати Павел включает и характерные для раннего христианства (по крайней мере для рассказа о нем Луки) переживания. Совершенно ясно, что у него самого они бывали неоднократно в ходе его миссионерской деятельности.

а) Видения и откровения. В 2 Кор 12:1–4 Павел очевидным образом говорит о собственном опыте, хотя тот и имел место на четырнадцать лет ранее. Это, конечно, был экстатический опыт с выходом из телесной оболочки и мистическими чертами, которые таким переживаниям свойственны. Из 2 Кор 5:13 и 12:7 можно заключить, что подобное происходило не только с Павлом[362]. Не очень далеки от этих переживаний экстатических откровений были претензии партии в Коринфе на высшую мудрость и высшее знание (см. выше, § 44.2). Здесь необходимо отметить, что Павел говорит о наличии у него мудрости более глубокой, чем у его оппонентов (1 Кор 2:6–13), и об обладании их знанием (1 Кор 8:1,4, 2 Кор 11:6).

б) Чудеса. Павел, несомненно, считал, что в ходе своей миссии сотворил чудеса (Рим 15:19, 2 Кор 12:12), причем для него само собой разумелось, что у обращенных им людей при обращении или впоследствии проявлялись чудотворные силы (Гал 3:5) или специфические харизмы внутри общины (1 Кор 12:9–10, 28–30).

в) Вдохновенное говорение также нередко бывало у Павла. Ярко описывая воздействие своей евангельской проповеди на слушателей в Фессалониках и в Коринфе, он успех ее объяснял непосредственным вдохновением и силой Духа (1 Фес 1:5,1 Кор 2:4–5, ср. Еф 6:17). Он понимал пророчество как вдохновенное говорение и, во всяком случае отчасти, ценил его как разновидность сверхъестественного угадывания (1 Кор 14:24–25). Тем, кто сдержанно относился к пророчествам, он говорил: "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте" (1 Фес 5:19–20). Он ценил глоссалалию как самонаставление, хотя она и оставляла ум без плода (1 Кор 14:4,14,18–19).

Таким образом, в религиозном опыте Павла были некоторые "восторженные" черты. Но это никоим образом не все.


46.3. Павел прекрасно осознавал опасность "восторженности". Подобно тому как Павел больше, чем какой‑либо другой новозаветный автор, подчеркивал значение религиозного опыта, он и более настороженно относится к тому христианству, которое во главу угла ставит религиозный опыт. Это лучше всего заметно по его отношению к "восторженным" верующим, о чьем присутствии в церквах мы уже кратко упоминали (§ 44.2). Хотя он разделял некоторые их взгляды (например, о христианской свободе и важности пророчеств), его основной заботой почти в каждом случае было, видимо, предупредить против неумеренной "восторженности", заключив ее поток в твердое русло.

В частности, он подчеркивает необходимость критически подходить к религиозному опыту, с различением духов, причем предлагает некоторые критерии для проверки подлинности и ценности харизм.

а) Одним из критериев были керигматигеские традиции и предания об Иисусе, которые Павел передавал обращенным, когда те вступали в церковь: эти предания в основанных Павлом церквах были чем‑то вроде конституции (см. выше, § 17.1–3). Именно к этим преданиям он снова и снова обращается в Первом послании к Коринфянам, чтобы разрешить спорные вопросы, касающиеся "восторженных" верующих в Коринфе (см. особенно 1 Кор 9:14,11:23,12:3,15:3). Во Втором послании к Фессалоникийцам он противостоит крайностям апокалиптической восторженности (см. ниже, § 68.1), апеллируя к основополагающим преданиям (2 Фес 2:15–3:6). В Послании к Галатам лейтмотив евангельской свободы защищает от возможной "восторженной" распущенности (Гал 5:13–25) и от большей опасности иудаизирующего законничества (2:3–5; 5:1–12). А Флп 3:16–17, 4:9 — по–видимому, еще одно высказывание об основополагающей значимости керигматических традиций и традиций об Иисусе в противовес восторженному перфекционизму, о котором упоминается в 3:12–19 (см. ниже, § 61.2. а). Это не столь прямой критерий, как может показаться на первый взгляд, поскольку для Павла предание не было чем‑то незыблемым и фиксированным, оно воспринималось им как живое, подлинное слово, которое требовалось заново истолковывать в меняющихся условиях. Павел никогда не позволяет традиции превратиться просто в закон (см. выше, § 19.3). Тем не менее все‑таки можно сказать, что для Павла лишь тот религиозный опыт, который не расходился с основополагающими преданиями, имел источником Дух. Дух Христов должен соответствовать "закону Христа" (1 Кор 9:21, Гал 6:2).

б) Другим критерием является любовь. Отрывок 1 Кор 13:1–13 очевидным образом направлен против такой "восторженности", при которой стремление к более эффектным харизмам (особенно пророчеству, глоссолалии и знанию) становилось причиной зависти, высокомерия, раздражительности и других подобных грехов. И тогда утрачивалось самое главное — любовь (13:4–7). Сколь угодно выдающиеся дары Павел считает бесполезными, если они оказываются поводом к пренебрежению ближним. По этой причине он не приемлет элитарность (1 Кор 2–3, 8): называющие себя "духовными" (см. выше, § 44.2. а), но занятые ревностью и ссорами, не заботящиеся о других показывают тем самым свою бездуховность (3:1–4, 8:1). Согласно Павлу, "духовными" являются все те, кто получил Духа и поступает по Духу, избегая тщеславия, злословия и зависти (Гал 5:25, 6:3). Критерий духовности — не степень вдохновения, а любовь.

в) Третий критерий — польза для общины. В греческом тексте ее выражает слово οικοδομή. В 1 Кор 14 Павел употребляет соответствующий глагол и существительное семь раз (ст. 3–5,12,17, 26). Этот критерий ясно показывает превосходство пророчества над глоссолалией для Павла. Обращает внимание, что при перечислении различных даров в 1 Кор 12:8–10 он называет даром не опыт откровения как таковой, а "слово мудрости" и "слово знания" (так в 14:6). Для Павла харизматический опыт характеризуется не столько экстазом и глубиной откровения (ср. 2 Кор 12:2–4), сколько понятным словом, которое изрекается через одного верующего для увещевания и назидания другого (1 Кор 14:3–5,16–19, 24–25). Если мнимые "духовные" из Коринфа применят этот критерий к самому Павлу, то увидят, что его указания вдохновлены Господом (14:37). "На пользу другим" — это то, что объединяет харизмы и в соответствии с чем о них нужно судить (12:7). Вот почему служение людям, сколь недуховным оно порой ни кажется, скорее может называться харизмой, чем самое вдохновенное говорение (Рим 12:6–8). С этой точки зрения Стефана́са следует считать примером для подражания (1 Кор 16:15–16). Что не приносит пользы другим, не способствует благу церкви.

Не следует недооценивать знагение, которое Павел придает духовной интуиции. Подробно говоря о дарах, он упоминает и о необходимости различать, что есть добро и польза (см. особенно Рим 12:2,1 Кор 2:14–15, 12:10,14:29). Павел, который так радовался частым прикосновениям Духа (выше, § 46.1) и для которого тело Христово было по существу харизматической общиной (выше, §§ 29,34.3), также серьезно настаивал на необходимости соблюдать крайнюю осторожность, ибо "восторженность" чревата опасностями. Среди его ранних увещеваний по этому поводу есть самое уравновешенное, какое только можно пожелать: "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Но всё испытывайте; доброго держитесь. От всякого рода зла воздерживайтесь" (1 Фес 5:19–22)[363].


46.4. Мистика Христа. Наиболее глубокий критерий испытания "восторженности", из тех, что предлагает Павел, связан со Христом — характером Его служения, как оно описано в Евангелии. Дух для Павла — по сути Дух Христов (Рим 8:9, Гал 4:6, Флп 1:19). Прикосновение Духа, которое, по Павлу, составляет квинтэссенцию христианства, — это прикосновение Духа Сына, взывающего: "Авва, Отче!" (Рим 8:15–16, Гал 4:6) — так воспроизводятся самый интимный опыт и связь, отличавшие земную жизнь Иисуса (выше, § 45.2); так верующие имеют участие в ней ("сонаследники Христовы" — Рим 8:17, Гал 4:7, см. также § 50.4). Прикосновение Духа — это переживание того, как дающая жизнь сила сообщает человеку Христовы черты (1 Кор 15:45–49, 2 Кор 3:18, 4:16–5:5). Благодать, в которой верующие находят радость и которая проявляет себя через них в дарах (харизмах), по сути именно та, что наиболее полно проявилась во Христе — "благодать Господа нашего Иисуса Христа" (Рим 5:15,2 Кор 8:9,13:14, Гал 2:21, Еф 1:6–7). Откровение, столь преобразившее жизнь Павла, как до того всю историю спасения, есть Откровение Христово (Рим 16:25–26,2 Кор 4:4–6, Гал 1:12,16, Еф 3:2–12, Кол 1:26–27). И так далее. Именно такой критерий должен быть в конечном счете применен ко всем, кто утверждает, что имеет Духа, благодать, откровение. Религиозный опыт для Павла — это главным образом единство со Христом ("во Христе" — см. выше, § 5.1).

Единение со Христом — это переживание того, как жизнь формируется Христом, обретение сходства с Его жизнью, с Его служением. Для Павла оно состоит не в вершинах духовного возбуждения и экстаза, видениях и откровениях, необычных проявлениях высокого вдохновения, а скорее в жертвенной любви и в кресте — единение со Христом ничто, если это не единение в Его смерти (Рим 6:3–6, Гал 2:19–20, 6:14, Флп 3:10, Кол 2:11–12). Нигде Павел так не подчеркивает, что Христос был распят, как в письмах к Коринфянам (1 Кор 1:23,2:2,2 Кор 13:4). Премудрость Божья не опирается ни на интеллектуальную софистику, ни на духовную "восторженность", она есть Христос распятый, распятие и благовестие о кресте (1 Кор 1:17–25, 30; 2:6–8).

Для Павла отличительной чертой религиозного опыта ученика Христа является участие в Его страданиях и жизни (Рим 8:17, 2 Кор 1:5, 4:10, Флп 3:10–11, Кол 1:24). Во Втором послании к Коринфянам вопреки "восторженным" верующим он утверждает, что прикосновение Духа есть не только прикосновение силы, превозмогающей немощь, но и сила в немощи (2 Кор 4:7,12:9–10,13:3–4). Иначе говоря, религиозный опыт для Павла характеризуется эсхатологигеским напряжением: между новой жизнью "во Христе" и прежней жизнью "во плоти" (2 Кор 10:3–4, Гал 2:20, Еф 4:20–24, Флп 1:21–24, Кол 3:9–10), между духом и плотью (Рим 7:14–23, Гал 5:16–17); ему свойственны тяготы жизни по Духу в "теле смерти" (Рим 7:24–25,8:10–11, 22–23, 2 Кор 4:16–5:5)[364]. Даже самый глубокий духовный, вдохновенный и восхитительный религиозный опыт не освобождает верующих от ограничений их нынешнего существования. Напротив, именно такой опыт наиболее ясно выявляет парадокс силы — в немощи жизни — через смерть, славы — как служения, что и отличает христианство.

Короче говоря, Павел — это харизматик, считающий прикосновение благодати (χάρις) основополагающим для христианской жизни, а наличие харизмы — основополагающим для христианской общины, но он выступает против "восторженности" на том основании, что всякая харизма должна быть испытана, причем следует приветствовать лишь ту харизму, которая несет благодать Христову.

§ 47. Расходящиеся пути

47.1. Второе поколение христиан знаменует расхождение путей — что касается важности религиозного опыта и отношения к "восторженности". Большинство верующих, по–видимому, придерживалось уравновешенной позиции, наподобие воззрений Павла — хотя их сообщения обычно либо чересчур краткие, либо чересчур (для нас) иносказательные, чтобы можно было составить полную картину. Как мы уже отмечали (выше, § 18.1), Марк, следуя Павлу, достигает равновесия, соединяя предание о сотворенных Иисусом чудесах с христологией страданий Сына Человеческого. Петр в своем Первом послании, подобно Павлу, видимо, имеет в виду, что "Дух славы (и силы) "наиболее очевидно проявляется не в могущественных делах и экстатической речи, но в страданиях за имя Христово, "участии в страданиях Христовых" (1 Петр 4:13–14). Иуда также в Иуд 19–20 поддерживает линию Павла, предупреждая против элитарной духовности и призывая к молитве "в Духе Святом" (ср. 1 Кор 14:15–17, Еф 6:18). В свою очередь Послание к Евреям снова рассматривает чудеса и дары Духа в период ранней проповеди, как свидетельство благословения Божьего (Евр 2:3–4), но тотчас напоминает тем, кто слишком смело утверждает, что испытал прикосновение Духа, что они еще не вошли в "Землю обетованную", а вследствие своей самонадеянности могут и не войти (3:7–4:13, 6:4–8,10:26–31, ср., например, Рим 8:13,1 Кор 10:1–12). Наконец, в Откровении, где больше всего говорится о проявлениях Духа через видения и экстазы (Откр 1:10, 4:2,17:3, 21:10), мы находим то же утверждение, что Дух есть Дух Иисусов (3:1,5:6), поэтому Его вдохновенные слова есть слова Иисуса (2–3), свидетельство же должно согласоваться со "свидетельством Иисуса" (19:10, 2:20).

Матфей также стремится к равновесию, но понимает и представляет его несколько иначе. Исходя из конфронтации с фарисейским иудаизмом (см. ниже, § 55.2), он, несомненно, поощряет упование веры на чудеса (особенно Мф 17:20), но также настаивает, что желаемое выражение праведности состоит скорее в законе, истолковываемом через любовь (напротив, Гал 5:18, но ср. 5:22–23), чем в харизматическом служении (ср. особенно Мф 22:34–40 и 7:15–23, также ср. 1 Кор 13). Напротив, Лука в своем повествовании о начале христианства, когда восхищается "восторженностью", куда менее сдержан и осторожен в сравнении с кем‑либо из упомянутых авторов (см. выше, § 44.3).