Ю. И. Дробышев
ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА
В КОЧЕВЫХ ОБЩЕСТВАХ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
(III в. до н.э. – XVI в. н.э.)
Москва
ИВ РАН
2014
ББК 71.0(54)
Д75
Ответственный редактор
к. и. н., проф. Д. Д. Васильев
Рецензенты:
д. и. н. И. В. Зайцев, д. и. н. А. Ш. Кадырбаев
Д75
ДРОБЫШЕВ Ю. И.
Человек и природа в кочевых обществах Центральной
Азии (III в. до н.э. – XVI в. н.э.) / Отв. ред. Д. Д. Васильев. –
М.: Институт востоковедения РАН, 2014. – 608 с.
ISBN 978-5-89282-565-8
Монография посвящена истории взаимодействия с окружающей средой кочевых народов Центральной Азии: хунну,
сяньби, жуаньжуаней, древних тюрков, уйгуров, кыргызов, киданей, монголов с III в. до н.э. по XVI в. н.э.
Исследование нацелено на малоизученные как в отечественной, так и в мировой науке вопросы адаптации материальной
и духовной культуры кочевых народов к сложным природноклиматическим условиям. Рассмотрение проблемы с двух методологических платформ – гуманитарной и естественнонаучной –
позволило существенно расширить спектр исследуемых вопросов и найти ряд новых решений. На большом фактическом материале показана специфика кочевого скотоводства как основы
жизнеобеспечения номадов. Освещены охота, земледелие и градостроительство кочевников. Обсуждается роль религиозного
фактора в природопользовании и отношении людей к природе,
много внимания уделяется идеологическим аспектам кочевых
государств.
Книга рассчитана как на специалистов – кочевниковедов,
историков, этнологов, так и на широкую читательскую аудиторию, интересующуюся историей кочевников Центральной Азии.
ISBN 978-5-89282-565-8
ГЛАВА 1. ЕСТЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ
1.1. О понятии «Центральная Азия»
1.2. Природно-климатические условия Центральной Азии как
фактор, влияющий на исторические события
1.3. Климат и история
1.4. Стихийные бедствия
19
19
54
63
98
ГЛАВА 2. ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ В ЦЕНТРАЛЬНО-АЗИАТСКОМ
РЕГИОНЕ
104
ГЛАВА 3. ЭТНОЭКОЛОГИЧЕСКИЕ РЕКОНСТРУКЦИИ
134
ГЛАВА 4. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ И
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ТРАДИЦИОННОГО
ХОЗЯЙСТВА КОЧЕВНИКОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
4.1. Экологические традиции и экофильность
4.2. Демографический фактор
4.3. Сакральность территории обитания
4.4. Отюкен
4.5. Куруки
4.6. Анимизм
4.7. Религиозный фактор
4.8. Экологические аспекты степного законодательства
165
165
181
185
188
204
221
238
250
ЧАСТЬ II
ГЛАВА 5. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ И
КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
5.1. Периодизация этнической экологии народов
Центральной Азии
5.2. Хунну
3
273
274
274
278
5.3. Сяньби
5.4. Жуаньжуани
5.5. Древние тюрки
5.6. Уйгуры
5.7. Кыргызы
5.8. Кидани
5.9. Монголы
5.9.1. Протомонгольские племена
5.9.2. Дочингисовы монголы
5.9.3. Монголы эпохи завоеваний
5.9.4. Монголы «темного» периода
290
322
336
357
369
380
398
400
406
432
522
ГЛАВА 6. БУДДИЗМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И ЕГО
ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
543
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
558
УКАЗАТЕЛИ
567
SUMMARY
597
ВВЕДЕНИЕ
В Центральной Азии кочевничество зародилось в конце II – начале I тысячелетия до н.э. и прошло большой исторический путь. Его
эволюция происходила в достаточно сложных природноклиматических условиях и в постоянном взаимодействии с оседлым
миром. На степных просторах обитали монгольские и тюркские народы, объединенные сходным хозяйственно-культурным типом – кочевым скотоводством, и зарождались могучие империи.
Кочевой образ жизни этих народов вызвал необходимость приспосабливать материальную культуру к постоянным передвижениям,
благодаря чему возник уникальный тип кочевого жилища – юрта
(монг. гэр), сформировался мобильный состав стада с преобладанием
лошадей и овец, выработались определенные годовой и суточный хозяйственные циклы, соответствующий этим циклам календарь, специфическая модель питания. Кочевники использовали в быту прочные и
простые в изготовлении вещи, практичную одежду и обувь. Большого
успеха они достигли в оружейном деле и в тактике степной войны.
Почти все необходимое они получали от скотоводства, охоты и других
подсобных промыслов, но некоторые товары приходилось выменивать
или отнимать силой у оседлых народов: зерно, шелковые ткани, изделия из металла и т.п. Духовная культура номадов также имела свои
особенности, возникшие под влиянием кочевания. В источниках и исследованиях неоднократно отмечались различия в менталитете кочевых и оседлых народов, выражающиеся у кочевников в свободолюбии,
воинственности, неприятии тех духовных ценностей, которые могли
предложить земледельческие цивилизации. Практически у всех степных народов известен культ Вечного Неба – Тэнгри, и поклонение
одухотворенной родной земле. Начиная с первых веков н.э. в степи
проникали буддийские идеи, но прочно завладели умами номадов
лишь в последние четыре столетия. Традиционные идеалы жителей
кочевого мира нашли отражение в фольклоре, эпосе, прикладном искусстве; большую семантическую нагрузку несет орнамент.
Специфика кочевой культуры и та важная роль, которую номады
играли в истории не только соседних оседлых народов, но нередко и в
истории гораздо более обширных областей земного шара, позволяют
некоторым исследователям говорить об особой кочевой цивилизации.
5
Одной из характерных черт этой цивилизации является высокая степень ее адаптированности к условиям окружающей среды, достаточно
бережное обращение людей с природой, одушевление и сакрализация
природных объектов и явлений, что в комплексе обозначается термином «экофильность» (от греч. ойкос – дом и филео – люблю, где под
домом следует понимать окружающую среду) 1, которым нам придется
оперировать в дальнейшем. Феномен центрально-азиатского номадизма представляет не только академический интерес. Происходящее в
последние 15–20 лет в Монголии и России возрождение национальных
культур сопровождается попытками восстановления традиционного
хозяйства, более гармонично сосуществующего с природной средой.
Поэтому внимание ученых к так называемым «экологическим традициям» кочевников закономерно возрастает.
Несмотря на неослабевающий интерес исследователей к номадам
и сравнительно хорошую изученность обществ хунну, сяньбийцев,
жуаньжуаней, древних тюрков, уйгуров и монголов, вопросы их природопользования и отношения к окружающей среде разработаны и
систематизированы пока недостаточно. Если особенности кочевого
хозяйства этих народов исследованы более или менее подробно, то
другие формы воздействия на природу удостоились существенно
меньшего внимания специалистов, а закономерности сакрализации,
духовного освоения пространства еще далеки от того, чтобы считаться
решенными. В истории Центральной Азии эти вопросы освещены
весьма неравномерно. Сравнительно хорошо изучена эпоха Монгольской империи, слабее – период империи хунну и тюркских каганатов,
еще менее – сяньбийское и жуаньжуаньское время, а в отношении эпохи так называемого «кыргызского великодержавия» существует больше гипотез, чем доказанных фактов. Наконец, почти не затронут «темный период» монгольской истории, последовавший за падением гегемонии монголов в Китае.
Главный стоящий перед нами вопрос – откуда проистекали те
различия в образе жизни, которые мы наблюдаем при сравнении меж1
Концепция экофильности в гуманитарных науках была предложена
С.А. Арутюновым (Арутюнов С.А. Культурологические исследования и глобальная экология // Вестник АН СССР. 1980. № 12. С. 96). Дальнейшее углубление в предмет привело специалистов к следующему обобщению: экофильным считается бережное, позитивно-ценностное отношение к природе в противоположность
экофобному
–
разрушительному,
хищническипотребительскому, основанному на понимании природы как пассивного объекта переработки и утилизации (Борейко В.Е., Морохин Н.В. Словарь по гуманитарной экологии. Киев, 2001. С. 85).
6
ду собой разных кочевых народов? В историческое время природная
среда степного пояса изменялась сравнительно мало, но народы иногда заметно различались по своим адаптивным стратегиям и способам
жизнеобеспечения. Несмотря на то, что в основе существования практически всех этносов Центральной Азии лежало кочевое скотоводство,
в разные эпохи большое значение могли приобретать другие источники материальных благ: земледелие, торговля и др. Если империи хунну, жуаньжуаней или древних тюрков можно считать типичными кочевыми государствами1, то одно из сяньбийских племен – тоба смогло
в IV в. основать прочное оседлое государство на севере Китая, жители
Уйгурского каганата довольно активно занимались градостроительством, торговлей и земледелием, а позже монголы при Чингис-хане и его
преемниках создали огромную империю, включавшую разные природные зоны с разноплеменным населением, ведущим самое разнообразное хозяйство.
Попытки найти объяснение этих особенностей социальноэкономического устройства кочевых обществ, массовых миграций или
смены хозяйственно-культурного типа в изменениях климата, на наш
взгляд, не обещают быть достаточно результативными. Известно, например, что заселение кочевниками северных провинций Китая в начале I тысячелетия н.э. было вызвано другими причинами и началось
задолго до засухи в степях, предполагаемой Л.Н. Гумилевым для III в.
Еще менее реально объяснять действием природных факторов усиление Уйгурской державы, с ее расцветом земледелия и урбанизации
(разумеется, в центрально-азиатских масштабах, несравнимых с оседлым миром). Эти дары оседлой цивилизации были преподнесены уйгурам влиятельной согдийской диаспорой. Наконец, формирование
имперской идеологии монголов при Чингис-хане и распространение
монгольской власти на гигантские пространства невозможно понять в
рамках климатических колебаний или каких-то других изменений
природной среды.
Если сфокусировать внимание на обычном кочевом хозяйстве, которое вела рядовая семья древнего хунна, тюрка или монгола, мы едва
ли обнаружим различия, заслуживающие монографического исследования, да и вряд ли удастся найти для этого в источниках достаточно
материалов. Некоторая разница, вероятно, будет обусловлена не
столько этническими факторами, сколько социальными. Например,
1
Мы используем понятие «государство» условно, не вдаваясь в дискуссию,
чем считать создававшиеся кочевниками политические организмы – вождествами, настоящими государствами или чем-то еще.
7
давно установлено, что богатый скотовод обычно кочует чаще и на
более далекие расстояния, чем бедный, а тот, кто вообще лишился скота, бывает вынужден если не пасти чужие стада, то кормиться земледелием, никогда не оставляя надежды при первой же возможности
бросить прочь ненавистную соху. Поэтому мы считаем более продуктивным переключиться на поиски закономерностей на вышележащих
уровнях социальной организации кочевых обществ, прежде всего на
самом высоком из них – уровне кочевых империй. Здесь можно ожидать появления значимой разницы в подходах к эксплуатации природных ресурсов, способах воздействия на окружающую природу, а также
в осмыслении географического пространства и понимании своего места в нем. При этом весьма важен мировоззренческий аспект, проявляющий себя в качестве господствующей в обществе идеологии. Определенные нюансы этой идеологии оказывают порой заметное влияние на хозяйственную деятельность человека.
Принципиально важно подчеркнуть, что мы, строго говоря, анализируем природопользование не хунну, сяньби, жуаньжуаней, древних тюрков и так далее, а центрально-азиатских кочевников в их совокупности, обитавших, соответственно, в эпохи, получившие название
хуннуской, сяньбийской, жуаньжуаньской, древнетюркской. Эти и
подобные им названия, которые давали китайцы «северным варварам»,
или которые те принимали сами, нельзя считать этнонимами, так как
за каждым из них скрывались разнообразные роды и племена. В самом
деле, нельзя же говорить как об этносе о дунху; между тем, другие
наименования больших объединений кочевников столь же условны,
что, как правило, ясно видно из источников. Гибель какой-либо кочевой державы означала, прежде всего, утрату власти правившей династией и ее гибель или бегство, а вовсе не уничтожение победителями
всего населения (репрессии могли наблюдаться, но они не охватывали
всех – даже знаменитое избиение татар, учиненное в 1202 г. Чингисханом). После распада империи оно продолжало существовать, в чемто подобно зернышкам в калейдоскопе, которые при его повороте дают новый рисунок, оставаясь в то же время самими собою. Образуется
новое кочевое объединение под властью очередной династии, со временем (обычно весьма коротким) вырастающее в империю, а люди, по
сути, остаются те же, и хозяйство свое они ведут как и прежде, хотя,
может быть, на новых местах. Практически не меняется и их уклад
жизни. Когда название руководящего клана или доминирующего этноса превращается в политоним и закрепляется в летописях, этничность
затушевывается, и можно говорить только о взаимоотношениях между
ее обезличенными носителями («народом») и окружающей средой.
8
Поэтому попытки найти этническое своеобразие в природопользовании кочевников, скорее всего, будут обречены на неудачу. При этом
следует не упускать из виду следующее обстоятельство: различные
группы кочевников, которые не играли заметной роли в отношениях с
Китаем, описываются китайскими историографами очень кратко и
схематично; нужной нам информации за этой схематичностью, как
правило, не скрывается. Чем сильнее было воздействие номадов на
события в Китае, тем большего внимания они удостаивались. Такая
позиция хорошо объяснена самими китайскими авторами. Чрезвычайно показательны слова знаменитого сунского историка, филолога, писателя, государственного деятеля Оуян Сю (1007–1072): «Увы, местожительство, напитки и пища восточных и северных варваров зависят
от воды и травы, поэтому они и в холод и в жару перекочевывают с
места на место. У них есть вожди и названия кочевий, но нет письменных записей о наследственных родах. Что же касается ядовитых стрел,
которые они выпускают из луков [друг в друга], покорения слабых
сильными, величины владений, постоянного возвышения одних и гибели других – разве все это заслуживает исследований и описаний?
Однако, если они подчиняются или бунтуют, уходят или приходят, что
может принести Срединному государству пользу или вред, это следует
знать»1. Но и это еще не все.
В составе кочевой империи разные племена могли вести хозяйство согласно своим древним обычаям. Источники нивелируют эти различия и приводят обобщающие характеристики, которые настолько
стереотипны, что чаще всего игнорируют специфику разных империй,
ограничиваясь в отношении их населения стандартной формулой: «ходят за скотом в поисках травы и воды». В этих словах утрированно
показано неизменное «ядро» центрально-азиатского образа жизни,
присущее любому этносу и любой политической группировке кочевников, но в разные периоды истории Степи оно в большей или меньшей мере облекалось в «оболочку», состоявшую из других приемов и
способов освоения природных ресурсов. Кое-какая информация о них
просачивалась на страницы и свитки летописей. В этих условиях поиск
особенностей природопользования, которые позволяли бы отличать
одну империю от другой именно по ее отношению к природным богатствам, остается хотя и очень затруднительным, но все-таки возможным, так как на инвариантную экономическую основу накладывались
неодинаковые взаимоотношения с Китаем и подчас выстраивалась
1
Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Пер.
В.С. Таскина. М., 1984. С. 185.
9
разная идеология, отчасти обусловленная религиозным фактором. Вот
почему для анализа нами избран имперский уровень организации кочевых племен Центральной Азии.
Имперская парадигма природопользования определялась несколькими совместно действующими, но неравнозначными факторами: природно-климатическими условиями конкретной эпохи, желаниями и
запросами правящей элиты, внешне- и внутриполитической ситуацией,
господствующей в обществе религией. По-видимому, в разное время
какой-то из факторов мог приобретать определяющее значение, а остальные как бы уходили в тень. В данной книге мы попытаемся по
возможности учесть их все, сделав, однако, упор на поисках взаимосвязей между природопользованием и внешней политикой кочевых
государств. Насколько можно судить, в таком ракурсе проблема еще
практически никем не рассматривалась. Как исключение можно назвать работу Л.Г. Динесмана и Г. Болда, в которой последовательно
прослеживается влияние политических событий на природопользование в Монголии с XIII по XX вв.1, а также фундаментальный труд
Я.Г. Гулямова, правда, посвященный более узкой проблеме другого
историко-культурного региона – ирригации в Приаралье2.
Мы едва ли откроем что-то принципиально новое, анализируя характер природопользования номадов в отрыве от исторической канвы,
даже если попытаемся связать изменения в хозяйствовании различных
кочевых групп с ритмами природы, с климатическими циклами. В таком ключе эти различия удовлетворительно объяснить нельзя, поэтому
необходимо расширить понятие окружающей среды не только на природное окружение этноса, но и на соседние племена и этносы. Тем
более, мы обязаны уделить самое серьезное внимание Китаю, который
являлся важнейшим внешним фактором в течение всей истории центрально-азиатского номадизма, не исключая, пожалуй, и сегодняшний
день. Как и к любому другому фактору окружающей среды, кочевники
были вынуждены адаптироваться к своему южному соседу и его
внешнеполитическим амбициям. Здесь необходимо отметить, что, в
отличие от более или менее привычных и предсказуемых природноклиматических условий, китайская политика по отношению к Степи
1
Динесман Л.Г., Болд Г. История выпаса скота и развития пастбищной дигрессии в степях Монголии // Историческая экология диких и домашних копытных: История пастбищных экосистем. М., 1992. С. 172–217.
2
Гулямов Я.Г. История орошения Хорезма с древнейших времен до наших
дней. Ташкент, 1957.
10
могла меняться неожиданно и резко1, то благоприятствуя возникновению и усилению кочевых держав, то способствуя их ослаблению и
гибели. В целом, многообещающей представляется гипотеза современного американского антрополога и историка Томаса Барфилда о
взаимообусловленности «циклов власти» в Китае и у кочевников. В
согласии с этими циклами до известных пределов изменялся и характер эксплуатации номадами природных ресурсов. Конечно, в любом
случае и при любой власти практически неизменной основой жизнедеятельности в степях оставалось кочевое скотоводство, а в качестве
подсобного промысла – охота. В централизованной кочевой империи
то и другое было упорядочено, места для кочевания и водопои для
скота поделены и закреплены за родами и племенами, пастбищные
нагрузки отрегулированы, охотничьи угодья контролировались ханом.
В стабильных политических условиях складывались предпосылки для
развития земледелия и частичной оседлости. В такие периоды, при
относительном экономическом благополучии, в степях возникали города, где поселялись, в основном, иноплеменники: земледельцы, ремесленники, купцы, религиозные деятели и т.п. Однако все это быстро
рушилось с падением кочевых империй. Землепользование становилось на некоторое время хаотическим, происходил спонтанный передел пастбищ, сопровождавшийся, по всей вероятности, локальными
нарушениями степной растительности из-за перевыпаса и внедрения
чужеродных видов растений, деградацией почвенного покрова, загрязнением и исчерпанием водных источников. По крайней мере, комплекс
именно этих негативных явлений наблюдается в наши дни в тех частях
Монголии, где местные власти не справляются с управлением перекочевками аратов, уходящих с опустынивающихся земель в поисках хороших пастбищ. Земледелие почти исчезает, но не потому, что вчерашние хлеборобы садятся на коней, – эти люди в массе своей никогда
не были кочевниками и вряд ли могли бы ими стать. Просто они утрачивают покровительство кочевой верхушки и становятся жертвами
разбойных банд, которые множатся в годы смуты. Заброшенные ирригационные сети быстро выходят из строя и с большим трудом поддаются восстановлению. Запустевают и разрушаются города как не
имеющие более ни экономических, ни политических основ для своего
существования. Образно говоря, погруженная в анархию Степь ждет
объединения Китая под властью очередной династии, чтобы практиче1
Вспомним в этой связи дипломатические зигзаги Ван Мана, узурпировавшего власть в Китае и провозгласившего новую династию Синь (9–23 гг.), с его
амбициозными планами подрыва могущества хунну.
11
ски синхронно Поднебесной тоже консолидироваться вокруг нового
харизматического лидера. В этом смысле Китай как своего рода «экологический фактор» был для народов Центральной Азии ничуть не
менее важен, чем среднегодовое количество осадков или температура
воздуха, так как опосредованно влиял на способы и интенсивность
природопользования кочевников и оказавшихся у них в подчинении
народов.
Конечно, отрицать влияние климата на хозяйство кочевых держав
бессмысленно. Оно общеизвестно, и к нему мы будем возвращаться
еще не раз. В ряде случаев погодные катаклизмы способствовали гибели каганатов, хотя гораздо чаще номады более или менее успешно
справлялись с последствиями удара стихии, и в степях продолжалась
привычная жизнь. При благоприятных погодных условиях кочевники
приумножали свои стада, имели в достатке мясную пищу и излюбленные кисломолочные напитки, могли безболезненно обменять часть
скота на зерно, ремесленные изделия, ткани, украшения и т.д., наконец, имели возможность отправить в поход крепких воинов и боевых
лошадей.
Некоторые исследователи объясняют усиление позиций земледелия в экономике кочевых держав наступлением благоприятных климатических периодов, богатых осадками. Складывается впечатление,
будто номады только и ждали начала более влажной климатической
фазы, чтобы дружно взяться за плуг и распахать всю степь. Конечно,
они всегда нуждались в зерне, но не настолько, чтобы променять вольную кочевую жизнь на жизнь оседлых земледельцев, как и желание
иметь шелк отнюдь не толкало их к освоению технологии выращивания шелковичного червя. Поэтому согласиться с таким объяснением
можно лишь отчасти. То, что для злаков и овощей нужна влага и желательно отсутствие заморозков, не подлежит сомнению. Однако между
масштабом распашки степей и климатом не было прямой связи.
«Вспышка» хлеборобства в степи указывала на появление там носителей земледельческой культуры, а не на массовый переход кочевников
к оседлости, и в этом случае необходим поиск причин, по которым
степной ландшафт вдруг оказывался привлекательным для выходца с
Лессового плато или из оазиса Восточного Туркестана. Чаще всего
такой причиной служила именно благоприятная политическая ситуация, способствовавшая диверсификации степной экономики.
Хороший пример зависимости экономики кочевого государства от
его политической стабильности дает Джунгарское ханство, хотя по
времени существования и местоположению оно несколько выходит за
рамки нашего исследования. Комментируя исторические материалы о
12
расцвете земледелия при пятом хане Цэван-Рабдане (1697–1727),
Т. Барфилд подчеркивает непосредственную связь хлеборобства и
сильной власти: «Вложения в сельское хозяйство всегда были рискованным делом в связи с возможностью нападения кочевников: однажды уничтоженное, оно не могло быстро восстановиться. Однако, когда
имелась сильная централизованная власть, контролирующая степные
районы, сельское хозяйство могло процветать»1. Впрочем, другие
джунгарские ханы тоже поощряли земледелие, садоводство и ремесла,
для чего переселяли в свои кочевья «бухарцев», как тогда называли
оседлых жителей Средней Азии и Восточного Туркестана. Укрепление
внутреннего и внешнеполитического положения ханства позволило
уже при Батур-хунтайджи (1634–1654) активно развивать земледелие
руками «бухарцев», а также заложить три городка на расстоянии дня
верховой езды один от другого и даже заняться разведением свиней и
кур, которые к кочевому быту совершенно не приспособлены 2. Сын
Цэван-Рабдана Галдан-Цэрэн (1727–1745) продолжил покровительствовать обработке земли. Помимо многочисленных пашен, прибывавшие ко двору джунгарского хана послы и купцы отмечали наличие
садов, которые тоже создавались выходцами из Восточного Туркестана. Садов было довольно много, их огораживали кирпичными стенами,
имевшими в окружности до 3–5 верст3.
Земледелие в Северной и Западной Монголии в XVIII – начале
XX вв. тоже было обязано достаточно стабильной политической ситуации под властью династии Цин, и опять-таки хлеборобством занимались не столько сами монголы (их распашка была очень скромной, а
уровень агротехники позволял желать много лучшего), сколько расквартированные в городах-гарнизонах маньчжуры и китайцы. Последние играли в сельском хозяйстве Монголии все более важную роль,
пока события 1911 г. не ознаменовали начало быстрого упадка их хо1
Барфилд Т.Дж. Опасная граница: кочевые империи и Китай (221 г. до н.э. –
1757 г. н.э.) / Пер. Д.В. Рухлядева и В.Б. Кузнецова. СПб., 2009. С. 433.
См. также: Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. М., 1983. С. 218–220.
Ср. мнение Н.Я. Бичурина, высказанное еще в первой половине XIX в.: «Все
сильные дома, владычествовавшие в Монголии, и особенно Ляо и Юань, предпринимали вводить в сей стране оседлую жизнь и хлебопашество, но при
вспышнувших междоусобиях города с селениями первые становились жертвою варварства и пламени, и плоды многолетних попечений о введении гражданственности мгновенно уничтожались» (Бичурин Н.Я. Статистическое описание Китайской империи. М., 2002. С. 257).
2
Златкин И.Я. Указ. соч. С. 117–119.
3
Там же. С. 237–238.
13
зяйственной активности в этой стране. В тревожные годы, последовавшие за провозглашением Монголией автономии, многие китайцы
бежали на свою историческую родину, поставив монгольское земледелие на грань едва ли не полного краха. Попытки Богдо-гэгэна поднять
хлеборобство из руин мало к чему привели1, но уже в начале 1980-х
годов Монголия была способна экспортировать зерно. Таким образом,
в истории Центральной Азии нельзя ставить земледелие в прямую зависимость от колебаний климата.
Столь же неправомерно одностороннее увлечение духовной культурой номадов, когда те или иные особенности их хозяйствования выводятся из религиозных требований, а новшества объясняются успехами очередной волны проповедников, нахлынувших в Степь. Безусловно, как мы уже говорили, мировоззренческий фактор в эксплуатации природных ресурсов очень важен. Автохтонные верования и культы, складывавшиеся тысячелетиями, благоприятствовали адаптации
кочевников к условиям окружающей среды, делали их давление на
природу насколько возможно менее грубым и пагубным. Поэтому поиск связей между природопользованием номадов и их религиозными
представлениями необходим, но нужно помнить, что эти представления «работали» очень неодинаково в зависимости от того, на чьей земле оказывался их носитель. Отсюда, из этой поистине фундаментальной оппозиции «свой – чужой» возникало столь разное поведение кочевников в родных степях и по другую сторону Великой Китайской
стены, распространявшееся и на людей, и на природу. Если не принимать во внимание эту особенность этнического сознания, можно зайти
в тупик в попытках понять, почему наделенный «экологической мудростью» сын степей, благоговевший перед величием природы и боявшийся потревожить покой какой-нибудь травинки, вдруг превращался
в безжалостного разрушителя и рубил головы не только врагам, но и
ни в чем не повинным животным, обнаруженным в захваченном неприятельском городе.
Анализируя религиозную ситуацию в кочевом обществе, легко
поддаться соблазну построения модели его отношения к окружающей
среде, исходя из постулатов царящего в нем вероучения. Например,
информация о принятии номадами буддизма позволяет, казалось бы,
предполагать смягчение их нравов, прекращение кровопролитий, уважение к жизни всех без исключения живых существ и т.п., но на деле
чаще всего влияние буддийских максим как на отношения с соседями,
1
Шубин В.Ф. Земледелие Монгольской Народной Республики // Труды Монгольской комиссии. Вып. 52. М., 1953. С. 75–81.
14
так и на природопользование в Центральной Азии не было столь прямолинейным. Кроме того, нельзя игнорировать разницу в обращении
правящей династии кочевого общества в лоно какой-либо иноземной
религии и религиозности простых воинов и пастухов, которые непосредственно соприкасались с одомашненной и дикой природой на
«своих» и «чужих» землях.
Трудно не согласиться с П. Пёдью в его утверждении, что «История окружающей среды – это широкое поле. Историк, который фокусирует свое внимание на окружающей среде, должен обращаться к
политическим, военным, экономическим, культурным, научным и эстетическим вопросам всем сразу»1. Методология этноэкологической
реконструкции сосуществования человека и природы в средневековой
Центральной Азии, как, собственно, и в любом другом уголке Земли,
требует всестороннего рассмотрения этого явления в его динамике, с
учетом многочисленных и разнообразных связей, т.е. подразумевает
системный анализ, выходящий за рамки сугубо исторического исследования. Поэтому мы уделяем серьезное внимание концепции верховной власти, закономерностям сакрализации среды обитания, нормам
обычного права кочевников и ряду других вопросов. Не будучи связанными с экологией напрямую, эти продукты духовной культуры социума, тем не менее, крайне важны и даже незаменимы для понимания
отношения людей к природе.
Используемый нами подход далек от простого хронологического
изложения центрально-азиатской истории, поэтому некоторые даже
ключевые для этого региона события обойдены молчанием. Истории
кочевых народов посвящено много статей и монографий, и нет нужды
повторять общеизвестные факты. Мы заостряем внимание на тех событиях политической истории, которые дают ключи к пониманию
специфики взаимоотношений кочевых обществ и окружающей среды в
ту или иную эпоху. Подчеркнем, что взаимоотношение социума с окружающей средой – понятие гораздо более широкое, чем природопользование или эксплуатация натуральных ресурсов. Оно охватывает
не только материальную сторону, но и мировоззренческую, и включает
также взаимодействие данного общества с соседними обществами,
выступающими по отношению к нему как особый фактор внешней
среды. В этом нет какой-либо натяжки или противоречия: в сферу изучения экологии входит и взаимодействие совокупностей живых организмов друг с другом, принадлежащих к одному или разным видам. В
1
Mark Elvin. The Retreat of the Elephants: An Environmental History of China / by
Peter C. Perdue // T’oung Pao. 2005. Vol. XCI. Fasc. 4–5. P. 436.
15
первой части книги рассматриваются общие принципы природопользования кочевников и стоящие за ними мировоззренческие установки,
а во второй в последовательном порядке описывается история природопользования в степях от хунну до монголов. Говоря об особенностях
жизни различных кочевых народов и обсуждая разные аспекты номадизма, было трудно избежать некоторых повторов в изложении фактов
и концепций, хоть мы и старались свести эти повторы к минимуму.
Несмотря на то, что в центре нашего внимания находится временной промежуток с III в. до н.э. по конец XVI в. н.э., специфика предмета требует обращения и к более поздним эпохам, иногда и к современности. Мы полностью отдаем себе отчет в том, что такая широта охвата с неизбежностью ведет к менее глубокой разработке материала, и
надеемся, что эта книга может послужить основой для дальнейшего
более углубленного изучения номадизма в свете этнической экологии.
Считаю своим приятным долгом поблагодарить Д.Д. Васильева,
Н.И. Фомину, Н.Л. Жуковскую, С.Г. Кляшторного, Д.В. Рухлядева,
П.О. Рыкина, А.Г. Юрченко, В.Ц. Головачева, Т.Д. Скрынникову за
обсуждение различных поднимаемых в этой книге вопросов, за их
ценные советы и критические замечания. Отдельное огромное спасибо
моему редактору Л.И. Лебедевой за ее колоссальный труд. Разумеется,
все недочеты целиком лежат на мне. Хочу также выразить свою признательность специалистам, общение с которыми поспособствовало
рассмотрению поднимаемых в книге вопросов в более широком востоковедческом и культурологическом контексте: Л.С. Васильеву, Н.Н.
Крадину, М.И. Гольману, В.В. Грайворонскому, А.Д. Цендиной, А.С.
Железнякову, В.Е. Войтову, О.Е. Непомнину, А.А. Бокщанину, А.Ш.
Кадырбаеву, Д.Н. Лелюхину, Э.С. Кульпину, А.А. Ледкову, И.В. Кульганек, А.Н. Ямскову, Л. Билэгту, Г. Цэрэнханд, Г. Очирбату, А.К. Камалову, Г.Г. Пикову, А.Г. Ганже.
Также от всей души благодарю сотрудников Совместной Российско-Монгольской комплексной биологической экспедиции РАН и
АНМ и ее руководителей П.Д. Гунина и Ч. Дугаржава, с которыми
проехал не одну тысячу километров по монгольским степям, лесам и
пустыням.
ЧАСТЬ I
ГЛАВА 1
ЕСТЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
СВЕДЕНИЯ
1.1. О понятии «Центральная Азия»
Прежде чем приступать непосредственно к теме, необходимо остановиться на терминологическом вопросе: что, собственно, понимается под определением «Центральная Азия»? Термины – это язык науки, и чем четче и яснее они определены, тем меньше может возникнуть
проблем во взаимопонимании разных специалистов. В полной мере
это относится и к таким наукам, как география и история, где принципиальную важность приобретает однозначное толкование географических названий.
Определение понятия «Центральная Азия», его демаркация со
«Средней Азией» и очерчивание границ этих регионов весьма различаются в трактовках разных авторов. В более общем плане, можно говорить о физико-географическом и историко-культурном подходах к
проблеме. Оба сравнительно легко приводят к установлению северного, восточного и южного рубежей Центральной Азии, но на западе
сделать это не так просто, так как там не пролегают столь же четко
выраженные, бесспорные природные или культурологические границы. Дело осложняется привлечением еще одного термина – «Внутренняя Азия», иногда дублирующего первый, а порой отличающегося от
него. Как правило, географы понимают под Внутренней Азией бессточные области Азиатского материка, или, более строго, те районы
Центральной Азии, которые не имеют гидрографической связи с Мировым океаном. Однако бассейны Каспийского и Аральского морей
тоже не связаны с океаном, и этот факт, учитывая некоторую «размытость» западной границы Центральной Азии, делает понимание рубежей Внутренней Азии недостаточно четким. Англоязычный эквивалент привившегося в советской науке термина «Центральная Азия» –
это «Inner Asia», тогда как «Central Asia» объединяет среднеазиатские
19
республики бывшего СССР, к которым иногда добавляются соседние
территории1. Центральная Азия в узком смысле (Монголия, Тибет,
Синьцзян) трактуется порой как «Innermost Asia». Наконец, для обозначения высоко поднятых над уровнем моря территорий, собранных в
горном узле Памира, Гиндукуша, Кунь-Луня и Гималаев, употребляется понятие «Высокая Азия», по своему географическому наполнению
иногда приравниваемое к Центральной Азии. Вообще, комбинации
стран, исторических и географических областей, а равно и обозначающие эти комбинации термины, могут быть самыми разными.
Если идти по формальному пути, достаточно обратиться к справочной литературе, четко разграничивающей понятия. Так, Большой
энциклопедический словарь дает следующую дефиницию Центральной Азии: «Природная страна, охватывающая внутриматериковую
Азию, в пределах Китая и Монголии»2. Практически те же сведения
приводятся в Географическом энциклопедическом словаре 3. Но жизнь
не стоит на месте, терминология изменяется, и не считаться с этим
нельзя.
Название «Центральная Азия» стало общеупотребительным после
выхода сочинения Александра фон Гумбольдта «L’Asie Centrale» (Berlin, 1844). Под Центральной Азией Гумбольдт понимал пространство
между 39,5 и 49,50 с.ш., а ее восточную и западную границы он не определял. Согласно немецкому географу и геологу Ф. Рихтгофену, Центральная Азия – это континентальная область древних водных бассейнов, не имеющая стока в океан и простирающаяся от Тибетского нагорья до Алтая и от водоразделов Памира до Хингана. Выдающийся рус1
В «Энциклопедии Азиатской истории» в статье «Центральная Азия» указывается, что этот регион слагается из Синьцзян-Уйгурского автономного района, территории к северу от Гиндукуша в Афганистане и пяти республик в
составе СССР: Узбекистана, Казахстана, Кыргызстана, Туркменистана и Таджикистана (Rossaby M. Central Asia // Encyclopedia of Asian History. Vol. 1. N.Y.; L., 1988. P. 239.). При этом статьи «Внутренняя Азия» в этой энциклопедии
нет (см. том 2). Надо сказать, что этот терминологический разнобой уже давно
вызывает обеспокоенность ученых; см.: Шпринцин А.Г. Обозначения топонимов «Средняя Азия» и «Центральная Азия» в различных языках // Страны и
народы Востока. Вып. XVIII: География. Этнография. История. М., 1976.
С. 281–289. Из числа недавних публикаций назовем статью: Худяков Ю.С.
Понятие «Внутренняя Азия» в историко-культурном и рекреационном аспектах // Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Улан-Удэ, 2008. № 2/3.
С. 6–12.
2
Большой энциклопедический словарь. М., 1998. С. 1330.
3
Географический энциклопедический словарь. М., 1989. С. 533.
20
ский ученый В.А. Обручев придерживался определения Рихтгофена,
но очерчивал ее рубежи более скрупулезно. При этом, по его мнению,
территория Арало-Каспийского бассейна (Русский Туркестан с Закаспийской областью, согласно принятому в те годы политикоадминистративному делению) столь мало отличается по геологическим и физико-географическим особенностям от Центральной Азии,
что «отделение его от нее не имеет достаточных оснований». Впрочем,
сначала В.А. Обручев включал в Центральную Азию только почти всю
Монголию, за вычетом северной ее части, где берут начало сибирские
реки, и часть Китая1. Значительно позже, в докладе, прочитанном в
январе 1947 г. на пленуме Второго Всесоюзного географического
съезда, он обрисовал границы этого региона более крупными штрихами, ограничив ее на западе и севере границей СССР, на востоке – водоразделом Большого Хингана, на юге – Великой китайской стеной до
города Ланьчжоу и далее – подножьем хребта Куньлунь2. Такое смешение политических, орографических и культурно-исторических рубежей сложно признать удовлетворительным.
Рихтгофен выделял собственно Центральную Азию и ее периферическую часть. В первой все продукты выветривания горных пород
переносятся с места на место, не покидая ее пределов, а во второй уносятся речными потоками в моря. Поэтому Центральная Азия занята
степями с однообразной растительностью, позволяющей существовать
единообразной фауне. Природные особенности степей определяют
особый характер культуры человека. Не благоприятствуя оседлой
жизни, природа если и допускала развитие цивилизации, то ненадолго,
и в степи опять воцарялось «грубое варварство». В очерченных Рихтгофеном границах Центральной Азии сравнительно недавно, по геологическим меркам, существовало море, по величине мало уступавшее
Средиземному. Затем оно пересохло, а его бывшее дно китайцы называют Хан-хай, т.е. «высохшее море». Известный русский геолог
И.В. Мушкетов, в целом, высоко отзывавшийся о работах Рихтгофена,
не соглашался с ним в том, что тот не включал в Центральную Азию
Арало-Каспийскую область, которая тоже имеет все признаки Хан-хая.
По Мушкетову, понятия «Внутренняя Азия» и «Средняя Азия» – синонимы, они объединяют «совокупность всех замкнутых областей материка Азии, не имеющих стока к открытому морю и обладающих характером Хан-хая». Сюда входят Центральная Азия в понимании
1
Обручев В.А. Избранные работы по географии Азии. T. I. М., 1951. С. 254–
256.
2
Там же. С. 230.
21
Рихтгофена с частью Тибета, Иран с частью Малой Азии и Туркестан с
частью Арало-Каспийской области1.
Сравнительно удачная попытка установить субординацию этих
терминов была предпринята уже более века назад. По «Энциклопедическому словарю» Брокгауза и Ефрона, Центральная Азия слагается из
Внутренней Азии и Средней Азии, причем первая – это бессточный
бассейн (восточная часть Центральной Азии), а вторая охватывает
Туркестан, часть Арало-Каспийской низменности и Ирана (западная
часть Центральной Азии)2.
Эта точка зрения поддерживается и развивается некоторыми современными исследователями. Так, по мнению В.П. Курылева, Центральная Азия – наиболее широкое понятие, охватывающее Среднюю,
Внутреннюю и Центральную Азию в узком смысле. Несмотря на заметное сходство между этими частями Азии, каждая из них имеет отличия, позволяющие выделять их в отдельные регионы3. Археолог из
Улан-Удэ П.Б. Коновалов ставит знак равенства между Центральной и
Внутренней Азией4.
В.А. Кореняко отмечает, что «концепция Рихтгофена-Мушкетова»
закрепилась в наиболее авторитетных отечественных справочниках. В
соответствии с этой концепцией он предлагает понимать под Центральной Азией территорию, ограниченную на западе Памиром и
Тянь-Шанем, на севере – Алтаем, Саянами, озером Байкал и Яблоновым хребтом, на юге – Гималаями и, наконец, на востоке – Большим
Хинганом, Тайханшанем и Сино-Тибетскими горами5. Автор считает
наиболее сложным вопрос о восточной границе Центральной Азии и
поэтому рассматривает ее более скрупулезно. В политикоадминистративном отношении, он причисляет к этому региону часть
Российской Федерации (Тува, Бурятия, юг Читинской области между
1
Мушкетов И.В. Туркестан. Геологическое и орографическоеописание по
данным, собранным во время путешествий с 1874 по 1880 г. СПб., 1886. С. 5–
11.
2
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XXXI. СПб., 1900.
С. 351.
3
Курылев В.П. Соотношение понятий «Средняя Азия» и «Центральная Азия»
// Лавровские (Среднеазиатско-Кавказские) чтения 2000–2001 гг. СПб., 2002.
С. 13.
4
Коновалов П.Б. Древнейшие этнокультурные связи народов Центральной
Азии // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. УланУдэ, 1983. С. 36.
5
Кореняко В.А. Искусство народов Центральной Азии и звериный стиль. М.,
2002. С. 15.
22
Яблоновым хребтом и Аргунью), Монголию и ряд автономных районов (Синьцзян-Уйгурский, Тибетский, Нинся-Хуэйский, Внутренняя
Монголия) и провинций (Ганьсу, Цинхай, Шаньси, Шэньси, восточная
часть Сычуани) Китая1.
Географ В.М. Синицын полагал, что Центральная Азия имеет четко выраженную границу, которой являются цепи возвышенностей,
ограничивающие высокие равнины и плато внутренней части Азиатского материка, где выпадает менее 200 мм осадков в год. Поэтому
одной из важнейших характеристик Центральной Азии является крайняя аридность климата, и ее ландшафты представляют собой, преимущественно, пустыни и полупустыни, расположенные, главным образом, на территории Китая (от Внутренней Монголии до Синьцзяна) и
на юге и юго-западе Монголии. Она занимает площадь 4360 тыс. км 2,
простираясь по широте на 3700 км, а по долготе – на 2200 км2. Климатологический подход к пониманию рубежей Центральной Азии разделял известный монголовед Дж. Флетчер, относивший к ней Афганистан, республики Средней Азии без Казахстана и Синьцзян к югу от
Тянь-Шаня, т.е. пустынные, но не степные ландшафты 3.
В трактовке К.В. Чистякова и Ю.П. Селиверстова, Центральная
Азия по В.М. Синицыну близка к понятию «Внутренняя Азия». Эти
авторы пишут: «Если в Центральную Азию обычно объединяют пространства между Алтае-Саянами и Гималаями по широте и между
Туркменскими равнинами и Большим Хинганом по долготе, включая
обширнейшие горные сооружения Тянь-Шаня, Куньлуня, Памира, Тибета и др., то Внутренняя Азия – самый центр континента. Он занят
главным образом бессточными бассейнами межгорных впадин типа
Котловины Больших Озер, Долины Озер и разделяющими их системами гор востока Монгольского Алтая, Гобийского Алтая, юга ТаннуОла, Хангая, Болная, Гобийского Тянь-Шаня, Бэй-Шаня. Таким образом, это понятие более четкое и меньшее по объему»4.
Подобным образом очерчивал границы Центральной Азии один
из крупнейших отечественных географов Э.М. Мурзаев. Однако Северную Монголию, где располагаются бассейны Селенги и Онона, он
относил к Центральной Азии условно, так как по природным условиям
1
Там же. С. 15–16.
Синицын В.М. Центральная Азия. М., 1959. С. 5–11. Карта помещена на С. 9.
3
Fletcher J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives // Harvard Journal of
Asiatic Studies. 1986. Vol. 46. № 1. P. 12.
4
Чистяков К.В., Селиверстов Ю.П. Региональная экология малоизмененных
ландшафтов: Северо-Запад Внутренней Азии. СПб., 1999. С. 4.
2
23
эти территории являются продолжением ландшафтов Восточной Сибири1. Согласно московскому географу Н.Н. Алексеевой, восточная
граница Центральной Азии проходит по западному подножью Большого Хингана и юго-восточной окраине Ордоса. Западная и северная
границы определены менее строго2. Современные исследователи природы Монголии П.Д. Гунин, Е.А. Востокова и Е.Н. Матюшкин, не
предлагая своего определения Внутренней Азии, считают ее сердцевиной Монголию3.
В монографии «The Cambridge History of Early Inner Asia» приводится следующая дефиниция: Внутренняя Азия – «та часть Евразии,
которая, в любое время, лежит за пределами оседлого мира»4. Согласиться с этим определением трудно, так как, например, оленеводыкочевники евразийской тундры тоже не принадлежат к оседлому миру.
Согласно концепции авторов данной книги, рубежи Внутренней Азии
совпадают с январской изотермой 0º, что решительно не согласуется
ни с приведенным определением, ни с утверждением, что ее граница
нестабильна и меняется от века к веку в соответствии с балансом сил
между ее населением и населением оседлых цивилизаций 5.
Впрочем, последний тезис не вызывает возражений, если отойти
от физико-географических взглядов, согласно которым природная среда сравнительно стабильна и если меняется, то довольно медленно, в
течение даже не тысячелетий, а миллионов лет. Конечно, некоторые
изменения могут быть и более быстрыми и в то же время обратимыми,
циклическими, когда, например, периоды повышенного увлажнения
сменяются засушливыми годами. На территории Центральной Азии
эта цикличность прослеживается более или менее хорошо. Именно она
дала возможность Л.Н. Гумилеву для построения гипотезы о климатической обусловленности периодических «выплесков» кочевых племен
за пределы их коренного местообитания – центрально-азиатских степей.
Идея о подвижности рубежей Центральной Азии поддерживается
А.М. Решетовым, который рассматривает Центральную Азию как осо1
Мурзаев Э.М. Монгольская Народная Республика. Физико-географическое
описание. М., 1952. С. 13.
2
Алексеева Н.Н. Современные ландшафты зарубежной Азии. М., 2000. С. 258.
3
Гунин П.Д., Востокова Е.А., Матюшкин Е.Н. Охрана экосистем Внутренней
Азии. М., 1998. С. 6.
4
The Cambridge History of Early Inner Asia. Ed. by D. Sinor. Cambridge etc.,
1990. Р. 16.
5
Op. cit. Р. 3.
24
бую историко-этнографическую область. Согласно этому исследователю, территорию Маньчжурии, Бурятии, Тувы, Алтая до конца XIX –
начала XX вв. следует относить к Центральной Азии. Памирогиндукушский регион, Непал, Бутан, пригималайские области северной и некоторые районы северо-восточной Индии и ныне могут считаться принадлежащими Центральной Азии. Однако Среднюю Азию и
Казахстан более правомерно выделять в самостоятельную историкоэтнографическую область. Автор указывает на разнообразие пищи и
типов жилища полиэтничного населения Центральной Азии, которое
относится к трем основным хозяйственно-культурным типам: оседлым
земледельцам оазисов; полуоседлому населению, сочетающему земледелие и скотоводство; кочевникам-скотоводам. Общим для всех народов этой области он считает обычаи гостеприимства и взаимопомощи1.
В работе Б.В. Андрианова и Н.Н. Чебоксарова эта историкоэтнографическая область имеет несколько иную конфигурацию, охватывая Монголию и некоторые районы Китая (Внутреннюю Монголию,
частично Сычуань и Юньнань, бóльшую часть Ганьсу, Цинхай, Тибет
и Синьцзян)2.
Необходимо отметить, что по сравнению с географическим подходом, историко-культурологический подход к определению границ
Центральной Азии начал использоваться рядом ученых относительно
недавно3. Так, известный тюрколог С.Г. Кляшторный пишет: «Территория Центральной Азии простирается от Памира до Хингана, от Прибайкалья до Гималаев. Лишь в недавнее время это географическое понятие превратилось в термин, обозначающий культурно-исторический
регион. Пока еще трудно определить начальные этапы формирования
этнокультурного ландшафта Центральной Азии»4. Однако акцентирование на гуманитарном аспекте иногда приводит к тому, что протяженность региона увеличивается с учетом миграций, военных захватов, культурных контактов и т.д. Это закономерно, однако, увлечен1
Решетов А.М. Центральная Азия как историко-этнографическая область //
V Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, сентябрь 1987 г.).
Доклады советской делегации. Т. III. М., 1987. С. 127–136.
2
Андрианов Б.В., Чебоксаров Н.Н. Историко-этнографические области: проблемы историко-этнографического районирования // Советская этнография,
1975. № 3. С. 24.
3
Боровкова Л.А. Запад Центральной Азии во II в. до н.э. – VII в. н.э. (историко-географический обзор по древнекитайским источникам). М., 1989. С. 3.
4
Кляшторный С.Г. Древнетюркская письменность и культура народов Центральной Азии (по материалам полевых исследований в Монголии, 1968–
1969 гг.) // Тюркологический сборник – 1972. М., 1973. С. 254.
25
ность поиском общего при недостаточном внимании к различиям может привести к чрезмерному расширению границ.
С 1967 г. под эгидой ЮНЕСКО проводился международный проект «Изучение цивилизаций Центральной Азии». Научная программа
проекта охватывала пять тем: Кушанский период в истории Центральной Азии; искусство народов Центральной Азии в эпоху Тимуридов;
вклад народов Центральной Азии в развитие науки (хронологические
рамки IX–XIII вв.); литература народов Центральной Азии до XII в.;
история идей и философии. Участники совещания по проекту пришли
к соглашению, что исследования будут территориально приурочены к
Советской Средней Азии, Восточному Ирану, Афганистану, северу
Индии и Пакистана. Позже они были распространены на Монголию и
запад Китая1.
В июле 1973 г. на консультативном совещании, созванном в штабквартире ЮНЕСКО в Париже, была образована Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии (МАИКЦА). Ассоциация очертила географические пределы своего объекта изучения
следующим образом: Средняя Азия, Казахстан, Тува, Бурятия, Восточный Иран, Афганистан, Пакистан, Северо-западная Индия, Монголия, западная часть Китая (Синьцзян-Уйгурский и Нинся-Хуэйский
автономные районы, Ганьсу, запад Внутренней Монголии, Цинхай,
Северный Тибет). Координаты: на севере 50º с.ш. в Западных Саянах и
далее на запад; на юге 30º с.ш. до пересечения с меридианом 90º в.д.
(в районе хребта Ньенчен-Тангла к северу от Лхасы); на востоке – от
этого пересечения на северо-восток до города Калган и далее на север
параллельно Большому Хингану приблизительно вдоль 115º в.д.; на
западе – хребет Кухруд в Иране (около 54º в.д.), простирающийся с
юго-востока на северо-запад, далее на север, по восточному побережью Каспийского моря и плато Устюрт2. Как видно из длинного перечня стран и их частей, понятие Центральной Азии трактовалось
очень широко.
1
Гафуров Б.Г., Мирошников Л.И. Изучение цивилизаций Центральной Азии
(опыт международного сотрудничества по проекту ЮНЕСКО). М., 1976.
С. 12–16; Мирошников Л. Центральноазиатские исследования по проекту
ЮНЕСКО: итоги двух десятилетий // Информационный бюллетень МАИКЦА.
Вып. 15. М., 1988. С. 5.
2
Miroshnikov L. Central Asia: Toward the Issue of Geographical Boundaries of a
Historic-Cultural Region // IASCCA Information Bulletin. Issue 23. Moscow, 2002.
P. 105–110.
26
Что касается термина «Средняя Азия», то под ним в советской
географии было принято понимать территорию Узбекистана, Туркмении, Киргизии, Таджикистана, южной части Казахстана, в частности
Семиречье, низовья Сырдарьи и Мангышлак 1. Этот термин имел не
только административно-политическое или физико-географическое
содержание. Средняя Азия может рассматриваться как единое целое
также с позиции гуманитарных наук. В качестве примера сошлемся на
мнение специалиста по этнографии народов Средней Азии Р.Я. Рассудовой, отметившей «единство среднеазиатской культуры»2, несмотря
на большое разнообразие историко-культурных областей в пределах
этого региона. Работы антропологов, археологов, историков, филологов, этнографов подтверждают данный тезис. Академик Б.А. Литвинский находит тесное взаимодействие народов Средней Азии стержнем
их этнической истории3.
Согласно Б.И. Вайнберг, «Средняя Азия это не только географическое понятие. В первую очередь это крупный историко-культурный
регион с общей для его народов многовековой историей, развивающийся как своеобразная историческая и культурная общность»4. Действительно, эта общность, за вычетом Южной Туркмении (анауская
культура), прослеживается еще с эпохи бронзы. В историческое время,
на территории Средней Азии обитали ираноязычные народы индоевропейского корня: бактрийцы, хорезмийцы, согдийцы, парфяне, саки,
маргианцы и ряд других, поэтому период VII в. до н.э. – VIII в. н.э., до
начала сплошной тюркизации региона, автор называет «иранским».
«Этот регион был единой экосистемой, в которую входили земледельцы и скотоводы полупустынной и пустынной зон, связанные между
собой сложными культурными, этническими и политическими отношениями»5.
1
Средняя Азия / Общ. ред. акад. И.П. Герасимова. М., 1968. С. 5.
Рассудова Р.Я. Естественные условия и система хозяйственно-социальных
отношений в позднефеодальный период в истории народов Средней Азии //
Роль географического фактора в истории докапиталистических обществ (по
этнографическим данным). Л., 1984. С. 163.
3
Литвинский Б.А. Этногенез и этническая история народов Средней Азии и
Казахстана в древности и средневековье (теоретический аспект) // Проблемы
этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. Вып. 1.
Общие проблемы. М., 1990. С. 32.
4
Вайнберг Б.И. Этногеография Турана в древности. VII в. до н.э. – VIII в. н.э.
М., 1999. С. 16.
5
Там же. С. 3.
2
27
Земли Средней Азии на большем или меньшем протяжении включались в состав различных государств. Ими владели Ахемениды (558–
330 до н.э.), в 330–324 гг. до н.э. значительная часть Средней Азии
была завоевана Александром Македонским, после некоторые территории попали под власть Селевкидов (312–64 до н.э.), правителей ГрекоБактрийского царства (ок. 250–130 до н.э.), Кушанской империи (I–
III вв.), эфталитов (V в. – 567 г.). Со второй половины VI в. Средняя
Азия входит в состав Первого Каганата древних тюрков, и с этого времени доля тюркоязычных народов здесь неуклонно растет. С 654 г.
начинаются набеги арабов на Мавераннахр, приведшие в результате к
интеграции Средней Азии в политическое и культурное поле Арабского халифата. Захватчики несли не только разорения, но и науки, богословие, поэзию. Народы Средней Азии были вынуждены принимать
религию победителей. Ислам стал отличительной чертой духовной
культуры этого региона, тогда как в Центральной Азии это вероучение
никогда не играло сколько-нибудь заметной роли в жизни общества.
Затем Средняя Азия являлась частью государства Саманидов (875–
999), Караханидов (927–1212), Сельджуков (сер. XI в. – 1153), Хорезмшахов (1097–1231), Чагатаидов (1224–1347), Тимура и Тимуридов
(1370–1507), Шейбанидов (1500–1598), Джанидов (1599–1753), Мангытов (1753–1920) и, в конце концов, Российской империи и СССР. На
эту особенность данного региона входить, как целое, в состав различных государств, обращал внимание еще выдающийся военный ученый-энциклопедист А.Е. Снесарев1. Стремление завоевателей не ограничиваться частями, а по возможности подчинить себе всю территорию Средней Азии может быть объяснено желанием обладать городами и оазисами, в случае покорения дающими богатую добычу, а при
независимом существовании под властью местных династий представляющими потенциальную военную угрозу. Разумеется, эта «программа
максимум» реализовывалась отнюдь не всегда, и политически Средняя
Азия нередко была раздробленной, не теряя, однако, своего культурного единства.
Более широко термин «Средняя Азия» трактовали такие ученые,
как Н.Я. Бичурин, В.В. Бартольд, Ю.Н. Рерих, Л.Н. Гумилев.
В знаменитом капитальном труде Н.Я. Бичурина «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена»,
впервые опубликованном в 1851 г., содержатся переводы китайских
источников, повествующих о народах, живших на огромной территории – фактически, всей ойкумены, известной китайским ученым со
1
Снесарев А.Е. Авганистан. М., 1921. С. 12–13.
28
времен Сыма Цяня и до эпохи Тан, но основное внимание, конечно,
уделяется тем народам, с которыми китайцам приходилось иметь дело
чаще всего, а именно с обитателями центрально-азиатских степей и
оазисов Восточного Туркестана. Там же приводятся сведения китайских летописцев о Средней Азии1. Эту большую работу Н.Я. Бичурин
выполнил по поручению Академии Наук, заинтересованной в том,
чтобы иметь ясное представление об истории Средней Азии, на которую в те годы было начато наступление русских войск. Однако он значительно расширил рамки своего исследования, не просто распространив его на Центральную Азию, но и, по сути, сделав ее основной темой.
Ю.Н. Рерих называл Средней Азией территории от Кавказа на западе до Большого Хингана на востоке, на юге ограничивал ее хребтами Копетдага, Паропамиза, Гиндукуша, Каракорума и Гималаев, а на
севере – горами, окаймляющими Сибирскую низменность с юга. Нам
кажется весьма существенным замечание ученого, что ни гипотетическое прогрессирующее иссушение Средней Азии, ни изменения климата не влияли на ход исторических событий 2.
После распада СССР, на встрече в Ташкенте в начале января
1993 г. руководители среднеазиатских республик и Казахстана предложили называть этот регион Центральной Азией. Для переименования было, по меньшей мере, три причины. Во-первых, тем самым отвергалось «неблагонадежное» название «Средняя Азия», возникшее
еще в колониальный период, утвердившееся после национального размежевания Русского Туркестана в 1924 г. и затем широко употреблявшееся при советской власти. Во-вторых, как точно подметил В.А. Кореняко, «Здесь, видимо, сказывается престижная семантическая нагрузка слов “центр” и “центральный”»3. Трудно не согласиться с этим
объяснением. Наконец, в-третьих, термин «Центральная Азия» (Central
Asia) уже давно применялся по отношению к этим республикам в западной политике и в науке, которая в тот исторический момент многими учеными и политическими деятелями на постсоветском пространстве считалась передовой. Может быть, именно благодаря активному принятию западных стандартов, не только политики и СМИ, но и
некоторые российские востоковеды удивительно быстро предали заб1
Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена.
Сочинение монаха Иакинфа. СПб., 1851. Работа переиздана АН СССР в 1950–
1953 гг. в трех томах.
2
Рерих Ю.Н. История Средней Азии. Т. I. М., 2004. С. 31–32.
3
Кореняко В.А. Указ. соч. С. 15.
29
вению термин «Средняя Азия» и отнесли вышеперечисленные республики к Центральной Азии. В том же 1993 г. на страницах журнала
«Восток» – научной трибуны востоковедов – развернулась дискуссия
на тему «Новая геополитическая ситуация в Центральной Азии и ее
импликации для России»1, причем под Центральной Азией понимались именно республики Средней Азии, а отнюдь не Монголия, Синьцзян или Тибет. С тех пор это географическое понятие в его расширенном варианте весьма прочно укоренилось в некоторой части отечественной востоковедческой литературы, хотя ряд специалистов попрежнему не считает для себя возможным употреблять его по отношению к среднеазиатскому региону. Например, резко против нового,
расширенного и политизированного толкования Центральной Азии
выступает В.И. Петров, утверждающий, что Центральная Азия – понятие физико-географическое и к политике никакого отношения не
имеющее2. А бывает и так, что оба термина на равных правах фигурируют в книге одного и того же автора в отношении одного и того же
региона3.
То, что термин стал более емким – это еще полбеды. Менее приемлемо то, что его сторонники фактически осуществили (пусть и не
желая того) подмену понятий: территории, которые в отечественной
науке всегда считались Центральной Азией (Монголия, Тибет и т.д.), в
их работах вообще перестали быть таковыми. Назвав Среднюю Азию
Центральной Азией, они не предложили нового термина для того региона, который раньше назывался Центральной Азией. Иногда вместо
него употребляют понятие «Внутренняя Азия», иногда говорят о конкретных расположенных там странах. Нет ничего удивительного в том,
что в новом объеме этот спорный термин употребляется, прежде всего,
учеными из республик самой Средней Азии.
Специалисты из Монголии и Бурятии гораздо менее охотно распространяют название «Центральная Азия» на территории к западу от
Синьцзяна. Так, в рамках интеграционной программы исследований
«Центральная Азия: социальное и межкультурное взаимодействие.
История, современность, перспектива» указанный регион охватывает
«социальное пространство, обширные районы исторической стыковки
тюркских, монгольских, китайско-маньчжурских этносов, в течение
тысячелетий взаимодействующих в анклавах культуры и социального
1
Восток, 1993. № 6. С. 63–131.
Петров В.И. Мятежное «сердце» Азии. Синьцзян: краткая история народных
движений и воспоминания. М., 2003. С. 7.
3
Массон В.М. Культурогенез древней Центральной Азии. СПб., 2006.
2
30
развития»1. Гораздо чаще в работах бурятских ученых границы Центральной Азии специально не оговариваются, и объем понятия примерно соответствует принятому в науке советского периода, хотя, например, археолог из Улан-Удэ Б.Б. Дашибалов относит к центральноазиатскому культурному ареалу не только территорию Монголии, но и
Афганистан, Пакистан, Восточный Иран и Среднюю Азию 2.
Когда речь идет о современности, словосочетания типа «геополитическая ситуация в Центральной Азии» или «Центральная Азия в меняющемся мире» еще можно воспринять адекватно, так как процессы,
протекающие в среднеазиатских республиках, привлекают сейчас к
себе существенно бóльшее внимание мирового сообщества, чем, ск ажем, события в Забайкалье, Цинхае или Туве. Однако такие, например,
названия научных конференций, как «Центральная Азия от Ахеменидов до Тимуридов: археология, история, этнология, культура»3, вызывают недоумение. Ахемениды не распространяли свою власть на земли, лежавшие восточнее верховьев Окса (Амударьи), а Тимур, не говоря уже о его потомках, не подчинял своей власти территории к востоку
от Мавераннахра. На каком же тогда основании Центральная Азия
оказалась связана с этими династиями?
Даже чисто географически, эти пять республик (Киргизстан, Узбекистан, Таджикистан, Туркменистан и Казахстан) никак не вписываются в центральную часть Азии, ибо расположены у ее западных
границ. Если считать их Центральной Азией, то позволительно будет
задать вопрос, а где находится Северо-Западная Азия? Очевидно, к
западу от Урала? Другое дело, если говорить о положении этих стран в
Евразии, – тогда их наименование Центральной Евразией не вызывает
возражений, но под этим термином они, насколько нам известно, объединяются крайне редко 4. Кроме того, существует определенная тер1
Бойко В.И., Базаров Б.В., Ранзалов Ю.Б. Интеграционная программа социогуманитарных исследований «Центральная Азия: социальное и межкультурное
взаимодействие. История, современность, перспектива» // Проблемы истории
и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. IV. Улан-Удэ, 2000.
С. 3.
2
Дашибалов Б.Б. Байкальская Сибирь в средние века. Улан-Удэ, 1997. С. 47.
3
Материалы опубликованы в одноименном сборнике, вышедшем в СанктПетербурге в 2005 г.
4
Термин «Внутренняя Евразия» («Inner Eurasia») как противоположность
«Внешней Евразии» («Outer Eurasia») использует Д. Кристиан в своей концепции мировой истории для обозначения удаленных от моря, засушливых и холодных земель евразийского материка, где жесткие условия природной среды
и широкие открытые пространства предопределили возникновение и развитие
31
минологическая традиция. Например, географический центр России
находится в Эвенкийском автономном округе, но Центральной Россией принято называть территории в ее Европейской части, где сложился
русский народ и возникла российская государственность.
Часть исследователей, оставляя за Центральной Азией ее прежнее
место на востоке евразийского пояса степей, объединяют Среднюю
Азию и Восточный Туркестан под общим наименованием «Средняя
Азия». Критерием для объединения под этим названием различных
земель Т.И. Султанов вполне справедливо избрал общность исторической судьбы населявших их народов. По мнению Т.И. Султанова, «по
этнополитическим и физико-географическим соображениям под русским названием Средняя Азия следует объединять все страны от Каспийского моря на западе до Иртыша и Хами (включительно) на востоке, от Копетдага, Гиндукуша и Хотана на юге до Тобола и южных отрогов Уральских гор на севере, населенные народами, на протяжении
длительного времени связанными между собой общностью исторической судьбы»1. Следовательно, в этот регион включается весь Казахстан (тогда как Средняя Азия в «классическом» понимании советской
науки включала лишь его южную часть), а также Восточный Туркестан. В этом автор следует точке зрения В.В. Бартольда, в частности,
писавшего: «В обеих частях Туркестана жили народы одного и того же
происхождения и действовали одни и те же культурные факторы»2.
Б.А. Литвинский также подчеркивает внутреннюю общность
Средней Азии и Восточного Туркестана. В предисловии к коллективной четырехтомной монографии «Восточный Туркестан в древности и
раннем средневековье» он отмечает: «Связи же Средней Азии и Восточного Туркестана носят еще более всеобъемлющий, системный характер. Оба эти региона очень близки по природным условиям. Здесь и
там проживали родственные или идентичные этносы: саки, усуни,
юэчжи, согдийцы, тюркские племена. Материальная культура, верования, обычаи, оружие, одежда – все образует хотя и своеобразные, но во
гигантских империй от эпохи древних кочевников до образования СССР. Рамки «Внутренней Евразии» Кристиана чрезвычайно широки и, в целом, совпадают с очерченными в «Cambridge History of Early Inner Asia» (см. выше), охватывая полностью территорию бывшего СССР, Монголии, Тибета, часть
Ирана и Афганистана (Christian D. Inner Eurasia as a Unit of World History //
Journal of World History. 1994. Vol. 5. №. 2. P. 175, 180).
1
Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М., 2006. С. 134.
2
Бартольд В.В. Состояние и задачи изучения истории Туркестана // Сочинения. Т. IX. М., 1977. С. 521.
32
многом сходные или даже идентичные комплексы»1. Эта общность
усиливалась, когда оба региона входили в состав обширных государственных образований: Кушанской империи, государства эфталитов,
Тюркского каганата, Караханидского государства. Параллелизм этнических процессов, сходство социально-экономических моделей развития, нашедшее отражение, помимо прочего, в сосуществовании нескольких систем хозяйства (кочевого, оседлого земледельческого и
городского), наблюдалось здесь на всем протяжении древности и
средних веков. Поэтому «Анализ всей совокупности материала приводит к заключению – этнокультурная и историческая общность со
Средней Азией была доминирующей константой истории Восточного
Туркестана с древнейших времен вплоть до нового времени. В древности и средние века сформировался и существовал среднеазиатсковосточнотуркестанский этнокультурный регион»2. В пользу отнесения
Восточного Туркестана к Средней Азии высказывается и специалист
по истории этого региона О.В. Зотов (устное сообщение, 2006)3.
Впрочем, некоторые факты позволяют с известной долей условности рассматривать Восточный Туркестан как особую историкокультурную общность. Здесь с первых веков нашей эры наблюдается
более сильное и длительное влияние индо-буддийской культуры, которое проявлялось вплоть до 1369 г., когда хан Моголистана ХизрХоджа (1366–1399) захватил Хамийский и Турфанский оазисы и насадил там ислам среди уйгурского населения, сохранявшего буддийские
традиции. В Средней Азии к тому времени история ислама насчитывала уже более чем полтысячелетия.
В Восточном Туркестане, входившем в состав улуса старшего сына Чингис-хана Чагатая (?–1242), дольше, чем в любом другом улусе
бывшей Монгольской империи, сохранялись степные обычаи. Принятие ханом ислама могло послужить достаточным основанием для его
смещения. Потеряв в начале XVI в. Моголистан, моголы впервые консолидировали территорию Кашгарии. Несмотря на сходство политического устройства созданного ими Могольского ханства XVI–XVII вв. и
государств Средней Азии, здесь гораздо бóльшую роль играли лидеры
мусульманских объединений, особенно суфийского ордена Накшбандие. Вражда двух наиболее влиятельных группировок ходжей – бело1
Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Очерки истории /
Под ред. акад. С.Л. Тихвинского, акад. Б.А. Литвинского. М., 1988. С. 10.
2
Там же. С. 15.
3
Также см.: Зотов О.В. Китай и Восточный Туркестан в XV–XVIII вв. (межгосударственные отношения). М., 1991. С. 16.
33
горской и черногорской – привела Кашгарию к расколу и поглощению
маньчжурами, прежде уничтожившими соседнее Джунгарское ханство. С XVIII в. Восточный Туркестан входит в состав Цинской империи,
тогда и появляется название Синьцзян («Новая граница») 1. Когда
среднеазиатские ханства были подчинены Россией и стали воспринимать элементы русской культуры, русское культурное влияние в Восточном Туркестане ощущалось сравнительно слабо. Наконец, его вхождение в состав КНР еще больше ограничило культурный обмен с
республиками Средней Азии, особенно после охлаждения отношений
между Китаем и СССР при Мао Цзэдуне.
Можно сказать, что Восточный Туркестан не только составлял
одно целое то с Центральной, то со Средней Азией, но и входил иногда
частью в среднеазиатское, частью в центрально-азиатское единство.
По причине широкого расхождения мнений, авторам приходится
специально оговаривать, что понимается ими под тем или иным названием2. Однако часто никаких пояснений не приводится, и читатель
должен сам устанавливать по контексту, о какой Азии идет речь, что,
конечно, создает затруднения, особенно при работе с библиографией.
Обзор мнений и трактовок можно продолжать еще долго. Характерной
особенностью многих из них, если не большинства, является отсутствие научной аргументации за либо против принятия тех или иных из
рассматриваемых здесь терминов. Одни, более консервативные авторы, обычно опираются на авторитет классиков географии и ориенталистики. Другие следуют современным научным и, в определенной мере,
1
В современном Китае название «Восточный Туркестан» ассоциируется с
подлинным или мнимым исламским сепаратизмом в этом регионе и употребляется в негативном значении, тогда как для коренного, не ханьского населения Синьцзян-Уйгурского автономного района неприемлемо наименование
«Синьцзян» (См.: Крючкова К.С. О содержании понятия «Восточный Туркестан» и топонима Синьцзян // Вестник Санкт-Петербургского ун-та. Серия 9.
Филология, востоковедение, журналистика. 2005. Вып. 4. С. 98–101).
2
Порой исследователи устанавливают границы региона исходя из намеченных
целей. Например, одно из не совсем привычных определений содержится в
работе В.А. Моисеева, который, со ссылкой на Н.М. Щукину, относит к Центральной Азии территории Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР,
Западной Монголии, Южной Сибири, Восточного и Юго-Восточного Казахстана и Киргизии (Моисеев В.А. Россия и Китай в Центральной Азии (вторая
половина XIX в. – 1917 г.). Барнаул, 2003. С. 5). По-видимому, автор избрал
его потому, что бурные события, которым посвящена его монография, разворачивались именно здесь. Таким образом, большая часть Монголии и вся
Внутренняя Монголия оказались у него за пределами Центральной Азии.
34
политическим тенденциям. Попытки четко разграничить понятия и
научно обосновать необходимость употребления каждого из них для
обозначения конкретной территории (либо исключить из научного
лексикона вообще – имеется в виду Средняя Азия) пока не стали общеизвестными. Счастливым исключением следует признать недавно
опубликованное учебное пособие З.А. Джандосовой, где в лаконичной
и четкой форме дается объяснение целому ряду географических названий внутренних частей Евразии, от крупных регионов, включая Центральную, Среднюю и Внутреннюю Азию, до историко-культурных
областей1.
Среди естественников удачную попытку такого рода предприняла
географ из Казахстана Е.И. Рачковская с соавторами в докладе «Центральная Азия как географический регион и её природное районирование», зачитанном на Международной конференции «Экосистемы Монголии и приграничных регионов сопредельных стран: природные ресурсы, биоразнообразие и экологические перспективы», проходившей
в сентябре 2005 г. в Улан-Баторе. Проанализировав большой фактический материал по климату, почвам, растительности и природным комплексам Азиатского материка, авторы убедительно показали, что территории к западу и востоку от Джунгарской пустынной котловины
значительно отличаются одна от другой в биологическом и экологическом отношении, вследствие чего Средняя и Центральная Азия не
представляют собой единый регион, а имеют достаточно ясно выраженные биогеографические границы. При этом сама котловина служит
переходной зоной между Средней и Центральной Азией, но более
обоснованно все же относить ее к Центральной Азии. В то же время, в
ряде случаев типичные центрально-азиатские экосистемы могут быть
обнаружены и в условиях внешнего стока, т.е. на землях, иногда исключаемых представителями естественных наук из Центральной Азии,
например, пустыни Алашаня и Ордоса в районе бассейна Хуанхэ или
пустыни Джунгарии в бассейне Черного Иртыша, лесостепь Хангая в
бассейне Селенги2.
1
Джандосова З.А. География Центральной Азии. СПб., 2005. С. 4–11.
См. также: Bregel Y. Notes on the Study of Central Asia // Papers on Inner Asia, №
28. Bloomington, Indiana, 1996. Р. 1–61; Shirin Akinez. Conceptual Geography of
Central Asia // Sustainable Development in Central Asia. N.-Y., 1998. P. 3–62.
2
Рачковская Е.И., Волкова Е.А., Евстифеев Ю.Г. Центральная Азия как географический регион и ее природное районирование // Экосистемы Монголии и
приграничных территорий соседних стран: природные ресурсы, биоразнообразие и экологические перспективы: Труды Международной конференции. УланБатор (Монголия), 5–9 сентября 2005 г. Улан-Батор, 2005. С. 44–50. Полный
35
Впрочем, надо отметить, что среди представителей естественных
наук дискуссия о соотношении рассматриваемых здесь терминов не
приобрела такой остроты, как у гуманитариев, вероятно, потому, что,
во-первых, они опираются на авторитет Н.М. Пржевальского,
М.В. Певцова, В.И. Роборовского, П.К. Козлова, Э.М. Мурзаева,
А.Г. Банникова, И.А. Ефремова, А.А. Юнатова и многих других отечественных первопроходцев и исследователей, четко различавших Центральную и Среднюю Азию, и, во-вторых, несколько дальше отстоят
от политических проблем современной Средней Азии.
Одним из первых представителей общественных наук, кто весомо
обосновал региональную общность Среднего Востока, отчасти соответствующего Средней Азии, был А.Е. Снесарев. Под Средним Востоком он понимал Русский Туркестан, Хиву, Бухару, Тибет, Кашгарию,
Памир, Афганистан, восток Ирана, Белуджистан и Индию 1. А.Е. Снесарев указывал, что, несмотря на кажущееся большое различие между
перечисленными странами и территориями, их объединяет четыре
важных обстоятельства: 1) все эти земли входили, как целое, в состав
государств, созданных великими полководцами древности и средневековья: Александром Македонским, Чингис-ханом и Тимуром; 2) они
являются определенной этнографической единицей – местом проживания иранских и тюркских народов, где первые «лежат на дне», а вторые «наслоены сверху»; 3) здесь безраздельно владычествует ислам и
4) с военно-политической точки зрения, основу Среднего Востока составляет Индия, по периферии которой располагается ряд странбуферов2.
Известный археолог А.Д. Грач начал свою статью, имеющую знаменательное название «Центральная Азия как историко-археологический регион», следующими словами: «Вопрос об определении понятия “Центральная Азия” имеет два основных взаимосвязанных аспекта – географический и историко-культурный»3. Далее автор на археотекст доклада опубликован в сборнике «Экосистемы Внутренней Азии: вопросы исследования и охраны». М., 2007. С. 22–33. См. также: Ященко Р.В., Зюзин
А.А. О необходимости адекватного использования названия Средняя Азия и
Центральная Азия // Tethys Entomological Research. Vol. 2. Almaty, 2002. P. 5–6.
1
Снесарев А.Е. Указ. соч. С. 7–8. Что касается Тибета, то лишь его крайний
запад в какой-то мере удовлетворяет приводимым Е.А. Снесаревым критериям
Среднего Востока. Упоминание же в этом списке Индии отражает авторскую
позицию, продиктованную стоящими перед ним задачами.
2
Там же. С. 10–17.
3
Грач А.Д. Центральная Азия как историко-археологический регион // История
и культура Центральной Азии. М., 1983. С. 244.
36
логическом материале путем синтеза обширной информации обосновал историко-культурное единство Центральной Азии с древнейших
времен до эпохи средневековых монголов. В другой своей работе он
пишет: «Историческая давность самобытности этого региона доказательно засвидетельствована тем, что свойственные центральноазиатскому региону археологические культуры выделяются вполне четко
начиная с эпохи древних кочевников»1. При этом социальноэкономические факторы внесли более существенный вклад в формирование центрально-азиатской историко-культурной общности, нежели географическая среда2.
Создателями историко-культурной (или историко-этнографической, историко-археологической)3 области (региона) являются прежде всего люди, их специфическая культура, которая, хотя и детерминируется во многом географической средой, но не сводима к ней. Взяв
это положение за основу, можно районировать ойкумену, и эта работа
уже не раз была проделана разными специалистами – историками, этнологами, культурологами с большей или меньшей генерализацией,
начиная с вычленения нескольких цивилизаций и кончая большим
числом историко-этнографических областей с тем или иным преобладающим хозяйственно-культурным типом. Для нашей задачи подойдет
уровень историко-культурной области, объединяющей ареалы различных народов, имевших (имеющих) один и тот же ведущий хозяйственно-культурный тип, сохранявшийся на протяжении исторического
времени, и связанных прочными взаимодействиями и взаимовлияниями. Эти народы могут как сосуществовать на одном пространстве, так
и сменять друг друга. Безусловно, они вступают в контакты – торговые, военные, религиозные – с представителями других историкокультурных областей. Для кочевников Центральной Азии такие контакты были жизненно необходимы, поскольку их хозяйство не покрывало вполне всех потребностей, и им постоянно приходилось выменивать, а иногда и отнимать у оседлых соседей зерно, ткани, изделия из
1
Грач А.Д. Центральная Азия – общее и особенное в сочетании социальных и
географических факторов // Роль географического фактора в истории докапиталистических обществ (по этнографическим данным). Л., 1984. С. 115.
2
Там же. С. 123.
3
Перечисленные понятия не синонимичны друг другу. Историко-этнографическая область более узкое понятие, чем историко-культурная область, так как
имеет определенную этническую привязку. Историко-археологическая область
близка по смыслу к историко-культурной области, но обозначает давно угасшую общность, реконструируемую археологическими методами.
37
металла, украшения и т.д. – все то, что кочевая экономика не производит или производит недостаточно.
Однако прежде следует сказать несколько слов о неприемлемости
ограничения только концепциями физической географии. Следуя трактовке ряда географов и исключая из Центральной Азии те районы, которые имеют сток в океан, например Северную Монголию, можно
придти к парадоксу: нам придется признать, что политические и сакральные центры кочевых империй древности и средневековья оказываются лежащими севернее, в зоне лесостепей и лесов, относимых к
Южной Сибири или Северной Азии. Ставка кагана Восточно-тюркского каганата, столица Уйгурского государства город Орду-Балык, наконец, столица Монгольской империи – Каракорум располагались в долине Орхона, реки, впадающей в Селенгу, которая, через озеро Байкал,
Ангару и Енисей доносит свои воды до самого Северного Ледовитого
океана. Древнетюркский Отюкен, или Отюкенская чернь, считающийся священной землей тюрков, тоже находится на севере Монголии,
предположительно в Хангайском нагорье, а некоторые исследователи
помещают его еще дальше на северо-запад – в Туву (мы еще вернемся
к этому вопросу). Кроме того, земли, по которым кочевали предки
Чингис-хана и где было положено начало процессу объединения монгольских племен под единой властью, при таком подходе тоже оказываются за пределами центрально-азиатского ареала: родина великого
завоевателя – урочище Делюн-Болдок, горный массив Бурхан-Халдун,
с которым связано много важных событий в его жизни и посмертном
существовании, истоки Онона, Керулена и Аргуни, степи и горы, откуда началась монгольская история. Таким образом, из внимания выпадают почти все земли, наиболее значимые в истории собственно
Центральной Азии.
Впрочем, было бы также ошибкой ставить знак равенства между
Центральной Азией и ареалом евразийского номадизма (за вычетом
Аравии), хотя именно кочевники, независимо от их этнической принадлежности, могут считаться «титульными» обитателями этого региона. Столь же неверно, говоря о Центральной Азии, сводить к ней
только степные районы и исключать полупустыни и пустыни. Проблема осложняется тем обстоятельством, что кочевая культура евразийских степей была более или менее сходна на протяжении тысяч километров – от Венгрии почти до Желтого моря. Если восточная часть
этих степей практически всеми исследователями относится к Центральной или Внутренней Азии, то про западную его часть это уже
сказать определенно нельзя, а середина – Казахстан – остается предметом дискуссий. Существует или существовала ли в истории номадизма
38
естественная граница западного и восточного секторов великого степного пояса Евразии? Кочевой образ жизни степняков сам по себе не
проясняет ситуацию. Кочевники издревле обитали на всем протяжении
Великой Степи, в том числе в Восточной Европе. Великая Степь едва
ли знала периоды длительного покоя. С востока на запад время от времени проносились орды или беглецов, или завоевателей, причем, иногда народы, спасавшиеся от порабощения в родных кочевьях, сами
становились поработителями для племен, оказавшихся на их пути.
Обитатели степных просторов, ныне входящих в пределы Монголии,
могли оказаться за тысячи километров к западу и распространить свое
господство на обширнейшие территории Евразии. Центральная Азия
словно пульсировала, периодически раздвигая свои рубежи, а затем
сжимаясь до исходных размеров. Собственно, вопрос как раз и состоит
в том, чтобы выяснить, каковы же эти размеры и что служило границей возникавших там кочевых государств.
Для эпохи IV–II тысячелетий до нашей эры С.Г. Кляшторный
проводит эту границу по долине верхнего Енисея и его притоков и по
Алтаю, хребты которого на юге достигают пустыни Гоби и разделяют
кочевой тюрко-монгольский мир и индоевропейцев Средней Азии1. В
годы существованиядержавы хунну (III в. до н.э. – II в. н.э.) власть
хуннуских шаньюев (верховных правителей) хотя и распространялась
западнее Монгольского Алтая, но там она была не столь прочной. Однако позже, в V–VI вв., под власть кочевых жуаньжуаней попал Карашар, а вскоре после этого древние тюрки, разбив жуаньжуаней, захватили земли вплоть до Азовского моря. Первый Тюркский каганат имел
впечатляющие размеры, но населявшие его народы продолжали вести
привычный образ жизни, в большей или меньшей степени воспринимая собственно центрально-азиатскую культуру, распространителями
которой были в ту эпоху древние тюрки. Каганат просуществовал всего лишь 52 года и в 603 г. распался на враждующие между собой западную и восточную части. Границей между ними послужил Черный
Иртыш. Государство западных тюрков – Тюргешский каганат – отличалось от государства тюрков восточных. Если на востоке, в тюркских
владениях на территории Монголии, господствовал кочевой уклад
жизни, социальная структура не отличалась сложностью, а власть кагана была довольно сильной, то на западе – в Семиречье, Согде, Тохаристане, северной части Восточного Туркестана продолжала развиваться оседлая жизнь, земледелие, ремесло и торговля, социальная
1
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии. СПб.,
2005. С. 11.
39
структура была гораздо более сложной, а власть кагана – менее сильной1. Таким образом, распад Первого Тюркского каганата фактически
прошел по линии культурного разлома между Средней и Центральной
Азией, что едва ли было случайностью.
Минуло еще немного времени, и тюрки признали сюзеренитет
танского Китая. В степях Центральной Азии сложился недолговечный
Сирский каганат. Независимость тюрки вернули себе лишь после
682 г., но уже в середине VIII в. произошло крушение древнетюркского владычества: в 744 г. Отюкенская чернь (о ней см. ниже) попала под
власть уйгуров и их союзников. Уйгурская гегемония в Центральной
Азии продержалась чуть меньше века, их каганат не выходил на западе
за пределы Монгольского Алтая. В 840 г. кыргызы разбили уйгуров,
часть которых мигрировала на территорию Китая и в оазисы Таримского бассейна, где значительно приумножила свое культурное наследие. Затем Центральная Азия становится ареной борьбы различных
тюркоязычных племен, пока с Аргуни и среднего течения Амура не
пришли монголы, из среды которых в конце XII в. выдвинулся великий полководец, объединитель Монголии и впоследствии основатель
колоссальной империи Чингис-хан. С тех пор эти земли остаются заселенными монгольскими народами, ныне – преимущественно халхамонголами. Тюркский элемент незначителен (казахи, тувинцы). В то
же время, на территории Средней Азии и по ее северной периферии
тюркские народы укрепляли свои позиции. До нашествия монголов в
XIII в., степные территории от Алтая до Южной России находились
под их властью.
Согласно Е.И. Кычанову, все кочевые государства имели сходные
географические границы, установившиеся еще в эпоху хунну 2. Надо
полагать, это далеко не случайно. Природно-климатические условия,
определяющие кочевой образ жизни, здесь почти однотипны, за вычетом неизбежных для такой большой территории отклонений. Однако
возникавшие в степи империи поглощали и окружающие земли, как с
кочевым, так и с оседлым населением, и подчас выходили далеко за
пределы Центральной Азии. Из всех номадов Евразии только насельники восточной части степного пояса, т.е. собственно Центральной
Азии, создавали более или менее долговечные мощные империи, оставившие в мировой истории глубокий след. В сущности, сама географическая среда облегчала там централизацию власти, так как не созда1
Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы Евразийских степей.
СПб., 2004. С. 103–104.
2
Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М., 1997. С. 75.
40
вала труднопреодолимых барьеров в виде высоких горных хребтов,
широких рек и обширных безводных пустынь. В Средней Азии, наоборот, сложнорасчлененный рельеф способствовал сепаратизму локальных правителей. В политическом аспекте Центральная Азия была
более цельной, чем Средняя.
Некоторые важные показатели, характеризующие материальную и
духовную культуру этих частей азиатского материка, для удобства
сопоставления сведены нами в таблицу 1, а далее приводится более
развернутое описание некоторых показателей. Необходимо сразу оговориться, что современность в них почти не отражена, а совокупность
выбранных характеристик далеко не исчерпывающая.
Прежде всего, эти регионы различаются в этническом плане. Если
Средняя Азия и Восточный Туркестан имеют индоевропейский этнический субстрат, то в Центральной Азии со времен хунну господствовали тюркские и монгольские народы. Впоследствии Центральная
Азия оказалась заселена преимущественно монгольскими народами, а
Средняя Азия и Восточный Туркестан неуклонно тюркизировались.
Кроме того, в Центральной Азии кочевые народы-победители поглощались побежденными оседлыми народами, тогда как в Средней Азии
пришлые кочевники сами ассимилировали покоренное население.
Таблица 1. Сравнительная характеристика Средней Азии, Восточного
Туркестана и Центральной Азии, как историко-культурных областей.
Показатели
Этнический
состав населения
Государственное устройство
Доминирующий хозяйственнокультурный
тип
Историко-культурная область
Средняя Азия
Восточный
Центральная Азия
Туркестан
ираноязычные
ираноязычные
тюркоязычные и
народы,
позже народы,
позже монголоязычные
распространение
распространение
народы,
позже
тюркоязычных
тюркоязычных
распространение
монголоязычных
монархии; мелкие в периоды неза- догосударственвладения;
часть висимости – мел- ные образования,
империй
кие
владения; иногда
эволюпериферийная
ционирующие в
часть империй
степные империи
интенсивное по- интенсивное по- кочевое
скотоливное
земледе- ливное земледе- водство
лие; по периферии лие в оазисах и
– кочевое ското- кочевое
скотоводство
водство в степях
41
Возделываемые культуры
Садоводство и
виноградарство
Религиозная
доминанта
Торговля
Денежное
обращение
Металлургия
разнообразные
зерновые, огородные и технические
культуры
на высоком уровне
разнообразные
зерновые,
огородные и технические культуры
на высоком уровне
просо,
голозерный ячмень
зороастризм, позже ислам
зороастризм,
буддизм, позже
ислам
сильно развита,
местная и особенно транзитная
интенсивное,
чеканка монеты
тэнгрианство,
шаманизм, позже
буддизм
только
приграничная, эпизодическая
практически отсутствует, чеканки монеты почти
нет
развита
более
слабо;
зависимость от других
народов (китайцев, корейцев и
др.)
вплоть до XVIII в.
почти нет долговременных оседлых поселений
12-летний звериный цикл
сильно
развита,
местная и транзитная
интенсивное
с
эпохи
Ахеменидов, чеканка монеты
высоко развита с
энеолита
(V–
II тыс. до н.э.)
высоко развита
Урбанизация
городская жизнь
сильно развита
цивилизация,
в
сущности, городская
Хронология
зороастрийская
(младоавестийская), парфянская,
селевкидская, после исламизации –
годы хиджры
Особенности
исторического
процесса
заметное западное
влияние;
перманентная война с
кочевыми племенами
известна с древности;
несколько
систем
письма
(арамейское
и
производные
от
различные системы, обусловленные
иранским,
индийским,
тюркским влиянием; после исламизации – годы
хиджры
не поддается однозначной формализации
Письменность
известна с древности; несколько
систем
письма
(согдийское,
арабское, брахми,
42
полностью отсутствуют
циклы «степных
империй»
синхронно Китаю
руническое письмо древних тюрков; арамейское
письмо заимствовано у согдийцев
Отношение к
окружающей
среде
него: согдийское,
парфянское; позже
арабское)
кхароштхи; позже арабское и
китайское)
активное, преобразующее
активное, преобразующее
уйгурами, а у
последних – монголами; в ХХ в. –
кириллица
в
Монголии, Бурятии, Туве
пассивное, подчас
очень бережное,
проникнутое
анимизмом
Материальную основу существования общества в Центральной
Азии составляет степь, дающая возможность пасти скот – по существу,
единственное богатство центрально-азиатских народов. Поэтому кочевую культуру отличает особое, культовое отношение к скоту, которое,
впрочем, не является достоянием только Центральной Азии, а наблюдается и в других районах номадизма, например в Казахстане. В силу
особых, достаточно сложных природно-климатических условий, разведение скота испокон веков было здесь единственно рентабельным,
причем только в кочевой форме. Кочевание представляло собой специфическую «технологию», от строгого соблюдения которой зависела
сохранность как стада, так и пастбищ с водопоями, поэтому каждый
степной суверен в числе приоритетных мероприятий производил раздел водно-пастбищных угодий между своими подданными. В этом
сегодняшние ученые видят «экологичность» кочевого образа жизни,
оставляющего за собой почти неизмененный ландшафт. Совершенно
иное мы видим в зонах интенсивного земледелия Средней Азии и Восточного Туркестана, где человек был вынужден глубоко преобразовывать природу, чтобы выжить.
Показательно то упорство, с каким ряд монгольских князей противился указу правителя Автономной Монголии Богдо-гэгэна развитию в своих владениях хлеборобства. После провозглашения автономии Внешней Монголии в 1911 г., большинство китайцев покинуло
страну, пашни были заброшены, ирригационная сеть стала разрушаться. Поэтому монгольское правительство во главе с Богдо-гэгэном издало указ, согласно которому монголы должны были сеять хлеб. Судя
по архивным материалам, местная администрация поначалу откликнулась на этот призыв довольно живо, однако, до конкретных мероприятий дело не дошло. Спустя год после опубликования указа, в Министерство казны посыпались с мест просьбы не принуждать аратов к
земледелию. Мотивировались эти прошения, во-первых, тем, что на-
43
род не умеет обрабатывать землю, а та не может родить хлеб; вовторых, указывалось на недовольство распашкой духов-«хозяев» земель, вера в которых составляла важный компонент духовной культуры Монголии. В одном из прошений говорилось: «В нашей Монголии
много священных мест, посвященных духам-покровителям, которые
народ почитает с древних времен. Если теперь начнем распахивать
землю, то это не понравится духам, покровителям гор и вод, и они могут наслать разные болезни и несчастья на людей и животных. Это
замечено уже теперь»1. Кроме того, земледелию препятствовали ламы
на том основании, что оно «портит лик земли», и при этом под плугом
гибнут бесчисленные живые существа, что совершенно неприемлемо с
буддийской точки зрения. Возможно, эти запреты оформились сравнительно поздно под влиянием буддизма, так как зачаточное земледелие
существовало в Центральной Азии уже в неолите 2. Понятно, подобные
настроения не имели предпосылок к возникновению среди оседлого
населения Средней Азии и Восточного Туркестана, для которого интенсивное земледелие издревле служило главным источником существования, хотя достаточно сильные пережитки анимизма существовали
здесь и после исламизации, и также имелась вера в духов – противников распашки. Что касается буддизма, то он демонстрировал удивительную пластичность и приспособляемость – достаточно напомнить о
его примирении с мясным рационом тех же монголов или тибетцев. В
то же время, например, джайнизм, учение которого требует соблюдения строжайшей ахимсы (непричинения вреда), не шел на уступки и
остался чисто индийской религией, имеющей незначительное число
адептов.
Разительный контраст составляют и водохозяйственные мероприятия. В оазисах и долинах рек земледельцы Средней Азии и Восточного Туркестана прокладывали разветвленные системы арыков,
сооружали дамбы, запруды и своеобразные акведуки, выводили воду с
гор путем прорытия кяризов, а затем четко регулировали водопользование, подавая животворящую влагу на земельные участки в определенной очередности, за чем следили специально назначаемые старшины: «Главное занятие жителей – земледелие и садоводство. Благодаря
обилию рабочих рук, теплому климату и необыкновенному плодородию лессовой почвы, при достаточном ее орошении, земледельческая
1
Цит. по: Шубин В.Ф. Земледелие Монгольской Народной Республики // Труды Монгольской комиссии. Вып. 52. М., 1953. С. 77–78.
2
Окладников А.П. О начале земледелия за Байкалом и в Монголии // Археология Северной, Центральной и Восточной Азии. Новосибирск, 2004. С. 593.
44
культура достигла здесь, еще в глубокой древности, высокой степени
совершенства. Неутомимая нужда заставила туземцев до крайности
изощриться в проведении оросительных каналов (арыков), которые,
разветвляясь словно вены и артерии в животном организме, оплодотворяют каждый клочок обрабатываемой почвы. Удивительным для
непривычного глаза образом перекрещиваются и распределяются эти
арыки по оазису: они то текут рядом, только на разной высоте, то пробегают по деревянным желобам один над другим, то, наконец, струятся по тем же желобам через плоские крыши сакель. Всюду вода приносит здесь собою жизнь – она не только поит почву, но и оплодотворяет
ее лессовым илом. Главные арыки, от которых отделяются меньшие,
нередко приводятся в оазис издалека, за много верст от реки, которая
если затем течет по оазису, то уже на гораздо низшем уровне, чем поля
и сады, орошаемые ее водою. Самая обработка полей, не говоря про
сады и огороды, превосходная. Земля разрыхлена так, что в ней нет
малейшего комочка; притом все поле выделано небольшими грядками,
на которых сеется зерно, а бороздки наполняются водою. Когда напустить эту воду, когда запереть ее – зависит от усмотрения хозяина, до
тонкости знающего свое дело. Поля, обыкновенно небольшие, нередко
расположены террасами одно под другим для удобства поливки. Очередь пользования водою соблюдается строгая; за этим наблюдает в
каждом оазисе особый старшина (мираб). Рисовые посевы делаются на
самых низких местах и почти постоянно находятся под водою, как того требует возделываемое зерно»1.
Кочевники Центральной Азии тоже нуждались в воде, чтобы поить свои стада, но сложившиеся воззрения категорически запрещали
перегораживать реки или изменять их русла. Считалось, что такие действия неугодны речным духам и, следовательно, могут повлечь тяжелые последствия для преступившего запрет.
Кочевая экономика производила крайне ограниченный ассортимент товаров, едва ли не целиком уходивший на покрытие внутренних
нужд. Вовне, как в качестве товара, так и дани, поступал скот и его
шкуры, мех пушных зверей. Торговля между кочевыми племенами,
если и существовала, то в форме бартера, но гораздо чаще практиковался грабеж. Вообще, «хищные» наклонности номадов, их склонность
к грабительским набегам, угону чужого скота и т.п. легко объясняются
в экологическом освещении: степные, а особенно полупустынные и
1
Пржевальский Н.М. Четвертое путешествие в Центральной Азии. От Кяхты
на истоки Желтой реки, исследование северной окраины Тибета и путь через
Лоб-нор по бассейну Тарима. СПб., 1888. С. 388–389.
45
пустынные антропогеоценозы, которые широко распространены в
Центральной Азии, не предоставляют достаточное количество энергии
(калорий) верхнему этажу экологических пирамид – человеческим
коллективам, и недостачу приходится восполнять путем ее искусственного «вливания» в антропогеоценозы в виде пищи или ее возможного эквивалента – драгоценностей, шелка, одежды и т.д., многое из
чего затем опять-таки обменивалось на пищу. Такой тип поведения
был свойствен не только жителям Монголии, но и кочевникам Северной Африки, Аравии, Тибета. В этой связи достаточно напомнить о
колоссальных богатствах, поступавших в кочевые империи в периоды
их могуществ и исчезавших практически бесследно сразу после их
падения.
Степняки почти беспрерывно с эпохи хунну до своего подчинения
маньчжурам терзали север Китая набегами, и это был способ выживания, так как им хронически не хватало важнейших средств существования: зерна, тканей, изделий из металла и прочего нужного в обиходе.
Недостающее выменивалось или отнималось у оседлых народов, которые часто предпочитали откупаться, вместо того чтобы напрягать силы в пограничных стычках с мобильными конными отрядами номадов.
Даже торговля между китайцами и степняками нередко была замаскированным откупом, ибо за пригнанный кочевниками скот, причем нередко весьма низкого качества, на приграничных рынках чиновники
давали двойную и даже еще более высокую цену. Для Китая такая торговля несла лишь убытки, но зато позволяла воздействовать на беспокойных соседей и всегда служила не столько экономическим, сколько
внешнеполитическим целям. Степняки незамедлительно реагировали
на закрытие рынков новыми нападениями на укрепленные пункты и
деревни. Сходным образом вели себя в Средней Азии некоторые племена, например кочевые туркмены, но там дело не доходило до такой
отточенной многовековой систематичности, как на китайской границе,
от положения дел на которой порой зависело само существование той
или иной степной политии1.
1
Эта проблема нашла освещение в пусть и не бесспорной, но крайне полезной
монографии Томаса Барфилда (Barfield T. The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China. Cambridge, Mass., 1989), которая теперь стала доступна широкой читательской аудитории в нашей стране в высокопрофессиональном русском переводе: Барфилд Т.Дж. Опасная граница: кочевые империи и Китай
(221 г. до н.э. – 1757 г. н.э.) / Пер. Д.В. Рухлядева и В.Б. Кузнецова. СПб., 2009.
488 с.
46
Доминирующий в Центральной Азии натуральный товарообмен
не вызывал необходимости не только чеканить свою монету, но и
пользоваться чужой. Кроме того, чекан монеты подразумевает, как
минимум, наличие оседлого пункта. В эпохи создания в степи империй, денежное обращение возникало и могло быть довольно активным,
однако, оно слабо затрагивало рядовых кочевников и исчезало вместе
с империями. Деньги служили не только интересам торговли, но и обслуживали редистрибутивные функции великих ханов. В середине XIII
в. серебряные слитки – балыши – раздавались в столице Монгольской империи Каракоруме по малейшему поводу к вящей славе монгольского монарха. Многочисленные рассказы о невероятной щедрости Угэдэя (1229–1241), скорее всего, не выдумка современников. Раздача даров своим подданным, прежде всего дружине и воинам, была
одной из важнейших задач степных самодержцев. Жадный правитель
имел мало шансов удержаться на вершине власти.
Особенности природной среды и основанного на них хозяйства
накладывали определенный отпечаток на политогенез номадов. Согласно одной из распространенных точек зрения, которую мы разделяем, в периоды мирной жизни в степях не было внутренней потребности в лидере, который мог бы объединить под своей властью различные роды и племена. Нужда в нем возникала лишь тогда, когда готовился вооруженный набег на соседей или надо было сплотиться против общего врага. В этих случаях собранием «кочевой аристократии»
избирался хан – предводитель воинской дружины или, что нередко
было одно и то же, шайки грабителей1. Чтобы не потерять власть, хан
должен был почти непрерывно воевать и, что крайне важно, воевать
успешно, захватывать богатые трофеи, а затем справедливо и щедро
(порой даже чересчур щедро) одаривать своих подчиненных:
Внемли, что сказал муж о рати своей:
“Добудешь добычу – наград не жалей!
Корми, награждай, не жалея отличий,
Иссякнут дары – снова мчись за добычей.
У хваткого мужа казна не скудеет,
У птиц изобилье зерна не скудеет.
Пока муж с оружьем, он смел и силен,
Бояться ль ему бездобычных времен?”2
Военная и дипломатическая удача позволяла видеть в таком предводителе личность, наделенную особым даром Неба (благая небесная
1
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934. С. 80.
2
Юсуф Баласагунский. Благодатное знание / Пер. С.Н. Иванова. М., 1983.
С. 174.
47
сила, или харизма). Идея небесного избранничества укрепляла притязания такого индивида на выполнение властных функций в кочевом
обществе. Покорив соседние племена, он обращал взоры и на своих
оседлых соседей.
Проблема государственности у кочевников Центральной Азии в
последние годы стала предметом жарких дискуссий и породила обширную литературу. Мнения варьируются от признания за кочевниками способности создавать лишь протогосударственные объединения
(вождества и пр.) до наличия у них в прошлом достаточно высоко организованных образований, обладавших всеми или почти всеми признаками государства. В чем не может быть сомнений, так это в факте
управления кочевыми государствами местными тюркскими и монгольскими династиями, тогда как в Средней Азии последними местными
правителями были Саманиды1, после падения которых в 999 г. у кормила власти вставали иноземные государи, которых «поставляла»
Центральная Азия.
Резко отличает Центральную Азию от Средней и от Восточного
Туркестана очень слабо развитое градостроительство. В принципе,
степь не дает объективного стимула к возникновению городов, как не
совместимых с кочевым образом жизни. Город требует значительного
притока продуктов питания, а концентрация большого числа людей на
относительно малой площади создает критическую нагрузку на ландшафт. В земледельческих районах эта проблема решается, в первую
очередь, за счет местных ресурсов, так как в пригородах обитает сельское население, сеющее хлеб, выращивающее овощи, фрукты и технические культуры. В условиях степи обеспечение горожан пищей быстро приведет к стравливанию пастбищ вокруг (именно это и происходит в окрестностях населенных пунктов современной Монголии), а на
возможности растениеводства особенно рассчитывать не приходится
ввиду неблагоприятного климата.
Резюмируя свой обзор центрально-азиатских кочевых государств,
Е.И. Кычанов констатирует отсутствие в их духовной культуре религиозной доминанты2, если не считать за таковую имевший тотальное
распространение культ Неба, именуемый иногда тэнгризмом, или тэнгрианством (Тэнгри – обожествленное небо). Поклонение Небу зафиксировано еще у хунну древнекитайскими летописцами, и далее оно
передавалось как эстафета от одного кочевого этноса другому, сме1
См.: Камолиддин Ш.С. К вопросу о происхождении Саманидов // Archivum
Eurasie Medii Aevi. 2006/2007. Vol. 15. P. 43–70.
2
Кычанов Е.И. Кочевые государства… С. 299.
48
нявшихся на просторах Великой Степи. Доктрина этого учения отличалась простотой: существовавшее от века Небо вкупе с Землей порождает все существа и людей, оно обладает сознанием и волей, оно является гарантом порядка и высшим судьей. Оно ставит над народом
правителя. Представление о Небе изменялось согласно политическим
переменам в степях. Консолидация племен и формирование империи
выдвигали на первый план единое Небо, чья воля непререкаема. От
имени Неба кочевники шли в военные походы. Именно оно отдало в
руки монголам всю землю в XIII в. Распад кочевых империй сопровождался размыванием образа Неба, его расщеплением на множественные слои и сферы, населенные небожителями, которые вступали друг с
другом в борьбу, довольно точно отражая земные порядки. Ниже мы
еще будем говорить об этом.
В Центральной Азии не зародилось ни одной прозелитической религии. Свои верования номады никогда не стремились кому бы то ни
было навязывать. Вместе с тем, сами кочевники переходили в лоно
различных мировых религий. Есть мнение, что еще хунну познакомились с буддизмом1, однако, сомнительно, чтобы они его исповедовали.
Древние тюрки, кое-кто из предводителей которых симпатизировал
буддизму в VI в., в VIII в. отвергли это учение как «расслабляющее». В
тот же период они отказались от принятия ислама в своих западных
владениях. Уйгуры (или, точнее, уйгурская правящая верхушка) обратились в манихейство, которое, если верить Л.Н. Гумилеву, их и погубило2. После понесенного поражения от кыргызов и бегства из степей
они приняли буддизм. Во второй половине I тысячелетия в Центральной Азии появились христиане несторианского толка и занялись проповеднической деятельностью среди местных племен. Известно, что
около 1000 г. крестились найманы – один из достигших существенного
культурного прогресса центрально-азиатских народов. Немало христиан было среди кереитов и монголов Чингис-хана и его преемников.
Последующая эволюция религиозной жизни номадов была тесно связана с захватническими войнами монголов и обусловлена их пребыванием вне исторической прародины. Когда единая Монгольская империя разделилась на владения сыновей Чингис-хана, в западных улусах
закономерно возобладал ислам, а возникшая в Китае династия Юань
(1272–1368) стала буддийской. Однако почти повсеместное крушение
1
Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.
С. 61–65.
2
Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993. С. 378–382.
49
монгольского владычества привело в XIV в. к тому, что границами
ареала монголов вновь стали степи Центральной Азии, а их вероисповеданием – тэнгрианство. И лишь с последней четверти XVI в. по монгольским кочевьям вновь пошли проповедники слова Будды, и слово
было услышано: как писал позже Н.М. Пржевальский, «ламаистское
учение пустило здесь такие глубокие корни, как, может быть, ни в одной другой стране буддийского мира»1. В ХХ в. значительная часть
территории Центральной Азии оказалась в сфере влияния СССР. В
Монголии против религии развернулась беспощадная борьба, более
жестокая, чем в самом Советском Союзе и, надо заметить, более успешная. Хотя сейчас буддизм здесь возрождается, немалая часть населения остается настроенной атеистически. Сравнивая ренессанс веры в
Центральной и Средней Азии, приходится отдать безусловный приоритет последней. Все эти наблюдения наводят на мысль о сравнительно незначительной роли религиозного фактора в истории центрально-азиатского региона.
Если говорить о культурном влиянии соседних народов на центрально-азиатских номадов, то, казалось бы, надо начать с Китая. Срединная империя могла предложить своим северным соседям высочайшие достижения культуры: письменность, различные философские
учения, искусство, технологию, медицину. Однако кочевники не спешили приобщаться к этим дарам китайской цивилизации. Более того,
известны случаи казни соплеменниками тех, кто, долго живя в Китае в
качестве заложника, успевал проникнуться китайской культурой. Как
правило, кочевники отвергали все китайское, кроме материальных
благ. Даже осев на территории Северного Китая, вчерашние номады
неохотно перенимали конфуцианскую ученость. Особенно выразителен пример юаньских хаганов, ставших во главе всей Поднебесной. И
сам Хубилай, правивший в 1260–1294 гг., и почти все его потомки
сторонились конфуцианства. Их идеология зиждилась на буддийских
идеях, принесенных из Тибета сакьяскими религиозными деятелями.
Экзаменационная система, веками служившая в Китае целям пополнения управленческих кадров, была восстановлена монголами лишь в
1313 г., а первые экзамены прошли два года спустя 2. Даже грамотность
1
Пржевальский Н.М. Монголия и страна тангутов. М., 1946. С. 80.
Кучера С. Некоторые проблемы экзаменационной системы и образования при
династии Юань // Китай: государство и общество. М., 1977. С. 73–92.
2
50
некоторых императоров династии Юань, в смысле владения ими китайской письменностью, иногда ставится под сомнение1.
Подлинным учителем кочевников Центральной Азии был Запад,
откуда по трассам Великого шелкового пути более или менее постоянно шел поток идей и вещей. Западное влияние было более разносторонним уже в силу того, что оттуда в степь приходили представители
многих народов – носителей древних культур. Все религиозные учения, исповедуемые кочевниками с эпохи хунну до современных монголов, были либо автохтонными, либо занесенными с запада и югозапада, но не с юга. Несториане познакомили обитателей Центральной
Азии с основами христианства. Согдийцы принесли в степи манихейство и письменность, сначала усвоенную уйгурами, а через посредство
последних ставшую достоянием монголов. Они же обогатили древнетюркскую культуру дипломатикой, что крайне раздражало соперничавших с тюрками китайцев. Особенно широкий, беспрецедентный
простор для заимствований открылся в XIII в., когда благодаря монгольским завоеваниям в Евразии сложилась огромная империя, внутри
которой на некоторое время была налажена единая сеть коммуникаций, а дороги стали достаточно безопасными. В Каракоруме были собраны ремесленники и церковные деятели из разных стран. И после
распада Монгольской империи на отдельные государства, между Юань
в Китае и Хулагуидами в Иране продолжался активный культурный
обмен2. Контакты в течение многих сотен лет сближали Центральную
и Среднюю Азию, хотя отнюдь не превращали их в единое целое в
культурологическом отношении.
Теперь кратко рассмотрим некоторые другие топонимы, обычно
относимые к центрально-азиатскому региону, и стоящие за ними реалии.
Земли к северу от Ирана, заселенные кочевыми тюркскими племенами, назывались Туркестаном, то есть Страной тюрков. Впервые
это название упоминается в согдоязычном документе о продаже в рабство самаркандской девушки, датированном 639 г. Границы Туркестана были подвижными. Сначала это были земли, граничившие с персидскими владениями по Амударье, в IX–X вв. арабские географы относили к Туркестану местности к северу и востоку от Мавераннахра,
позже граница снова пролегла по Амударье, а в XVI–XVII вв., когда
при Шейбанидах и Джанидах (Аштарханидах) владения тюрков рас1
Franke H. Could the Mongol Emperors Read and Write Chinese? // Asia Major,
1953. Vol. 3. Part 1. P. 28–41.
2
Allsen T.T. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cambridge, 2001.
51
ширились и включили Балх и области к востоку и западу от него, название Туркестан распространилось также и на территории от Мургаба
до границ Бадахшана1. Как уже отмечалось, после 1924 г. этот топоним
начал вытесняться другим – «Средняя Азия», а Восточный Туркестан
стал официально именоваться Синьцзян-Уйгурским автономным районом.
Степная Джунгария, по-видимому, может считаться своего рода
буферной зоной между северными землями Средней и Центральной
Азии. Ее отличие от Монголии было хорошо продемонстрировано
Л.Н. Гумилевым, указавшим на важную роль климатического фактора
в этом разграничении2. Огромная пустыня Такла-Макан вместе с обрамляющими ее подгорными оазисами – Яркендом, Хотаном, Керией,
Карашаром, Турфаном, Хами и другими, также заметно отличается от
земель, лежащих к западу и востоку, несмотря на то, что именно цепочки оазисов Восточного Туркестана в течение веков связывали Китай, Переднюю Азию и Европу, будучи частью Великого шелкового
пути. В отличие от среднеазиатских пустынь, Такла-Макан почти непроходима.
Алтае-Саянский регион, населенный тюркскими народами, близко
родственными тюркам Центральной Азии (многие воззрения и обычаи,
реконструируемые по памятникам рунической письменности Монголии, находят параллели в традиционной культуре населяющих его народов)3, иногда причисляют к Центральной Азии. По-видимому, более
обоснованно выделять его в особую общность или же рассматривать в
качестве переходной зоны между Северной и Центральной Азией.
Уникальные черты этого региона рельефно показаны в статье крупнейшего специалиста по тюркским народам Южной Сибири этнографа
Л.П. Потапова4.
Куда относить Тибет? Физико-географические характеристики
позволяют как причислять его к Центральной Азии, так и рассматривать в качестве самостоятельной единицы. Племена северо-восточного
Тибета (Амдо, Северный Кхам) – панаки, голоки – вели кочевой образ
1
Султанов Т.И. Указ. соч. С. 129–130.
Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992. С. 19–20.
3
См.: Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские
влияния. Новосибирск, 1984.
4
Потапов Л.П. Географический фактор в традиционной культуре и быте тюркоязычных народов Алтае-Саянского региона // Роль географического фактора
в истории докапиталистических обществ (по этнографическим данным). Л.,
1984. С. 126–143.
2
52
жизни, сближающий их с другими кочевниками Центральной Азии 1.
Духовная культура тибетцев имеет немало общего с культурой монголов, на которую она оказала очень большое влияние, особенно после
начала распространения в монгольских степях буддизма. Не только
религиозные догматы, но и богатое философское наследие Тибета
(в свою очередь, вобравшего в себя много сокровищ индийской мысли), наука, искусство, технология и т.д. были восприняты монголами в
XVII – начале XX вв. из «Страны Снегов». Л.Л. Викторова указывает
на ряд параллелей в культуре тибетских и монгольских народов: общий тип одежды, приспособленный к неблагоприятному резко континентальному климату, сходная военная организация (деление на «крылья», десятичная система), общие исходные центрально-азиатские виды введенных в культуру растений, сходные черты погребального обряда, культа гор и т.д.2 Однако запад и юг Тибета, где население сосредоточено в сравнительно узких и теплых долинах, заметно отличаются от северных и северо-восточных областей, как по природным
условиям, так и по образу жизни людей. Здесь развито земледелие и
градостроительство, люди живут в основном оседло, здесь, в долине
Ярлунга, находится колыбель тибетской цивилизации. Племена северных кочевников не родственны жителям этих долин. По-видимому,
только северная и северо-восточная части Тибета могут рассматриваться как принадлежащие Центральной Азии.
Таким образом, мы полагаем, что можно говорить о трех крупных
регионах в ранге историко-культурных областей: Средней Азии, Центральной Азии и лежащем между ними Восточном Туркестане. За бессточными территориями Центральной Азии целесообразно сохранить
физико-географический термин «Внутренняя Азия». В то же время,
нельзя игнорировать англоязычную терминологическую традицию, в
связи с чем, на наш взгляд, допустимо и даже желательно переводить
понятие «Средняя Азия» как «Central Asia», а «Центральная Азия» –
как «Inner Asia». Иного пути нет, если мы хотим быть адекватно понятыми нашими зарубежными коллегами.
Учитывая подвижность и, как следствие, условность рубежей рассмотренных выше историко-культурных областей, проводить их со-
1
Рерих Ю.Н. Кочевые племена Тибета // Страны и народы Востока. Вып. II.
М., 1961. С. 12.
2
Викторова Л.Л. Этно-культурные связи монгольских и тибетских племен в
древности и раннем средневековье // Центральная Азия и Тибет. Новосибирск,
1972. С. 64–67.
53
временные границы предлагается с учетом нынешнего политикоадминистративного деления.
Центральная Азия включает Монголию, Бурятию, Туву и входящие в состав КНР автономные районы Внутренняя Монголия и НинсяХуэйский, провинции Цинхай и Ганьсу, а также северо-западную часть
Тибетского автономного района.
Средняя Азия полностью охватывает территории Узбекистана,
Туркменистана, Таджикистана, Кыргызстана и Казахстана.
Восточный Туркестан территориально совпадает с СиньцзянУйгурским Автономным районом (КНР).
В настоящей книге речь прежде всего пойдет о территории нынешней Монголии и окружающих ее землях.
1.2. Природно-климатические условия Центральной Азии
как фактор, влияющий на исторические события
Несмотря на различия в уровне развития материальной и духовной культуры народов, населяющих или населявших в прошлом огромные территории Центральной Азии, их социально-политического
устройства, роли в мировой истории и т.п., существуют важные общие
черты, в той или иной степени детерминированные особенностями
природной среды. Поэтому кратко охарактеризуем естественноисторическую канву, на которой происходило зарождение и формирование кочевых этносов, их взаимодействие друг с другом и с оседлым
миром, выработка хозяйственно-бытовых традиций и обычаев.
Природа Центральной Азии достаточно полно освещена в научной литературе. Отечественные географы и ученые других специальностей плодотворно исследовали этот регион со второй половины
XIX в. В 1925–1953 гг. работала Монгольская комиссия АН СССР,
целью которой было планомерное и всестороннее изучение Монголии1. Организовывались систематические полевые исследования, охватившие практически всю территорию Монголии и смежные территории СССР. В трудах советских ученых описаны геологическое
1
Юсупова Т.И. Монгольская комиссия Академии наук. История создания и
деятельности (1925–1953 гг.). СПб., 2006.
54
строение, рельеф, гидрография, климат, почвы, растительный и животный мир внутренних областей Азии1. Естественнонаучное изучение
Центральной Азии активно продолжается вплоть до сегодняшнего дня
российскими, монгольскими, китайскими, японскими, европейскими и
североамериканскими специалистами. Большой вклад в познание природы Монголии вносит Совместная Российско-Монгольская комплексная биологическая экспедиция РАН и АНМ, действующая с
1970 г.2
Степной пояс Евразии протянулся с запада на восток на тысячи
километров от Венгрии до Желтого моря. Его естественными границами служат лесная зона на севере и пустыни на юге. Характерной
чертой этого пояса является аридность, то есть засушливость климата,
неблагоприятная для древесной растительности, но допускающая хорошее развитие травяного покрова, преимущественно из ксерофитных
(засухоустойчивых) злаков, которые служат основным кормом для
скота. Западная часть этого пояса охватывает украинские и южнорусские степи и Казахстан. В настоящее время там почти не осталось
ландшафтов, не измененных более или менее глубоко хозяйственной
деятельностью человека. Центральная Азия представляет собой восточную часть этого пояса, где в силу исторических причин природа
сохранилась существенно лучше.
Центральная Азия, как следует уже из ее названия, располагается
в центре азиатского материка. Она высоко поднята над уровнем моря:
ее средняя высота составляет около 1500 м. На большей части региона
преобладают средневысотные и низкие горы с плавными очертаниями,
мелкосопочники и высокие равнины. Главнейшие горные системы –
Монгольский и Гобийский Алтай, Большой Хинган, Хангай, Хэнтэй.
1
Упомянем лишь некоторые крупные работы, не утратившие своего научного
значения: Мурзаев Э.М. Монгольская Народная Республика. Физикогеографическое описание. М., 1948 (2-е издание: М., 1952); Юнатов А.А. Основные черты растительного покрова Монгольской Народной Республики. М.,
1950; Цаценкин И.А., Юнатов А.А. Естественные кормовые ресурсы Монгольской Народной Республики. Восточная часть Гоби. М., 1951; Беспалов Н.Д.
Почвы Монгольской Народной Республики. М., 1951; Обручев В.А. Избранные
работы по географии Азии. T. I–III. М., 1951; Банников А.Г. Млекопитающие
Монгольской Народной Республики. М., 1953; Овдиенко Х.И. Внутренняя
Монголия. М., 1954; Синицын В.М. Центральная Азия. М., 1959; и мн. др.
2
Каталог трудов Экспедиции см.: Дорофеюк Н.И., Гунин П.Д. Библиографический указатель литературы по результатам исследований Совместной Российско-Монгольской комплексной биологической экспедиции РАН и АНМ (1967–
1995 гг.). М., 2000.
55
Высшей точкой является гора Куйтен-Уул (4373 м) на границе Монголии и Республики Алтай (РФ). Одна из наиболее почитаемых ныне в
Монголии горных вершин – Отгон-Тэнгэр-Уул в Хангае достигает в
высоту 4021 м (рис. 1). Наименьшей высотой над уровнем моря отличаются равнины на востоке Монголии (от 530 до 1000 м).
Климат Центральной Азии резко континентальный, со значительными колебаниями годовых и суточных температур. Для большей части региона характерна суровая продолжительная зима, прохладная
весна с сильными ветрами, короткое жаркое лето и сравнительно комфортная осень. Зимой над северо-западом Монголии устанавливается
центр мощного монголо-сибирского антициклона, обеспечивающего
ясную, морозную, безветренную погоду с температурой –15–200 С и
ниже. Абсолютный минимум температуры был зафиксирован в Убсунурской котловине и составлял –500 С. Разрушение этого антициклона
весной способствует усилению ветра. Летом жара может превышать
+400 С. Годовая амплитуда крайних значений температур для Монголии достигает 86,40 С. Осадки выпадают преимущественно летом, в
июле-августе, благодаря приходу муссона с Тихого океана. При этом
выпадение осадков по территории Центральной Азии очень неравномерное: большая их часть орошает горы на севере и востоке, где в год
выпадает до 300–400 мм осадков, тогда как гобийские равнины почти
не получают влаги (рис. 2). Атмосферному влагопереносу препятствуют горные системы1.
Резкое усиление аридности с севера на юг служит причиной весьма неравномерного развития речной сети, сосредоточенной в северной
части региона и принадлежащей к бассейнам Северного Ледовитого и
Тихого океанов. Крупнейшей речной системой является Селенга с
притоками, несущая воды в озеро Байкал (рис. 3). Менее значительны
Онон, Керулен, реки бессточного бассейна Котловины Больших Озер –
Тэс, Завхан, Ховд и другие.
Состав горных пород наряду с особенностями рельефа и климата
обусловливают широкое распространение щебнистых поверхностных
отложений. Пески наиболее широко представлены на юге региона – в
пустыне Алашань, в Ордосе и других районах Внутренней Монголии,
а также в Джунгарии; в меньшей степени – на западе Монголии (Котловина Больших Озер). Характерны почвы легкого механического состава – суглинки и супеси, со значительной примесью щебня и гальки,
чаще всего не отличающиеся высоким плодородием. Как правило,
почвенный покров имеет небольшую мощность и неустойчив к водной
1
Береснева И.А. Климаты аридной зоны Азии. М., 2006.
56
и ветровой эрозии, поэтому распашка и перевыпаслегко приводят к
деградации почв, утрате ими плодородия, а местами и к полному
уничтожению.
Недостаточность увлажнения, сильные температурные колебания,
зимние холода и бедность почв предопределили господство в Центральной Азии степной растительности. Степи различаются по составу
видов-доминантов, продуктивности, устойчивости к пастбищным нагрузкам и другим показателям. В прошлом большое распространение
имели ковыльные степи (рис. 4), но сейчас, вследствие многолетнего
нерационального выпаса скота, на пастбищах разрастаются малопоедаемые или совсем непоедаемые, сорные и даже ядовитые для домашних животных растения, как, например, эфедра китайская (Ephedra sinica, монг. дзэргэн).
Степь – парадоксальное явление природы. С одной стороны, это
естественная природная среда, сформировавшаяся задолго до человека
и без его участия, но с другой стороны, ее можно расценивать как особый культурный ландшафт, исторически самый обширный на нашей
планете. Степь представляется «Диким полем» лишь на первый взгляд.
В последние годы специалисты говорят о «духовной оседлости» кочевников, понимая под этим их связь с родовыми землями. Степная
зона Евразии весьма насыщена памятниками прошлого: курганами,
керексурами, каменными изваяниями, стелами, наскальными изображениями, создающими у ее обитателей чувство сопричастности к деяниям славных предков. Эти артефакты как бы оживляют, «очеловечивают» ландшафт, служат маркерами кочевий и надежными ориентирами. Степь для ее исконного жителя является таким же эталоном окружающей среды, как лес для таежного охотника или «царство стекла и
бетона» для современного горожанина. Поэтому номады вольно или
невольно пытались воссоздавать на захваченных землях аналог той
природной обстановки, к которой они привыкли. Так было в Восточном Иране и Северном Китае в XIII в.
Природные условия степей предопределили кочевое скотоводство
в качестве ведущего хозяйственно-культурного типа, присущего различным обитавшим здесь народам (рис. 5). По мнению ряда исследователей, кочевое скотоводство являет пример наиболее экологически
сбалансированного способа природопользования, а образ жизни кочевника может послужить едва ли не идеалом взаимодействия человека и природы. И в самом деле, изучение традиционных систем жизнеобеспечения кочевого населения Евразии, а также экологических последствий природопользования, позволяет прийти к заключению о
высокой экологичности, или экофильности, материальной культуры
57
номадов, ее адаптивной стратегии по отношению к окружающей среде.
Эти традиции показывают отношение людей к природе степей скорее
как к культурному, нежели к дикому ландшафту. Выражение «Степь –
родной дом для кочевника» больше чем простая метафора. Степи уже
в течение тысячелетий обжиты и изменены хозяйственной деятельностью человека. Более того, само их существование ныне оказывается
от него в сильной зависимости. Хорошо известно, что для нормального
существования степной растительности необходима определенная пастбищная нагрузка. Прекращение выпаса отрицательно сказывается на
состоянии растительного покрова. Недовыпас, как и перевыпас, ведет
его к деградации. Прежде нагрузку создавали стада диких копытных
животных, но в историческое время их сильно потеснили домашние
стада. Поэтому теперь именно они в какой-то степени поддерживают в
степи экологическое равновесие, когда ареалы диких животных сильно
сократились и едва ли могут быть восстановлены.
Участки степей всегда имели своих хозяев. Это не аналог раздела
охотничьих угодий между охотниками или морских побережий между
собирателями даров моря. Кочевое скотоводство хотя и считается экстенсивным видом природопользования, стоит, тем не менее, ближе к
интенсивному хозяйству, так как требует заметно большего преобразующего вклада. Выступая против его трактовки как экстенсивного,
монголовед А.С. Железняков говорит о создании монголами в течение
долгих веков уникального ландшафта, по культурной ценности сопоставимого с «достижениями самых передовых цивилизаций»1.
Традиционно кочевники стремились иметь в своем хозяйстве пять
видов скота: лошадей, овец, коз, коров и верблюдов, и получать специфическую пользу от каждого из них. Так, верблюды использовались
в качестве транспортного средства, а верблюдицы, кроме того, давали
молоко. От коров, кроме мяса, молока и шкур, получали своеобразный
ценный продукт – аргал (сухой навоз), незаменимое в степи топливо.
Лошади обеспечивали номадов средствами передвижения в любой
сезон, а из кобыльего молока приготовляли слабоалкогольный напиток – айраг. Козы и овцы давали мясо, молоко, шкуры, шерсть для изготовления войлока, а также служили своего рода «валютой» в торговле. Кроме того, последовательный выпас разных пород скота на одних
и тех же пастбищах позволял более полно использовать скудные ресурсы, особенно в трудные зимние месяцы: «Технология выпаса в ко1
Железняков А.С. Об одном стереотипе восприятия монгольской кочевой цивилизации // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август
1992). Доклады российской делегации. Т. I. М., 1992. С. 89.
58
чевом животноводстве была своеобразной и рациональной. Например,
в снежные зимы на пастбища сначала пускали лошадей, которые разбивали и разрывали твердый покров снега; за лошадьми шел рогатый
скот, который не мог разгребать снег копытами, и съедал верхушки
трав. Хорошо выбивали ветошь (накапливающиеся на поверхности
почвы сухие останки растений. – Ю. Д.) и овцы. Если же снег на пастбищах был настолько глубок, что рогатый скот не мог достать ветошь,
пастухи прогоняли табун лошадей сплошной плотной массой и лишь
затем выпускали крупный рогатый скот»1.
Приспособленность к природным условиям, следование им позволяет кочевнику обходиться без больших трудозатрат и тем более без
капиталовложений: трава вырастает сама, пользуясь энергией солнца;
нужно лишь рассчитать емкость пастбищ и не допускать перевыпаса.
Выход конечной продукции при таком экологичном способе хозяйствования, скорее всего, будет ниже, чем в современном животноводческом комплексе-стационаре. Это, помимо прочего, может объясняться
общим свойством естественных экосистем либо приближенных к ним
искусственных: живые организмы генетически запрограммированы не
на максимальную производительность, т.е. наращивание биомассы, а
на некоторый ее оптимальный уровень, находящийся в балансе с ресурсами среды. Если в силу какой-либо причины, а, как правило, такой
причиной служит человек, произойдет крен в сторону увеличения
производительности, наличествующие ресурсы иссякают, приводя к
сокращению численности их потребителей (в данном случае – скота),
т.е. попросту к его падежу от бескормицы, эпизоотии или нехватки
пресной воды, вслед за чем на пороге голода оказывается и человек.
Поэтому традиционное скотоводство степей утрачивает экологический
смысл, если количество скота превысит возможности ландшафта, но
этому всегда препятствовал и препятствует даже сегодня дзут (тюрк.
джут) – стихийное бедствие, иногда приводящее к гибели сотен тысяч
и даже миллионов голов скота2. Различают несколько форм этого явления, самые основные из которых – это белый дзут, когда из-за оби1
Намжилова Л.Г., Тулохонов А.К. Эволюция аграрного природопользования в
Забайкалье. Новосибирск, 2000. С. 62.
2
Например, вследствие сильнейшего дзута в 2000–2002 гг. в Монголии погибло более 10 млн. голов скота, или почти 30% поголовья (Грайворонский В.В. Реформы в социальной сфере Монголии. М., 2007. С. 24). Очень тяжелые последствия имел дзут суровой зимы 2009–2010 гг. Так, во многих
аратских хозяйствах Средне-Гобийского аймака пало до половины поголовья
скота.
59
лия снега или образования наста животные не могут добраться до подножного корма и погибают от голода, и черный дзут, когда снега нет
совсем, и скот гибнет от жажды. Бороться с этим бедствием трудно, и
оно по-прежнему выступает в качестве одного из регуляторов численности стад, однако, если в наши дни урон от него терпит экономика, то
в прошлом последствия могли быть гораздо серьезнее. Далее мы поговорим об этом явлении более подробно.
Леса приурочены к горным системам и слагаются ограниченным
числом древесных пород: лиственницей сибирской, сосной обыкновенной, сосной сибирской (кедром), березой плосколистной, пихтой
сибирской и осиной. Сплошные лесные массивы типичны для гор на
севере Монголии. Южнее пролегает граница бореального лесного пояса, представляющая собой чередование изолированных лесных островков и степных ландшафтов (рис. 6). Трудности обсеменения вкупе с
засушливым климатом, лесными пожарами, вырубками и выпасом
скота отодвигают южную границу лесов на север. На землях под погибшими лесами быстро тает вечная мерзлота – естественный запас
влаги. Человеческое вмешательство в условиях аридизации климата
способствует смене лесов на степи, а степей – на полупустыни и пустыни. На юге распространены саксауловые леса.
Животный мир Центральной Азии богат и своеобразен. В прошлом просторы степей населяли дикие копытные – кулан, джейран,
дзерен, лошадь Пржевальского, однако, теперь их численность значительно сократилась вследствие охоты и вытеснения домашним скотом.
Типичным обитателем степей является тарбаган (сибирский сурок). Он
также служит объектом охотничьего промысла, дающим мясо и мех,
из-за чего численность этого животного уменьшается. В тайге водятся
медведь, лось, волк, лиса и другие звери. Северные реки богаты ценными породами рыб: тайменем, хариусом, ленком.
Своеобразие природы Центральной Азии проявляется в резкой
пространственной и временнóй контрастности всех компонентов природной среды. Регион охватывает преобладающую часть зонального
спектра ландшафтов умеренного пояса Евразии – от типичной тайги на
севере до экстрааридных пустынь на юго-западе, и отличается очень
большим природным разнообразием и особой сложностью пространственной структуры природных комплексов. Исключительно велико
здесь разнообразие экосистем, причем градиенты изменения их различных параметров бывают иногда столь крутыми, что лишь немногие
60
километры отделяют таежные сообщества от пустынных 1. В этом плане особый интерес представляет Убсунурская котловина, лежащая на
границе Монголии и Тувы и заслужившая эпитет «модель биосферы»
благодаря чрезвычайной насыщенности разнообразными природными
комплексами, представляющими почти все природные зоны Земли,
кроме тропических дождевых лесов и морских биоценозов.
Сложность и пестрота экосистемного покрова Центральной Азии
усиливается ее сложным орографическим строением. Следуя горному
рельефу, разные типы экосистем сменяются, не только подчиняясь
зональным закономерностям, т.е. следуя изменениям тепла и солнечной радиации в широтном направлении, но и высотно-поясным, по
мере увеличения высоты местности. В горах Хангая, Хэнтэя, Прихубсугулья, Монгольского Алтая выделяется до пяти высотных поясов:
гляциально-нивальный, тундровый, криогенно-лугово-степной, лесной
(насчитывающий несколько подпоясов), лесостепной и степной. Нередко северные склоны гор покрыты лесом, а южные заняты степью.
Разнообразие природных сообществ расширяло возможности местного
населения для более полного и разностороннего использования ресурсов окружающей среды.
По обоснованному мнению специалистов-экологов, Центральная
Азия принадлежит к числу регионов, которые по степени своеобразия
и сохранности своего природного наследия способны внести принципиально важный вклад в сбережение экологического благополучия
нашей планеты2. В силу малой заселенности Центральной Азии человеком, малой плотности населения, преимущественно экстенсивного
метода ведения хозяйства, а также специфической традиционной экофильной культуры обитавших здесь монгольских и тюркских народов,
природа до наших дней пребывает в относительно слабоизмененном
состоянии. Здесь сохранились уникальные экосистемы и редчайшие
виды животных и растений.
Однако в течение ХХ в. давление человека на природу неуклонно
возрастало и здесь. Вся евразийская степь оказалась вовлеченной в
сферу коренных социально-экономических преобразований. Был взят
курс на оседание кочевников, переустройство их материальной и духовной культуры, внедрение новых технологий животноводства, изменение структуры стада, а местами и на распашку целины. Все это име1
Востокова Е.А., Гунин П.Д., Рачковская Е.И. и др. Экосистемы Монголии:
Распространение и современное состояние. М., 1995.
2
Гунин П.Д., Востокова Е.А., Матюшкин Е.Н. Охрана экосистем Внутренней
Азии. М., 1998.
61
ло не только позитивные, но и негативные последствия. Особенно усилился антропогенный пресс после 1990 г., когда кардинальные реформы как в России, так и в Монголии переориентировали экономику на
рыночные рельсы, а в социальном плане произошел стихийный поворот к созданию «общества потребления» по типу Запада. Это требует
привлечения все новых и новых ресурсов, что уже привело к локальным экологическим кризисам. Не менее пагубно сказывается на состоянии природы отход от традиционных норм и правил ведения кочевого хозяйства.
Природная среда служила кочевникам защитой от китайской экспансии. За всю многовековую историю Китаю так и не удалось утвердить в степях свою власть. Это до некоторой степени смогли осуществить лишь кидани и позже, более успешно, маньчжуры. Центральноазиатская степь практически непригодна для земледелия и поэтому не
представляла для китайцев интерес, как, впрочем, и китайский агроландшафт был бесполезен для номадов. Естественным рубежом между
Поднебесной и Степью была полоса пустынь (кит. Шамо), не вполне
точно именуемая Гоби. Китайские карательные экспедиции нечасто
достигали в степях успеха. Медлительные обозы тормозили продвижение армий, среди тяглового скота начинался падеж. Даже удачные
военные походы могли обернуться катастрофой, так как измотанной в
боях армии еще предстоял долгий обратный путь через каменистые
или песчаные пустыни. Вне сомнения, природный фактор сильно отразился на центрально-азиатской политике Китая, стратеги которого
предпочитали натравливать одних «варваров» на других вместо того,
чтобы изнурять свои силы в погонях за номадами по бескрайним степям.
Кочевой образ жизни центрально-азиатских народов был за века
хорошо приспособлен к бедной ресурсами, хрупкой и суровой природной среде. Кардинально менять хозяйство здесь можно лишь путем
привлечения больших дополнительных средств, и в истории региона
иногда складывалась благоприятная для этого ситуация, правда, ограниченная по времени и охвату населения, после чего очень быстро все
возвращалось к исходному состоянию. Какую роль при этом играл
климат?
62
1.3. Климат и история
Природно-климатические явления играли в жизни народов Востока двоякую роль. С одной стороны, климат вкупе с ландшафтом, как и
везде на земном шаре, определял зарождение и развитие хозяйственнокультурных типов, влиял на благосостояние и силу государств и, таким образом, оказывал воздействие на исторические процессы. С другой – краткосрочные изменения климата, грозные и необычные погодные феномены находили метафизическое объяснение в рамках картины мира различных этносов и, таким образом, влияли на их политическую культуру. Какими бы отвлеченными и фантастичными ни казались порой рассуждения мыслителей древности и средневековья о
причине засух, ураганов или катастрофических ливней, они имели
вполне земное, практическое применение в сфере политики, в борьбе
за власть. Связующим звеном между погодными феноменами и верховной властью в политических концепциях номадов Центральной
Азии является понятие о правителе как сакральной фигуре. Поэтому
анализировать влияние климата на историю можно, по меньшей мере,
в двух аспектах: естественнонаучном и культурологическом. Мы фокусируем внимание на роли климатического фактора в жизнедеятельности и политике народов Центральной Азии, где он проявляется достаточно весомо. В силу тесных разносторонних связей, издавна существовавших между Великой Степью и Китаем, возникает необходимость привлечения материалов по китайским традициям «политической климатологии». В Монголии и Китае, при всем несходстве культуры этих стран, найдется немало точек соприкосновения во взглядах
на причины и следствия природных катастроф.
Попытки связать ритмы кочевой культуры Центральной Азии с
климатическими изменениями предпринимаются уже давно 1. На первый взгляд кажется логичным, что ухудшение климатических условий,
например, аридизация (иссушение) или значительное похолодание,
вызывающие сокращение кормовой базы скота (а трава степей – почти
единственный источник корма для стад кочевников), ведет к угрозе
голода и вынуждает людей выселяться в более благоприятные районы
на границе с оседлым миром, где происходят вооруженные столкновения, в которых победителями нередко оказываются пришельцы. Если в
такой исторический момент в степи оказывается сильный и удачливый
лидер, способный сплотить кочевников и направить их на путь завое1
Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 2. Л.,
1926. С. 519–523.
63
ваний, начинается глубокая военная экспансия – как правило, на земли
Северного Китая. Степь наступает на пашню, кочевой уклад жизни
вытесняет оседлое земледелие. Однако в реальности было иначе.
Только в благоприятной природной среде умножаются стада, позволяющие прокормить больше людей – потенциальных воинов. Табуны лошадей предоставляют армии необходимое средство передвижения, ибо пеших солдат степь практически не знала. Кроме того, скот
дает возможность выменивать у земледельцев и ремесленников продукты их труда, часть которых, например железо, превращается затем
в вооружение. При наличии достаточного количества пищи народонаселение возрастает, растет также его сопротивляемость болезням и
враждебным факторам окружающей среды, увеличивается продолжительность жизни. Рост населения, в свою очередь, требует дальнейшего умножения скота. В конце концов, все удобные для кочевания места
оказываются занятыми. Одним из выходов из такой ситуации становится война, в первую очередь, с враждебными кочевыми племенами,
у которых можно отнять не только скот, но и землю. Атаковать земледельческие государства в этом случае для номада бесперспективно:
захваченные территории чаще всего оказываются мало пригодными
для привычного ему кочевого скотоводства. Другое дело – грабеж и
вымогательство «подарков». Кроме того, излишек людей мог отправиться в далекий поход по степному поясу, конфигурация которого
диктовала одно генеральное направление – с востока на запад. Понятно, что добровольно покинуть обжитые кочевья и пуститься за сотни и
тысячи километров мало кому хотелось. Уходили либо те, кому враги
угрожали смертью или подчинением, либо те, кто, подобно монголам
Чингис-хана, был связан жесткой дисциплиной, за нарушение которой
также ожидала смерть. В обоих случаях демографическая ситуация в
Центральной Азии нормализовалась 1.
Много внимания поиску связей между климатическими изменениями и периодическими «выплесками» кочевых племен за пределы
их коренного местообитания – центрально-азиатских степей уделял
Л.Н. Гумилев, считавший, что не ухудшение природно-климатических
условий толкало номадов в военные походы на оседлых соседей, а,
1
Представляется совершенно очевидным, что военные действия в XIII в. уносили жизни многих монголов, и это должно было привести к обезлюдиванию
территории самой Монголии. Однако это было не совсем так: как правило,
впереди себя монголы гнали отряды, составленные из подчинившихся им народов или из захваченного в плен мирного населения. Убыль монголов в войнах была не столь значительной.
64
напротив, улучшение, когда за спинами воинов оставались богатые
степи и тучные стада: «Неоднократно делались попытки объяснить
завоевательные походы Аттилы и Чингис-хана ухудшением природных условий в степи. Они не дали результатов. Мы считаем, что и не
могли дать. Успешные внешние войны кочевников и вторжения в Китай, Иран или Европу совершали не скопища голодных людей, искавших пристанища, а дисциплинированные, обученные отряды, опиравшиеся на богатый тыл. Поэтому эти события, как правило, совпадали с
улучшением климата в степи. Ухудшение же было причиной выселения кочевников мелкими группами, обычно оседавшими на степных
окраинах»1. Данная точка зрения находит как своих сторонников, так и
противников. Нам кажется весьма существенным замечание
Ю.Н. Рериха, что ни гипотетическое прогрессирующее иссушение
Средней Азии (напомним, что ученый понимал этот термин в расширенном значении), ни изменения климата не влияли на ход исторических событий2, хотя отрицать воздействие климатического фактора на
исторические судьбы кочевых народов едва ли обосновано.
По поводу миграций, вызванных усыханием степей, Л.Н. Гумилев, в частности, писал: «Таким образом, мы можем объяснить обезлюдение северных степей в III в. н.э. сокращением пастбищных угодий
и считать III в. н.э. кульминацией процесса усыхания»3. Это суждение
было скептически воспринято китаеведами. Так, В.С. Таскин возразил,
что «выдвинутая Л.Н. Гумилевым гипотеза опровергается данными
письменных памятников, которые определенно связывают переселение кочевников не с процессом усыхания степей, а с политикой, проводившейся китайским двором»4. Политика эта заключалась в следующем. Если прежде правители китайских царств стремились отгородиться от кочевников, и этой цели в числе прочих служила постройка Великой стены, то уже при Ранней Хань они начали переселять изъявивших покорность номадов на свою территорию с целью создать из
них заслон против «диких» кочевых племен. Количество переселенцев
представляло собой внушительную силу, по поводу чего некоторые
чиновники высказывали императору беспокойство, сравнивая проникших вглубь Китая кочевников с болезнью внутренних органов. Эти
1
Гумилев Л.Н. Истоки ритма кочевой культуры Срединной Азии (опыт историко-географического синтеза) // Народы Азии и Африки. 1966. № 4. С. 85.
2
Рерих Ю.Н. История Средней Азии. Т. I. М., 2004. С. 31–32.
3
Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. М., 1993. С. 290.
4
Таскин В.С. Введение // Материалы по истории кочевых народов в Китае III–
V вв. Вып. 2. Цзе. Пер. В.С. Таскина. М., 1990. С. 11.
65
чиновники были по-своему правы. Известно, что после падения Поздней Хань и периода Троецарствия север Китая стал ареной непрекращающейся борьбы различных кочевых народов и вошел в историю под
названием «Шестнадцать царств пяти северных племен» (304–439 гг.).
Было бы весьма заманчиво найти климатическую подоплеку
стремительного возвышения монголов в XIII в., но, скорее всего, такого рода попытки априори обречены на неудачу. Между тем, мы располагаем уникальной возможностью довольно подробно рассмотреть
климат Центральной Азии XIII в. благодаря многочисленным записям
иностранцев, побывавших там. Климатические особенности этого периода привлекают закономерный интерес в связи с возникновением
сильного и агрессивного централизованного государства. Опираясь на
письменные источники и данные естественных наук, привлекая математические расчеты и моделируя климатические процессы, исследователи пытаются выяснить, существовала ли какая-либо связь между
усилением монголов и климатическими изменениями, однако, выдвинутые гипотезы пока еще так и остаются не более чем гипотезами.
Г. Дженкинс объясняет причину монгольских завоеваний неуклонным и крутым падением среднегодовой температуры в Монголии в
1175–1260 годах, причем, по его данным, около 1200 г. оно было беспрецедентным и, несомненно, оказало глубокое воздействие на кочевую скотоводческую экономику1. Эта точка зрения приобрела широкую известность. Полагают, что успеху монгольских войск в Китае
могли способствовать долговременные (эпохальные) климатические
изменения, благодаря которым эти привыкшие к холодному климату
номады могли легче адаптироваться к непривычным условиям Юга 2. В
ее пользу говорят также результаты исследования В.В. Клименко. Согласно концепции этого автора, глобальные похолодания сопровождались в истории человечества массовыми переселениями народов, возникновением и укреплением государств 3. Не обошли климатические
изменения и Евразию, где на рубеже XII–XIII веков среднегодовая
температура резко понизилась, на протяжении XIII в. она оставалась
относительно ровной, а в начале XIV в. произошло еще одно похолодание, самое мощное за все предшествующие четыре с половиной ты1
Jenkins G. A note on climatic cycles and the rise of Chinggis Khan // CAJ, 1974.
Vol. XVIII. № 4. P. 220, 225.
2
Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на
рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. С. 94.
3
Клименко В.В. Высокие культуры: климат и история // Восток, 1998. № 4.
С. 5–24.
66
сячи лет. Оно затронуло и Китай. По мнению В.В. Клименко, возникновение государства Чингис-хана совпало с «очень резким, почти катастрофическим глобальным похолоданием» начала XIII в. На востоке
Монголии в это время могла произойти интенсивная засуха. Однако
после консолидации, грандиозных завоевательных походов и создания
в Китае монгольской национальной династии в холодную климатическую фазу, в период некоторого потепления волна кочевников отхлынула назад, в родные степи: «правление Юань оказалось недолгим и в
полном соответствии с климатическим циклом завершилось в эпоху
кратковременного потепления конца XIV в.»1.
Эти взгляды разделяются не всеми исследователями. «Уж так ли
суров и неблагоприятен был климат страны, если племя монголов в
XII в. как никогда усиленно множилось и социально развивалось?» –
задает резонный вопрос Е.И. Кычанов 2. О роли климатических изменений в последующих исторических событиях на территории Евразии
скептически отозвался и Л. Квэнтин: «Хотя это и не исключено, но
весьма сомнительно, чтобы народ, ослабленный враждебными климатическими условиями, был бы способен создать крупнейшую мировую
империю»3. При этом сам факт падения температур в указанный период может быть поставлен под вопрос. Например, международная группа специалистов, реконструировавшая динамику климата Монголии по
данным дендрохронологии, пришла к прямо противоположным выводам: завоевательные кампании монголов могли быть облегчены потеплением, имевшим место в первой половине XIII в.4
Таким образом, проблема еще далека от окончательного решения.
Кроме того, климатическая цикличность в центрально-азиатских степях имеет более сложный характер, чем показано выше. Установлено,
что влажные и сухие периоды на территории современной Монголии
чередуются каждые 250–550 лет, а внутривековая периодичность изменения климата составляет 70 –80 лет и меньше5. Несмотря на то, что
погодные колебания оказывали и оказывают очень серьезное воздей1
Клименко В.В. Климат и история в средние века // Восток, 2003. № 1. С. 5–41.
Кычанов Е.И. Монголы в VI – первой половине XII в. // Дальний Восток и
соседние территории в средние века. Новосибирск, 1980. С. 148.
3
Kwanten L. Imperial nomads: A history of Central Asia, 500–1500. Philadelphia,
1979. P. 106.
4
D’Arrigo R.D., Jacoby G.C., Frank D., Pederson N., Cook E., Buckley B., Nachin
B., Mijiddorj R., Dugarjav Ch. 1738 years of Mongolian temperature variability //
Scientific journal. Biology. № 11 (164). Ulaanbaatar, 2000. P. 14.
5
Динесман Л.Г., Киселева Н.К., Князев А.В. История степных экосистем Монгольской Народной республики. М., 1989. С. 199.
2
67
ствие на кочевую экономику и быт центрально-азиатских скотоводов,
исследователи уже не раз отмечали, что краткосрочные изменения
(колебания) климата недостаточны, чтобы вызвать кардинальные перестройки в кочевом обществе, например, стимулировать создание
государства из протогосударственных образований. Посмотрим, что
говорили о монгольском климате современники.
Заметки о прежнем климате Монголии и его аномалиях разбросаны по текстам средневековых историков и запискам путешественников
XIII–XIV вв., причем, как кажется, чаще говорится о необычных холодах, чем о потеплении. Например, приводя рассказы об удивительной
щедрости хагана Угэдэя, знаменитый персидский историограф, врач и
государственный деятель при дворе Ильханов Рашид ад-Дин (1247–
1318) отмечает очень холодный климат окрестностей столицы Монгольской империи Каракорума, не только не позволявший заниматься
там земледелием вплоть до правления Угэдэя, но даже губительный
для деревьев и кустарников, таких как ива и миндаль 1. Хаган якобы
давал золотые балыши по числу выращенных там деревьев и овощей 2.
Впрочем, подобные утверждения едва ли близки к истине; если климат
и препятствовал развитию растительности, то причина скорее коренилась в засушливости, а не в холодной погоде этих мест. Но в указанное
персидским историком время климат мог стать несколько более влажным, на что, как нам представляется, в источниках содержатся некоторые намеки, о которых речь впереди. Кроме того, в районе Каракорума
поселялись земледельцы, обладавшие опытом орошения засушливых
земель. В результате земля начала приносить урожаи. В принципе, эти
места уже осваивались под пашню в эпоху древнетюркских каганатов,
там существовала ирригационная сеть, но впоследствии она была заброшена. Говоря же о климате всей Монголии, Рашид ад-Дин подчеркивает два обстоятельства: «чрезмерный холод», особенно в местности
Баргуджин-Токум (ее нередко отождествляют с забайкальским Баргузином), и частые грозы, которых монголы очень опасались 3.
Папский легат Иоанн де Плано Карпини, посетивший Монголию в
1245–1246 годах, один из разделов своей «Истории монгалов» посвя1
В Монголии растет весьма морозостойкий миндаль черешковый (Amygdalus
pedinculata Pall.), иногда образующий разреженные заросли по южным склонам гор. Он также отличается высокой засухоустойчивостью.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II / Пер. Ю.П. Верховского. М. – Л.,
1960. С. 53–54.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1 / Пер. Л.А. Хетагурова. М. – Л.,
1952. С. 157.
68
тил описанию климата. Обратим внимание на совпадение во времени
сильнейшего града и интронизации хагана Гуюка (1246–1248): «Воздух в этой земле распределен удивительно. Именно среди лета, когда в
других странах обычно бывает наивысшая теплота, там бывают сильные громы и молнии, которые убивают очень многих людей. В то же
время там падают в изобилии снега. Бывают там также столь сильные
бури с весьма холодными ветрами, что иногда люди едва с затруднением могут ездить верхом. Отсюда, когда мы были в Орде (так называются у них становища императора и вельмож), то от силы ветра лежали распростертые на земле и вследствие обилия пыли отнюдь не
могли смотреть. В этой земле также зимою никогда не бывает дождя, а
летом идет он часто и так мало, что едва может иногда смочить пыль и
корни трав. Падает там также часто очень крупный град. Отсюда в то
время, когда был избран император (Гуюк. – Ю. Д.) и должен был воссесть на царском престоле, в бытность нашу при дворе, выпал столь
сильный град, что, когда он внезапно растаял, как мы узнали вполне
достоверно, более 160 человек утонуло там же, при дворе, а имущества
и жилищ было снесено еще больше. Там бывает также летом внезапно
сильный зной и неожиданно страшнейший холод. Зимою же в одной
части выпадают сильнейшие снега, а в другой – неглубокие»1.
Даосский учитель Чан Чунь в 1221–1224 гг. совершил путешествие в Среднюю Азию, где в то время находилась ставка Чингис-хана, и
по пути отметил летний холод и выпадение сильного града в Монголии2. Другой китаец, Чжан Дэ Хой, побывавший в Монголии несколько позже, обратил внимание на то, что в августе просо и пшеница
стояли увядшие. Земледельцы сказали ему, что уже трижды был иней 3.
Конечно, нет ничего удивительного в том, что жителям Срединного
государства монгольский климат казался непривычно холодным.
Практически все путешественники, дипломаты, пленники, кого судьба
забрасывала из Китая в монгольские (или тюркские, сяньбийские, хуннуские) кочевья, солидарны в такой его оценке, и странно, если бы это
1
Плано Карпини. История могалов // Путешествия в восточные страны. М.,
1997. С. 32.
2
Си Ю Цзи, или Описание путешествия на Запад даосского монаха Чан Чуня.
Пер. с кит. П. Кафарова // «Арабески истории». Альманах. Вып. 2. М., 1995.
С. 301.
3
Палладий. Путевые записки китайца Чжан Дэ Хой во время путешествия его
в Монголию в первой половине XIII столетия // Записки Сибирского отдела
ИРГО. Кн. 9–10. Иркутск, 1867. С. 584.
69
было иначе. Однако еще одно упоминание града 1 лишний раз побуждает думать, что в XIII в. погода в Монголии (во всяком случае, летняя) отличалась большей переменчивостью, чем сегодня. Грозы, ливни, град, неожиданные снегопады случаются там и в наши дни, но тем
не менее, нельзя считать град типичным признаком летней погоды
этой страны. Например, по данным метеостанции в городе Дзун-Мод
(Центральный аймак) за 1986–2007 гг., град фиксировался, в среднем,
1–2 раза в год, и лишь в виде исключения это число возрастало до
шести.
Посол Южной Сун (1127–1279) Пэн Да-я, побывавший в Монголии в 1233 г., охарактеризовал ее климат следующим образом: «У них
климат холодный. [Здесь] не различаются четыре времени и восемь
сезонов года (например, в «Пробуждении насекомых» не было гроз). В
четвертую луну и в восьмую луну часто идет снег. Погода меняется
мало [в зависимости от времени года]. За последнее время (курсив
наш. – Ю. Д.) к северу от заставы Цзюйюнгуань, например, в Гуаньшань, Цзиньляньчуань и других местах падает снег даже и в шестую
луну»2. Здесь нам кажется особенно важной последняя фраза, возможно, говорящая об изменении климата, которое происходило буквально
на глазах.
Спустя чуть больше века, в 1337 г., по указу юаньского императора Тогон-Тэмура (1333–1368) в Монголии было отменено казенное
земледелие на том основании, что «в Северной пустыне очень холодно»3. Ухудшение климата в этот период, возможно, действительно
имело место4. По-видимому, следует также принять во внимание точку
зрения монгольского историка Чулууны Далая, связавшего этот указ с
началом антимонгольского повстанческого движения в Китае, тогда
как земледелием на территории Монголии занимались китайские военнопоселенцы, представлявшие потенциальную угрозу5.
1
По-видимому, этот тип осадков составлял предмет беспокойства и для самих
монголов. Обожествленного эпического Гэсэр-хана они просили о защите от
града (Heissig W. The Religions of Mongolia. Berkeley, Los Angeles, 1980. P. 94).
2
«Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй Тина. Пер. Линь Кюни и Н.Ц. Мункуева // Проблемы востоковедения. М., 1960. № 5. С. 137.
Н.Ц. Мункуев предположительно локализует названные сунским послом местности в нынешнем автономном районе Внутренняя Монголия, КНР. Сезон
«Пробуждение насекомых» начинается около 5 марта (Там же. С. 151).
3
Чулууны Далай. Монголия в XIII–XIV веках. М., 1983. С. 95.
4
Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Указ. соч. С. 91–93.
5
Чулууны Далай. Указ. соч. С. 95.
70
Итак, если отвлечься от данных естественных наук, позволяющих
реконструировать климат Монголии, и опираться только на исторические источники, то также можно предполагать похолодание, имевшее
место в первой половине XIII в. Оно могло начаться и раньше, но было
описано лишь тогда, когда монгольские степи по вполне понятным
причинам оказались в центре внимания многих народов, обладавших
письменностью и традициями летописания. Нельзя исключать и другую причину климатических перемен: наступившую приблизительно в
рассматриваемую эпоху нестабильность климатических процессов,
делавшую возможными прорывы переохлажденного воздуха летом,
из-за чего возникали шквальные ветры и шли сильные ливни с грозами
и градом, а в некоторых местностях наблюдались снегопады. Похолодание сопровождалось увеличением количества осадков 1.
Сами монголы, естественно, в те годы заметок о климате своей
страны не писали, но разговоры об изменении климата среди них тоже
велись. Так, в своей «Истории Татар» Ц. де Бридиа пишет о Монголии
со слов Бенедикта Поляка – спутника и переводчика Плано Карпини:
«Климат [ее] крайне переменчив, и это, вероятно, из-за чередования
гор и равнин. [Эта земля] изобилует сильнейшими ветрами. Бывают
там также молнии, громы и грозы, и [к тому же] вне сезона, ибо говорили они братьям, что несколько лет тому назад климат у них начал
удивительным образом меняться (курсив наш. – Ю. Д.). Поэтому часто кажется, что вблизи земли тучи словно сражаются с тучами, и рассказывали они дальше, что незадолго до приезда [наших] братьев к
ним сошел огонь с небес и уничтожил лошадей многие тысячи и скота
со всеми рабами, пасущими [его], за исключением немногих. А когда
братья присутствовали на [церемонии] избрания кана, то есть императора, выпал такой сильный град, что после его внезапного таяния утонуло более ста шестидесяти человек, и [поток] далеко унес вещи вместе с жилищами»2. Эта цитата более емкая, чем заимствованная у Плано Карпини. В ней содержатся по крайней мере три пласта информации. Во-первых, сказанное о переменчивости погоды и сильнейших
ветрах характеризует резко континентальный климат Монголии и не
имеет отношения к его изменениям как таковым. Во-вторых, указывается на изменение климата за последние годы, и за этим сообщением
могли стоять реальные сдвиги климатических процессов. Упоминание
1
Иванов И.В., Васильев И.Б. Человек, природа и почвы Рын-песков ВолгоУральского междуречья в голоцене. М., 1995. С. 205.
2
Христианский мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии 1245 года. СПб., 2002. С. 114–115.
71
туч наводит на мысль о более мощном влиянии тихоокеанского муссона, несущего в Центральную Азию насыщенные влагой воздушные
массы. В наши дни именно они орошают территорию Монголии летом.
Наконец, в-третьих, наряду с естественнонаучными сведениями здесь,
видимо, имеется и политический подтекст, подмеченный А.Г. Юрченко: «Итак, некто поведал францисканцам о небесном огне (молнии),
испепелившем табуны лошадей незадолго до интронизации Гуюка. …
Самое же занимательное в этих сведениях – их связь с несчастьем,
случившимся в день восшествия Гуюка на престол. … Информатор
францисканцев, скорее всего, был человек из окружения Бату-хана, и
целью его было бросить тень на фигуру вновь избранного хана. Соперничество между Бату-ханом и Гуюком – известный факт. Сведения
о небесном огне намекают на неприятие нового хана со стороны священного Неба»1.
Действительно, в Монголии, как и в Китае, существовало представление о том, что Небо (Тэнгри) не было пассивным свидетелем
событий, разворачивающихся на Земле. Именно оно приводило к власти избранных, обладавших соответствующим качеством – харизмой
(монг. хуч)2. О Чингис-хане говорилось, что он рожден по соизволению Неба, подтверждением чему должна была служить генеалогическая история его рода с известным сюжетом зачатия от луча света 3.
Согласно преданиям народов Центральной Азии, подобным образом –
посредством особых атмосферных явлений или небесных существ, т.е.
связи с Небом, были зачаты основатели некоторых правивших династий (например, Таньшихуай у сяньби, Ливэй у тоба). Рождение будущего властелина, как, впрочем, и крупного политического или религиозного деятеля, тоже сопровождалось каким-нибудь чудесным явлением: разноцветными облаками, вспышками света, громовыми раскатами, появлением белого тумана (как в случае с рождением прославленного монгольского полководца Мухали) и т.п. Монгольская историография XVII в., обращаясь к легендарным событиям древности, иногда
украшает их удивительными погодными явлениями, призванными
1
Юрченко А.Г. Яса Чингис-хана: нерасшифрованные запреты // Altaica VI. М.,
2002. С. 178. Однако ни Джувейни, ни Рашид ад-Дин не говорят о каких-либо
необычных происшествиях, случившихся как во время церемонии избрания
Гуюка хаганом, так и в продолжение его правления.
2
Подробно об этом см.: Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. М., 1997.
3
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М. – Л.,
1941. § 21.
72
подчеркнуть необычность героя повествования. Например, в анонимной летописи «Алтан тобчи» в рассказе о предке Чингис-хана Бодончаре приход Бодончара возвещает дождь, выпавший в полдень с безоблачного неба1.
Политические и философские учения Китая говорят о передаче
лидеру, обладающему особой благой силой дэ (нередко сопоставляемой с харизмой), так называемого Небесного Мандата (тянь мин) на
управление страной, о чем более подробно мы поговорим в главе о
монголах эпохи завоеваний. Легитимный правитель, царствующий по
воле Неба и являющийся в сношениях с ним посредником, т.е. фактически первосвященником, передавал небесную силу подвластному
обществу и территории, что закономерно вело к упорядочиванию и
гармонизации отношений между его подданными, а также людьми и
природой. Кроме того, Небо реагировало на нарушение миропорядка,
в частности, на узурпирование трона или провозглашение императором человека, не наделенного этой благой силой. Реакция могла выражаться в волнениях народа, нашествиях врагов, сбое природноклиматических циклов и т.п.2 Все это предвосхищалось неблагоприятными знамениями вроде упомянутых градобитий и страшных гроз.
Оппозиция Гуюку нашла и другие «факты» в подтверждение его
нелегитимности и, следовательно, неприятия Небом, известные нам из
более поздних источников. Монгольский историк XVIII в. Ломи, чьи
симпатии были на стороне потомков младшего сына Чингис-хана Тулуя (ум. в 1232 г.), описал короткое царствование Гуюка в следующих
красноречивых выражениях: «Когда [Гуюк]-хан сел на престол, и
прошло немного времени, случилась сильная засуха, и вода в реках
высохла, а трава в степи сама выгорела. Из лошадей и коров из десяти
погибло восемь-девять, и невозможно стало продолжение рода человеческого»3. Это парафраз «Юань-ши», сочинения, кстати сказать, то1
Золотое сказание. Пер. Г.С. Гороховой, А.Д. Цендиной // История в трудах
ученых лам. М., 2005. С. 23.
2
Аналогичных взглядов придерживалась древнеиндийская традиция. Временное отсутствие царялибо его греховность считались причиной засух, голода,
болезней, войн. Обладая особой творческой силой ugra- и воплощая дхарму,
легитимный индийский монарх являлся, наряду с брахманами, регулятором
метеорологических и прочих природных процессов, а также посредником между силами природы и общества. Считалось, что под его властью народ благоденствовал, а громовержец Индра своевременно посылал дождь (Gonda J.
Ancient Indian kingship from the religious point of view. Leiden, 1966. P. 6–13).
3
Базарова Б.З. Юаньская эпоха в летописи «Монгол борджигид обог-ун тэукэ» // История и культура народов Центральной Азии. Улан-Удэ, 1993. С. 25.
73
же опиравшегося на протулуидские источники, и в то же время написанного китайскими историографами уже в минскую эпоху, вследствие чего политические события трактуются в нем в традиционном духе
китайской картины мира. Там обрушившиеся на Монголию бедствия
описаны более подробно: «В это время в государстве была великая
засуха. Вода в реках совершенно высохла; в степях выгорали травы. Из
лошадей и рогатого скота пало более 4/10 частей. Люди не имели
средств к пропитанию. Князья и другие владельцы посылали людей в
провинции для разных поборов, или в Западный край к хойхорцам
требовать жемчуг и дорогие камни, или к Восточному морю за соколами и кречетами. Гонцы один за другим скакали, на станциях ни днем
ни ночью не было покою. Силы народа совсем истощились»1. Повидимому, составители «Юань-ши» не сомневались в том, что Гуюк не
получил Мандат Неба2. И действительно, на Гуюке пресеклась правящая линия Угэдэя, и власть перешла к потомкам Тулуя. Живописание
природных катастроф заняло в хронике положенное ему место.
С подачи Тулуидов негативный образ Гуюка укоренился в современном монголоведении. Этого правителя обычно изображают мрачным алкоголиком с расшатанным здоровьем и развратными наклонностями, пришедшим к власти благодаря интригам своей матери Туракины. Средневековые мусульманские историки, возможно, не могли ему
простить его симпатий к христианству и в результате тоже сыграли на
руку анти-угэдэевой партии. Однако некоторые исследователи приводят доводы в пользу того, что Гуюк был сильным и вполне легитимным правителем, мечтавшим продолжить дело отца и деда. Его высту-
1
Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов дома Чингисова. СПб., 1829.
С. 301.
2
Казалось бы, китайцу и в голову не могло прийти, что Небо вообще могло
дать свой Мандат на управление Срединным государством «варварам», в данном случае монголам. Дело не в том, что Небо покровительствовало только
китайцам, а в том, что «варвары», имевшие «лицо человека и сердце дикого
зверя», были не способны обладать силой дэ, без чего рассчитывать на получение Мандата нельзя. Однако эту концепцию пришлось откорректировать.
Юань смогла доказать свою легитимность и вошла в китайскую историографию на правах законной династии (с чем, впрочем, солидарны не все историки). Основатель династии Мин Чжу Юаньчжан (1328–1398) в своих указах как
до, так и после изгнания монголов из Китая неоднократно отмечал факт передачи кочевникам Мандата Неба от Южной Сун. Теперь же, соответственно,
Небо даровало Мандат ему, Чжу Юаньчжану.
74
пление в поход на запад было мотивировано желанием подчинить Европу и мусульманский мир, а не привести к покорности Бату1.
Надо полагать, совсем иные, нежели описанные выше, природные
феномены должны проявляться в царствование угодного Небу властителя. Показателен рассказ Рашид ад-Дина об интронизации великого
хана Мункэ (1251–1259): «Одним из доказательств его [Менгу-каана]
увеличивающегося ежедневно счастья было следующее: в течение тех
нескольких дней небо в тех местах было закрыто покровом туч, шли
непрерывные дожди2, и никто не видел лика солнца. Случайно в тот
самый час, который звездочеты избрали и [в который] хотели сделать
астрономические наблюдения, – солнце, мир освещающее, появилось
вдруг из-за туч, и небо открылось на пространстве, равном телу солнца, так что звездочеты с легкостью определили высоту [планеты] над
горизонтом. Все присутствующие – упомянутые царевичи, старшие
достопочтенные эмиры, главы родов и бесчисленные войска, которые
находились в тех пределах, – все сняли шапки и повесили пояса [себе]
на плечи»3. Из этого повествования видно восприятие Мункэ как законного наследника великоханского престола, чье воцарение приветствует само Небо. Если бы заказчик исторического труда Рашид адДина правивший в Иране Газан-хан (1295–1304) имел какие-то сомнения в легитимности Мункэ (а для таковых имелись весомые основания, ведь власть должен был наследовать сын Угэдэя Ширэмун, тогда
как Мункэ возглавил империю благодаря поддержке Бату), цитированный эпизод едва ли появился бы в «Сборнике летописей».
Известно, что воцарение Мункэ фактически произошло в результате государственного переворота. Власть перешла к линии Тулуя,
сторонники линии Угэдэя были сосланы или казнены. Разумеется, оправдывать законность своей власти только методом репрессий новый
властелин Монгольской империи не стал. Наделив покойного Тулуя
титулами, он ретроспективно сделал его хаганом. Когда 13 сентября
1252 г. был открыт по китайскому образцу храм предков, табличка с
именем Тулуя лежала рядом с табличкой с именем Чингис-хана. Тем
самым, считает Т. Олсен, Тулуиды предприняли попытку «присвоить»
харизму Чингис-хана для собственного пользования. Возможно, они
1
Hodong K. A reappraisal of Gűyűg Khan // Mongols, Turks, and others: Eurasian
nomads and the sedentary world. Leiden, Boston, 2005. P. 333.
2
Если эти затяжные дожди не вымысел сторонников Мункэ, то мы можем
надеяться, что располагаем еще одним доказательством активизации тихоокеанского муссона в XIII в. над территорией Монголии.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 132.
75
внесли некоторую выгодную им правку в текст «Сокровенного сказания» (в §255 и частично 254). Два эпизода из жизни Мункэ они подчеркивали как доказывающие его счастливую судьбу: обросшую легендами поимку кипчакского предводителя Бачмана в 1236 г. и раскрытие заговора в 1251 г.1
Однако, повествуя об избрании великим ханом Угэдэя, Рашид адДин не сообщает о знаках благоволения Неба к новому владыке, хотя в
его легитимности никаких сомнений быть уж точно не могло – сам
Чингис-хан назначил его своим преемником. Может быть, именно поэтому и не понадобилось приукрашивать рассказ об этом торжественном событии никакими чудесами. Впрочем, кое-какую информацию,
как будто указывающую на возможность воздействия харизмы Угэдэя
на погодные феномены, персидский историк сохранил. Так, однажды в
годы правления Угэдэя град выбил посевы, и в Каракоруме опасались
голода. Видимо, в то время столица Монгольской империи еще не
снабжалась зерном из разоренного войной Северного Китая, и хлеб
поступал из каких-то местных источников (как известно, земледелием
занимались в ту пору даже вблизи Каракорума). Угэдэй приказал еще
раз оросить посевы и пообещал возместить хлеборобам все убытки,
если урожая все же не будет. Так и поступили, а зерна уродилось
столько, что «не было предела»2. Хаган словно предрекает баснословный урожай, но, как мы видим, не гарантирует от градобития.
Насыщенное анимистическими элементами мировоззрение средневековых монголов открывало широкий простор для поиска причинно-следственных связей между материальным и спиритуальным мирами. Не случайно перед каждым более или менее важным делом монголы гадали на бараньей лопатке. Ханы внимательно прислушивались к
пророчествам наделенных этим даром людей и сами систематически
прибегали к гаданиям. Известна склонность к мистицизму Чингисхана и Угэдэя. Определенное истолкование получали не только трещины на бараньей лопатке, но и любые необычные явления, в том
числе погодные.
Когда летом 1219 г. монгольская армия готовилась к выступлению в поход на запад, в момент ритуального окропления знамени выпал мокрый снег и покрыл землю толстым слоем. Чингис-хан выразил
по этому поводу опасения, но присутствовавший на обряде знаменитый советник Елюй Чу-цай истолковал снегопад как дыхание божества
1
Allsen T.T. Mongol imperialism. The Policies of the Grand Qan Mőngke in China,
Russia, and the Islamic lands, 1251–1259. Berkeley etc., 1987. P. 34–44.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 60.
76
зимы Сюань-мина и знак грядущей победы над врагом1. Как знать, не
изменил бы ли Чингис-хан сроки выступления против хорезмшаха Ала
ад-Дина Мухаммада (1200–1220), не окажись рядом мудрого киданя?
Атмосферные явления, ассоциируемые с выражением небесной
воли, служили предметом постоянного наблюдения кочевников и получали, если можно так выразиться, «каноническое» истолкование,
как, например, удар молнии, свидетельствующий о гневе Неба. Другой
пример. Известен случай с Ариг-Букой, провозглашенным хаганом в
Каракоруме в 1260 г., но не сумевшим отстоять свои притязания на
великоханский престол и четыре года спустя, после упорной борьбы
сдавшимся своему брату Хубилаю, который в том же самом году в
Ханбалыке объявил хаганом себя. Однажды, когда Ариг-Бука предавался развлечениям, налетел вихрь, разорвал его шелковый шатер и
сломал опорный столб, в результате чего много людей получило ранения и ушибы. Приближенные хагана сочли это событие предзнаменованием конца его могущества и оставили Ариг-Буку2. Между тем, в
отличие от Хубилая, именно он имел законное право на власть 3. Однако Небо, по-видимому, решило иначе. Аналогичное происшествие
случилось с основателем династии Великих Моголов Захир ад-Дином
Мухаммадом Бабуром (1483–1530). Однажды вечером он сидел в походной палатке за своими записями, как вдруг внезапно поднялся
сильный ветер и ударил ливень. Верхняя кошма распалась на куски,
шатер и опорный столб упали Бабуру прямо на голову. Он не пострадал, и никаких серьезных последствий эта буря не имела 4, но при желании здесь можно было увидеть знак того, что время жизни прославленного полководца подходит к концу: через полтора или два года его
не стало.
В нашем распоряжении имеются описания двух эпизодов из монгольской истории, где необычные атмосферные явления и связанные с
ними события изложены разными, предположительно независимыми
друг от друга наблюдателями или интерпретаторами. Сопоставление
данных из разных источников, касающихся одного и того же события,
1
Мункуев Н.Ц. Китайский источник о первых монгольских ханах. Надгробная
надпись на могиле Елюй Чу-цая. М., 1965. С. 70, 186.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 165.
3
Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Империя Чингис-хана. М., 2006. С. 367–369.
По мнению Т.И. Султанова, в сущности, любой Чингисид имел право стать
хаганом, так как вопросы престолонаследия не были четко определены (Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М., 2006. С. 32 и сл.).
Однако эта точка зрения оспаривается рядом специалистов.
4
Бабур-наме. Записки Бабура. Ташкент, 1993. С. 366.
77
позволяет лучше понять логику трансформирования реальности в легенду. В первом примере упоминаются благовещие знамения. В 1587 г.
близ развалин Каракорума Абатай-хан (ум. 1588) закончил возведение
первого в Халхе буддийского монастыря Эрдэни-дзу (рис. 7). Освятить
сооружение попросили Далай-ламу Содном Джамцо, но тот не смог
приехать и послал вместо себя сакьяского ламу Лодойнинбо, а ритуал
освящения провел из земель западных тумэтов, где в то время он находился. Когда Далай-лама творил свое священнодействие, к Эрдэни-дзу
приплыло с юга состоявшее из света облако и пролилось над монастырем дождем из зерен риса и ячменя 1. Что это – обычный прием буддийских авторов, клише типа «дождя из цветов», который падает с
небес в ответ на благочестивое деяние? Возможно, за сказочным описанием стояло реальное событие. Вот как этот же эпизод изображен в
сочинении не склонного к мистике ламы Эрдэнипэла: «Во время церемонии случился большой снегопад с дождем, который халхаские князья сочли благословением и освящением, посланным Далай-ламой, и
очень этому обрадовались»2. Пожалуй, экзальтированным участникам
церемонии было нетрудно воспринять снег и дождь как символические
рис и ячмень буддийского иерарха. Еще проще это было для монастырского летописца, составлявшего историю Эрдэни-дзу.
Второй пример связан с так называемым «инцидентом Туму» и
полон зловещих знамений. Китайская династийная хроника «Мин ши»
повествует, как в 1449 г. ойратский Эсэн, бывший первым министром
при дворе Дайсун-хана (1439–1452), а фактически правивший Монголией с 1440 по 1455 годы, в результате успешной военной операции не
только разбил китайское войско при Туму (местность к юго-западу от
города Хуайлай в Хэбэе, КНР), но и взял в плен императора Чжу Цичжэня (Ин-цзуна, 1435–1449)3. Старший цензор Ян Шань в ходе перего1
История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. А.Д. Цендиной. М., 1999.
С. 67.
2
Эрдэнипэл. Конечная причина религий в Монголии. Пер. Ринчена и Самбу //
История в трудах ученых лам. М., 2005. С. 222.
3
Обстоятельства этого происшествия сами по себе чрезвычайно интересны и
содержат много показательного материала для нашей темы. Атмосфера тревожного ожидания трагической развязки в описании похода нагнетается, как в
классическом романе ужасов. В 1449 г. Чжу Цичжэню был только 21 год, а
делами заправлял всесильный евнух Ван Чжэнь, который и затеял авантюру с
военной экспедицией против монголов. Была собрана огромная армия – по
сообщению «Ши лу» («Правдивые записи» – хроника ежедневных событий
двора), около полумиллиона человек, и наперекор увещеваниям советников в
ее главе стал сам император. Кампания была спланирована Ван Чжэнем как
78
триумфальный марш на северо-запад от Пекина до Датуна, оттуда на север, в
степи, а возвращаться императорские войска должны были через родной округ
Ван Чжэня. Предполагалось, что при виде китайской армии «варвары» сами
разбегутся, а император на обратном пути будет у евнуха почетным гостем. В
начале августа армия выступила в поход. Однако дело почти сразу пошло не
так, как было задумано. Едва войска миновали проход Цзюйюн, как вопреки
всем нормам этого сезона начались затяжные дожди, временами налетала буря. Сопровождавшие императора чиновники подали прошение, чтобы остановиться на несколько дней, но Чжу Цичжэнь проигнорировал их советы. Глава
Директората астрономии приватно сообщил Ван Чжэню, что продолжать движение – значит, идти «против всех астрономических знамений», но тот грубо
ответил: «Если так должно быть, значит, это предопределено судьбой». Зловещие признаки наблюдались почти каждый день. Однажды перед рассветом
появилось черное облако, простиравшееся с юга на север. Затем оно медленно
уплыло в северном направлении. Когда армия дошла до Датуна, Ван Чжэня,
наконец, убедили не идти в монгольские степи, но он поменял план: вместо
достаточно безопасного пути на юг он настоял на возвращении прежней дорогой, так как побоялся, что такое колоссальное количество солдат может причинить ущерб собственности его родственников, чьи земли лежали на пути
войск. Дождь не унимался, и по-прежнему налетали порывы сильного ветра. В
первый же день возвратного движения, когда поставили лагерь, над ним сгустилось черное облако и нависло так низко, что казалось, будто оно давит на
головы людей, хотя за пределами лагеря везде было чистое небо. Вскоре разразилась гроза и длилась всю ночь, вызывая в армии страх и беспорядок. Следующие девять дней прошли сравнительно спокойно, китайские войска возвращались домой, и вдруг на десятый день (30 августа 1449 г.) пришло известие, что арьергард наголову разбит монгольской конницей. Срочно было послано новое войско для прикрытия тыла, но и оно погибло в тот же вечер. В
последний день августа императорские войска достигли почтовой станции
Туму и разбили возле нее лагерь. Дождь перестал, и люди стали испытывать
жажду. Попытки прорыть колодцы ни к чему не привели: вода была на слишком большой глубине. Кто-то сказал, что рядом есть река, но, увы, подойти к
ней оказалось невозможно. Между рекой и китайскими войсками стоял плотный заслон воинов Эсэна. Армия Чжу Цичжэня была полностью блокирована.
Оставалась надежда на переговоры, но Ван Чжэнь и здесь сыграл свою роковую роль. На следующий день, первого сентября, самовольно приняв командование на себя, евнух приказал прорубаться сквозь ряды противника. Монголы
пообещали сохранить жизнь сдавшимся, и многие бросали оружие. Пытаясь
спастись, они бежали прямо на монгольские мечи. Началось избиение китайского воинства. Были убиты почти все командиры и сановники. Погибло около
половины личного состава, немало китайцев попало в плен. Считается, что
Ван Чжэня изрубили разъяренные приближенные императора. Чжу Цичжэнь
сел на землю посреди всеобщего хаоса. Ливнем стрел было убито большинство из его свиты, но он каким-то чудом остался цел и невредим. Может быть,
79
воров об освобождении императора указал Эсэну на связь между природными катаклизмами и неправыми деяниями: «Небо дарует жизнь, а
вы, Тай-ши, отнимаете ее; вот почему в вашей стране часто случаются
бури и непогоды»1. Это, конечно, не более чем софистика. Хотя в самом Китае издавна находили причинно-следственные связи между
кровопролитием и погодными аномалиями, это отнюдь не предотвращало войн. Например, необычные холода, поразившие Поднебесную в
период между агонией династии Цинь и укреплением на исторической
арене династии Ранняя Хань, т.е. в 209 –202 гг. до н.э., связывали с царившим в те годы духом «взаимного убийства»2.
Что касается Центральной Азии, то едва ли когда-нибудь в ее истории считалось, что Небо ниспосылает бедствия просто за убийство
людей, ибо убийство было в порядке вещей во внешней и внутренней
политике всех кочевых государств. Но мера, переступать которую без
нежелательных последствий не могли даже верховные правители, повидимому, все-таки была. Намек на ее существование можно найти в
анналах династии Юань. Чингис-хан извещал в 1214 г. императора
Цзинь Сюань-цзуна (1213–1223): «Теперь все твои города в Шань-дун
и Хэ-бэй завоеваны мною. У тебя осталась одна только Средняя столица. Небо привело тебя в бессилие, и я подвергнул бы тебя большим
опасностям, если бы не страшился Небесного гнева. Теперь иду с армией в обратный путь: хочешь ли угостить мои войска, чтобы сим
утишить гнев моих полководцев?»3
Вернемся к «инциденту Туму». Не будучи Чингисидом, Эсэн вообще не имел права властвовать над монголами, и Ян Шань на полном
основании мог бы указать ему также и на эту причину климатических
здесь и родилась легенда о мистической неуязвимости минского императора к
оружию (см. ниже). Угадав в нем важную персону, кочевники отвели Чжу
Цичжэня к Эсэну, который не мог поверить неожиданно свалившемуся на него
счастью. Однако извлечь выгоду из этой уникальной возможности он не сумел
(Mote F.W. The T’u-mu incident of 1449 // Chinese ways in warfare. Cambridge,
1974. P 243–272).
1
Покотилов Д. История восточных монголов в период династии Мин. 1368–
1644 (по китайским источникам). СПб., 1893. С. 77.
2
Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних
веков. М., 1979. С. 35.
3
Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 67–68. Эта мысль высказывается и в «Ган-му»: «Небо уже привело тебя в бессилие, и если еще буду
теснить тебя, то и сам должен я опасаться Небесного гнева» (Там же. С. 69.)
Однако нельзя забывать, что оба цитированных сочинения принадлежат кисти
китайских историков.
80
капризов в его стране. Старший цензор знал, кем в действительности
являлся предводитель победоносного монголо-ойратского войска, ибо
называл его тайши, а не ханом и, тем более, не хаганом.
Тем временем один из китайских удельных властителей – брат
Чжу Цичжэня Чжу Циюй (Цзин-цзун) отстранил от власти прямого
наследника пленного императора и взял бразды правления в свои руки.
Чжу Цичжэнь вернулся на родину в конце 1450 г., но долгое время
фактически находился под домашним арестом, прежде чем смог вернул себе минский престол еще на восемь лет (1457–1464).
В свете традиционной дальневосточной историографии, политический конфликт 1449 г. приобрел мистическую окраску, о чем сообщают как китайские, так и, что еще интересней, монгольские источники. Согласно «Мин ши», когда однажды Эсэн возымел против Чжу
Цичжэня худые замыслы, гром убил под ним коня (бесспорный признак недовольства Неба!), а шатер, в котором жил пленный император,
был окружен чудесным сиянием 1. Это сияние, напоминавшее поднимающегося дракона, появлялось опять, когда монголо-ойратские войска потерпели неудачу под Пекином2. Протест Неба против действий
Эсэна описан здесь достаточно отчетливо, и, собственно, трудно ожидать от китайских историков иной модальности в изложении этих событий.
В «Алтан тобчи» Лубсан Данзана в рассказе о пленении минского
императора факты тоже перемешаны с чудесами: «Хагана 3 вытащили
1
Покотилов Д. Указ. соч. С. 68.
Там же. С. 71.
3
Хаганом, т.е. верховным правителем государства, назван Чжу Цичжэнь, что
само по себе знаменательно. Лубсан Данзан писал свой труд в середине
XVII в., когда Монголия не представляла единого целого, будучи поделена
между Чингисидами и, кроме того, постепенно поглощалась маньчжурами.
Прежней единой высшей власти, как и имперской идеологии, в стране уже
давно не существовало, но в традиционной центрально-азиатской картине
мира кто-то должен был ее олицетворять. До правления Угэдэя монголы называли хаганами цзиньских императоров, затем семантический центр ойкумены
переместился для них в Каракорум, и иных носителей этого титула, кроме
всемонгольского владыки, быть не могло. Считавшие иначе подлежали истреблению. Теперь же роль хагана играет минский император, а Монголия
осознается самими ее обитателями как периферия обжитого мира. Разумеется,
не все монголы смирились с таким положением. Идея возрождения былой
славы находила своих приверженцев, среди которых были такие выдающиеся
личности, как Цогт Хун-тайджи, Лигдэн-хан чахарский и др., но историческая
ситуация не благоприятствовала объединению Монголии и, тем более, реставрации Юань.
2
81
из ямы, и когда стали рубить его, то тело его не поддалось, а меч разлетелся на мелкие куски, падавшие [вокруг]. Когда хагана бросили в
воду, он не потонул, остался наверху. Не смогли его убить…»1. Есть
серьезные основания сомневаться в том, что Чжу Цичжэня действительно хотели умертвить. Гораздо полезней было оставить его в живых
для шантажа и требования выкупа, как оно, собственно, и было. Его
поселили в юрте и дали ему в жены монголку. Переговоры с минским
двором ни к чему не привели, в Китае уже правил новый император,
вряд ли заинтересованный в скорейшем возвращении законного Сына
Неба. При этом харизма Чжу Цичжэня не только хранила его самого,
но и вносила гармонию в природу и общество: «Когда он там жил, то
среди народа не было ни болезней, не было ни падежа скота, ни гололедицы, ни голода. Жили, не подозревая, что это происходило потому,
что прислуживающий у них человек и есть Чжингтай-хаган. Когда он
спал, то из тела его исходил свет»2. Эти сведения были проанализированы Т.Д. Скрынниковой, указавшей на охранительную и регулятивную природу харизмы правителя3, с чем мы вполне согласны. Но если
это так, то зачем летописцу понадобилось наделять императора
сверхъестественными качествами и, тем самым, излагать события под
прокитайским углом зрения? Может быть, дело в том, что сам Лубсан
Данзан был китаец, как думают некоторые исследователи, например
В. Хайссиг?4 Однако язык летописи не содержит неизбежных в таком
1
Лубсан Данзан. Алтан тобчи. Пер. Н.П. Шастиной. М., 1973. С. 270. В этой
связи можно вспомнить легенду о магическом поединке Чингис-хана с последним правителем тангутского государства Си Ся Наньпин-ван Сянем (Шидургу «Сокровенного сказания», правил в 1226–1227 гг.), который описан в
нескольких монгольских летописях. Шидургу якобы принимал разные обличья, и убить его никак не удавалось, пока он сам не подсказал способ, как с
ним можно расправиться. Сюжет напоминает сражение эпического монгольского богатыря с чужим злым ханом или с представителем нечистой силы –
мангусом. Однако в глаза сразу бросается коренное различие: если тангутский
властелин предстает как отрицательный персонаж, подобно воплощающим зло
антигероям монгольского эпоса, то образ Чжу Цичжэня явно нарисован светлыми красками, и если первый, в конце концов, погибает, то второй остается
жить, обретает свободу и даже возвращает себе трон Сына Неба. О превращении реального тангутского императора в полумифического Шидургу см.: Неклюдов С.Ю. Полистадиальный образ духа-хозяина, хранителя и создателя
огня в монгольской мифологической традиции // Acta Orientalia, 1992/1993.
T. XLVI. Fasc. 2–3. P. 320–321.
2
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 271.
3
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 104.
4
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 25.
82
случае китаизмов1, и причина возвеличивания Чжу Цичжэня ученым
ламой остается для нас пока неясной.
Таким образом, считалось, что законный правитель, даже не находясь по каким-либо причинам у кормила власти, оказывает на окружающее пространство благотворное влияние. Интересно отметить, что
это влияние распространяется и на чужие владения. Вероятно, в рассмотренном эпизоде с Чжу Цичжэнем заложена известная идея универсальной власти китайского императора, поставленного Небом править всем миром и распространять гармонию даже на земли «варваров»2, а также лишний раз подчеркнута нелегитимность Эсэна, чье
присутствие (а вовсе не Чжу Цичжэня) должно было бы производить
столь благотворное воздействие на монгольские кочевья, имей он законное право на власть.
Едва ли будет ошибкой утверждение, что представление о благой
силе монарха имело универсальный характер. Оно получило развитие
и на мусульманском Востоке. Не случайно современники находили
прямую связь между попыткой хорезмшаха Ала ад-Дина Мухаммада
напасть на Багдад осенью 1217 г. и снежной бурей, разразившейся на
перевале Асадабад и погубившей много воинов, всех боевых лошадей
и вьючный скот хорезмийцев3. Сколь мистической ни представлялась
бы нам падобная трактовка этого события, нельзя не учитывать особенности мировоззрения его свидетелей. В 1258 г. к Багдаду двигалась
более мощная и сплоченная сила, чем воинство хорезмшаха. Более
того, в ней присутствовала частица харизмы великого монгольского
завоевателя – внук Чингис-хана Хулагу (1217–1265), разгромивший
казавшихся непобедимыми исмаилитов, шел с целью покончить с халифатом. Астролог из ханской свиты предостерегал его от этого похода, рассуждая в понятиях мусульманской космологии, в которой хали1
См.: Орлова М.Н. Язык «Алтан тобчи». М., 1984. 236 с.
В принципе, традиционная китайская мысль ограничивала сферу действия
благой силы дэ императора (ян) собственно Китаем, за пределами которого, в
землях «варваров», правят законы природы (инь), соответственно которым и
формируются нравственные качества «варваров». Согласно этой схеме, последние остаются за пределами мироустроения, осуществляемого посредством
силы дэ (Кроль Ю.Л. Отношения империи и сюнну глазами Бань Гу // Страны
и народы Востока. Вып. XXXII. М., 2005. С. 193–194, 212, 239, 243).
3
Шихаб ад-Дин Мухаммад ан-Насави. Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джалал ад-Дина Манкбурны) / Изд. критич.
текста, пер., предисл., коммент., прим. и указатели З.М. Буниятова. М., 1996.
С. 59–60; Juvaini, Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. Trans. by J.A.
Boyle. Manchester Univ. Press, 1997. P. 366.
2
83
фу отводится далеко не последнее место: «Хулагу-хан совещался насчет того похода с государственными мужами и придворными сановниками. Каждый из них высказывал что-либо согласно своему убеждению, [Хулагу-хан] призвал звездочета Хусам ад-дина, который сопутствовал ему по указу каана, чтобы избрать час выступления в путь
и привала, и приказал ему: „Расскажи без лести все то, что видно в
звездах“. Вследствие [своей] близости он обладал смелостью и решительно сказал государю: „Нет счастья в покушении на род Аббасидов
и в походе войска на Багдад, ибо доныне ни один государь, который
покушался на Багдад и на Аббасидов, не попользовался царством и
жизнью. Ежели государь не послушает слов слуги своего и пойдет туда, произойдут шесть казней: во-первых, падут лошади и воины захворают, во-вторых, солнце не будет всходить, в-третьих, дождь не будет
выпадать, в-четвертых, поднимется холодный вихрь и мир разрушится
от землетрясения, в-пятых, растения не будут произрастать из земли,
в-шестых, великий государь в тот же год скончается“. Хулагу-хан на
эти слова потребовал доказательства и взял письменное свидетельство.
Бахши и эмиры согласно сказали: „Поход на Багдад – само благо“. Затем [Хулагу-хан] призвал ходжу мира Насир ад-дина Туси и посоветовался с ним. На ходжу напали подозрения. Он предположил, что его
хотят испытать, и сказал: „Из этих обстоятельств ни одно не случится“. [Хулагу-хан] спросил: „Так что же будет?“. Насир ад-дин ответил:
„А то, что вместо халифа будет Хулагу-хан“. После этого [Хулагу-хан]
призвал Хусам ад-дина, чтобы он поспорил с ходжой. Ходжа сказал:
„По общему признанию всех мусульман многие из великих сподвижников [посланника божьего Мухаммада] пали жертвою и то никаких
бедствий не случилось. Ежели говорят, что это-де особое свойство
Аббасидов, то ведь Тахир из Хорасана пришел по приказу Ма’муна и
убил его брата Мухаммад-Амина, а Мутаваккиля при помощи эмиров
убил сын, а Мунтасира и Му‘тазза убили эмиры и гулямы и точно так
же еще несколько других халифов были убиты рукой разных лиц и
никакой беды не произошло“»1.
Образную характеристику происходившему дал А.Г. Юрченко:
«Битве мечей предшествовала космическая битва между Аллахом и
Тенгри. Мусульманский мистицизм лицом к лицу столкнулся с монгольским имперским мифом, согласно которому деяниям хана покровительствует священное Небо. Хан оказался предусмотрительней халифа, поскольку пригласил на службу мусульманских астрологов. Ас1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. Пер. А.К. Арендса. М. – Л., 1946.
С. 39.
84
трологический прогноз преследовал единственную цель – дать возможность хану поступить в согласии с волей высших сил. Однако
предсказание шести катастроф внушало серьезные опасения и грозило
парализовать волю к победе»1. Впрочем, как хорошо известно, Хулагу
решился на штурм, последний Аббасидский халиф ал-Мустасим не
смог отстоять Багдад и принял смерть от монголов, причем ему была
дарована милость быть казненным без пролития крови, а предсказанные Хусам ад-Дином катастрофы так и не разразились, если не считать
того факта, что правитель Монгольской империи действительно скончался, пусть не в тот же год, а в следующий – 1259-й.
В течение нескольких десятилетий монгольские войска не знали
серьезных поражений. Могло показаться, что даже природа была на их
стороне. Ата-Малик Джувейни описал два удивительных случая, когда
погодные капризы сыграли монгольским завоевателям на руку. Спасавшийся от монголов хорезмшах Мухаммад отправил свою мать Теркен-хатун с остальными женщинами и детьми в крепость Илал в Мазендеране. Субэдэй осадил эту крепость, защитники которой никогда
не запасали воду впрок, так как благодаря особенностям климата там
постоянно шли дожди. Однако на этот раз вышло иначе. Около двух
недель стояла засуха, и страдавшим от жажды осажденным пришлось
сдаться на милость победителя. И как раз тогда, пишет Джувейни, когда Теркен-хатун с шахским гаремом и везиром Назир ад-Дином спустились к подножию крепости, полил дождь. Всех их доставили к Чингис-хану. Везир и дети мужского пола были убиты, а Теркен-хатун
отправлена в Каракорум и влачила там жалкое существование до
1233 г.2 Шихаб ад-Дин Мухаммад ан-Насави указывает, что крепость
была в осаде четыре месяца, и все это время небо над ней оставалось
ясным, пока Теркен-хатун и прочие не вышли за ворота, через которые
в тот самый момент устремился поток долгожданной дождевой воды 3.
Другой случай произошел в 1256 г. при осаде армией Хулагу крепости Маймун-Диз, в которой скрывался глава секты исмаилитов Рукн
ад-Дин – совсем еще молодой человек. Крепость была хитроумно укреплена и считалась неприступной. Хулагу появился перед ней осенью
с предложением о сдаче, но Рукн ад-Дин всяческими отговорками пы1
Юрченко А.Г. Магические приемы ведения войны в XIII в. // Чтения по военной истории. СПб., 2005. С. 66; Он же. Историческая география политического мифа. Образ Чингис-хана в мировой литературе XIII–XV вв. СПб., 2006.
С. 269.
2
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 466–468.
3
Шихаб ад-Дин Мухаммад ан-Насави. Указ. соч. С. 79–80.
85
тался затянуть время и дождаться прихода зимы, когда выпавший снег
сделает подступы к Маймун-Диз непроходимыми для войск. Но в том
году установилась необычно теплая погода, и снег не ложился. Столетние старики не помнили, чтобы когда-либо в эту пору можно было
пройти сюда из-за холодов и снега. При этих обстоятельствах Рукн адДин не нашел иного выхода, кроме подчинения. 19 ноября 1256 г. он
сдался монголам1. Конец его был трагическим.
Однако с некоторых пор ситуация поменялась, и военная удача
стала все чаще изменять монголам. Принято считать, что монгольские
военные экспедиции в Японию в 1274 и 1281 гг. были разметаны тайфунами, получившими название «божественного ветра» – камикадзе.
Катастрофы произошли, несмотря на то, что экспедиции снаряжались
по повелению Хубилая, который не только считался ставленником
Вечного Неба, но и был провозглашен ханом-чакравартином – вселенским монархом, «вращающим колесо закона» (имеется в виду буддийское вероучение). Здесь, как в случае с Хулагу и ал-Мустасимом,
столкнулись две космологические мифологемы, но на этот раз божества – хранители Японии оказались сильнее монгольского Тэнгри и китайского Неба. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что в источниках появилось описание неблагоприятных знамений, якобы наблюдавшихся во время движения монгольской эскадры к Японскому архипелагу: появление морской змеи и запах серы, исходивший от морской
воды2.
Еще более интересно то, что сами тайфуны оказались важнейшими звеньями в цепи политической мифологии, опутавшей эти заморские авантюры Хубилая, причем над созданием мифа активно трудились обе стороны – и монгольская, и японская. В преддверии первого
нападения монголов императорский двор Японии приказал 22 синтоистским храмам молиться о победе над врагом, а знаменитый буддийский монах Нитирэн (1222–1282), основатель школы Хоккэ-сю, утверждал, что только с помощью «Сутры белого лотоса» можно отразить
монголов. Конечно, эти мероприятия не остановили вторжение захватчиков, но когда на следующее утро после битвы у залива Хаката японцы с изумлением увидели, что монгольский флот исчез, это можно
было объяснить только вмешательством сверхъестественных сил.
Обычно полагают, что ночью внезапно налетел тайфун и потопил вражеские суда, но еще в 1910 г. С.В. Недачин поставил эту версию под
1
2
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 633–634.
Rossabi M. Op. cit. P. 209.
86
сомнение1, а в 1958 г. японский метеоролог Аракава Хидэо выступил с
утверждением, что ко времени этого сражения сезон тайфунов закончился, и сведений о ночном урагане нет. Между тем, для спасения престижа монгольской армии (и голов военачальников) было очень удобно свалить на стихию вину за поражение, унесшее жизни более
13 тысяч человек. Хубилай был уверен, что Японию от неминуемого
разгрома мог спасти только тайфун, и полководцы сочли за лучшее не
разубеждать его в этом. Стихия действительно разыгралась, но уже
тогда, когда объединенное монголо-корейское войско вследствие истощения запаса стрел и разногласий между военачальниками отплыло
в сторону материка2.
Вторая попытка поставить Японию на колени не увенчалась успехом по той же причине: монгольская армия утратила былую боеспособность, китайский контингент едва ли горел желанием сражаться на
стороне своих поработителей, а несогласованность действий двух эскадр вызвала большую потерю времени, что привело к массовым заболеваниям людей и обветшанию кораблей, и без того ненадежных. Как
и в первый раз, ураган обрушился на уже уставшее и деморализованное войско, но теперь потери были серьезнее и превысили сто тысяч
человек. Результаты подводных археологических работ, проводившихся у берегов Японии на рубеже 1990-х и 2000-х гг., позволили конкретизировать детали трагедии. Пришедшая с Корейского полуострова
армада состояла из хорошо подготовленных военных кораблей, тогда
как флот, спешно построенный в Китае, не годился для плавания по
океану и был, кроме того, перегружен солдатами, провиантом и запасами воды. Захватчикам не удалось создать на побережье плацдарм,
где предполагалось разместить не только войска, но и сгруженные с
кораблей припасы. Поэтому и живая сила и провиант оставались на
судах, что делало их легкой мишенью для самураев и морских волн.
Чтобы обезопасить себя от постоянных нападений самураев, подплывавших на легких лодках и осыпавших монголов и их союзников ливнем стрел, а также небезуспешно пытавшихся поджигать вражеские
корабли, было принято роковое решение связать корабли цепями, в
результате чего даже не особенно сильное волнение должно было при-
1
Недачин С.В. Поход Императора Хубилая на Японию (По китайским, корейским и японским источникам) // Отчет о деятельности общества русских ориенталистов в С.-Петербурге за 1910 год. СПб., 1910. С. 31–65.
2
Толстогузов А.А. Очерки истории Японии VII–XIV вв. М., 1995. С. 225–230.
87
вести к тяжелым последствиям 1. Японцы же были хорошо подготовлены к новому вторжению. Победа еще больше укрепила их убеждение в
покровительстве божеств и возвеличила понятие Японии как священной страны2. Таким образом, создание мифа о камикадзе было выгодно и победителям, и побежденным. Он оказался на редкость живучим
и широко известным.
Оборотная сторона рассмотренной нами концепции власти, ярко
проявившая себя в Центральной Азии и Китае, заключается в идее допустимости и даже необходимости отстранения от власти правителя,
при котором на страну обрушиваются несчастья, будь то враги или
природные катастрофы, трактуемые как неприятие этого правителя
Небом. Серьезные военные и политические неудачи, повлекшие за
собой смещение верховного правителя (что обычно было равнозначно
его насильственной смерти), не раз привлекали внимание исследователей. Так, неудачливого кагана жуаньжуаней Доулуня, своей жестокостью побудившего уйгурского вождя Афучжило откочевать в 487 г. с
сотней тысяч юрт и не сумевшего их вернуть, народ убил и вместо
него поставил его дядю Нагая, так как люди были убеждены, что ему
помогает само Небо. Нагай не соглашался стать каганом до тех пор,
пока народ не показал ему трупы Доулуня и его матери, после чего он
возглавил каганат3.
В Хазарском каганате каган играл роль сакрального правителя государства, фактически не принимая в управлении никакого участия, а
реальной властью обладал царь. Считалось, что без присутствия в столице кагана дела управления не шли бы должным порядком. Казалось
бы, ему оставалось только бездействовать и принимать почести от самого царя. Однако судьба кагана оказывалась весьма незавидной, если
каганат сталкивался с серьезной проблемой. По словам арабского историка и путешественника Абу-л-Хасана Али ибн ал-Хусейна алМасуди (умер 956 или 957), «Когда Хазарское царство постигнет голод
или другое какое-нибудь бедствие, или когда против него обернется
война с другим народом, или какое-нибудь несчастье неожиданно обрушится на страну, знатные люди и простой народ идут толпой к царю
(малику) и говорят: “Мы рассмотрели приметы этого хакана и дней
1
Delgado J. Khubilai Khan’s Lost Fleet: History’s Greatest Naval Disaster. London,
2009. 225 + xii p., особенно р. 147–153.
2
Толстогузов А.А. Указ. соч. С. 230–235.
3
Материалы…, 1984. С. 278; Крадин Н.Н. Общественный строй Жужаньского
каганата // История и археология Дальнего Востока: К 70-летию Э.В. Шавкунова. Владивосток, 2000. С. 86.
88
его, и мы считаем их зловещими. Так убей же его или передай нам,
чтобы мы его убили”. Иногда он выдает им хакана, и они убивают его;
иногда он убивает его сам; а иногда он жалеет и защищает его, в том
случае если он не совершал никакого преступления, за которое он заслуживал бы [наказания], и не повинен ни в каком грехе»1.
Весной 1388 г., т.е. почти через 20 лет после падения династии
Юань, между монголами и китайцами произошла битва у озера Пу-юйэрр-хай (Буир-нор), близ города Инчан, где в юаньскую эпоху часто
останавливались хаганы и их родственники. Сражение имело для монголов катастрофические последствия. Монголы во главе с хаганом Тогус-Тэмуром (1378–1388) надеялись, что китайцы не решатся проникать глубоко внутрь вражеской территории, не имея достаточно фуража для своей кавалерии, но просчитались. Совершив быстрый бросок,
китайские войска под руководством Лань-юя внезапно напали ночью
на монгольский лагерь и, пользуясь поднявшимся переполохом, учинили жестокую резню. Жен, дочерей и одного из сыновей хагана захватили в плен. Сам хаган с малым числом воинов успел бежать. Это
поражение полностью дискредитировало в глазах монголов верховную
власть. Взбунтовавшиеся военачальники убили Тогус-Тэмура, и это
положило начало череде неурядиц и анархии, когда всего за 12 лет, с
1388 по 1400 годы, в Монголии сменилось пять ханов и начались войны с ойратами, приведшие всю Монголию в подчинение последним 2.
Вплоть до 1470-х гг. в Монголии не было сильного лидера из дома
Чингис-хана.
Такая же участь могла ожидать монарха, при котором его владение подвергалось натиску стихии, в чем подданные видели небесное
неблаговоление. Довольно яркий, но, к сожалению, плохо документированный пример дает история киданей – монголоязычного народа,
жившего на северо-востоке современного Китая и в 916 г. создавшего
собственное государство, позже развившееся в империю и погибшее в
1125 г. под ударами чжурчжэней. В древности кидани делились на
восемь племен во главе с дажэнями («великими людьми»), один из
них избирался верховным правителем всех восьми племен. Перед ним
выставляли знамя и барабан как символы власти. Каждые три года
верховные дажэни сменяли один другого по порядку, однако, если
племена терпели мучения от болезней или других бедствий, если страдал скот, дажэня сменяли досрочно, и он якобы не протестовал3.
1
Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X–XIвеков. М., 1963. С. 195.
Покотилов Д. Указ. соч. С. 14.
3
Е Лун-ли. История государства киданей. Пер. В.С. Таскина. М., 1979. С. 311.
2
89
Безусловно, ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов стремление летописцев связать природные катаклизмы с политическими
событиями и объяснить засуху или землетрясение как предостережение Неба (или Бога) о грозящей государству опасности (допустим, нападение врагов) или как напоминание правителю, обладающему дурными наклонностями, что его поведение не соответствует высокому
статусу монарха. Столь же легко разразившаяся природная катастрофа
могла быть истолкована в свете, выгодном оппозиционной политической группировке: вот, мол, до чего суверен довел страну своим беспутством, и будет еще хуже, если его как можно скорее не заменить
достойным претендентом. Посвященная вопросу об истолковании различных знамений придворными китайскими учеными статья В. Эберхарда, хотя опубликована более полувека назад и хронологически ограничена эпохой Хань (202 г. до н.э. – 220 г. н.э.), может служить превосходным пособием для изучающих эту проблему. На основе скрупулезного анализа «Хань шу» Бань Гу и «Ши цзи» Сыма Цяня автор убедительно показал, что астрономия, астрология и метеорология в ханьском Китае выполняли чисто политические функции 1.
Современный китайский историк У Хань, написавший биографию
первого минского императора Чжу Юаньчжана, предположил, что тот
использовал астрономические знания своих приближенных для успешного проведения ритуала принятия на себя верховной власти.
Принося жертвы Верховному владыке и Великому духу Земли, Чжу
Юаньчжан призвал эти божества на церемонию жертвоприношения,
которая должна была состояться 23 января 1368 г. на южном склоне
горы Чжуншань, и сказал, что если они позволяют ему стать императором, то пусть в этот день будет ясное небо, а если нет, то пусть подует сильный ветер и погода испортится. День был выбран Лю Цзи,
знавшим астрономию и на основе расчетов предсказавшим хорошую
погоду. Действительно, день выдался ясный и тихий, необычных природных явлений не наблюдалось, поэтому можно было считать, что
Небо утвердило Чжу Юаньчжана императором2.
Необычные явления фиксировались в хрониках не только для оправдания царствования той или иной династии или смены династий, но
и в назидательных целях, ибо история, по мнению китайских мыслителей, должна воспитывать. Такого рода происшествия должны были
служить напоминанием государям, к чему ведут ошибки правления и
1
Eberchard W. The political function of astronomy and astronomers in Han China //
Chinese thought and institutions. Chicago, 1959. P. 33–70.
2
У Хань. Жизнеописание Чжу Юаньчжана. М., 1980. С. 116–118.
90
утрата ими благой силы дэ. Похоже, что китайские историки решали
также и пропагандистские задачи, когда описывали бедствия, сваливавшиеся на головы степняков, которые проявляли неуважение к Поднебесной. Например, в 89 г. до н.э. хунну принесли в жертву захваченного в плен Эршиского военачальника Ли Гуанли1. Он поклялся после
своей смерти уничтожить хунну, но страшная клятва не остановила
палачей. Однако казнь Ли Гуанли, по словам Бань Гу, обернулась для
кочевников серией катастроф: «В это время начался снегопад, длившийся несколько месяцев подряд, скот падал, среди населения начались болезни, хлеба не вызрели; напуганный шаньюй построил молельню для жертвоприношений Эршискому военачальнику»2.
В «Тан шу» говорится о «необыкновенной грозе», случившейся в
568 г., когда тюркский Муган-каган (553–572) отказался выполнить
условия договора и отправить свою дочь в жены правителю царства
Северное Чжоу. Непогода длилась десять дней подряд, и Муган-каган
в страхе думал, что это наказание Неба. После этого он отослал дочь и
подарки, а также удерживаемых им сановников Северного Чжоу3.
Здесь мы вновь сталкиваемся с изложением событий в стиле традиционной политической мысли Китая. Вообще, неблагоприятные природно-климатические явления просто обязаны были происходить в землях
«варваров», не признающих сюзеренитет китайского императора и,
следовательно, не испытывающих его благотворного, упорядочивающего влияния. Более того, эти рассуждения китайского историографа о
страхах кагана звучат в явном диссонансе с хорошо известными историкам сведениями о том, как он сам и его преемник Таспар-каган (572–
582) фактически превратили правителей Северного Чжоу и соперничавшего с ним Северного Ци в своих данников. Со своей стороны, кочевники могли считать климат своих родных степей эталоном среды
обитания человека – такова специфика восприятия родины почти любым этносом, и среди номадов Центральной Азии также собрано достаточно данных в подтверждение этого тезиса.
1
Титул Эршиского военачальника Ли Гуанли получил в 104 г. до н.э., когда
был послан ханьским императором У-ди в Давань (Фергану) с целью добыть
знаменитых лошадей, «потеющих кровью». Эрши – столица Давань, располагавшаяся близ современного города Ура-Тюбе между Ходжентом и Самаркандом.
2
Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып. 2 / Пер.
В.С. Таскина. М., 1973. С. 22.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в
древние времена. Т. I. М. – Л., 1950. С. 233; Liu Mau-tsai. Die chinesischen
Nachrichen zur Gesschichte der Ost-Tűrken (T’u-kue). Wiesbaden, 1958. S. 19–20.
91
Знамениям в странах Востока придавалась различная значимость.
В одних случаях их считали предупреждением Неба, и беды можно
было избежать, своевременно исправив ситуацию. В Китае считалось,
что если государь был в состоянии отреагировать на них своей силой
дэ, странные явления и бедствия исчезают, но если его сила дэ была
недостаточной, ничто не могло предотвратить несчастий, размах которых бывал огромным: «Один человек теряет дэ, и бедствие распространяется на десять тысяч земель»1. В случае появления тревожных
знамений, совсем необязательно метеорологического свойства (это
могло быть необычное поведение людей, явление странных животных,
землетрясение, большой пожар и т.п.), император называл причиной
бед себя, обвинял себя в утрате добродетели и в качестве ответных или
превентивных мер объявлял амнистию осужденных, приносил жертвы,
ограничивал расходы двора, сворачивал дорогостоящие государственные проекты, творил добрые дела. Если стихийное бедствие уже разразилось, и народ потерял урожай, открывали казенные амбары для бесплатной раздачи зерна. Иными словами, осуществлялись как ритуальные, так и практические мероприятия.
Для Японии всегда актуальными оставались два вида природных
катастроф: землетрясения и засухи. Единственным объяснением причины землетрясений было наказание за плохое управление. Считалось,
что они указывают на приближение весьма нежелательных событий.
Землетрясения связывали с болезнью или смертью императора, политической напряженностью при воцарении нового императора или оставлением им столицы (как известно, император всегда должен находиться только в столице). Осуществлялась конкретная помощь пострадавшим – раздача пищи, выезд в провинции лекарей. Кроме того, совершали жертвоприношения2.
В степях для умилостивления Высших Сил также выполнялись
соответствующие ритуалы. Например, известно, что в 1256 г. монголы
созвали в связи с непогодой курултай: «В начале года на севере был
сильный шторм, летели песок и камни, светлый день потемнел. Император (Мункэ. – Ю. Д.) собрал на хурилтай принцев и чиновников в
Ормэгэлту, где в течение шестидесяти дней угощал их и одаривал зо-
1
Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII–XVIII веках. М., 1978. С. 25.
Мещеряков А.Н. Древнеяпонское государство VIII в. и стихийные бедствия:
ритуальные и практические формы контроля // Российское востоковедение в
память о М.С. Капице. Очерки, исследования, разработки. М., 2001. С. 87, 90.
2
92
лотом и тканями за их службу»1. Т.Д. Скрынникова полагает, что в
Ормэгэлту был частично воспроизведен ритуал символического воссоздания универсального космического центра, который проводился,
когда мировому порядку угрожала опасность хаоса. Это тем более вероятно, что местом для проведения этого ритуала был избран сакральный центр средневековых монголов – горный массив Бурхан-Халдун, с
которым связано Ормэгэлту2. Вместе с тем, можно также допустить
вполне прагматическое назначение хаганского угощения и одаривания
чиновников и принцев, чтобы укрепить их лояльность и отвлечь их
помыслы от натиска стихии. Подобным образом, в Поднебесной при
Цинах власти помогали крестьянам, пострадавшим от засухи, наводнения или нашествия саранчи, исходя из политического расчета, с целью не допустить социального взрыва3. Говоря о «всесакральности»
традиционного мировоззрения4, нельзя забывать и о приземленных
нуждах, желаниях и страстях людей.
В других случаях, однако, знамение расценивалось как приговор,
и провинившемуся правителю не оставалось ничего иного, как ожидать неотвратимого наказания. Особенно тяжелое впечатление оставляли явления, связанные с огнем, такие как поражение молнией или
пожар. В качестве примера приведем историю тюркского кагана Шаболио (582–587): «В седьмое лето, 587, в первый месяц Шаболио отправил сына своего для представления дани из местных произведений5; и при сем просил дозволения позабавиться звериною охотою в
областях Хын и Дай. Указано дозволить; почему посланы люди для
доставления хану вин и съестных припасов. Шаболио со всем аймаком
с двукратным поклонением принял милости государевы. Он в один
день из своих рук убил 18 оленей, отрезал у них задки и головы, и доставил Двору. На возвратном пути он прибыл к крепости Цзы-хэ-чжень.
Здесь сгорела ставка его. Шаболио почувствовал неприятное впечатление, и с небольшим через месяц скончался»6. По мнению выдающе1
Цит. по: Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в средневековом монгольском обществе // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. II, III.
М., 2005. С. 116.
2
Там же.
3
Донская А.Е. Стихийные бедствия и проблема социально-политической стабильности в Китае в новое время // XXIX НКОГК. М., 1999. С. 95–99.
4
См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и
время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 112.
5
Имеется в виду поднесение подарков императору династии Суй, в 581 г. объединившей Китай.
6
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 238–239.
93
гося этнолога Л.П. Потапова, каган допустил перепромысел дичи, за
что и был казнен духами, а пожар в ставке фактически означал оглашение ему смертного приговора1. На тюркском материале многими
исследователями установлено, что пожар, возникший в шалаше или
зимовье, расценивался охотниками как очень дурной знак. С несчастливого места старались уйти как можно скорее. Небо было здесь ни
при чем: действительно, предупреждать подобным способом о своем
недовольстве являлось прерогативой местных духов-«хозяев». Происшествие с Шаболио дает ценный материал в руки исследователя, занятого реконструированием взаимоотношений человека и природы в
Центральной Азии. Этот пример демонстрирует веру кочевников в то,
что даже каганы не были застрахованы от гнева духов-хранителей
природных богатств, если отступали от традиций.
Известен случай, который можно истолковать как неудавшуюся,
точнее не доведенную до конца попытку предотвратить несчастье,
сигналом о приближении которого послужили огонь и ураган. В
спальне императора чжурчжэньской династии Цзинь Си-цзуна (1134–
1148), известного пристрастием к спиртному, из-за удара молнии произошел пожар, вслед за чем в городе поднялся сильный ветер, разрушавший дома и уносивший людей, животных и деревья на расстояние
до пяти километров. Сотни человек при этом лишились жизни. Напуганный Си-цзун поручил ученому Чжан-цзюню составить милостивый
манифест, что и было исполнено в традиционном китайском духе. Манифест содержал немало самоуничижительных выражений, принятых
в таких чрезвычайных случаях, и один из недругов Чжан-цзюня воспользовался ими, чтобы оклеветать ученого, якобы оскорбившего императора. Пришедший в ярость Си-цзун приказал дать Чжан-цзюню
несколько сотен палочных ударов, после чего тот был умерщвлен и
изрезан на куски. Вскоре возник заговор, и Си-цзун расстался с жизнью2.
Политологическая трактовка и философское осмысление народами Востока изменений и колебаний климата, а также различных природных аномалий, заслуживают внимания как особые явления культуры. Трактуемые как знамения Неба, они играли немаловажную роль в
борьбе за власть. Описания этих знамений способствуют лучшему пониманию мировоззрения и идеологии кочевников, позволяют различать собственные и заимствованные элементы политических учений. В
1
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 88, 97–98.
История Золотой империи / Пер. Г.М. Розова; коммент. А.Г. Малявкина. Новосибирск, 1998. С. 131–133.
2
94
то же время, благодаря интересу древних и средневековых авторов к
фиксации сведений о необычных природных феноменах, современный
исследователь получает дополнительную, а порой уникальную информацию о климате далеких эпох. При работе с этой информацией одним
из важнейших условий является тщательный анализ причин, по которым то или иное явление было занесено в хроники.
Природный фактор не ограничивается климатом. Определенную
роль в жизни кочевых обществ и в их политической истории играло
обладание стратегически важными природными ресурсами, в частности, полезными ископаемыми, и умение их добывать и перерабатывать, превращая в оружие, предметы экспорта или иную полезную
продукцию.
Пожалуй, наибольшее значение имели руды и самородные металлы: золото, серебро, медь, железо. Известно, что древние тюрки до
того, как стать гегемонами Центральной Азии, плавили на Алтае железо для своих господ – жуаньжуаней. Многие исследователи склоняются к мысли, что приобретенные тюрками навыки вкупе с накопленным
железом и изделиями из него, в первую очередь оружием, значительно
усилили их экономический и военный потенциал. Это позволило тюркам сначала разбить в 546 г. племена теле, что, видимо, дало им уверенность в своих силах, а вслед за тем разгромить и жуаньжуаней в
552–555 гг. Через короткое время их власть уже простиралась от Хингана до Азовского моря. Конечно, военные успехи тюрков нельзя объяснять одной лишь металлургией, но свою роль в возникновении
тюркского каганата она, по-видимому, сыграла. По аналогии, мы не
можем исключить возможность того, что обитавшие на Аргуни монголоязычные племена шивэй, которые, вероятно, положили начало возвышению собственно монголов и занятию ими центрально-азиатских
степей, в какой-то мере были обязаны своими успехами умению извлекать из земных недр и обрабатывать металл. Когда основатель киданьского государства Абаоцзи в 907 г. присоединил земли шивэй,
искусных в изготовлении изделий из железа и меди, в его владениях
началась добыча руды и плавка металла 1. Развитая металлургия ранних монгольских племен также подтверждается, на наш взгляд, из-
1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907–1125).
Philadelphia, 1949. Р. 150.
95
вестной легендой о расплавлении ими горы в местности Эргунэ-Кун,
которую обычно отождествляют с Аргунью1.
Однажды в качестве природного дара, помогшего повернуть ход
истории, послужила обыкновенная пищевая соль. Уже упоминавшийся
нами Абаоцзи, задумав по совету своей жены погубить племенных
вождей, стоявших на его пути к единоличной власти над киданями,
сказал им: «У меня есть соленое озеро, из которого вы едите [соль]. Но
хотя племена знают преимущества употребления соли, вы не осознаете, что у этой соли есть хозяин. Разве это справедливо? Вы должны
отблагодарить меня»2. Те сочли его слова разумными и устроили пир.
Когда вожди напились допьяна, из засады появились воины Абаоцзи и
убили их всех. Таким способом соперники были устранены, и в первом
месяце 907 г. Абаоцзи объявил себя императором.
Кочевники издавна предпринимали попытки поставить природные стихии себе на службу. Среди тюркских народов широкое распространение получила магия, нацеленная на изменение погоды в желаемом направлении. Согласно традиции, воздействовать на погоду можно было с помощью особого «камня дождя» («яда таш»)3. Судя по
многочисленным описаниям, он представлял собой желчный камень,
извлекаемый из внутренностей скота (гораздо реже – горный хрусталь
или другой минерал). Считалось, что обладание им возвышает авторитет династии. У огузов он даже стал символом сакральной верховной
власти4. Имеется довольно много сведений об использовании «камня
дождя» в военных целях. Тюрки верили, что посредством определенных, достаточно простых манипуляций знаток-ядачи мог вызвать жестокое ненастье над войском противника. Первые четкие указания на
магические операции с погодой относятся к эпохе Жуаньжуаньского
каганата (402–555): «В их владении умеют, используя колдовство,
приносить жертвы Небу и вызывать ветер со снегом. [В результате]
впереди ясное солнце, а сзади грязевые потоки воды. В связи с этим,
когда они терпят поражение, их невозможно догнать. Если они прибегают к этому способу в Срединном государстве, то делается пасмурно,
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2 / Пер. О.И. Смирновой. М. – Л.,
1952. С. 154.
2
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. P. 142.
3
Малов С.Е. Шаманский камень яда у тюрков Западного Китая // Советская
этнография. 1947. № 1. С. 151–160; Аникеева Т.А. Волшебный камень «яда» и
обряд вызывания дождя у тюрков Центральной Азии // Мир Центральной
Азии. Т. I. Археология. Этнология. Улан-Удэ, 2002. 80–85.
4
Кляшторный С.Г. Памятники древнетюркской письменности и этнокультурная история Центральной Азии. СПб., 2006. С. 509.
96
но снег не идет. На вопрос о причине этого они говорят, что [в Срединном государстве] тепло»1. В этом описании не уточняется, применяли жуаньжуани камень или нет, но производившийся эффект абсолютно точно соответствует тому, что известно из других источников,
где говорится о «яда таш». Упоминается подобное волшебство и в
«Сокровенном сказании» в описании битвы при урочище Койтен: «Тут
оказалось, что эти самые Буирух и Худуха могут волшебством вызывать ненастье. Принялись они за свое волшебство, но ненастье-то
обернулось наоборот и разразилось над ними самими ливнем и ураганом. Стали они тут сами, спотыкаясь и скользя, валиться в пропасти. И
рассыпались все кто куда, говоря: “Видно, мы прогневали небеса”» 2.
Мы не знаем, применялся ли камень в данном случае, но важно не это.
Заслуживают внимания сами горе-колдуны: хан найманов Буирух и
ойратский Худуха, носивший титул беки. «Сокровенное сказание» называет творцами ненастья именно их, а не шаманов. Вообще, кем были
у разных тюркских и монгольских народов специалисты-ядачи – шаманами или нет, до сих пор точно не установлено; мы склонны отрицать наличие у них особых шаманских способностей уже на том основании, что работа с «камнем дождя» не требовала впадения в транс и
вступления в прямой контакт с духами. А причина неудачи Буируха и
Худухи, по-видимому, не вызывала сомнения у безвестного автора
летописи, ибо они попытались повернуть силы Неба против того, кому
оно само и покровительствовало – против Чингис-хана3. Возможно,
это редкий случай в своем роде, когда колдовство над погодой не
только не достигло желаемого результата, но и привело его исполнителей к катастрофе. «Камень дождя» использовали также в мирной
жизни, когда надо было вызвать дождь или умерить зной при переходе
через пустыню.
1
Материалы…, 1984. С. 290.
Козин С.А. Указ. соч., § 143. Также см.: Рашид ад-Дин. Сборник летописей.
Т. I. Кн. 2. С. 121–122. «Алтан тобчи» излагает этот эпизод без каких-либо
дополнительных деталей (Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 113).
3
Ср.: Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003. С. 78.
2
97
1.4. Стихийные бедствия
Для малонаселенной Центральной Азии, где практически не было
городов, землетрясения почти не представляли опасности. Извержения
вулканов в историческое время здесь неизвестны. Не так опасны и засухи, в сравнении с земледельческими государствами, хотя, повторяясь несколько лет подряд, они способны основательно подорвать кочевую экономику. Нашествия саранчи сами по себе тоже не приводят к
катастрофическим последствиям, но вред от них увеличивается во
время засух1. Тайфуны не достигают внутренних областей континента.
Лесные пожары были скорее позитивным явлением, освобождая новые
земли, на которых вместо восстановления леса могла сформироваться
пригодная для пастбищного использования степь. Что действительно
представляло для номадов серьезную угрозу на всем протяжении существования кочевничества в центрально-азиатских степях и полупустынях, так это дзут – массовый зимне-весенний падеж скота, в результате которого вчерашний владетель тысячных стад мог оказаться нищим. Влияние этого бедствия на политические процессы в степях не
вызывает сомнения. Например, считается, что страшный дзут 581–
583 гг. и вызванный им голод в кочевьях древних тюрков внесли весомый вклад в кризис Первого каганата 2, сильные снегопады ослабили
Уйгурский каганат, ставший в 840 г. жертвой кыргызов 3, а особо суровая зима 1263 г. ускорила падение соперника Хубилая Ариг-Буки4.
Подобных примеров можно привести много. Вместе с тем, возвышение и гибель великих степных империй едва ли возможно объяснить
только действием климатического фактора; зависимость здесь более
сложная. Насколько же значительным было влияние стихии?
Как видно из только что приведенных примеров, непосредственной причиной краха бывала не стихия, а враги. Обладая достаточной
мощью и выбрав подходящий момент, они могли сокрушить кочевую
империю. Однако если сами соседи недостаточно сильны, империя
1
Засуха в середине 40-х гг. могла содействовать расколу империи хунну на
Южную и Северную конфедерации, случившемуся в 48 г.: «Между тем сюнну
несколько лет подряд страдали от засухи и саранчи, земля на несколько тысяч
ли лежала голая, травы и деревья засохли, люди и скот голодали и болели,
большинство их умерли или пали» (Материалы…, 1973. С. 70).
2
Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического
письма. СПб., 2003. С. 94.
3
Mackerras C. The Uighur Empire (744–840) according to the T’ang dynastic histories. Canberra, 1968. P. 124.
4
Rossabi M. Khubilai khan. His life and times. Berkeley etc., 1988. P. 60.
98
способна в короткий срок восстановить экономический и военный потенциал. Так, подсчитано, что природные катаклизмы обрушивались
на хунну, в среднем, один раз в десять лет1. Разумеется, это не значит,
что их полития каждый раз оказывалась на грани гибели: тяжесть этих
бедствий была неодинакова, и некоторые из них могли пройти почти
бесследно, но иные серьезно подтачивали основы хуннуской державы.
Исследователями неоднократно цитируется следующее сообщение в «Истории Ранней династии Хань» о катастрофе, постигшей хунну зимой 72 г. до н.э.: шаньюй Хулугу «лично во главе 10 тыс. всадников напал на усуней, захватил большое количество старых и малых и
хотел уже возвращаться обратно. В это время пошел сильный снег,
причем высота снежного покрова, выпавшего за день, превысила
1 чжан2. Люди и скот замерзали от холода, из каждого десятка назад
возвратился один человек и уцелела одна голова скота. Пользуясь слабостью сюнну, динлины напали на них с севера, ухуани вторглись в их
земли с востока, а усуни – с запада. Эти три владения всего уничтожили десятки тысяч человек, захватили несколько десятков тысяч лошадей и очень много рогатого скота и овец. Кроме того, от голода у сюнну умерло из каждого десятка три человека, а из каждого десятка скота
пало пять голов. Сюнну совсем обессилели, все зависимые от них владения отложились, и они уже не в состоянии были совершать грабительские набеги»3. Картина, прямо скажем, безрадостная. Тем не менее, это бедствие не вызвало гибели кочевой империи.
В принципе, рассказ даже о сильнейшем дзуте или другом катастрофическом явлении не должен обязательно настраивать нас на поиск сообщения в следующих строчках летописи о каких-то серьезных
социальных потрясениях. Как правило, стихия не могла охватить всю
территорию, населенную хунну, или тюрками, или монголами. Это
маловероятно по нескольким причинам. Во-первых, кочевые империи
простирались на весьма значительные площади, слишком большие,
чтобы какой-либо враждебный климатический фактор (экстремально
низкие или, напротив, высокие температуры, сильная засуха, мощные
снегопады, штормовой ветер и т.п.) мог повсеместно достигнуть своих
критических проявлений. Во-вторых, нельзя забывать, что земная поверхность в Центральной Азии очень сложно устроена вследствие
1
Крадин Н.Н. Империя хунну. М., 2002. С. 34.
Чжан – мера длины, в описываемую эпоху равная 2,3 м. Трудно представить
снеговой покров такой мощности, тем более выпавший всего лишь за один
день.
3
Материалы…, 1973. С. 28.
2
99
имевшего место в прошлые геологические эпохи горообразования.
Однородные, ровные участки земли здесь редки. Поверхность расчленена горными системами, которые усложняют и специфически видоизменяют влияние климатических факторов. Разные склоны гор получают неравные количества солнечного тепла и осадков, по-разному
взаимодействуют с ветрами, усиливая их или ослабляя, вследствие
чего пригодные для жизни людей межгорные котловины и долины
перерезающих горные цепи рек имеют неодинаковый микроклимат,
даже находясь на расстоянии всего лишь нескольких километров один
от другого. Пока в одной такой котловине идет сильнейший ливень, по
соседству может ярко светить солнце. В-третьих, большая протяженность Центральной Азии с севера на юг и, как следствие, разный прогрев земной поверхности, исключает одинаковое по силе и форме воздействие даже мощных атмосферных фронтов, захватывающих тысячи
километров. Поэтому вероятность единовременных природных катаклизмов в масштабах целой кочевой империи не так уж велика.
Однако, как же быть с многочисленными сообщениями источников о катастрофических падежах скота, в результате которых номады
слабели настолько, что легко становились жертвами соседей? Здесь
нет противоречия. Дело в том, что по-настоящему эффективно бить
кочевников в их привычных местах обитания могли только другие кочевники. Тактика степной войны подразумевает высокую мобильность
воинов, использование кавалерии. Оседлые недруги, прежде всего Китай, предпочитали «подавлять варваров руками варваров», натравливая одни этнические или политические группировки на другие, что
приносило существенно бóльшую отдачу по сравнению с карательн ыми экспедициями вглубь «северной пустыни». После бурной эпохи
ханьского императора У-ди (141–87 гг. до н.э.) стало очевидно, что
выгоднее разлагать кочевой мир заманчивыми обещаниями и богатыми подарками, чем пытаться поставить его на колени, используя лишь
военную силу. История сохранила массу свидетельств активности китайской дипломатии в степях Центральной Азии. Но представляется
вполне очевидным, что разгромить ослабевшее от природных катаклизмов кочевое государство могло только другое объединение кочевников, не пострадавшее от того же самого удара стихии. Это могло
быть какое-либо из подчиненных племен или соперничающий клан.
Далеко не всякий даже очень тяжелый удар стихии оказывался
для кочевников фатальным. Думается, он должен был прийтись не по
какой угодно части территории, занятой кочевым государством, а по
его политическому центру, являвшемуся в то же время и центром экономическим, а также сакральным, – туда, где паслись стада предводи-
100
теля степняков и где находилась его ставка. В большинстве случаев
можно предполагать в качестве такого центра юго-восточные отроги
Хангая, где в широкой долине Орхона располагались ставки древнетюркских, уйгурских и монгольских правителей, а также, вероятно, и
более ранних кочевников – хунну и жуаньжуаней. Эту местность не
без основания считают ключом ко всей Центральной Азии: отсюда
удобно контролировать кочевые племена и торговые пути, совершать
военные походы в Китай и Западный край. Ее потеря могла фактически знаменовать падение империи, и такие случаи в истории известны,
хотя трактуются по-разному.
Сильный дзут лишает номадов пищи и боевых лошадей, ослабляет экономически и физически, и может сделать их практически беззащитными. Но этого еще недостаточно для агрессии со стороны соседей. Причины для развязывания войны складываются не вдруг, этнополитические противоречия должны достичь некоторого критического
напряжения, после чего враг только ждет подходящего случая. Таким
образом, дзут или эпидемия – лишь удобная возможность расправиться с нежелательным соседом, разграбить то, что еще сохранилось, а
если повезет, то и захватить в степях власть, но отнюдь не обязательная причина для нападения. Возможно, именно так развивались события в первой половине IX в., приведшие к падению Уйгурского каганата. Главной ударной силой послужили енисейские кыргызы, с которыми уйгуры вели длительную позиционную войну. Кыргызы имели основания ненавидеть уйгуров хотя бы за учиненный ими в 795 г. жестокий разгром своих стойбищ. В долину Орхона они пришли в 840 г. не
по собственному почину, а по приглашению мятежного уйгурского
полководца Кюлюг-бага-тархана из племени эдизов, совместно с которым захватили и разрушили уйгурскую столицу Орду-Балык, а после
совершили несколько походов вглубь Центральной Азии. Накануне
этих событий каганат подвергся эпидемии и сильному дзуту: «В тот
год был голод, а в след за ним открылась моровая язва и выпали глубокие снега, от чего пало много овец и лошадей»1. Можно полагать,
что если бы не предательство Кюлюг-бага-тархана, уйгурское государство оправилось бы после постигшей его катастрофы и просуществовало бы еще какое-то время. Очевидно, время для нападения было выбрано правильно.
Положение усугубляется еще одним важным обстоятельством,
лежащим в менталитете жителей Центральной и Восточной Азии и
1
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 334; Малявкин А.Г. Материалы по
истории уйгуров в IX–XII вв. Новосибирск, 1974. С. 27.
101
подробно рассмотренным в предыдущем разделе. Поэтому стихийные
бедствия, нежелательные сами по себе, могли, кроме того, послужить
поводом для мятежа или, в более мягком варианте, требования замены
правителя другим претендентом, в ком угадывалось наличие харизмы.
Кочевое хозяйство сравнительно быстро восстанавливается после
нанесенных дзутом потерь. Прежде всего, необходимо учитывать, что
скотовод ориентируется не на оптимальное в данных ландшафтных
условиях поголовье, а на максимальное, создавая, таким образом, резерв на случай эпизоотии или гибели от погодных аномалий 1. Какое-то
количество животных должно пережить катастрофу и дать потомство.
Например, монгольская овца быстро восстанавливается после зимней
бескормицы и отличается плодовитостью (105 ягнят на 100 самок), а
именно она служит «разменной монетой» кочевой экономики и основным источником мяса. В случае потери своих стад кочевники могли в
какой-то мере компенсировать сократившуюся белковую диету охотой
на диких животных, а также включать в свой рацион птицу, рыбу и
т.д., как это была вынуждена делать семья Тэмучжина после того, как
она была покинута сородичами2.
Наконец, учитывая мозаичное воздействие стихии, можно полагать, что общество в целом страдало от стихийных бедствий не настолько сильно, как представляется при прочтении китайских летописей. Интересно, что в «Сокровенном сказании монголов» о дзутах не
говорится ни слова – но ведь не потому, что их в ту пору не было! 3
Случаясь с определенной периодичностью, связанной, в частности, с
циклами солнечной активности (замечено, что обычно дзуты случаются в год зайца), они, по-видимому, воспринимались самими кочевниками без особого трагизма, как данность. Общество было к ним
адаптировано и, вероятно, сравнительно легко справлялось с последствиями слабых и средних по силе дзутов.
Итак, можно заключить, что к настоящему времени наука не располагает неопровержимыми доказательствами прямой связи создания
и крушения кочевых империй с климатическими изменениями в Цен1
Ямсков А.Н. Традиционное скотоводство и природная среда: культурноэкологические аспекты взаимодействия // Этническая экология. М., 1991.
С. 287–303.
2
Козин С.А. Указ. соч. § 74.
3
Однако мемориальная надпись тюркского Бильге-кагана сохранила память о
подобном событии: «Во время моей зимовки в Магы Кургане (в крепости Магы Амгы), на сороковом году моей жизни, случился падеж скота» (Малов С.Е.
Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М. – Л.,
1959. С. 21).
102
тральной Азии. Роль природно-климатического фактора была, конечно, существенной, но не определяющей. Ни в коей мере его не умаляя,
мы полагаем, однако, что важнейший стимул развития кочевых империй и главная причина различий между ними заключались в социально-политической эволюции кочевых обществ, причем не самих по себе, а в тесной связи с оседлым миром, в первую очередь, с Китаем.
Природа задавала определенные, достаточно жесткие рамки, в которых могли существовать и развиваться племена, но отклонения от некоей усредненной модели экономики типичного кочевого общества
могут объясняться скорее социальными, чем природными причинами.
Природа могла ослабить кочевое государство и сделать его жертвой
соседей или заставить на время изменить внешнюю политику, но она
не позволяла скотоводам в массовом порядке превращаться в земледельцев или торговцев и не понуждала их к этому. Климат мог являться катализатором социальных процессов, но, как правило, не их причиной.
ГЛАВА 2
ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА И
ПРИРОДЫ В ЦЕНТРАЛЬНОАЗИАТСКОМ РЕГИОНЕ
Взаимодействие общества и природы на традиционном Востоке
долгое время находилось на периферии интересов как мирового, так и
отечественного востоковедения. Конечно, нельзя сказать, что прежде
эта тема не поднималась совершенно. В первой половине 1980-х гг. в
Москве были изданы очень интересные тематические сборники, касающиеся места человека и природы в традиционной культуре Китая и
Японии1. Тема природы регулярно звучала в работах по искусству
стран Востока как один из важнейших источников вдохновения художников, писателей, поэтов2. Значение природы в трудах историков
было скромнее: как правило, она рассматривалась ими в качестве не
более чем ресурсной базы человеческого общества. Лишь в последние
два десятка лет, когда на фоне стремительно ухудшающегося качества
природной среды экологические проблемы стали серьезно волновать
не только профессиональных экологов, к ним обратились также гуманитарии, в том числе историки, культурологи, этнологи, философы. В
России, как и на Западе, свои суждения о культурологических причинах экологического кризиса и необходимости исследовать и использовать в решении проблемы культурный потенциал Азии стали высказывать востоковеды: «Изучение наследия культуры Востока с экологических позиций подводит нас к осознанию необходимости коренного
изменения привычного мышления, к тому, что экологизация науки, в
данном случае востоковедения, – веление времени. Долг востокове1
Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М., 1983; Человек и мир в японской культуре / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М., 1985.
2
См., например: Китайская пейзажная лирика III–XIV вв. / Под общ. ред.
В.И. Семанова. М., 1984.
104
дов – внести свой вклад в выявление экологических потенций культуры Востока ради выживания человечества, ради созидания самой жизни»1. В последние годы количество востоковедческих публикаций,
затрагивающих вопросы природопользования, экологических кризисов
прошлого, адаптации человеческих коллективов к природной среде,
стало быстро нарастать. Отделом истории Востока Института востоковедения РАН был подготовлен сборник статей, целиком посвященный
вопросам восприятия человеком природы на Востоке2. Тем не менее,
проблема влияния общества на окружающую среду в исторической
ретроспективе изучена еще далеко не полно. Центральная Азия в этом
отношении до сих пор остается «белым пятном», хотя работ о ней
опубликовано достаточно много. Дело в том, что мы до сих пор не
имеем целостной картины, показывающей историю сосуществования
этносов и природы внутренних областей азиатского материка 3. Есть
лишь многоцветный набор мозаичных фрагментов. Мы полагаем, что
настало время собрать их воедино, насколько позволяют накопленные
наукой факты и выработанные гипотезы.
Прежде всего, остановимся на источниковедческой базе. Наблюдения за бытом центрально-азиатских кочевников4 начались задолго
до появления не только этнической экологии как отрасли знания, но и
этнографической науки вообще. Первыми, кто зафиксировал и посвоему попытался объяснить наблюдаемые в степях закономерности,
были китайские историографы и философы. Весьма плодотворны были авторы эпохи Хань, совпавшей по времени с объединением кочевых
1
Лапина З.Г. Экологичность традиционной культуры Востока // Вестник Московского ун-та. Серия 13. Востоковедение. 1991. № 3. С. 3. См. также: Арутюнов С.А., Жуковская Н.Л. Этническое своеобразие культур и проблемы экологии // Предмет экологии человека. М., 1991. Часть 2. С. 138–163; Васильев Л.С.
Человек и природа: кто кого? (Выживет ли человечество в грядущем глобальном кризисе?) // Московское востоковедение. Очерки, исследования, разработки. Памяти Н.А. Иванова. М., 1997. С. 308–330.
2
Человек и Природа в духовной культуре Востока / Под ред. Л.С. Васильева,
Н.И. Фоминой. М., 2004.
3
Подобная работа была проделана А.В. Мельником на примере Западного
Забайкалья с ландшафтоведческих позиций, однако, древности и средневековью в его монографии отведено лишь 38 страниц из 342: Мельник А.В. Динамика антропогенных ландшафтов Западного Забайкалья (историкогеографический аспект). М., 1999.
4
Мы не принимаем здесь во внимание средневековых номадов южнорусских
степей, а также скифов и гуннов, с которыми имела дело античная географическая и историческая традиция.
105
народов в мощной державе хунну: Сыма Цянь (145–87 до н.э.)1 и Бань
Гу (32–92), а позднее Фань Е (368–445). Как известно, китайская идеология признавала настоящими людьми только жителей «Срединного
государства», а прочих считала «варварами», лишь внешне подобными
людям, но с сердцами диких зверей. С этой мировоззренческой платформы китайская мысль изучала кочевых соседей. Несмотря на подчеркнуто пренебрежительное отношение, в Китае были составлены
более или менее объективные записи об образе жизни и верованиях
номадов «Северной пустыни», как назывались земли к северу от Великой стены. Кочевание обозначалось стандартной фразой, применявшейся к разным народам степей, тюркским и монгольским: «Бродят за
своим скотом в поисках травы и воды». Характеристика кочевников
мало менялась в китайских сочинениях на протяжении веков. В Европе
эти сведения стали доступными довольно поздно благодаря переводам
(нередко не очень точным пересказам) Ж. Майя (хроника «Тунцзянь
ганму», XII в.), С. Жюльена, Н.Я. Бичурина, В.П. Васильева, Э. Шаванна, П. Пельо, Л. Вигера. В опубликованных этими авторами выдержках из китайских сочинений было немало этно-экологических
материалов, хотя сам термин «экология» появился лишь в 1866 г.
С точки зрения кочевниковедения, для российских и части западных
ученых того времени они не были откровением, так как исследователи
могли непосредственно наблюдать кочевой быт на южных и юговосточных рубежах растущей Российской империи: в калмыцких и
казахских степях, на Алтае, в Бурятии. Однако таким образом для науки был открыт мир древних и средневековых обитателей Центральной
Азии, их обычаи, легенды, верования, их история. Во второй половине
ХХ в. наряду с публикациями китайских хроник на языке оригинала
появились их выборочные комментированные переводы на европейские языки, где речь идет о центрально-азиатских кочевниках2. Допол1
Хунну целиком посвящена 110-я цзюань (глава) его труда: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VIII / Пер. Р.В. Вяткина и А.М. Карапетьянца.
М., 2002. С. 323–354.
2
Liu Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichen zur Gesschichte der Ost-Tűrken (T’ukue). Wiesbaden, 1958; Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961; Mackerras C. The Uighur Empire (744–840) according to the T’ang Dynastic Histories. Canberra, 1968;
Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып. 1 / Пер.
В.С. Таскина. М., 1968; Материалы по истории сюнну (по китайским источникам). Вып. 2. Пер. В.С. Таскина. М., 1973; Малявкин А.Г. Материалы по истории уйгуров в IX–XII вв. Новосибирск, 1974; Материалы по истории древних
кочевых народов группы дунху. Пер. В.С. Таскина. М., 1984; Материалы по
106
нительную информацию предоставляет социально-политическая, философская и другая литература древнего и средневекового Китая.
Из аутентичных источников сохранились надписи древних тюрков и уйгуров. События Первого Тюркского каганата нашли отражение на согдоязычной Бугутской стеле из Центральной Монголии.
Весьма информативны надписи на Кошо-Цайдамских памятниках
времени Второго Тюркского каганата, воздвигнутых в честь Бильгекагана и Кюль-тегина, а также на стеле в честь Тоньюкука, обнаруженной восточнее Налайха. Основными источниками по истории Уйгурского каганата являются Тэсинская, Терхинская и Карабалгасунская надписи, Сэврэйский камень и Селенгинский камень. Со времени
дешифровки древнетюркской рунической письменности датским ученым В. Томсеном в 1893 г. и классических трудов В.В. Радлова,
П.М. Мелиоранского, В. Банга, Г.И. Рамстедта, Х.Н. Оркуна, мировая
тюркология накопила колоссальный объем знаний1. Значительное число рунических надписей опубликовано, переведено и тщательно проанализировано С.Г. Кляшторным2. Руника оказала неоценимую помощь в деле реконструкции картины мира властителей центральноазиатских степей в VI–IX вв. Она также содержит информацию о быте
кочевников, не искаженную китайской историографией.
Данные письменных памятников этой эпохи дополняются этнолингвистическими материалами Махмуда Кашгарского 3 (XI в.), в которых помимо толкования тюркских слов и выражений приводятся
истории кочевых народов в Китае III–V вв. Вып. 1. Сюнну / Пер. В.С. Таскина.
М., 1989; Материалы по истории кочевых народов в Китае III–V вв. Вып.2.
Цзе / Пер. В.С. Таскина. М., 1990; Материалы по истории кочевых народов в
Китае III–V вв. Вып. 3. Мужуны. Пер. В.С. Таскина. М., 1992.
1
Упомянем здесь лишь наиболее крупные отечественные работы второй половины ХХ в., включающие публикации рунических текстов: Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л., 1951; Он же. Енисейская письменность тюрков. М.; Л., 1952; Он же. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М. – Л., 1959; Васильев Д.Д. Корпус тюркских
рунических памятников бассейна Енисея. Л., 1983; Кормушин И.В. Тюркские
енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997.
2
Помимо многочисленных статей, см. его обобщающие труды: Кляшторный
С.Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней
Азии. М., 1964; Он же. История Центральной Азии и памятники рунического
письма. СПб., 2003; Он же. Памятники древнетюркской письменности и этнокультурная история Центральной Азии. СПб., 2006.
3
Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк / Пер., предисл. и коммент.
З.-А.М. Ауэзовой. Алматы, 2005.
107
стихи разных авторов, фольклор, иногда – рассказы на ту или иную
тему. Представляют немалый интерес его описания некоторых понятий (Тэнгри, 12-летний календарный цикл, йат – ворожба с помощью
особых камней), а сами словарные статьи раскрывают мельчайшие
подробности быта тюркских народов, хотя чаще речь в них идет об
оседлых тюркоязычных жителях Восточного Туркестана, Средней
Азии, Семиречья. Учеными часто привлекаются материалы, содержащиеся в обнаруженной в Дуньхуане экспедицией А. Стейна рунической «Книге гаданий» («Ырк битиг») 1.
Со средневековыми монголами Европа познакомилась при гораздо менее «академичных» обстоятельствах. В период монгольского
вторжения на Русь и в Восточную Европу необходимость противостоять угрозе заставила европейцев заняться сбором достоверной информации об этих незваных «всадниках дьявола». Во второй половине
XIII в. Плано Карпини, Рубрук, Марко Поло и другие европейцы, побывавшие в Центральной Азии, предоставили уникальную информацию, причем эти люди, как представители иной культуры, внимательно приглядывались к образу жизни кочевников и отмечали все его нюансы вплоть до мелочей. Этим авторам мы обязаны важнейшими сведениями, среди которых нашлось некоторое место и для описания
взаимоотношений номадов с природой: особенностей их кочевания,
охоты, анимистических представлений 2.
Очень ценные сведения о быте и обычаях древнемонгольских
племен сохранил Рашид ад-Дин. Имея доступ к информации, как передававшейся устно, так и, вероятно, хранившейся в не дошедших до нас
записях, он сумел обрисовать легендарное прошлое монголов и дать
вполне реалистичную картину их образа жизни до объединения под
властью Чингис-хана, а также оставил чрезвычайно содержательные
заметки о современных ему кочевниках3.
1
Малов С.Е., 1951. С. 80–92; Ырк битиг: Древнетюркская гадательная книга.
Пер., предисл., примеч. и словарь В.М. Яковлева // Бюллетень Общества востоковедов. Приложение 4. М., 2004.
2
Rachewiltz, Igor de. Papal Envoys to the Great Khans. Stanford, 1971; Путешествия в восточные страны: Плано Карпини. История могалов. Гильом де Рубрук.
Путешествие в восточные страны. Книга Марко Поло. М., 1997; Христианский
мир и «Великая Монгольская империя». Материалы францисканской миссии
1245 года. СПб., 2002.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. Пер. Л.А. Хетагурова. М. – Л.,
1952; Он же. Указ. соч. Т. 1. Кн. 2. Пер. О.И. Смирновой. М.; Л., 1952; Он же.
Указ. соч. Т. 2. Пер. Ю.П. Верховского. М.; Л., 1960; Он же. Указ. соч. Т. 3.
Пер. А.К. Арендса. М.; Л., 1946.
108
Не менее информативный, хоть и позднее введенный в науку первоисточник – «Сокровенное сказание монголов», по праву заслуживший эпитет «энциклопедии кочевой жизни», позволяет увидеть степь
XIII в. глазами монгола. В нем нет систематического описания монгольских обычаев, но то, что имеется, представляет настоящий кладезь
сведений не только о личности самого Чингис-хана, о военных походах и становлении единой Монголии, но и о повседневной жизни монгольских кочевников, их скотоводстве, охоте и побочных пользованиях. Существует несколько десятков изданий «Сокровенного сказания»
на разных языках; в отечественной науке до сих пор не утратил значения перевод С.А. Козина1. Ценным дополнением к этому произведению служит «Золотое сказание» Лубсан Данзана 2 (середина XVII в.),
на две трети состоящее из пересказа «Сокровенного сказания».
Дополнительную информацию можно почерпнуть в сочинениях
арабского историка Ибн ал-Асира3 (1160–1233), личного секретаря
последнего из династии хорезмшахов Шихаб ад-Дина Мухаммада анНасави4 (XIII в.), ярого противника монголов Джузджани5 (1193–?),
персидского чиновника на монгольской службе Ата-Малика Джувейни6 (1225–1283) и некоторых других арабских и персидских авторов.
1
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.; Л., 1941.
Более точный перевод Б.И. Панкратова, к сожалению, сохранился не полностью. См.: Панкратов Б.И. Образцы переводов из «Юань-чао би-ши» (подготовка к печати и предисловие Ю.Л. Кроля) // Mongolica. К 750-летию «Сокровенного сказания». М., 1993. С. 103–125; [Панкратов Б.И.] Переводы из
«Юань-чао би-ши» (публикация Ю.Л. Кроля и Е.А. Кузьменкова) // Страны и
народы Востока. Вып. XXIX. СПб., 1998. С. 44–65.
2
Лубсан Данзан. Алтан тобчи. Пер. Н.П. Шастиной. М., 1973.
3
Ибн ал-Асир. Ал-Камил фи-т-та’рих (Полный свод истории). Пер., примеч. и
коммент. П.Г. Булгакова, дополнение, введ. и указат. Ш.С. Камолиддина. Ташкент, 2006. Также см.: Тизенгаузен В.Г. Собрание материалов, относящихся к
истории Золотой Орды. Т. I. СПб., 1884. С. 1–45; Золотая Орда в источниках.
Т. I / Сост. Р.П. Храпачевский. М., 2003. С. 11–39.
4
ан-Насави, Шихаб ад-Дин Мухаммад. Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джалал ад-Дина Манкбурны) / Изд. критич.
текста, пер., предисл., коммент., примеч. и указат. З.М. Буниятова. М., 1996.
5
Тизенгаузен В.Г. Собрание материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. М.; Л., 1941. С. 13–19; Золотая Орда в источниках. Т. I. С. 250–256.
6
Juvaini, Ata-Malik. The History of the World-Conqueror / Trans. by J.A. Boyle.
Manchester Univ. Press, 1997.
109
Сунские сочинения «Полное описание монголо-татар» Чжао Хуна1 (1221) и «Краткие сведения о татарах» Пэн Да-я и Сюй Тина2
(1237) весьма выразительно описывают разные стороны устройства и
жизни монгольского общества в период разгрома монголами чжурчжэньского государства Цзинь. В них уже не звучит традиционное для
китайской историографии пренебрежительное отношение к «северным
варварам». В них включено много этнографических наблюдений. Наконец, некоторые сведения можно найти в армянских, грузинских,
русских, сирийских, тибетских, западноевропейских и других источниках. Более поздняя эпоха в истории Великой Степи освещена в китайских и собственно монгольских сочинениях.
Хотя история кочевниковедения насчитывает свыше 250 лет, собственно экологическим вопросам долгое время уделялось в нем немного места. Исследователи были прежде всего поглощены осмыслением причин образования кочевых империй и натиска номадов на
окультуренные земли3. При этом негативные для культурных ландшафтов последствия вторжений кочевников ни у кого не вызывали
сомнения4, хотя ради объективности надо отметить, что появление
номадов отнюдь не обязательно влекло за собой разрушения. Например, уйгуры, придя на юг Сибири, строили крепости, прокладывали
дороги, создавали оросительные каналы и возделывали землю. Если о
последствиях вторжения кочевников в пределы оседлого мира имелась
информация в источниках, постепенно вводящихся в оборот, то что
происходило в те времена с дикой природой самих степей, оставалось
неясным. Весьма мало было известно о происходившем в Центральной
Азии и в Новое время.
Значительный вклад в открытие внутренних частей Азиатского
материка внес великий русский путешественник Н.М. Пржевальский,
совершивший в 1870–1885 годах четыре экспедиции по Центральной
1
Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар») / Факсимиле, пер.
Н.Ц. Мункуева. М., 1975.
2
«Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй Тина / Пер. Линь
Кюн-и и Н.Ц. Мункуева // Проблемы востоковедения. М., 1960. № 5. С. 133–
158; Хэрээд Жамсрангийн Баясах. Записки южносунских дипломатов как источники по истории и этнографии монголов XIII века. Улаанбаатар, 1997.
3
См.: Якубовский А.Ю. Из истории изучения монголов периода XI–XIII вв. //
Очерки по истории русского востоковедения. М., 1953. С. 31–95.
4
Подобный взгляд на роль кочевых нардов в истории бытует и среди части
современных исследователей, см., например: Першиц А.И. Кочевники в мировой истории // Восток. 1998. № 2. С. 120–132.
110
Азии общей протяженностью около 31 550 км и собравший колоссальный естественнонаучный и этнографический материал. Затем последовали экспедиции Г.Н. Потанина, братьев Г.Е. и В.Е. ГруммГржимайло, М.В. Певцова, В.И. Роборовского, П.К. Козлова,
А.М. Позднеева, В.А. Обручева и других российских исследователей.
С 1873 г. Центральную Азию начали изучать европейские и американские специалисты. В начальный период исследований, образно названный Н.П. Пржевальским «эпическим», населявшие ее народы еще
применяли традиционные методы хозяйствования, которые были задокументированы путешественниками. Хорошая подготовка и эрудиция
позволили первопроходцам точно интерпретировать подмеченные
особенности образа жизни и ведения хозяйства номадов этой обширной территории накануне решающих социально-экономических перемен.
Причины, побуждавшие людей кочевать, были установлены давно, и впоследствии природно-климатическая обусловленность номадизма находила все новые подтверждения. Было очевидно, что в условиях евразийских степей и полупустынь кочевое скотоводство оказалось оптимальным приспособлением хозяйства к имевшимся скудным
ресурсам среды. Оно позволяло при минимальных затратах труда получать максимальную отдачу в виде молока, мяса, шкур. Пересмотр
сложившихся взглядов произошел в первой трети ХХ в. в связи с проникновением в советское кочевниковедение марксистской методологии. Он диктовался также и потребностями практики: построение материальной базы коммунизма и воспитание человека новой формации
требовали массовой коллективизации и приобщения к пролетарской
культуре. Кочевничество шло вразрез с этими требованиями. В советской исторической науке возобладало учение о формациях, сильно
занижавшее значение окружающей среды. В изданной в те годы и
ставшей хрестоматийной монографии Б.Я. Владимирцова 1 подробно
описано кочевание, но не вскрыты его причины. Наука старалась дистанцироваться от проявлений биологизаторства и географического
детерминизма, пытаясь объяснить феномен номадизма слабым развитием производительных сил. Считалось, что их усиление должно привести кочевников к оседлости. Показательны в этом отношении рассуждения П.Н. Лукьянова в его отклике на работы М. Тубянского и
других ученых, понимавших причины и механизмы кочевого образа
жизни монголов. Вполне в духе времени передергивая факты и жонг1
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934.
111
лируя цитатами, произвольно выбранными из публикаций своих оппонентов, этот автор, в частности, писал: «Все страны проходили фазу
кочевничества, затем оседали на определенном месте, начинали заниматься земледелием и другими отраслями труда»1. В отношении кочевников-монголов он высказывал те же идеи, которые владели умами
многих его современников в СССР: «Надо создать условия для высшей, культурной системы животноводства (пастбища, водопои и т.д.) и
эта необходимость подчиняться природе, убегать от стихии, а не бороться с ней, - отпадает и арат не будет подчинен природе, бежать от
стихии, а будет бороться с природой, подчинять ее себе и заставлять ее
служить человеку»2. В принципе, человеку по силам не только перепрофилировать кочевое хозяйство на полностью оседлое, но и создать
в пустыне роскошный сад. Вопрос лишь в цене. Однако видимость
успеха проще создать методами насильственной седентаризации. В
регионах, где традиционное кочевое скотоводство представляло собой
основу жизнедеятельности общества, – в Монголии и Казахстане – эта
попытка игнорировать законы природы повлекла за собой неисчислимые людские, экономические и экологические потери.
В марксистской литературе кочевники не пользовались большой
популярностью, как не вписывающиеся в учение о формациях. Споры
о них вспыхивали в связи с дискуссией об «азиатском способе производства» в середине 1950-х гг.3 При этом внимание большинства кочевниковедов было приковано к проблемам общественного строя номадов и вопросу о том, что считать средством производства в кочевых
обществах – землю или скот.
Будучи менее идеологизированной, западная наука не умаляла
роль природного фактора в существовании кочевничества. В 1950-е
годы на Западе появились работы, специально посвященные экологической обусловленности кочевого образа жизни 4. Впоследствии тематика исследований в этой области расширилась; в ее разработку вклю-
1
Лукьянов П.Н. «Научные» рассуждения Тубянского и К0 о кочевничестве //
Современная Монголия. 1939. № 1–2. С. 94
2
Там же. С. 105.
3
Марков Г.Е. Из истории изучения номадизма в отечественной литературе:
вопросы теории // Восток. 1998. № 6. С. 110–123; Крадин Н.Н. Кочевники Евразии. Алматы, 2007. С. 14–15.
4
Krader L. Ecology of Central Asian Pastoralism // Southwestern Journal of Anthropology. 1955. Vol. 11. № 4. P. 301–325; Krader L. The Ecology of Nomadic Pastoralism // International Social Studies Journal. 1959. Vol. XL. № 4. P. 499–510.
112
чились и отечественные специалисты 1. Тема взаимосвязи людей и
природы в условиях кочевого быта получила более или менее полное
освещение в трудах Г.Е. Маркова, С.А. Плетневой, Н.Э Масанова,
А.М. Хазанова, Д. Кшибекова, С.И. Вайнштейна, Н.Н. Крадина и других кочевниковедов, подходивших к этим вопросам с различных методологических позиций2. Среди исследователей нет единого мнения по
поводу самодостаточности кочевой экономики либо ее фатальной зависимости от оседлых соседей, но в чем согласны практически они
все, так это в том, что кочевой образ жизни не способствует накоплению материальных благ. По известному афористическому выражению
О. Лэттимора, настоящий кочевник – бедный кочевник3. Лимитирующая роль окружающей среды в этом социальном явлении давно стала
очевидной.
В принципе, едва ли не каждый историк, а, тем более, этнолог,
изучающий жизнь народов Центральной Азии, так или иначе затрагивает в своих исследованиях проблему воздействия того или иного кочевого этноса на окружающую среду и роль природы в становлении и
развитии его материальной и духовной культуры. Поскольку кочевое
скотоводство степного пояса Евразии, как особый хозяйственнокультурный тип, в сильнейшей степени обусловливается природноклиматическими условиями, ряд исследователей посвятил свои работы
поиску взаимосвязей между особенностями ведения кочевого хозяйства и пастбищными ресурсами. Экологи и ученые других специально1
Хазанов А.М. Некоторые проблемы экологии номадизма // Карта, схема и
число в этнической географии. М., 1975. С. 43–50; Khazanov A.M. Ecological
Limitations of Nomadism in the Eurasian Steppes and their Social and Cultural Implications // Asian and African Studies. 1990. Vol. 24. № 1. P. 1–15; Крадин Н.Н.
Некоторые аспекты экологии древних кочевников Забайкалья // Сезонный
экономический цикл населения Северо-Западного Прикаспия в бронзовом
веке. М., 2000. С. 143–152; и др.
2
Назовем только обобщающие работы указанных авторов: Вайнштейн С.И.
Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства. М., 1972;
Марков Г.Е. Кочевники Азии. М., 1976; Плетнева С.А. Кочевники Средневековья. Поиск исторических закономерностей. М., 1982; Khazanov A.M. Nomads
and Outside World. Cambridge, 1984; Кшибеков Д. Кочевое общество: генезис,
развитие, упадок. Алма-Ата, 1984; Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра
Азии. М., 1991; Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов (основы жизнедеятельности номадного общества). Алматы; М., 1995; Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Алматы, 2000; Крадин Н.Н. Империя хунну. М., 2002; Он
же. Кочевники Евразии. Алматы, 2007.
3
Lattimore O. The Geographical Factor in Mongol History. London, 1936. P. 15.
113
стей рассчитывают емкость различных типов пастбищ, их продуктивность и устойчивость к пастбищным нагрузкам, скорость деградации и
самовосстановления растительности, и т.д. Анализируются типичный
состав стада, способы выпаса тех или иных пород скота, различные
типы кочевания, причины массовой зимне-весенней гибели скота
(дзут).
На примере Монголии установлено, что как количество кочевников, так и количество скота на ее территории мало изменялось в течение многих веков и составляло, в среднем, от одного до полутора миллионов человек и порядка двадцати милллионов условных голов скота
(условных овец). Рассчитано, что лошадь можно приравнять к 5,9 условных овец, а верблюда – к 11,8. Учитывая, что средняя норма питания для одного взрослого человека в умеренном климате составляет
2,5–3 тысячи килокалорий, за эталон можно принять 36 условных овец.
Отсюда, несложно рассчитать индекс обеспеченности продуктами питания, разделив приходящееся на одного человека количество скота
(в условных овцах) на 36 условных овец. Величина более единицы
указывает на устойчивое хозяйство, менее единицы – на то, что хозяйство не в состоянии существовать только за счет скотоводства. Зная
общее количество скота и размер стада на одного человека, можно
вычислить минимальную экологически допустимую численность населения. Подобные расчеты проводились в отношении нескольких кочевых этносов Центральной Азии1.
Ввиду того, что главнейшим источником благосостояния номадов
служит скот, основное внимание исследователей было обращено на
его разведение и использование, а этнография, по существу, вращалась
вокруг вопросов, обусловленных кочевым образом жизни. Традиции
скотоводства монгольских народов рассматривались многими авторами. В основном, эти работы основаны на этнографических и статистических материалах, извлекаемых из архивов. Ввиду большого числа
публикаций по данной теме, мы ограничимся лишь теми из них, где
поднимаются вопросы скотоводства в исторической ретроспективе,
оставив почти без внимания работы, касающиеся современных монгольских и тюркских народов. Разумеется, нельзя обойти молчанием
отчеты русских путешественников-первопроходцев, исследователей
Центральной Азии, а также труды М.И. Тубянского2, А.Д. Симу1
Тортика А.А., Михеев В.К., Кортиев Р.И. Некоторые экологодемографические и социальные аспекты истории кочевых обществ // Этнографическое обозрение. 1994. № 1. С. 49–62.
2
Тубянский М. О кочевничестве // Современная Монголия. 1934. №4. С. 31–39.
114
кова1 и известную книгу И.М. Майского 2. Хотя эти работы показывают
кочевой быт монголов и некоторых других народов конца XIX – начала ХХ вв., они дают верное представление об образе жизни средневековых номадов, поскольку он менялся сравнительно медленно.
Древним и средневековым кочевникам посвящено значительно
меньше публикаций «хозяйственного» направления. Скотоводство у
хунну реконструировано Н. Эгами и В.С. Таскиным на основе китайских источников3. Некоторые данные об экономике средневековых
монголов приводятся в вышеупомянутой монографии Б.Я. Владимирцова; весьма информативна книга Л.Л. Викторовой4. Поскольку круг
введенных в научный оборот источников сравнительно узок и расширяется очень медленно, многие современные исследователи нередко
поневоле воспроизводят одни и те же сведения.
Историю охотничьего промысла Центральной Азии от хунну до
монголов проследил Д. Жаргалов5. Несмотря на то, что его книга адресована широкой аудитории и изложена популярным языком, ее характеризует достаточно высокий научный уровень. Очень ценной следует
признать монографию знаменитого этнолога Л.П. Потапова «Охотни-
1
Симуков А.Д. Хотоны // Современная Монголия. 1933. № 3. С. 19–32; Он же.
Монгольские кочевки // Там же. 1934. № 4. С. 40–46; Он же. Материалы по
кочевому пути населения МНР. I. Кочевки и хотоны Гурбан-Сайханского района Южно-Гобийского аймага МНР // Там же. 1935. № 6. С. 89–104; Он же.
Материалы по кочевому пути населения МНР. Кочевки Убур-Хангайского
аймага МНР // Там же. 1936. № 2. С. 49–58.
2
Майский И. Современная Монголия (Отчет Монгольской Экспедиции, снаряженной Иркутской конторой Всероссийского Центрального Союза Потребительских обществ «Центросоюз»). Иркутск, 1921. Второе, сильно переработанное издание этой книги вышло в 1959 г. в Москве под названием «Монголия накануне революции». По насыщенности оригинальной информацией оно
не идет ни в какое сравнение с первым изданием и порой противоречит как
ему, так и фактам, сообщаемым другими исследователями, на что уже указывал Г.Е. Марков: Марков Г.Е. Кочевники Азии. С. 110, 128.
3
Egami N. The k'ua-t'i, the tao-yu, and the tan-hsi, the strange domestic animals of
the Hsiung-nu, Memoires of the Research department of Toyo Bunko. 1951.
Vol. 13. P. 87–123; Таскин В.С. Тюркские названия домашних животных в языке сюнну // КСИНА. № 85. 1964. С. 13–20; Он же. Скотоводство у сюнну по
китайским источникам // Вопросы истории и историографии Китая. М., 1968.
С. 21–44.
4
Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М.,
1980.
5
Жаргалов Д. Облавные охоты до и после Чингис-хана. Иркутск, 1996.
115
чий промысел алтайцев»1, суммирующую его богатейший опыт изучения традиционного быта народов Алтая. Кроме технологии охоты,
автор показал ее духовную составляющую: ритуалы испрашивания
добычи у духов-«хозяев» тайги, неписаные правила поведения в тайге,
обращения с добычей и т.д. Эти материалы характеризуют, прежде
всего, культуру оседлых народов, но содержат много полезного и для
исследователя охотничьего промысла кочевников. Охотничий промысел бурят рассматривается в статьях и монографиях М.Н. Хангалова,
Г.Р. Галдановой, С.Г. Жамбаловой, В.А. Михайлова2. Заслуживает
внимания сопоставление традиционных и современных сроков охоты в
Бурятии, выполненное Б.О. Юмовым3.
Облавные охоты средневековых жителей степей удостоились отдельного внимания, так как масштабные облавы на зверя фактически
играли роль военных учений. Этой их функции касаются многие исследователи, повествующие об образе жизни кочевников и особенно
об их военном искусстве4. А.К. Кушкумбаев установил наличие четырех основных функций института облавной охоты у кочевников Цен1
Потапов Л.П. Охотничий промысел алтайцев. СПб., 2001.
Хангалов М.Н. Зэгэтэ-аба – облава на зверей у древних бурят // Собр. соч.
Улан-Удэ, 1958. Т. 1. С. 11–32; Он же. Общественные охоты у северных бурят
// Там же. С. 33–96; Галданова Г.Р. Эволюция содержания охотничьего культа
// Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 46–55; Она же. Почитание животных у бурят // Там же. С. 56–
67; Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991; Михайлов В.А. Традиционные промыслы бурят: охота, рыболовство (XVII – начало
ХХ в.). Улан-Удэ, 2006.
3
Юмов Б.О. Экологический анализ традиционных и узаконенных сроков охоты на некоторых зверей в Бурятии // Опыт и традиции этнического природопользования в Байкальской Сибири. Улан-Удэ, 2001. С. 40–42.
4
Исаенко А.В. О военно-социальном значении облавных охот в эпоху империи
Чингис-хана // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август
1992 г.). Доклады российской делегации. Т. 1. М., 1992. С. 99–107; Жамбалова С.Г. Облавная охота как феномен культуры кочевников-скотоводов (на материалах бурятской этнографии) // 100 лет гуннской археологии: Тез. докл.
Ч. 1. Улан-Удэ, 1996. С. 118–120; Худяков Ю.С. Золотая волчья голова на боевых знаменах: Оружие и войны древних тюрок в степях Евразии. СПб., 2007. В
сущности, как выяснила А.А. Серкина на основе дешифровки надписей на
гадательных костях, аналогичной была роль облав под началом ванов в Древнем Китае. При этом за раз добывали помногу животных, в основном, крупных
стадных копытных, носорогов, лис. Широко использовали облаву с огнем
(Серкина А.А. Значение охоты в Китае в эпоху гадательных костей // КСИНА.
№ 61. М., 1963. С. 88–95).
2
116
тральной Азии: 1) хозяйственно-экономической, 2) интендантской,
3) военной, 4) духовно-физической. По мнению автора, этот военносоциальный институт вел к освоению сначала природной среды, а затем, с появлением государственности, – и военно-политического мирового пространства1. Связи между охотами монголов XIII в. и традиционными бурятскими облавными охотами проследил Н.Ц. Мункуев 2.
Зарождению земледелия в Центральной Азии посвящена статья
А.П. Окладникова3. Древнее и средневековое хлебопашество Монголии и Бурятии затрагивается в ряде статей, монографий и диссертаций4; весьма основательно оно исследуется в работе В.Ф. Шубина 5.
Необходимо упомянуть и насыщенную фактическим материалом статью известного японского ученого Тошио Хаяши, представляющую
собой обзор роли оседлого населения в жизни кочевых государств с
III в. до н.э. по IX в. н.э. Автор пришел к заключению, что симбиоз
номадов и оседлых жителей способствовал процветанию степных империй6. В других своих работах он рассмотрел земледелие у хунну и
древних тюрков7. Новейшее время освещено в трудах Л.Г. Намжиловой и А.К. Тулохонова, Б.О. Гомбоева и многих других1.
1
Кушкумбаев А.К. Облавные охоты и военная организация кочевников Центральной Азии // Восток. 2009. № 4. С. 17–27.
2
Munkuev N.Ts. A Mongolian Hunting Practice of the 13th Century and the Buryat
Terms Zeegete Aba and Aba Khaidag // Tractata Altaica (Festschrift fur D. Sinor).
Wiesbaden, 1976. Р. 417–433.
3
Окладников А.П. О начале земледелия за Байкалом и в Монголии // Древний
мир. М., 1962. С. 418–431.
4
Давыдова А.В., Шилов В.П. К вопросу о земледелии у гуннов // Вестник
древней истории. 1953. № 2. С. 193–201; Ким Н.В. Из истории земледелия у
бурят в конце XVIII и первой половине XIX века // Исследования и материалы
по истории Бурятии / Труды БИОН СО АН СССР. Вып. 5. Серия историческая.
Улан-Удэ, 1968. С. 99–125; Седякина Е.Ф. О земледелии курыкан // Известия
Сибирского отделения АН СССР. 1971. № 1. Серия общественных наук.
Вып. 1. С. 128–130; Хөгжил Ч. -О. К истории земельного вопроса туметов Хухо-Хото в период Цинской династии: Автореф. дисс. … к.и.н. Улаанбаатар,
2002; Нямсурэн Л. Из истории земледелия западных монголов (XIII–XVIII вв.)
// Эколого-географические, археологические и социоэтнографические исследования в Южной Сибири и Западной Монголии. Барнаул, 2006. С. 99–102.
5
Шубин В.Ф. Земледелие Монгольской Народной Республики. М., 1953.
6
Hayashi T. The Role of Sedentary People in the Nomadic States: From the
Xiongnu Empire to the Uigur Qaghanate // Urban and Nomadic Societies in Central
Asia: History and Challenges. Almaty, 2004. P. 117–134.
7
Hayashi T. Agriculture and Settlement in the Hsiung-nu // Bulletin of the Ancient
Orient Museum. 1984. Vol. VI. P. 51–92; Hayashi T. The Development of a No-
117
Побочным промыслам, таким как собирательство, уделено весьма
незначительное внимание. Чаще всего, о них заходит речь в этнологических работах, посвященных современным насельникам Центральной
Азии2.
Традиционные способы использования дикорастущих растений
изучает этноботаника3, получившая в последние годы мощный импульс развития, особенно в Монголии. Монгольские ученые исследуют лекарственные, пищевые, красильные и прочие растения, которые
издавна собирались в степях, лесах и пустынях. Заслуживает внимания
содержательная статья Г. Эрдэнэжава, представляющая собой прекрасный этноботанический обзор, который охватывает практически
все стороны эксплуатации растительных ресурсов Монголии 4. Составляются общемонгольские и региональные сводки полезных растений5.
madic Empire: The Case of Ancient Turks (Tuque) // Bulletin of the Ancient Orient
Museum. 1990. Vol. XI. P. 135–184.
1
Намжилова Л.Г., Тулохонов А.К. Эволюция аграрного природопользования в
Забайкалье. Новосибирск, 2000; Гомбоев Б.О. Аграрное землепользование
Внутренней Азии. Новосибирск, 2006.
2
Жуковская Н.Л. Пища кочевников Центральной Азии (к вопросу об экологических основах формирования модели питания) // Советская этнография. 1979.
№ 5. С. 64–75; Она же. Центральная Азия // Этнография питания народов
стран зарубежной Азии. Опыт сравнительной типологии. М., 1981. С. 120–139;
Цыбенова М.Д. Пища средневековых монголов // Средневековая культура монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 125–135; Дамдинов Д.Г. О растительной пище монгольских народов // Монголоведные исследования. Вып. 2. УланУдэ, 1997. С. 44–51.
3
Намзалов Б.Б. Растительный мир Южной Сибири в традициях этнического
природопользования: опыт анализа и перспективы // Опыт и традиции этнического природопользования в Байкальской Сибири: Материалы научнопрактической конференции. Улан-Удэ, 2001. С. 20–24; Он же. Этноботаника,
этническая экология и традиционное природопользование (методология, история и перспективы) // Современные проблемы этноэкологии и традиционного
природопользования: Материалы всероссийской научной конференции с международным участием (6–7 декабря 2007 г.). Улан-Удэ, 2007. С. 3–10; Намзалов Б.Б., Басхаева Т.Г. Этноботанические исследования: справочник растений
бурятской народной медицины. Улан-Удэ, 2008.
4
Эрдэнэжав Г. Традиционные методы использования местной дикорастущей
флоры и пастбищ (этноботанический обзор) // Ботаник ургамлын аж ахуйн
судалгааны асуудлын үр дүн ба хэти йн төлөв. Улаанбаатар, 2005. С. 236–244.
5
Монгол орны ашигт ургамлын зурагт лавлах. Ном I-II. Улаанбаатар, 2003–
2005; Жамсран Ц. Дикорастущие пищевые растения Гоби // Современные проблемы этноэкологии и традиционного природопользования: Материалы все-
118
Ранее были развернуты исследования растений, применявшихся как в
народной, так и в тибетской медицине, воспринятой монгольскими
целителями. Аналогичные работы еще с 1969 г. ведутся в Бурятском
научном центре СО РАН.
Значительно слабее изучены механизмы духовной адаптации народов Центральной Азии к окружающей среде. Некоторые материалы
по духовной культуре кочевников, демонстрирующие их понимание
природы и человека, можно найти в сборнике «Природа и человек в
представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало XX в.)»1. Ценность этих публикаций заключается прежде всего в
том, что они вскрывают мировоззренческие основы природопользования, без чего многие его особенности остаются совершенно непонятными.
Большим шагом вперед можно считать издание в Новосибирске
на рубеже 1980–1990-х гг. под редакцией И.Н. Гемуева трехтомного
труда «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири»2, содержащего богатые этнографические материалы по кочевым народам.
«Нетрудно заметить, – подытоживают авторы в одном из томов, – что
недуальная модель мира – свидетельство глубокой взаимосвязи человека и природы. В мировоззрении южно-сибирских тюрков нет даже
контуров резкого противопоставления “общество – природа”. В эпоху,
когда формировалось традиционное мировоззрение, естественное,
биосферное отношение человека к природе было еще в незначительной степени осложнено орудийным. Все кардинальные вопросы бытия
и устройства мира общество решало, апеллируя к природе как к высшей ценности и единственному образцу п о р я д к а . Поэтому э к о л о г и ч н о с т ь традиционного сознания прослеживается совершенно определенно… Природа как арена реальной человеческой деятельности и природа как источник мифопорождающих ситуаций неразрывно переплетались в сознании. Это сознание мы можем квалифицироссийской научной конференции с международным участием (6–7 декабря
2007 г.). Улан-Удэ, 2007. С. 78–80.
1
Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и
человеке // Природа и человек в представлениях народов Сибири и Севера
(вторая половина XIX – начало XX в.). Отв. ред. И.С. Вдовин. Л., 1976. С. 268–
291; Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят // Там же. С. 292–
319.
2
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988; Традиционное мировоззрение тюрков
Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989; Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.
119
ровать как м и ф о э к о л о г и ч е с к о е »1 (разрядка авторов. – Ю. Д.).
Наконец, сравнительно недавно вышел сборник «Человек и Природа в
духовной культуре Востока», одна из статей которого посвящена экологии традиционной монгольской культуры2.
Отдельный цикл составляют публикации, освещающие так называемые экологические традиции номадов. Итогом многолетнего накопления и осмысления материалов стала коллективная монография
«Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии»3.
Она включает четыре раздела: 1) Роль древних культур Центральной
Азии в формировании экологических традиций и культурноисторического ландшафта (П.Б. Коновалов); 2) Экологические традиции в шаманистических воззрениях и культах народов Центральной
Азии (Т.М. Михайлов и А.В. Тиваненко); 3) Экологические традиции в
буддийской культуре народов Центральной Азии (А.И. Вязниковцев,
К.М. Герасимова, А.И. Железнов, С.П. Нестёркин и В.Н. Пупышев);
4) Прикладные аспекты культурно-экологических традиций народов
Востока (Н.В. Абаев, М.И. Вечерский и Н.Ц. Жамбалдагбаев). В книге
предпринята попытка проследить эволюцию традиционной культуры
населения Центральной Азии с древнейших времен до буддийского
периода ее истории. Поэтому авторами осуществлена подборка археологического, исторического, религиоведческого и этнографического
материала. Авторы подводят читателя к мысли, что центральноазиатская культура хранила и передавала от поколения к поколению и
от этноса к этносу правила и запреты природопользования, традиции
этического отношения к окружающему миру, несмотря на смену религиозных доминант. За прошедшие со времени ее опубликования годы
не появлялось монографических печатных работ, охватывающих такой
широкий круг вопросов и столь длительный хронологический интервал, но вышли десятки статей, где освещается эта проблематика. Особенно плодотворны в этом отношении научные центры самих центрально-азиатских республик – Бурятии и Тувы, а также, конечно,
Монголии.
В Туве рассматривают традиции своего народа под экологическом
углом зрения Л.К. Аракчаа, М.М. Кыныраа, Г.И. Дадаа и другие уче1
Традиционное мировоззрение…, 1988. С. 198.
Дробышев Ю.И. Экологические аспекты традиционной культуры монгольских народов // Человек и Природа в духовной культуре Востока. М., 2004.
С. 465–497.
3
Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии / Под ред.
Н.В. Абаева. Новосибирск, 1992.
2
120
ные1. При этом нельзя не отметить активную практическую деятельность Л.К. Аракчаа по охране редких и исчезающих видов фауны Тувы. Значительный стимул для подобных работ дало развертывание
международных исследований по программе «Убсу-Нур», включающих как естественнонаучный, так и гуманитарный блоки. Предпринимаются небезуспешные попытки сопоставления родовых земель тувинцев с экологическими системами. Авторы, безусловно, делают акцент на экологической составляющей в значении «близкий к природе»,
«живущий по законам природы» – в этом смысле надо понимать их
сравнения родовых земель с экосистемами. При этом системообразующим фактором служит культовое «ядро» территории.
Бурятские специалисты проводят разносторонние исследования
традиционного природопользования коренных народов Байкальского
региона и Монголии, оценивают роль буддизма и шаманизма в этнической экологии бурят в прошлом и на современном этапе, изучают перспективы возрождения аборигенных пород скота и сопряженного с их
разведением кочевого образа жизни, промысловые традиции и т.д. 2
Эти разработки нередко ведутся совместно с коллегами из Монголии и
Внутренней Монголии (КНР). Применительно к современности, экологические традиции Забайкалья исследует социолог Ц.Б. Будаева 3.
1
Аракчаа Л.К. Экологические традиции тувинского народа и их природосберегающее значение // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии
и степные экосистемы. Кызыл; М., 1997. Т. 2. С. 271–274; Кыныраа М.М. Исследование экологической культуры кочевых народов Центральной Азии //
Там же. С. 277–282; Биче М.С. Историко-географический анализ и экологическая оценка традиционных форм природопользования Тувы. Автореф. дис. …
к.геогр.н. М., 1997; Дадаа Г.И. Традиции природопользования родоплеменной
группы «Кыргыс» // Устойчивое развитие континента Азия. Функциональная
экология. Биосферные исследования. Кызыл; М., 2002. С. 275–279; Аракчаа
Л.К., Дадаа Г.И. Традиционное природопользование тувинского этноса. УланУдэ, 2005; и др.
2
Асоян Ю.А. Реликты ранних представлений о природе в традиционной культуре бурят // Советская этнография. 1990. № 5. С. 126–132; Урбанаева И.С.
Человек у Байкала и мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 1994; Зайцева И.В.,
Интигринова Т.П., Протопопова И.В. Экологические традиции народов севера
Баргузинской котловины. Улан-Удэ, 1999; Мангатаева Д.Д. Эволюция традиционных систем жизнеобеспечения коренных народов Байкальского региона.
Новосибирск, 2000; Опыт и традиции этнического природопользования в Байкальской Сибири. Улан-Удэ, 2001; Тайшин В.А. и др. Традиционное природопользование: культурно-бытовые и хозяйственные аспекты. М., 2007.
3
Будаева Ц.Б. Экологические традиции коренного населения Байкальского
региона (на примере Республики Бурятия). Улан-Удэ, 1999; Она же. Возрож-
121
В Монголии исследованием традиционной культуры занимаются
различные государственные и общественные организации, такие как
Институт этнологии, Монгольский государственный университет, Институт кочевых цивилизаций ЮНЕСКО. В зависимости от профиля
учреждений, доля этноэкологических работ в их продукции значительно варьируется. Ежегодно проводятся конференции. Монгольские
ученые ищут истоки «экологичности» культуры своих предков как в
народных традициях1, так и в средневековых законодательных актах.
Очень содержательный обзор памятников средневекового монгольского права под экологическим углом зрения приводит правовед
О. Амархуу2. Некоторые аспекты правовой защиты природы, которые
можно обнаружить в монгольских источниках, становятся предметом
обсуждения не только в научных работах, но и в публицистике 3. Связь
бережного отношения к родной природе и народных традиций представляется современным монголам настолько неразрывной, что далеко
не случайным совпадением следует признать тот факт, что один из
сборников текстов для изучающих старомонгольскую письменность
посвящен именно экологическим традициям своего народа 4.
Изучением адаптаций кочевых этносов к окружающей среде занимаются как представители «чистых» наук (историки, этнологи, экодение экологических традиций бурят // Социологические исследования. Июнь
2003. № 6. С. 120–123; Она же. Этноэкологические традиции народов Байкальского региона в условиях трансформационных процессов: проблемы сохранения и развития. Улан-Удэ, 2006.
1
Пэрлээ Х. Монголчууд байгаль хамгаалах заншилтай // ШУА. 1974. № 2.
С. 12–14; Төрбилэг Ц. Байгаль орчноо хайрлах монгол хүний сэтгэлзүй. Улаа нбаатар, 1986; Төмөржав М . Малчны сэтгэлзүй ёс суртахууны уламжлал // ХАА
сэтгл. Улаанбаатар, 1992; Enkhtuvshin E. Nomads: Culture, Civilizations and Development // Nomadic Studies. 2001. № 2. P. 16–23; Монголчуудын байгаль хамгаалах ёс заншил, уламжлалаас. Улаанбаатар, 2001; Цэцэгжаргал Ц., Эрдэнэчимэг М. Монголчуудын хүрээлэн буй орчны талаарх ойлголт, хандах хандлага
// МУИС-ийн эрдэм шинжилгээний бичиг. 2002. № 187 (13). С. 91–103; Долгорсурен Ж. Табу и заперты в отношениях человека с природой // Буддийская
культура: история, источниковедение, языкознание и искусство: Вторые доржиевские чтения. СПб., 2008. С. 99–106; и др.
2
Амархүү О. Монголчуудын байгаль хамгаалах түүхэн өв уламжлал // Mongolica. Vol. 9 (30). 1999. P. 43–60; Он же. Уламжлал соёлоо хүндэтгэн сэргээж,
үргэлжлүүлэн өвлүүлье // Монголчуудын байгаль хамгаалах ёс заншил,
уламжлалаас. Улаанбаатар, 2001. С. 4–35.
3
Индра Б. Как наши предки охраняли природу // Новости Монголии. № 8.
18 февраля 1990 г. С. 15.
4
Байгаль эхээ хайрлан хамгаалах ардын уламжлал. Улаанбаатар, 1990.
122
логи, медики), так и специалисты, работающие на стыках наук. Из
числа последних особую популярность снискали труды Л.Н. Гумилева,
в которых сочетаются методы гуманитарных и естественных дисциплин. Его трактовка некоторых политических событий в Центральной
Азии, основанная на устаревших и зачастую неточных переводах источников, не всегда может быть принята, однако, безусловной заслугой Л.Н. Гумилева является то, что он наглядно показал важность географического фактора в истории региона, опубликовав по этой проблеме ряд статей в 1960–1970-е гг. и никогда не упуская его из виду в
работах последующих лет.
Этническая экология (примерно то же, что «cultural ecology» или
«ecological anthropology» западных авторов) – молодая наука, сложившаяся в нашей стране в течение последних 25 лет на стыке этнологии
и экологии1. В поле зрения этой науки находятся, прежде всего, этнические традиции природопользования и адаптации к окружающей среде, т.е. уникальный экологический опыт человечества, аккумулированный в культуре различных этносов, включая и те, которые уже покинули историческую арену. Впрочем, как и всякое начинание, этническая экология еще не свободна от организационных неясностей, и
даже круг ее проблем сильно варьирует в понимании разных специалистов. Трудно приветствовать сегодняшнюю тенденцию к разбуханию содержания этой науки, что по форме и сути приводит к дублированию этнологии, а отчасти и медицины, исследующей морфофизиологические адаптации людей к природно-климатическим условиям.
С одной стороны, широта и недостаточная четкость понятия этнической экологии формально позволяют причислять к ней широкий
спектр вопросов, касающихся материальной и духовной культуры этносов. О разнообразии подходов свидетельствует уже первый тематический сборник трудов ученых, изучающих адаптации этносов с биологической, демографической, медицинской, географической, психологической точек зрения2. На эту широту взглядов, как на органически
присущую данной научной дисциплине методологическую особенность, позже указал В.И. Козлов3. Еще при зарождении этнической
экологии было очевидно, что немаловажную роль в адаптации играет
1
Козлов В.И. Этническая экология: становление дисциплины и история проблем. М., 1994. С. 65. Также см.: Он же. Этническая экология // Свод этнографических понятий и терминов. М., 1988. С. 93.
2
Этническая экология: теория и практика / Отв. ред. В.И. Козлов. М., 1991.
3
Козлов В.И. Многоаспектность этнической экологии // Этноэкологические
исследования. М., 2004. С. 7–35.
123
духовная культура этноса. Этой проблеме был посвящен сборник, подготовленный, как и два предыдущих, сотрудниками Института этнологии и антропологии РАН1. Обзор западнойметодологии этноэкологических исследований в сопоставлении с отечественными подходами был опубликован Н.Ч. Таксами2. По существу, едва ли не все
стороны жизни любого этноса так или иначе связаны со взаимодействием с окружающей средой, и практически каждый штрих его культуры может быть истолкован с точки зрения адаптации к ней: пища,
одежда, хозяйственная деятельность, верования и культы, морфофизиология, игры и обряды. Несмотря на то, что, по мнению некоторых авторов, в последнее время наблюдается спад интереса к этноэкологическим исследованиям 3, появляются методические разработки по
проблемам этноэкологии. В книге О.А.Захаровой и Д.Ю. Доронина
представлены теоретические основы, практический опыт и рекомендации по ведению этноэкологических исследований, адресованные в
первую очередь краеведам и учащимся. Особое внимание уделено методике сбора материалов по топонимике и микротопонимике 4.
С другой стороны, не все исследователи, изучающие адаптации
этносов к ландшафтам, употребляют по отношению к тематике своих
работ термин «этническая экология». Выполнено много работ, этноэкологических по своей сути, где сам термин «этническая экология» не
употребляется. Появились и родственные дисциплины, например, так
называемая историческая экология, призванная изучать закономерности взаимодействия общества и природы, особенности историкоэкологического развития различных этносов, опыт природопользования и охраны природы. Предметом исследования этой науки должны
служить социоэкосистемы (социоэкологические ареалы) – ограниченные определенной территорией группы населения 5. В этом ключе работают некоторые авторы, например, Л.Г. Бондарев, написавший по
данному предмету учебное пособие, в котором приводится немало
1
Этноэкологические аспекты духовной культуры / Под ред. В.И. Козлова,
А.Н. Ямского, Н.И. Григулевич. М., 2005.
2
Таксами Н.Ч. Экологические аспекты философской антропологии (сравнительный анализ российской и американской школ). СПб., 1999.
3
Якупов Р.И. Социоестественная история и этноэкология. Интеграция опыта //
ICANAS XXXVII: Тезисы докладов. Т. II. М., 2004. С. 516.
4
Захарова О.А., Доронин Д.Ю. Этноэкология. Методическое пособие по проведению этноэкологических исследований. М., 2008.
5
Истомина Э.Г. Историко-экологические проблемы и историческая наука //
Историческое познание: традиции и новации. Ч. II. Ижевск, 1996. С. 89–90.
124
примеров из истории стран Востока1. Истории взаимодействия людей
и природы в лесостепной и степной зонах Восточной Европы посвящены монографии С.В. Кирикова2. Весьма емкой и разнопланной является работа В.Д. Блаватского, освещающая роль природы в жизни
античного общества и его воздействие на окружающую среду3. На негативные последствия недооценки роли природы в историческом процессе указывает Т.Б. Григер4.
Наконец, нельзя обойти молчанием исследования экологов, реконструирующих состояние природной среды Монголии методами
биологических наук и привлекающих для интерпретации полученных
данных исторические материалы. В частности, значительный интерес
представляют работы Л.Г. Динесмана, А.В. Князева и их коллег, нашедших, что в эпоху создания в Монголии централизованного государства на рубеже XII–XIII вв. степные экосистемы начали проявлять
признаки пастбищной дигрессии5. Средневековые источники, как нам
представляется, дают некоторую информацию в подтверждение этих
наблюдений, а также позволяют предполагать, чтó именно послужило
причиной нарушения пастбищеоборотов в указанное время6. История
сосуществования человека и природы в Центральной Азии рассматривается в совместных публикациях российских и монгольских ученыхбиологов7. До сих пор не утратил значения известный труд А.А.
1
Бондарев Л.Г. Палеоэкология и историческая экология: Учебное пособие. М.,
1998.
2
Кириков С.В. Человек и природа восточноевропейской лесостепи в Х – начале XIX в. М., 1979; Он же. Человек и природа степной зоны. Конец Х – середина XIX в. М., 1983.
3
Блаватский В.Д. Природа и античное общество. М., 1976.
4
Григер Т.Б. Взаимосвязь экологических и исторических проблем при изучении истории // Вестник Бурятского ун-та. Серия 4. История. Вып. 2. Улан-Удэ,
1998. С. 92–104.
5
Динесман Л.Г., Киселева Н.К., Князев А.В. История степных экосистем Монгольской Народной Республики. М., 1989. С. 205; Князев А.В. История пастбищных экосистем горных степей и пустынь Монголии. Автореф. дисс. …
к.б.н. М., 1990. С. 24–25.
6
Дробышев Ю.И., Гунин П.Д., Бажа С.Н. Состояние природной среды Монголии в эпоху Чингис-хана // Мир Центральной Азии–2. Улан-Удэ, 2008.
С. 76–87.
7
Динесман Л.Г., Князев А.В., Болд Г. К истории охоты и скотоводства Монголии // Бюллетень МОИП. 1986. Т. 91. Вып. 1. С. 31–37; Динесман Л.Г., Болд Г.
История выпаса скота и развития пастбищной дигрессии в степях Монголии //
Историческая экология диких и домашних копытных: История пастбищных
экосистем. М., 1992. С. 172–216; Демкин В.А., Сергацков И.В., Демкина Т.С.
125
Слудского, посвященный джуту (дзуту)1 – грозному природному явлению, связанному с массовой гибелью скота кочевников и сильнейшим образом влияющему не только на благосостояние номадов, но и
на политические события в Степи.
Интерпретации экологических традиций и верований народов
Востока, которые предлагают представители естественных наук, нередко отличает оригинальность и неожиданность взглядов, и порою
случается так, что именно естественникам удается быстро найти верный ответ на вопрос, не поддающийся легкому решению с гуманитарных позиций. Как пример можно привести работы московского географа Н.Н. Алексеевой, раскрывающие роль религиозных представлений и кастовой системы в сохранении природы Индии 2.
Своеобразной альтернативой исторической науки выступает новое научное направление, изучающее совместное и неразрывное бытие
на нашей планете человеческого общества и природы, – социоестественная история (СЕИ), концептуальную разработку которого осуществил Э.С. Кульпин в серии публикаций3. Монгольскому этносу он посвятил отдельную статью4. В рамках СЕИ разными авторами рассмотрены Япония5, Йемен6, империя хунну1, древний Египет2 и другие
страны и регионы Востока.
Евразийская степь и кочевники: проблемы палеоэкологии // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии: Материалы научной
конференции. Т. I. Улан-Удэ, 2000. С. 84–88.
1
Слудский А.А. Джуты в евразийских степях и пустынях // Труды Института
зоологии Ан Каз. ССР. 1963. Т. 20. С. 5–88.
2
Алексеева Н.Н. Экологические аспекты культурных традиций Индии // Вестник Московского ун-та. Серия 5. География. 1995. № 6. С. 34–40; Она же.
Современные ландшафты зарубежной Азии. М., 2000. С. 132–137.
3
Кульпин Э.С. Концепция социоестественной истории Китая // Народы Азии и
Африки. 1988. № 6. С. 25–38; Он же. Социоестественная история как научная
дисциплина. Предмет. Основные понятия. Концепция // Вестник Московского
ун-та. Серия 13. Востоковедение. 1991. № 3. С. 27–31; Он же. Об основах социоестественной истории // Восток. 1994. № 1. С. 29–38; Он же. Бифуркация
Запад-Восток. Введение в социоестественную историю. М., 1996; Он же. Восток. М., 1999.
4
Кульпин Э.С. Природа, хозяйство и человек в Монголии // Цыбиковские чтения: Тезисы докладов и сообщений. Улан-Удэ, 1989. С. 82–86.
5
Мещеряков А.Н. Ранняя история Японского архипелага как социоестественный и информационный процесс // Восток. 1995. № 5. С. 5–22.
6
Коротаев А.В. Два социально-экологических кризиса и генезис племенной
организации на Северо-Востоке Йемена // Восток. 1996. № 6. С. 18–28.
126
На стыке физической географии, религиоведения и этнологии
развивается изучение сакральных объектов природы (гор, рек, рощ,
урочищ, отдельных деревьев, целебных источников), получившее условное название «сакральная экология»3. Пожалуй, наибольшим вниманием ученых пользуется культ гор, несколько меньшим – заповедных рощ4. Объекты наиболее высокого статуса, такие как озеро Байкал, горы Отгон-Тэнгэр или Богдо-ула в Монголии и другие, привлекают самое широкое внимание и обсуждаются на международных со-
1
Крадин Н.Н. Проблемы социоестественной истории Хуннской державы //
Человек и природа: Материалы VI научной конференции «Человек и природа
– проблемы социо-естественной истории». М., 1997. С. 35–39.
2
Прусаков Д.Б. Природа и человек в древнем Египте. М., 1999.
3
Огудин В.Л. Экологическая функция религии // Этнологическое обозрение.
2001. № 1. С. 24.
4
Очир-Гаряев В.Э. Культ гор у монгольских народов // Вопросы сравнительной этнографии и антропологии калмыков. Элиста, 1980. С. 135–143; Жамсаранова Д.Б. Культ родовых гор, рек и озер // Проблемы археологии и перспективы изучения древних культур Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1982.
С. 127–128; Дугаров Р.Н. Культ горы Шалсаны // Исследования по исторической этнографии монгольских народов. Улан-Удэ, 1986. С. 142–147; Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992; Ринчино Л.Л. Архаические истоки культа священных
гор у монгольских народов // IV Международный конгресс монголоведов
(Улан-Батор, август 1992 г.). Доклады российской делегации. Ч. 1. М., 1992.
С. 168–174; Сухбаатар О. Монголын тахилгат уул усны судар оршвой. Улаанбаатар, 2001; Гомбоев Б.Ц. Почитание духов гор окинских бурят // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 69–77; Борейко В.Е. Священные рощи (аналитический обзор) // Заповедное дело в общественном сознании: этические и
культовые аспекты. Киев, 2002. С. 122–132; Сыртыпова С.-Х.Д. Памятники
кочевого мира Трансбайкалья // Восток. 2005. № 5. С. 17–27; Сыртыпова С.Д.,
Петунова Н.А. Культовые объекты в Бурятии и Монголии как историкокультурные памятники // Человек и Природа в духовной культуре Востока. М.,
2004. С. 498–507; Абаева Л. Ээж Хада, Мать-Скала Монголии // Восточная
коллекция. 2005. № 2. С. 101–103; Urtnasan N., Duurenjargal A. Sacred Sites in
Mongolia and Biodiversity Conservation. [Б.м.], 2007; Сыртыпова С.Д. Святыни
кочевников Трансбайкалья (Традиционные культовые объекты как памятники
истории и культуры). Улан-Удэ, 2007; Белокуров А.А. Мировоззрение кочевника Евразии как фактор формирования культурного ландшафта Евразии // Мир
науки, культуры, образования. 2008. № 1 (8). С. 32–34; и др.
127
вещаниях, в которых принимают участие как экологи, так и представители гуманитарных наук (рис. 8)1.
Культ священных деревьев также нашел отражение в литературе2.
Это объясняется той важной ролью, которую он играл и продолжает
играть в жизни родовых коллективов Центральной Азии. Уже давно
известно, что этот культ проистекает из универсального архаического
представления о Мировом Древе – символическом воплощении Мировой Оси, Axis mundi, соединяющей воедино Верхний, Средний и Нижний миры3. На центрально-азиатском примере культ священных деревьев рассмотрен достаточно подробно в разных аспектах: семантика,
ритуалы, запреты и пр., однако, из поля зрения исследователей выпадает экологическое значение таких деревьев. Хотя иногда их сравнивают с памятниками природы (надо сказать, вполне заслуженно),
крайне редко объясняется, почему. Между тем, сам факт выживания
дерева в суровых условиях Центральной Азии в течение веков (а священные деревья, как правило, отличаются весьма почтенным возрастом и при этом обычно стоят обособленно от других) говорит о его
особых адаптационных свойствах, заложенных в генах, и поэтому его
потомство, вероятно, тоже может обладать ценными приспособительными качествами. Являясь, к тому же, культовым объектом для многих поколений людей, оно может считаться также и памятником культуры.
Свой вклад в объяснение общественно-природных взаимосвязей в
регионе внесли и религиоведы – специалисты по шаманизму и буддизму, так как картина мира, культы, обычаи, связанные с шаманистическими представлениями, включали объекты живой и неживой природы. Исследователями центрально-азиатского шаманизма были соб1
См., например: The 10th Meeting of the East Asian Biosphere Reserve Network
“Protection of Sacred Natural Sites: Importance for Biodiversity Conservation”.
Terelj National Park, Mongolia, 1–5 September 2007. Beijing, 2007.
2
Kabzińska I. Dance around the Tree in «The Secret History of Mongols» // The
International Conference Dedicated to the 750-th Anniversary of the Secret History
of the Mongols: Abstracts of Papers. Ulaanbaatar, 1990; Батоева Д.Б. Дерево в
обряде «испрашивания» сүлдэ ребенка // «Цыбиковские чтения–7». Улан-Удэ,
1998. С. 102–104; Герасимова К.М. Священные деревья: контаминация разновременных обрядовых традиций // Культура Центральной Азии: письменные
источники. Вып. 4. Улан-Удэ, 2000. С. 15–34 (переиздано в: Герасимова К.М.
Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ,
2006. С. 209–221).
3
Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 398–
406; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 94–96.
128
раны богатые материалы, но, как правило, авторы специально не заостряли внимание на экологических сюжетах 1. Теория и практика шаманизма в нашей стране изучались, главным образом, на примере народов Севера, Дальнего Востока, Саяно-Алтайского региона, Забайкалья, т.е. по северной периферии Центральной Азии, в таежной зоне.
Шаманизм у степных кочевников исследован менее подробно 2; всестороннее освещение он получил в капитальной монографии монгольских ученых О. Пурэва и Г. Пурвээ, содержащей, в частности, много
фактических данных о культе ландшафтных духов – хранителей природных объектов3.
Шаманизм быстро снискал славу чрезвычайно «экологичной» религии. Действительно, в его лоне выработалась система этически окрашенного отношения к окружающей среде: одухотворение тайги,
степей, озер, почитание грозных сил природы, поклонение горам, священным деревьям, многочисленные промысловые запреты, специфические правила поведения на природе и т.д. Научный анализ этих
культов и правил позволяет констатировать их вполне рациональную
основу при, казалось бы, абсолютно иррациональной мотивации 4.
Летом 2001 г. проводился выездной Международный интердисциплинарный научно-практический симпозиум «Экология и традиционные религиозно-магические знания» (Москва – Абакан – Кызыл),
характерной чертой которого была «погруженность» его участников в
изучаемый предмет, а не взгляд со стороны. Понимание участниками
связи между экологией и религией специфическое: в первую очередь,
1
Некоторые исключения из этого правила: Хлобыстин Л.П. О древнем культе
нерпы на Байкале // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях
Института археологии АН СССР. 1964. Вып. 101. С. 35–37; Вяткина К.В.
Культ животных у монгольских народов // Тезисы докладов научной сессии,
посвященной итогам работы Института этнографии АН СССР. Л., 1967. С. 12–
14; Михайлов Т.М. Природа и человек в шаманизме монгольских народов:
Препринт. Новосибирск, 1983; Он же. Природа и человек в бурятском шаманизме // Философия и история культуры: национальный аспект. Улан-Удэ,
1992. С. 67–80.
2
Классической (и одной из немногих) работ является знаменитый труд бурятского ученого Доржи Банзарова «Черная вера, или шаманство у монголов»,
написанный еще в середине XIX в. и доныне не утративший своего значения.
Последнее издание см. в кн.: Доржи Банзаров. Собрание сочинений. УланУдэ, 1997. С. 29–56.
3
Purev O., Purvee G. Mongolian Shamanism. Ulaanbaatar, 2007.
4
Дробышев Ю.И. Рациональная основа экологических традиций народов Северной и Центральной Азии // Владимирцовские чтения IV. М., 2000. С. 38–49.
129
это обнаружение и тестирование «мест силы» с применением современных технических средств 1. В годы «перестройки» и в последующие, практикующие шаманы Саяно-Алтая активно включились в
борьбу за сохранение природы, неотъемлемой частью которой являются сакральные скалы, урочища, озера. Эта активность служителей
культа не могла не привлечь внимание исследователей, которые констатируют насущную необходимость использовать научные подходы в
оценке экологической значимости не только священных, но и «проклятых» мест2. Подобные мероприятия имеют место и в другой части России, относящейся к Центральной Азии – в Бурятии, где активизировались как практикующие шаманы, так и исследователи шаманизма. Те и
другие, в целом, не чужды проблемам экологии и уделяют пристальное внимание экологическим традициям своего народа. По существу,
то же самое можно сказать и о буддистах и буддизме центральноазиатского региона3.
Одна из этнокультурных особенностей Центральной Азии – историческое наложение одной экофильной религии, то есть буддизма на
другую, не менее экофильную – шаманизм. На культ природы в ритуалах северного буддизма одной из первых указала Н.Л. Жуковская 4.
Позже ученые не только четко постулировали экологический характер
буддизма, но и привели в подтверждение этого тезиса материалы, почерпнутые из буддийской догматики и культа, в том числе из «народного буддизма» Монголии и Забайкалья5.
1
Экология и традиционные религиозно-магические знания. Международный
интердисциплинарный научно-практический симпозиум. Ч. 1–2. М.; Абакан;
Кызыл, 2001.
2
Харитонова В.И. «Священные места» в свете проблем экологии: точка зрения современного шамана // Итоги полевых исследований. М., 2000. С. 132.
3
Northern Buddhist Conference on Ecology and Development. [Ulaanbaatar, 2005].
4
Жуковская Н.Л. Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах
ламаизма // Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.
С. 99–119.
5
Абаев Н.В., Асоян Ю.А. Культурные традиции народов Востока и современное экологическое сознание // Методологические аспекты изучения истории
духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1988. С. 33–54; Железнов А.И., Нестеркин С.П. Философско-психологические основы решения экологических
проблем в буддизме Махаяны // Из истории философской и общественнополитической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995.
С. 23–39; Мантатов В.В., Доржигушаева О.В. Экологическая этика: буддизм
и современность. Улан-Удэ, 1996; Доржигушаева О.В. Экологическая этика
буддизма. СПб., 2002.
130
Некоторые этноэкологические аспекты традиционной культуры
народов Центральной Азии нашли отражение в исследованиях лингвистов1.
Если одни авторы охватывают своими исследованиями этноприродные взаимодействия на примере всей центрально-азиатской
кочевой цивилизации2, то другие ограничиваются тюркскими или монгольскими народами. Можно назвать диссертационное исследование
по хунну Б.С. Шапхаева, который пришел к выводу, что воздействие
этого этноса на природу не приводило к катастрофическим последствиям3. Реконструкции хозяйства хунну посвящены также работы
Н.Н. Крадина4. По тюркам следует, в первую очередь, отметить капитальный труд известного французского ориенталиста Ж.-П. Ру «Сакральная фауна и флора у тюркских народов»5. Некоторые оригинальные соображения о роли природного фактора в политической
культуре древних тюрков высказал А.О. Дононбаев6. П.Б. Коновалов
1
Будаев Ц.Б. О флористической терминологии // Труды Бурятского комплексного НИИ. Вып. 3. Серия востоковедная. Улан-Удэ, 1960. С. 80–88; Дамдинов Д.Г. О земледельческих терминах в монгольских языках // Исследования
по восточной филологии. М., 1974. С. 51–63; Он же. О названиях рыб в монгольских языках // Исследования по лексике калмыцкого языка. Элиста, 1981.
С. 102–106; Бардаев Э.Ч. Фитонимы в монгольских языках // Вопросы грамматической системы монгольских языков. Элиста, 1980. С. 93–108; Он же. Названия птиц в монгольских и некоторых тюркских языках // Всесоюзная научная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения акад. Б.Я. Владимирцова: Тез. докл. М., 1984. С. 115–117; Рассадин В.И. Термины охоты и
рыболовства в языке средневековых монголов // Средневековая культура монгольских народов. Новосибирск, 1992. С. 102–107; Скородумова Л.Г. Стихия
воды в языковой картине мира монголов // Altaica IX. М., 2004. С. 165–172; и
др.
2
Правомерность употребления термина «цивилизация» по отношению к номадам Центральной Азии служит предметом дискуссий; нами он используется с
известной долей условности. Обоснованию цивилизационного подхода к изучению номадов Евразии посвящена монография казахского историка
А.И. Оразбаевой: Оразбаева А.И. Цивилизация кочевников евразийских степей. Алматы, 2005.
3
Шапхаев Б.С. Эколого-экономические факторы развития общества хунну в
Западном Забайкалье (конец III в. до н.э. – I в. н.э.). Автореф. дисс. … к.и.н.
Улан-Удэ, 2005. С. 18.
4
Крадин Н.Н. Некоторые аспекты экологии… С. 143–152.
5
Roux J.-P. Faune et flore sacrées dans les sociétés altaiques. Paris, 1966.
6
Дононбаев А.О. О роли природных факторов в формировании политической
культуры древних китайцев и тюрков // Тюркология–88: Тезисы докладов и
131
рассмотрел процесс формирования культа родной земли у тюркских и
монгольских народов Центральной Азии в экологическом преломлении. В частности, он обсудил культы гор, Йер-Суб («Земли-воды»),
древнетюркское понятие Отюкена как священной родины и т.д. По
мнению этого автора, культ Отюкена являлся выражением этнополитической концепции родины, сакрализованной и экологической по
своей сущности1.
Пока еще слабо разработана периодизация этнической экологии
кочевых народов Центральной Азии. Можно лишь констатировать, что
она не совпадает полностью с этнической историей этого региона.
Один и тот же этнос в ходе своего развития мог менять места расселения, способы природопользования, отношение к природе и т.д. и, наоборот, разные этносы в основе своего жизнеобеспечения имели кочевое скотоводство, дополняемое охотой и порой примитивным земледелием, и обладали сходной картиной мира. Если общим местом многих работ стало утверждение (либо высказанное непосредственно, либо в завуалированной форме), что центрально-азиатская культура, как
целое, по праву может считаться «экологичной», или экофильной, т.е.
нацеленной на сохранение окружающей среды, то, как правило, упускается из виду, что мера ее экофильности могла закономерно изменяться во времени. Иногда в формировании экологической культуры
народов Центральной Азии и Сибири различают три этапа: 1) архаический (дошаманистический), с присущими ему ранними формами религии – анимизмом, фетишизмом, тотемизмом, магией; 2) шаманистический; 3) буддийский2. Эти же этапы для бурят выделяет Т.В. Иванова,
несколько конкретизируя особенности типичного для каждого из них
хозяйственного уклада3.
Обсуждаемая в настоящей работе проблематика вызывает немалый интерес не только научного сообщества, но и журналистов, краесообщений V Всесоюзной тюркологической конференции. Фрунзе, 1988.
С. 499–500.
1
Коновалов П.Б. Духовное освоение центральноазиатских ландшафтов и рождение концепции Родины у древних монгольских и тюркских племен // Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и средневековье). УланУдэ, 1999. С. 158–181.
2
Бурятия: концептуальные основы устойчивого развития / Под ред. Л.В. Потапова, К.Ш. Шагжиева, А.А. Варламова. М., 1999. С. 452.
3
Иванова Т.В. Традиционная культура и этническая экология бурят как взаимосвязанные факторы экологического сознания // Тезисы и доклады Международной научно-теоретической конференции «Банзаровские чтения–2». УланУдэ, 1997. С. 230.
132
ведов, учителей, служителей культа. Это имеет свои плюсы и минусы.
С одной стороны, расширяются горизонты познания, рождаются оригинальные гипотезы, поднимается уникальная информация. С другой
же стороны, подлинно научные разыскания подчас подменяются поиском и произвольной выборкой фактов (а иногда и слухов, легенд) в
подтверждение априорной идеи о прирожденной экологической мудрости центрально-азиатских кочевников, как, впрочем, и любых других обитателей Азии. Один из крупнейших знатоков народов Севера
И.И. Крупник предостерегает, что идеи о «гармоничности» и «исконной экологичности» аборигенных обществ являются современной
идеализацией1. Сказанное будет в полной мере справедливо и по отношению к коренным народам Центральной Азии. Суждения об их
«непревзойденной экологической мудрости», слабо подкрепленные
фактическими материалами, а подчас просто надуманные, весьма нередко проникают даже в научную литературу, не говоря уже о публицистике. Данное явление вполне можно отнести к так называемым
«сквозным сюжетам» этноцентрического мифотворчества, подробно
рассмотренным В.А. Шнирельманом2.
Итак, можно заключить, что на сегодняшний день еще не создана
цельная картина этнической экологии кочевых народов Центральной
Азии. Несмотря на обилие накопленных наукой фактов, полнота освещения различных этносов неодинакова, с разной глубиной проработаны исторические этапы одного и того же этноса – монголов. Различна
также степень изученности двух сторон адаптации культуры – духовной и материальной, с явным преобладанием в работах исследователей
последней.
1
Крупник И.И. Арктическая этноэкология. М., 1989. С. 205.
Шнирельман В.А. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000.
С. 12–33.
2
ГЛАВА 3
ЭТНОЭКОЛОГИЧЕСКИЕ
РЕКОНСТРУКЦИИ
Поиск ценностных ориентаций человеческих сообществ относительно окружающей среды неизбежно приводит к необходимости анализа различных аспектов культуры, как материальной, так и духовной,
проникновения в картину мира в ее статике и динамике. Очень часто
ответы находятся там, где меньше всего их можно было бы ожидать.
Согласно концепции книги, методологию поиска мы рассмотрим,
главным образом, на центрально-азиатском примере.
Надежным инструментом исследователю служат методы сравнительно молодой научной дисциплины – этнической экологии. Автор
этого термина, известный этнолог В.И. Козлов предложил следующую
дефиницию: «Этническая экология (или экология народов, этнокультурных групп и т.п.) − научная дисциплина, формирующаяся на стыке
этнографии с экологией человека (социальной экологией) и имеющая
зоны перекрытия или взаимодействия с этнической антропологией,
этнической географией, этнической демографией, медицинской географией, этнической психологией и некоторыми другими общественными и естественными науками и научными дисциплинами» 1. И далее:
«Ставя в центр своего внимания, как и вся экология, изучение взаимоотношений и взаимодействия особей или их сообществ (популяций) и
среды, этническая экология, в соответствии с особенностями экологии
человека, учитывает специфику человека, как социальнобиологического существа, ведущую роль социально-экономических
факторов в его развитии и возникновении различных групп (общностей) людей, важность культуры, являющейся основным средством
небиологической адаптации к среде обитания, растущее влияние хозяйственной деятельности человеческих коллективов на преобразование природы. Будучи неразрывно связанной с этнографией, этническая
1
Козлов В.И. Этническая экология: становление дисциплины и история проблем. М., 1994. С. 65.
134
экология учитывает важность этносов, как естественно-исторически
возникших, устойчивых общностей людей, этническую специфику
культуры и бытовых традиций в процессах адаптации и жизнеобеспечения популяционных и социальных групп. В основные задачи этнической экологии входит изучение особенностей традиционных систем
жизнеобеспечения этнических коллективов в природных и социальнокультурных условиях их обитания, а также влияние сложившихся этноэкологических взаимосвязей на здоровье людей и естественное воспроизводство этнических групп, изучение этнокультурной специфики
использования этносами природной среды и специфики их воздействия на эту среду, закономерностей формирования и функционирования
относительно независимых этноэкологических систем»1.
Мы полагаем главной задачей этой науки изучение адаптации этносов к окружающей среде. В данном случае мы намеренно избегаем
употреблять термин «ландшафт», так как, во-первых, ландшафты нередко бывают довольно разнообразными в пределах расселения какого-либо одного этноса; во-вторых, понятие «окружающая среда» шире
и включает в себя не только природную обстановку, но и этническое
окружение. Последнее, как правило, бывает неотъемлемым компонентом местообитания этноса, если только он не живет в изолированной
среде: на удаленном острове, в труднодоступной горной долине и т.п.
Соседствующие этносы оказывают один на другого прямое или косвенное влияние и в этом отношении становятся друг для друга факторами внешней среды подобно температуре, влажности и прочим, так
как к ним тоже приходится приспосабливать ведение хозяйства. Наличие соседей-иноплеменников оказывает влияние на формирование
менталитета. К примеру, китаецентристская доктрина, на века определившая мировоззрение китайцев и внешнюю политику Китая, не смогла бы выработаться, не будь Поднебесная окружена с трех сторон
«варварскими» племенами, т.е. народами, находившимися на сравнительно менее высокой ступени развития. Поэтому в настоящей книге
большое внимание уделяется вопросам, на первый взгляд, не имеющим к экологии прямого отношения: политической истории кочевых
народов, их религиозным представлениям, похоронно-поминальной
обрядности, восприятию пространства и так далее.
В любом случае, каждая человеческая общность любого ранга
должна быть приспособлена к среде обитания, иначе она просто не
сможет выжить. Адаптации могут происходить на разных уровнях.
1
Там же.
135
В случае смены места жительства на новое, где природноклиматические условия более или менее значительно отличаются от
тех, к которым человек адаптирован генетически, приспособления
протекают на уровне физиологии и даже морфологии в ходе смены
поколений. Под новую среду подлаживается обмен веществ, который
может несколько замедляться или интенсифицироваться, или перестраиваться вследствие изменения рациона и режима питания (например, при переходе с преимущественно растительной пищи на животную или наоборот). В ответ на «вызов» среды организм вырабатывает
соответствующие приспособительные реакции. Наконец, если принять
моногенетическую гипотезу происхождения человека, необходимо
вспомнить процесс расообразования как приводящий к глубокому расхождению строения и функций организма у представителей различных
рас, хорошо заметному даже внешне (цвет кожи, разрез глаз, особенности волосяного покрова). Данные проблемы скорее являются прерогативой медицины и антропологии, хотя активно исследуются также
специалистами по этнической экологии.
Особый вариант представляет собой культурная адаптация. Она
осуществляется в двух взаимообусловленных плоскостях – материальной и духовной.
В сфере материальной культуры, прежде всего, происходит формирование системы жизнеобеспечения, отвечающей, с одной стороны,
возможностям природной среды в районе расселения этноса, а с другой – его витальным, т.е. жизненно важным, потребностям. В зоне тайги это охота, рыболовство, сбор дикоросов (ягод, грибов); в зоне степей – кочевое скотоводство; во влажных субтропиках – интенсивное
земледелие. Иными словами, осуществляется вливание хозяйства этноса в тот или иной хозяйственно-культурный тип, под которым понимают «исторически сложившиеся комплексы особенностей хозяйства и культуры, характерные для народов, обитающих в определенных
естественно-географических условиях при определенном уровне их
социально-экономического развития»1. Хозяйство вплетается в ритмы
природы, и тем органичнее, чем более ранима природа или менее способен этнос изменять ее в своих интересах, чем сильнее от нее он зависим. В рамках хозяйственно-культурного типа вырабатываются частные приемы освоения природы, со временем приобретающие значение и авторитет традиций.
1
Левин М.Г., Чебоксаров Н.Н. Хозяйственно-культурные типы и историкоэтнографические области // Советская этнография. 1955. № 4. С. 4.
136
Как правило, восстанавливая картину жизнедеятельности человеческого коллектива, исследователь большее внимание уделяет материальной составляющей. Адаптации коллектива также чаще рассматриваются в материальной плоскости. Однако следует помнить, что в
жизни людей, особенно на ранних этапах развития общества, взаимоотношения с окружающей средой в значительной мере опосредовались
анимистическими и тотемистическими воззрениями. Иными словами,
человек видел мир вокруг себя не совсем таким, каким воспринимаем
его мы. Эта мысль далеко не нова, но, к сожалению, довольно часто о
ней забывают в процессе реконструирования системы жизнеобеспечения человеческих коллективов прошлого.
Еще в середине 1950-х гг. исследователи высказывали суждение,
что в этноэкологических оценках необходимо учитывать не столько
реальные явления общественной жизни в их взаимосвязи со средой,
сколько представления о них людей1. И в самом деле, поведение людей нередко определяется не объективными факторами, а субъективными причинами и мотивами, в ряде случаев являющимися неотъемлемой специфической частью менталитета этноса. Например, монголы
даже в наши дни избегают отправляться в дальнюю дорогу по вторникам, считая этот день неблагоприятным для путешествий. Пожалуй,
чем глубже в историю мы проникаем, тем больше таких мотиваций
обнаруживаем. В древности и в средние века, а в некоторых областях
Земли и намного позже, вплоть до наших дней, люди воспринимали
окружающую действительность сквозь призму древних верований или
более поздних религиозных представлений. Между обществом и природой стояли сонмы духов, благожелательных или, чаще, враждебных,
с которыми необходимо было вступать в четко определенные отношения, прежде чем начинать охоту, ловлю рыбы, распашку целины или
сбор плодов. Хотя современная наука не оставляет за духами права на
реальное существование, не принимать в расчет веру в них она никак
не может. Тем более, когда речь идет об этнической экологии. Что касается религии, то народы не только создавали культуру на религиозной почве, но и выстраивали свои отношения с природой, исходя из
предписаний исповедуемой ими религии и сообразуясь со своими традиционными представлениями о добре и зле. Таким образом, духовный мир этноса – мощнейший опосредующий фактор, без тщательного
изучения которого реконструировать систему адаптаций этноса к среде в полной мере не удастся.
1
Козлов В.И. Этническая экология… С. 115.
137
В самом общем плане, реконструкции подлежит картина мира – та
«система координат», в которой жило и живет общество. Она существует как в общественном, так и в индивидуальном сознании и дает ответы на вопросы типа: как устроено мироздание; кто его создал, когда
и как; кто является его владыкой; что представляет собою человек и
каковы его возможности, перспективы и мера ответственности перед
сородичами и духами или богами (Богом); в каких отношениях находятся между собой люди, животные, растения, минералы; что такое
добро и зло, прекрасное и безобразное и прочие этические и эстетические категории, и многое, многое другое. Не имея представления о
картине мира какого-либо этноса, трудно понять его образ жизни во
всей полноте, а поступки его членов – верно истолковать.
Сказанное вполне применимо к природопользованию. Прежде чем
взять в руки лук и стрелы, охотник должен иметь ясный образ своей
цели, пути к ней и возможных препятствий и опасностей. Соответственно этому образу, он сначала выполняет освященные традицией ритуалы. При этом символическое поражение копьями нарисованных на
земле животных австралийскими аборигенами – не самый характерный случай. Можно сказать, что этнос должен быть адаптирован к определенной картине мира в не меньшей степени, чем к эмпирически
воспринимаемому миру. Поступки людей просеиваются сквозь сито
мотиваций где-то на грани между реальным миром и его воображаемым образом. Если в последнем присутствуют духи, значит, надо с
ними считаться; если состояние природы зависит от легитимности
правителя – надо стараться эту легитимность обеспечить.
Господствующая в обществе религиозная система на первый
взгляд кажется снимающей многие вопросы, так как роль религии в
сложении картины мира и обусловливании человеческого поведения
огромна и, в общем, основательно исследована. Но это верно лишь
отчасти. Как известно, в чистом виде ни одно религиозное учение не
существует. Например, если рассматривать христианскую доктрину в
отрыве от конкретного культурно-исторического фона, можно прийти
к совершенно ошибочным выводам. Провозглашение в какой-либо
стране этой религии в качестве государственной должно, по этой логике, означать миролюбивую внешнюю и внутреннюю политику и массу
того, что сейчас называется социальными гарантиями. Нетрудно вообразить, если отвлечься от реальности, насколько безопасна и одухотворенна должна быть жизнь в православной России на рубеже XX–
XXI вв. Но если по отношению к монотеистическим религиям у исследователей почти никогда не было иллюзий, ибо имелось достаточно
надежных свидетельств в пользу их довольно пренебрежительного
138
отношения к природе, то гораздо труднее удержаться от сползания в
область примитивных наукообразных умозаключений, имея дело с
религиозными учениями Востока. В науке и околонаучных кругах
укоренилась идея, что именно Запад с его христианством повинен в
планетарном экологическом кризисе, тогда как восточные религии
всегда учили равенству человека и окружающего мира. В самом деле,
анализ индуистских, буддийских, джайнских, даосских, синтоистских,
тэнгрианских воззрений и культов наводит на мысль о холистическом
видении мира адептами этих учений и, следовательно, о неразрывной
слитности общества и природы. Но действительно ли средневековый
индиец не видел разницы между человеческим коллективом и стадом
диких слонов, и на самом ли деле обитателю центрально-азиатских
степей было безразлично, кем пожертвовать в чрезвычайных обстоятельствах – своим братом или, допустим, ручьем? Очевидно, это далеко не так, и восточный холизм подразумевает что-то другое. Хотя известны примеры самопожертвования в пользу животных или растений,
но они были уделом весьма немногих фанатично преданных своей религии людей, да и то не всегда они совершались бескорыстно: сладкая
мысль о посмертном воздаянии может превозмочь инстинкт самосохранения. В архаичных же религиях, в том числе распространенных в
странах Востока, непреходящую ценность имеет только человеческий
род, на благо которого направлены все обычаи и ритуалы, даже кажущиеся чрезвычайно экофильными, как, например, почитание и умилостивление сил природы, всевозможных духов и тотемов. По существу,
забота о природе означает не что иное, как заботу о своих сородичах.
Подобное как раз и происходит в самой природе: все виды живых существ генетически нацелены на реализацию биотического потенциала,
т.е. способности к теоретически неограниченному увеличению численности и, как следствие, возможно более широкой экспансии. Природная гармония слагается из непрерывной борьбы за существование,
острота и разрушительность которой сглаживается многовековой
«притертостью» живых организмов друг к другу, их приспособленностью к совместному обитанию на нашей планете. Пчела опыляет цветок вовсе не для того, чтобы в результате в нем образовались семена –
зародыши будущей жизни, она делает это, подчиняясь инстинкту, нацеленному лишь на одно – дать возможность выжить своему собственному роду.
В сущности, на наш взгляд, методология этноэкологических исследований не имеет принципиальных отличий от традиционных подходов этнологии, разница лишь в заострении внимания на приспособительном значении культуры. При этом нужную информацию могут
139
дать различные источники. Однако эта информация, разумеется, весьма неоднородна, и ее извлечение требует разных подходов. Кроме того, информативность и надежность разных источников неодинакова.
Их плюсы и минусы суммируются в таблице 2, а на некоторых из них
заостряется внимание ниже. Еще раз подчеркиваем, что характер всех
источников рассматривается с учетом центрально-азиатской специфики. Поскольку речь не идет о современности, мы не касаемся здесь
социологии. На доступные исследователю сообщения вполне распространяются требования критики источников, но здесь, кроме того, требуется их критика под этноэкологическим углом зрения, а также
взгляд с позиции классической, так называемой геккелевской 1, экологии, с целью объективной оценки экологического значения того или
иного обычая или приема природопользования. Более того, чтобы составить по возможности объективное представление о том, как некоторый этнос воспринимает окружающую среду и каким образом он с
ней взаимодействует, совершенно недостаточно только этноэкологической информации, тем более «чистой» экологии. Конечно, нужно
знать природную среду, в которой существовал или существует этнос:
особенности географического положения, рельефа, гидрографии, земных недр, почвенного покрова, растительного и животного мира. Но
не менее важна гуманитарная составляющая: данные по антропологии,
истории, философии, религиоведению, культурологии.
Требование совмещения идей и методов естественных и гуманитарных наук в этнологии и не только в ней отнюдь не претендует на
оригинальность. Достаточно упомянуть подход Л.Н. Гумилева или
более новое направление, получившее название «социо-естественная
история» (СЕИ), концептуальную разработку которого осуществил
Э.С. Кульпин. Этническая экология отличается, прежде всего, несколько иной расстановкой акцентов.
Таблица 2. Основные источники этноэкологической информации
Источник
Преимущества
Недостатки
Письменные источники
1
Немецкий естествоиспытатель Эрнст Геккель (1834–1919) в 1866 г. в своей
книге «Общая морфология организмов» ввел термин «экология» и дал следующее определение этой науки: «Экология – это наука о взаимоотношениях
живых организмов друг с другом и с окружающей средой». Прочие дефиниции, в изобилии появившиеся в конце ХХ в., – от лукавого.
140
Исторические
сочинения
Жизнеописания
Мемуары
–
правительственные указы
–
имущественные, судебные
Кодексы законов
– экономические
Как правило, отражают
реальные события
Отражают реальные события. Иногда содержат много
этноэкологической информации
Повествуют о реальных
событиях
Документы
Как правило, в преамбуле
формулируется
мировоззренческая квинтэссенция
данного общества или его
правящей верхушки1. Если
указ касается природопользования, онможет предоставить надежную, объективную информацию
Показывают правовые основы природопользования и
положение природы в системе ценностей, ее практическую и этическую значимость
Отражают реальность, показывают правовые основы
природопользования
Трактаты
Демонстрируют реальное
положение дел в природопользовании
1
Природе обычно уделяется очень мало места
Возможны сильные искажения событий, иногда
изложение
насыщено
«чудесами»
Порой отражают мнение
своего автора, далеко не
адекватное мнению социума
Могут моделировать совершенно не типичные
ситуации
Чаще всего затрагивают
элементы окультуренного
ландшафта: пашни, сады,
виноградники, или условно окультуренного (пастбища)
Страдают
неполнотой:
многие аспекты жизнедеятельности
этноса
обойдены молчанием
Могут носить рекомендательный характер, в крайнем своем выражении
оторванный от жизни
Так, указы монгольских хаганов начинаются словами «Силой Вечного Неба!». Эта короткая формулировка служит ключом к раскрытию картины мира
средневековых монголов и позволяет лучше понять мироустроительную
функцию, которую общество возлагало на хаганов. См. разбор этих космологических понятий имперской идеологии монголов в классической работе: Voegelin E. The Mongol Orders of Submission to the European Powers, 1245–1255 //
Byzantion. Boston, 1941. Vol. XV. P. 378–413.
141
– политические
– философские
– искусствоведческие
– ремесленные
– религиозные
Художественные
произведения
Ритуальные тексты
Мифы, легенды,
эпос
Сказки, загадки,
пословицы
Раскрывают
идеологию
общества или определенных социальных слоев,
групп. Косвенно дают представление о роли природы в
жизни общества
Дают представление о мировоззрении людей, понимании ими окружающего
мира, аксиологии природы
Демонстрируют понимание
этносом эстетики природы
Достаточно точно и скрупулезно показывают технологические аспекты природопользования и отношения
человека к природе
Демонстрируют
нюансы
картины мира, уделяют
много внимания этике, в
том числе этике взаимоотношения людей с природой
В зависимости от жанра,
могут довольно точно отражать мировоззрение людей и их реальные поступки
Как правило, надежно отражают
господствующее
мировоззрение
Предоставляют информацию первостепенной важности о космогонических,
космологических, антропогенетических и других
представлениях этноса, из
которых могут быть извлечены сведения о субординации человека и природы,
о возможностях и предназначении человека, его правах и обязанностях по отношению к природе
Демонстрируют стереотипы
отношения людей к пред-
142
Практически всегда тенденциозны. Могут принимать характер утопий
Могут выражать взгляды
автора или группы интеллектуалов, но не общества, в целом
Как правило, выражают
миропонимание привилегированного меньшинства
Могут содержать фантастические сведения
В зависимости от вероучения, могут полностью
игнорировать тему природы, ведения хозяйства и
т.п.
Являются вымыслом и не
всегда могут служить в
качестве первоисточника
Имеют мало пересечений
с миром обыденности
Информация соответствует скорее идеальному
положению вещей, чем
реальному
Нередко включают заимствованные образы, за-
Путевые заметки
Монументальная
архитектура,
следы древней
распашки, ирригационные
сооружения, дороги
Культовые
сооружения
Захоронения
Подъемный материал
Эпиграфика
ставителям флоры и фауны.
Порой содержат достаточно
объективную информацию
о взаимоотношениях человека и природы
Дают подробные описания
местностей, включая обычаи различных народов,
способы природопользования и т.д. Замечают то, что
в силу обыденности не фиксируется местными авторами
темняющие общую картину
Авторы не всегда объективны и приводят легендарные и непроверенные
сведения, часто склонны
рассказывать о «чудесах»
Археологические источники
Дают представление о воз- Нет надежной корреляции
можностях этноса по пере- между глубиной воздейустройству ландшафта
ствия этноса на природу и
ценностным отношением
к ней
Наиболее объективно отражают картину мира этноса
Наиболее объективно отражают картину мира этноса.
Похоронный
инвентарь
показывает образ жизни
Дает информацию о способах
жизнедеятельности
этноса и в некоторой степени – о его мировоззрении
Включает сюжеты, кардинально важные для этноса
(космогенез, легендарную и
реальную историю) или
индивидов
Информация,
которую
они несут, порой трудно
поддается интерпретации
Часто бывают разграблены еще в древности
Как правило, информация
не полная ввиду плохой
сохранности некоторых
материалов, изделий
Информация
нередко
тенденциозная, искаженная по идеологическим
соображениям
Во-первых, как следует из цитированного выше определения
В.И. Козлова, ведущая роль отводится социально-экономическим факторам. Из их числа мы первостепенное внимание уделяем мировоззренческому, а затем уже его преломлению в конкретной системе жизнеобеспечения, хотя при описании этноса считаем целесообразным
143
придерживаться традиционной схемы, когда сначала приводятся сведения о его материальной культуре, а после – о духовной.
Во-вторых, в центре внимания находится адаптация этноса к среде. Отсюда, впрочем, не следует, что за этносом признается преимущественно пассивная, приспособительная роль – давать «ответы» на
«вызовы» среды. Активная, наступательная позиция тоже, в определенном смысле, может расцениваться как особая форма адаптации. В
некоторых случаях только так, предпринимая упреждающие действия,
этнос способен существовать. Там же, где он ведет себя по отношению
к среде агрессивно, перестраивает ее по своему усмотрению и сообразно своим возможностям, можно говорить о жесткой адаптации, хотя чаще экологи и культурологи вообще отрицают адаптивный характер такого поведения социума.
Если речь не идет об этнографической современности, научный
инструментарий исследователя этнической экологии того или иного
этноса или другой единицы человеческого общества практически аналогичен таковому историка. Из массива сохраненной в источниках
информации извлекаются требуемые данные. Разумеется, экологии в
ее современном понимании там нет. Как правило, исторические источники содержат крайне скудные сведения о взаимодействии людей с
окружающей средой. Прямая информация на этот счет обычно может
быть найдена лишь в случаях, когда представитель одного народа описывает образ жизни и традиции другого народа. Из народов средневекового Востока такое пристальное внимание к культуре иноземцев
характерно для арабов, оставивших богатую географическую литературу, насыщенную этнографической информацией, и китайцев, каждая
династийная хроника которых содержит раздел, посвященный соседям, не говоря об изобилии сочинений других жанров, где порой тоже
можно найти нужные сведения.
К сожалению, специфику центрально-азиатского региона составляет крайне незначительное количество письменных источников, авторство которых принадлежало бы самим его обитателям. Даже языковая принадлежность некоторых народов, например хунну, до сих
пор вызывает споры. Поэтому часто приходится полагаться на взгляд
со стороны, а он далеко не всегда бывает объективным. Например,
конфуцианский ученый дал в I в. до н.э. следующую характеристику
своим современникам хунну: «Сюнну живут среди сыпучих песков
[севера], родились в земле, которая не кормит [людей], они суть те,
144
кого, презрев, оставило Небо»1. Эта сентенция крайне субъективна,
китаецентрична и, в целом, неверна. Хунну населяли степи, а не сыпучие пески, и их земля была достаточно плодородной для разведения
многотысячных стад скота, но китайское конфуцианское мировидение
считало пригодной для жизни только ту землю, которая родит злаки и
овощи, а богатые кормами степи легко приравнивало к голым пескам,
на которые якобы не распространялось небесное благоволение2.
Среди китайской литературы особую группу источников составляют трактаты, посвященные ведению хозяйства или различным формам природопользования. Иногда такие трактаты инкорпорированы в
тексты более широкой тематики. Например, те же китайские династийные истории содержат экономические разделы, повествующие о
материальном производстве, о видах и объемах производимой в различных регионах продукции, об императорских указах, направленных
на стимулирование труда крестьян, и т.д.
Однако гораздо чаще приходится иметь дело с источниками, в которых хозяйство и нравы соплеменников и соседей не описаны напрямую. Подавляющее большинство исторических сочинений повествует
о военных действиях, государственных переворотах, обменах посольствами, строительстве и разрушении крепостей, оставляя без внимания
вопросы, касающиеся окружающей среды. Это неудивительно: экологические проблемы, если где и возникали, то, как правило, еще не могли быть осмыслены на должном уровне, так как наука в то время не
располагала соответствующим понятийным и концептуальным аппаратом и, вообще, еще не везде существовала как таковая, а интерес к
природе не выходил за утилитарные рамки. Бессмысленно ожидать от
средневекового историографа экскурсов в экологию. Однако неверно
думать, что исторические сочинения бесполезны в этноэкологическом
реконструировании.
Прежде всего, в них можно найти факты (иногда даже в очень
большом числе), показывающие отношение людей к окружающему
миру. Допустим, в ходе военной операции одна из враждующих сторон выжигает не только посевы и сады, но и лес или степь с целью
1
Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. II / Пер. Ю.Л. Кроля. М.,
2001. С. 119.
2
Курьезно, что практически идентичную характеристику заслужили монголы
в глазах европейцев в XIII в.: «Татары – выходцы из обширных песчаных равнин, где ничего не произрастало» (Жан де Жуанвиль. Книга благочестивых
речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. СПб., 2007.
С. 112). См. также: Христианский мир… С. 134 и сл.
145
лишить противника провианта или естественного укрытия. Мы можем
квалифицировать эти действия как экоцид, то есть целенаправленное
уничтожение среды обитания. Известнейший пример такого рода из
недавнего прошлого – распыление дефолиантов американскими ВВС
над джунглями Вьетнама. Подобные деяния, разумеется, на совершенно иной ступени технического оснащения и гораздо меньшие по масштабу, происходили в древности, средние века и в новое время в различных уголках земного шара. Этнос, позволяющий себе практиковать
экоцид, потенциально опасен для окружающей среды, а в современных
условиях – и для всей биосферы.
Кроме того, в текст хроники могут быть инкорпорированы фрагменты философских или религиозных трактатов, или, по крайней мере,
отдельные сентенции, раскрывающие образ мышления автора. Весьма
часто средневековый автор дает моральную оценку событиям, которые
он описывает, причем чаще всего он выражает даже не свое личное
мнение, а нравственную атмосферу эпохи. Когда речь заходит о событии, так или иначе связанном с природой, эти оценки приобретают для
нас особую ценность. Нам важно знать, какие деяния людей по отношению к природе одобрялись общественным мнением, а какие порицались.
При работе с летописными источниками может возникнуть соблазн увязать ритмику жизнедеятельности этноса с динамикой природной среды, обусловленной естественными климатическими изменениями. Однако специалисты не раз отмечали, что в летописях фиксируются необычные природные феномены и отсутствует информация
о явлениях типичных. Поэтому может показаться, будто история состоит из нескончаемой цепи катаклизмов: землетрясений, ураганов,
засух, жестоких холодов или нашествий саранчи. Более того, летописец мог выполнять определенный социальный заказ, старательно отмечая, а, может быть, иногда даже измышляя, различные бедствия,
обрушивающиеся на страну в годы правления монарха, якобы не угодного Небу. Выше было разобрано много примеров такого рода. Следовательно, к подобной информации надо подходить с большой осторожностью.
Жизнеописания выдающихся людей могут достаточно подробно
рассказывать об отношении индивида к природе. В ряде случаев это
отношение акцентируется, если речь идет о религиозных деятелях.
Разумеется, особенно много такой информации содержится в биографиях буддийских, джайнских и даосских подвижников, религиозные
установки которых запрещают грубо вторгаться в жизнь природы и
причинять вред кому или чему бы то ни было. Однако надо признать,
146
что экофильность названных учений давно известна, и новые факты
мало что добавляют к общей картине, а, кроме того, поступки святых
не обязательно адекватны поступкам рядовых верующих и подчас демонстрируют редкие исключения. Информацию такого рода содержит
не только восточная агиография. Христианские подвижники тоже подавали пример гуманного отношения «ко всякой твари». Милостивым
обращением с животными прославились многие святые, например
Франциск Ассизский, несмотря на известную доктринальную экофобность христианства. В наши дни появляются работы, доказывающие на
обширном материале позитивное отношение христианства к природе 1,
но выводы авторов пока не представляются вполне убедительными.
Издается адресованная верующим литература, в которой приводятся
выдержки из житий и богословских писаний древних и современных
авторов «экологической» направленности.
Казалось бы, существенную помощь могут оказать шаманские
тексты. Они раскрывают картину мира этноса, т.е. именно ту канву, на
которой исследователь может реконструировать хитросплетенные
«узоры» общественного сознания. Однако «путешествие» шамана через миры далеко не идентично походу обыкновенного охотника через
тайгу. Тексты шаманских призываний демонстрируют, иногда достаточно полно и в деталях, бытовавшую в сознании людей картину мира,
но могут ничего не сказать о конкретных поступках реальных людей.
Согласно известному специалисту по шаманизму бурят Т.М. Михайлову, в шаманском фольклоре нет описания природных явлений, хотя
определено место человека по отношению к внешнему миру. Непосредственно в культовых текстах оно не выражалось, хотя о нем можно судить по содержащимся в них установкам 2.
Конечно, мир народов Центральной Азии был наполнен многочисленными божествами и духами различного ранга и могущества, но
вступление с ними в контакт чаще было прерогативой шамана, а рядовой член общества – тот самый, который непосредственно воздействовал в ходе своей практической деятельности на окружающую природу,
если и обращался к ним, то по вполне определенным поводам и едва
ли слишком часто, хотя помнил о них всегда. Как правило, такое «общение» сводилось к подношению символических даров и испрашиванию охотничьей удачи. Собственно шаманские тексты были ему не1
Хрибар С.Ф. Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человекприрода». Киев, 2003.
2
Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск, 1987. С. 118.
147
доступны. Более того, письменная фиксация того, что произносится в
ходе шаманских ритуалов, отражает уже не подлинный шаманизм, ибо
шаманское камлание, хотя и проводится по определенному сценарию,
представляет собой экспромт. Веками, если не тысячелетиями, шаманы не записывали своих молитв, и были вынуждены сделать это относительно недавно в целях противоборства наступающим мировым религиям, чтобы сохранить свое духовное наследие в условиях гонений.
При этом многое было ими заимствовано из духовного арсенала оппонентов.
Хотя мировоззрение коренных народов Сибири, Севера, Центральной Азии часто называют шаманистическим, в нем порой можно
найти намного больше реализма, чем принято думать. Нельзя сбрасывать со счетов практические навыки шаманов, которым, как известно,
приходилось быть специалистами в самых разных областях знания.
Чрезвычайно любопытный случай экологически совершенно грамотных действий шамана был зафиксирован в Бурятии в конце XIX в.:
«Жестокие засухи, повторяющиеся каждый год с 1865 по 1870, настолько подорвали благосостояние улуса Гушид Ординского ведомства, что его жители решили всем родом переселиться в другое ведомство. Для этого пригласили большого шамана с Ольхона и устроили коллективное молебствие. Шаман, окончив моление, дал совет никуда не
переезжать и запретил рубить лес в пади Упхырь, вблизи которой они
жили. Через несколько лет в пади вырос густой лес, молодняк, почва
стала затягиваться мхом, появился небольшой ключ, давно пересохший. Гушидские буряты, наученные опытом, провели ирригационные
работы, после чего перестали испытывать неурожай трав. В благодарность шаману и хозяину ключа был установлен ежегодный тайлаган»1.
Устное народное творчество в смысле своей этноэкологической
насыщенности очень разнопланово. Оно едва ли не всегда демонстрирует поразительную наблюдательность народа, точность образной
мысли. В пословицах и загадках можно найти описания большинства
представителей местной фауны и флоры. Верно подмечены характерные черты поведения различных животных, акцентированы симпатии
и антипатии людей по отношению к разным живым существам. Именно пословицы как нельзя лучше опровергают распространенное мнение, будто монголы в средние века не ловили рыбу. Если бы рыбная
ловля не играла в их жизни сколько-нибудь заметной роли, она не вошла бы в поговорки типа «Не поймав рыбы, замутили воду», «Упущенная рыба всегда большая». Любопытно, что иногда в метких на1
Там же. С. 137. Тайлаган – родовое жертвоприношение духам-«хозяевам».
148
родных высказываниях или в других источниках появляются животные или растения, совершенно не свойственные местным природноклиматическим условиям 1. В этом случае можно допустить либо культурные заимствования, либо факт переселения этноса из другой природной зоны. Например, монгольская пословица «Из вонючего ила
вырастает лотос» предполагает знакомство с этим растением как буддийским символом, принесенным из южных широт. В Центральной
Азии лотосы не растут. Далее, в знаменитой уйгурской «Книге гаданий» («Ырк битиг»), составленной в Восточном Туркестане в 930 г.,
можно найти не только реалии кочевой жизни уйгуров до их вынужденной миграции на запад, но и такие экзотические образы, как сандаловое или ореховое дерево, или тигр в камышах. Специалистами установлено, что в основу «Ырк битиг» положена одна из гадательных
книг, имевших хождение в Тибете, а тибетская культурная традиция,
как известно, впитала в себя огромный пласт индийской культуры
вместе с присущими ей животными и растительными символами.
Примерно таким же путем «пришли» в Монголию львы, охранявшие
вход в буддийские храмы, а ныне – и в государственные учреждения.
По мнению В.И. Козлова, «Несмотря на кажущееся обилие в народном фольклоре тематики, отражающей различные аспекты отношения к природе, к животным и растениям, и на использование, например, различных видов флоры (особенно – цветов) в обрядах календарного цикла и в семейно-родовых обрядах, составить на этом основании четкую картину экологического поведения того или иного этноса довольно трудно»2. Зато именно в фольклоре очень хорошо просматривается имманентная традиционным культурам оппозиция
«свой/чужой», распространяемая и на земную поверхность. Своя земля
всегда наделяется всевозможными позитивными качествами, тогда как
чужие земли – полная противоположность или, по удачному выражению авторов книги «Традиционное мировоззрение тюрков Южной
Сибири», – «негативная инаковость»3: здесь всё идет не так. Ниже мы
остановимся на этом подробнее.
1
В некоторых случаях причина их появления – ошибка переводчика. Так, с
легкой руки переводчика «Сокровенного сказания монголов» С.А. Козина в
средневековой Монголии «выросли» липа, дуб и даже кипарис – древесные
породы, не приспособленные к ее суровому климату и в историческое время
на ее территории не встречавшиеся.
2
Козлов В.И. Указ. соч. С. 176.
3
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 18. Также см.: Содномпилова М.М. Концепт Родина в куль-
149
Эпос очень информативен, так как он, наряду с мифологическими
сюжетами, богато насыщен этнографическими подробностями. Вместе
с тем, он, чаще всего, отображает некий идеальный мир, в котором
добро и зло гипертрофированы и противопоставлены один другому в
перманентной борьбе.
Религиозные сочинения задают людям вектор движения, указывающий на вполне конкретную сотериологическую цель, будь то нирвана или рай. Религиоведами и философами, а за ними и экологами
уже давно подмечено, что, в отличие от разного рода локальных культов, мировые религии «уводят» человека с Земли. Об экофобности
монотеизма написано столько, что нет нужды повторяться. Напротив,
понятие о буддийской и индуистской ахимсе, т.е. непричинении вреда
всему сущему, превозносится в современной публицистике и научной
литературе. В чем-то эти суждения, конечно, справедливы. Нравственные предписания различных конфессий учат людей обращению не
только друг с другом, но и с природой. В зависимости от выработанной в лоне того или иного вероучения картины мира, природа может
либо низводиться до рабыни человека, либо занимать достаточно высокое положение, но ни в одной из мировых религий она не равна человеку в истинном смысле слова. Даже в буддизме воплощение в облике человека расценивается как большая удача, так как только человек может достигнуть просветления – этой счастливой возможности
лишены все прочие категории живых существ и даже великие боги. Во
всяком случае, религиоведческий анализ не всегда оказывается столь
плодотворен, как можно было бы ожидать: религиозные догматы и
поведение признающих их людей далеко не тождественны. Если догматика бережно сохраняется церковными деятелями и в почти неизменном виде передается из поколения в поколение, то экофильность
общества, пребывающего в лоне данной религии, может изменяться
очень заметно, и процесс доходит до практически полного разрыва с
теми установками, на которых оно выросло. Этика протестантства с
подачи А. Тойнби служит излюбленной мишенью философствующих
экологов, но нынешнее западное общество время от времени подает
хороший пример бескорыстной любви к природе даже Востоку.
Итак, на что же следует обращать внимание при работе с источниками? Разумеется, прежде всего, на сюжеты, непосредственно связанные с природопользованием или различными действиями по отношению к окружающей среде, и на моральные оценки этих действий. В
туре монгольских народов // Этнографическое обозрение. 2007. № 7. С. 124–
134.
150
первую очередь, это описание способов, посредством которых этнос
может существовать: скотоводство, земледелие, охота, рыболовство,
собирательство, добыча полезных ископаемых, ремесленное производство, заготовка древесины, создание жилищ и поселений (градостроительство не только коренным образом изменяет ландшафты, но еще и
порождает специфическую психологию у обитателей городов, чаще
всего враждебную по отношению к природе), торговля (списки предлагаемых товаров демонстрируют характер, а иногда интенсивность
природопользования)1 и т.д. Как правило, такая информация достаточно прозрачна и сейчас не требует пояснений по ее извлечению и интерпретации. Ниже мы коснемся лишь некоторых сюжетов, интерпретация которых нередко ведет к переоценке их экологического значения.
Помимо упомянутой непосредственной информации о природопользовании, в источниках существует достаточно стабильный набор
моментов, облегчающих понимание адаптивных особенностей культуры различных этносов. Их связь с экологией иногда вполне явная и
прямая, но чаще опосредованная. К их числу принадлежат:
– господствующее в обществе религиозное учение, могущее быть
преимущественно экофильным или экофобным;
– сфера сакрального, тесно переплетенная с понятием «своего»
мира, «своей», родной земли;
– сфера сверхъестественного, охватывающая различные категории духов, в том числе ландшафтных, чьей прямой задачей была охрана различных природных объектов от посягательств человека;
– фигура верховного правителя (как говорилось выше, легитимный правитель, обладавший харизмой, обеспечивал нормальное протекание как социальных, так и природных процессов, тогда как воцарение нелегитимного вело к катастрофам и стихийным бедствиям);
– похоронно-поминальная обрядность;
– военные действия на своей и чужой земле, в которых окружающая среда могла использоваться как оборонительное или наступа-
1
Даннические отношения тоже предоставляют надежную информацию о местных природных условиях и их эксплуатации этносами. Китайские летописцы
тщательно фиксировали ассортимент и количество привозимой ко двору дани,
среди которой центральное положение занимали «местные произведения», т.е.
то, что добывается и производится именно в землях данников. Подарки независимых правителей также именовались данью и столь же скрупулезно описывались.
151
тельное оружие (здесь особенно показательно отношение людей к
природе чужих земель);
– право.
Каждый из перечисленных сюжетов имеет свои сильные и слабые
стороны в воссоздании и объяснении общественно-природных взаимодействий. Некоторые могут служить достаточно надежным подспорьем, например, право. Другие, такие как религия, порой уводят в область спекуляций, имеющих мало общего с реальной жизнью этноса.
Сакрализация среды обитания способствует ее сохранению, поэтому один из ключевых вопросов этнической экологии – отношение
этноса к своей земле и к земле чужой. Оно может варьироваться от
обожествления до неприязни. При позитивном восприятии территории
проживания заметнее проявляются экофильные тенденции: люди
стремятся заботиться о природе, экономно расходовать ее богатства,
думать о благополучии своих потомков. При негативном – соответственно, набирают силу экофобные тенденции, природа эксплуатируется
безоглядно. Последнее для рассматриваемых нами этносов Центральной Азии не типично и встречалось лишь в качестве редкого исключения; можно сказать, что нелюбовь к родной земле – детище глобализации, неизвестное в прошлом.
Для так называемых традиционных обществ родная земля представляет непреходящую ценность, расстаться с которой поистине
«смерти подобно». Понятие «своей» земли неотделимо от понятия сакрального. Земля патронируется духами предков, авторитет которых
выходил за рамки простого страха. На нее нисходит благая сила Неба.
Сакральны ее атрибуты: родовая гора, ханская ставка, сам хан и символы его власти, различные святилища, будь то пещера, «шаманское»
дерево или искусственные сооружения: обó – пирамиды из камней на
перевалах и вершинах гор (рис. 9), памятники минувших эпох и т.д. В
фольклоре своя земля изображается как средоточие всего положительного, что есть под солнцем, и тем отличается от земли чужой, которая
крайне трудна для жизни, лишена позитивных качеств и откровенно
враждебна. Летописи дают как родине, так и чужбине оценку вполне
«эпическую», близкую к фольклорной. Враг, конечно, ужасен видом и
коварен, а места, откуда он пришел незваным, мрачны, неплодородны,
населены дикими зверями, имеют суровый климат. В подобных оценках нет ничего удивительного: свойство этнического самосознания
помещать себя в центр ойкумены и даже всего Универсума хорошо
известно специалистам. Вопрос в другом: если чужая земля, в целом,
столь непривлекательна и враждебна, то как следует относиться к ее
природе – к конкретным горам, рекам, равнинам, лесам, болотам, озе-
152
рам? Видимо, отрицательно? Действительно, даже те этносы, которые
приобрели репутацию экофильных, на чужих землях начинают вести
себя противоположным образом. Чужая земля вне закона, на ней дозволено делать что угодно: сжигать деревни, вытаптывать посевы, перегораживать или отравлять реки, вырубать леса, – словом, стихийно
или запланированно осуществлять экоцид. Иногда экоцид становился
обязательным атрибутом внешней политики. Он должен был устрашать врагов и делать их более уступчивыми на переговорах. Так, кочевники от хунну до монголов систематически терзали приграничные
китайские земли не только с целью грабежа, но и ради вымогательства
«подарков» от китайских императоров, а также, чтобы вынудить последних к открытию на границе рынков, где номады имели бы возможность сбывать скот в обмен на продукцию земледельцев и ремесленников. В этой связи необходимо напомнить о наблюдаемом иногда
в исследовательской литературе неправомерном перенесении мировоззренческих стереотипов представителей традиционных обществ,
имеющих отношение к родовым территориям, на соседние земли, а то
и на весь мир.
Статус «чужой» земли делал ее природу беззащитной: на ней
словно бы не покоилось высшее благословение. Таково общее правило. Из него есть заслуживающие внимания исключения. Поскольку
чужие, незнакомые земли потенциально опасны, и не только по причине своей заселенности враждебными человеческими обществами, но
и духами, было жизненно важно вести себя с максимальной осторожностью и предупредительностью. Например, у обитателей полуострова
Таймыр было принято приносить жертвы чужой земле, если доводилось выйти за пределы родовых территорий. Буряты складывали миниатюрные обо, когда оказывались вдали от родных кочевий. На обо,
как известно, чествуют духов-хранителей местности, однако, существовал также обычай «заселения» территории «своими» духами, нисходящими на такие пирамидки1.
Сравнительно часто при описаниях традиционных обществ возникает тема вертикали. Как известно, картина мира у большинства
народов Центральной и Северной Азии трехчастна – она слагается из
Нижнего, Среднего и Верхнего миров, населенных, соответственно,
хтоническими духами; людьми, животными и растениями; божествами. Чтобы эта «пирамида» не распалась, она должна быть как-то скреплена, и шаманистическое мировоззрение породило идею так назы1
Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов
селенгинских бурят). М., 1992. С. 57.
153
ваемой Оси мира, проходящей сквозь все три мира и связывающей их
воедино. Воображаемая ось обычно принимает осязаемые воплощения, из которых наибольшую известность приобрели гора и дерево.
Связанные с ними обряды могут представлять в данном случае особый
интерес. Гора воспринималась членами рода как место, куда спустился
с небес первопредок (и, как правило, потом вернулся на небо тем же
путем). Дерево наделялось способностью порождать людей и получало
эпитет «мать-дерево» (рис. 10). Среди тюркских народов Южной Сибири каждый род знал свое дерево (береза, осина, ель, пихта и другие),
что имело значение при выборе невест. «Свое» дерево нельзя было
рубить; если возникала такая необходимость, просили сделать это
представителя другого рода. Ось мира могла символизироваться также
копьем, втыкаемым в землю на месте проведения обряда, коновязью,
верховным правителем, его знаменем. Поэтому к различного рода
«вертикальным» сюжетам следует присматриваться повнимательней:
они могут содержать намек на бытовавшую у изучаемого народа картину мира, а объекты, воплощавшие эту Axis mundi, несомненно, пользовались особым почитанием в данном человеческом коллективе и
оберегались от поругания и уничтожения.
Однако при этом не нужно терять чувство реальности и видеть в
каждом вертикальном предмете отражение Мировой оси. Та же коновязь, к примеру, в первую очередь должна была служить своему прямому назначению, и факты обнаружения на древних погребениях рисунков, изображающих коновязь с привязанными лошадьми, повидимому, не дают бесспорных оснований непременно идентифицировать ее с древним символом Мировой оси. На одно священное дерево,
возможно, почитавшееся как Мировое древо, приходились миллионы
обыкновенных деревьев, шедших на постройки, различные хозяйственные нужды, изготовление вооружения, на дрова. Отношение людей
к деревьям и к лесу в целом, было этически окрашено: не дозволялось
без нужды валить живые деревья, рубить молодняк, на дрова использовали валежник и сухостой. Существовало табу на некоторые древесные породы, не связанное с мифическим происхождением рода. Но,
надо полагать, любой член родового коллектива ясно различал грань
между Древом мировым и деревом мирским. То же и с горами. В реальном географическом ландшафте насчитываются десятки горных
вершин – Мировой же осью для рода должна быть только одна. Остальные горы, хотя и пользовались у рода определенным почитанием,
могли в то же время оставаться охотничьими угодьями, местами добычи руды, лекарственного сырья или древесины. Наконец, поиск следов
Мировой оси в различных культурах, особенно в тех, где представле-
154
ние о ней давно установлено исследователями, может оказаться малопродуктивным даже в случае их обнаружения. Допустим, мы открыли,
что у такого-то этноса некое дерево служило символическим заместителем Мировой оси – ну и что? К подобному результату легко можно
было прийти методом дедукции.
На наш взгляд, здесь гораздо важнее выяснить статус обряда, раскрываемый при помощи тех средств, которыми он выполнялся. Присутствие вертикального объекта может говорить о большой значимости обряда, возможно, даже о его космологической роли. Если Чингисхан накануне Западного похода поднимался на вершину горы и творил
там молитвы, резонно думать, что он обращался к божеству очень высокого ранга. Действительно, это было Вечное Синее Небо – верховная
сущность монгольской картины мира. А отсюда вытекает особое аксиологическое положение данного объекта. Он обладает сакральными
свойствами и поэтому выделяется среди подобных, приобретает защиту от доступа посторонних, прежде всего иноплеменников и женщин,
которых обычно брали замуж из других родов, и поэтому они были
чужими. Этот объект исключается из природопользования и, если он
занимает достаточную площадь, превращается в своеобразный заповедник. Именно это произошло с горой Бурхан-Халдун, сыгравшей
заметную роль в жизни молодого Чингис-хана, тогда еще Тэмучжина.
Сакральное значение горы возросло еще более, после того как там был
организован некрополь Чингис-хана и его потомков. Другая священная
гора – Богдо-ула (рис. 11), у северного подножия которой раскинулся
Улан-Батор, являет собой хороший пример традиционного монгольского заповедника. Вероятно, она считалась родовой горой еще у племени кереитов в XII в. Богдо-ула сохранила заповедный статус до наших дней и служит резерватом для многих видов растений и животных, в том числе редких и исчезающих. Ныне она объявлена национальным парком. В этой связи излишне говорить о запрете на рубку
сакральных деревьев или охоту в священных местах. Дерзнувший сделать это рискует поплатиться жизнью, и даже не потому, что его казнят за святотатство соплеменники. Кара придет от духов. Рассказы о
несчастьях, вплоть до гибели, постигших тех, кто поднял руку на сакральные природные объекты, можно услышать и сегодня в среде народов Сибири или Центральной Азии. Даже засохнув, священные деревья продолжают привлекать почитателей, а заповедные урочища попрежнему охраняются традицией.
Правовая сфера всегда включает в свою орбиту вопросы землепользования и регулирует раздел, владение и эксплуатацию природных ресурсов. Неоспоримое преимущество правовых норм заключает-
155
ся в том, что они запечатлевают сугубо реальные стороны жизни общества, поэтому мы произведем их разбор в одной из следующих глав.
Если мы читаем, например, что, согласно монгольскому кодексу «Их
цааз», виновный в краже волчьей шкуры должен заплатить штраф в
размере семи голов скота1, то с большой долей уверенности можем
предполагать существование охоты на волка, хотя он, будучи тотемом
ханского рода, вроде бы не должен был преследоваться (см. ниже).
Ближе всего к жизни стояли нормы обычного права, и из них можно
черпать достаточно достоверную информацию. На обычном праве зиждилось законодательство практически всех обитателей Центральной
Азии, из него вышла Великая Яса Чингис-хана и последующие монгольские кодексы законов (кодекс Алтан-хана, «Их цааз», «Восемнадцать степных законов», «Халха Джирум»). Остается лишь сожалеть,
что более ранние установления степных империй древности и раннего
средневековья – уйгурские, тюркские, жуаньжуаньские, сяньбийские,
наконец, хуннуские – известны нам лишь фрагментарно, так как часть
этих народов не имела собственной письменности, а имевшие, как например древние тюрки, не оставили памятников правотворчества.
Обычное право, будучи живым, развивающимся, видоизменяющимся
институтом традиционного общества, передавалось устно и хранилось
в памяти родовых старейшин, ханских советников, возможно, шаманов. Некоторые сведения об установлениях обычного права центрально-азиатских кочевников можно найти в династийных хрониках их
оседлых соседей – китайцев, имевших давнюю традицию письменной
фиксации событий внутри страны и за ее пределами. В этом отношении, как и во многих других, сочинения китайских историографов совершенно незаменимы.
В последние годы в научной литературе о номадах Центральной
Азии часто подчеркивается безусловно экофильный характер их традиционной культуры. Кочевой образ жизни расценивается как экологически совершенно безопасный, а родовые земли кочевников считаются особым вариантом хорошо отлаженных экологических систем.
При известной справедливости подобных утверждений, ослабление
критического восприятия информации искажает общую этноэкологическую картину или ее детали.
Прежде всего, остановимся на охотничьем промысле. Являясь
грубым и, сверх того, сопряженным с убийством живых существ
вторжением в дикую природу, он потребовал от людей выработки це1
Их цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права
XVII в. / Текст, транслит. и пер. С.Д. Дылыкова. М., 1981. С. 25.
156
лой системы запретов и ритуальных действий с целью обезопасить
себя от мести духов-«хозяев» дичи. Сюда входит испрашивание у духов разрешения на охоту, достаточно гуманное, уважительное обращение с животными, запрет шуметь и мусорить в тайге, убивать зверей
сверх установленных традицией квот и т.д. Представляется, что особенно часто источником связанных с охотой недоразумений является
тотемизм. Идея родства человека с определенным видом животного
(реже – растения), породившая у различных народов тотемистические
культы, привлекает внимание экологов, что, конечно, закономерно.
Полный запрет убивать тотемных животных либо ритуальное их убиение, но никак не беспорядочная охота на них, наводит на мысль о некоей гармонии, якобы существовавшей между людьми и животным
миром. Такая точка зрения имеет право на существование. Если проанализировать, какие животные считались тотемами, легко прийти к
выводу, что это были, как правило, крупные хищники, занимающие
верхние этажи так называемых экологических пирамид, то есть окончательные потребители той биомассы, которая продуцируется в экосистемах. Чаще всего у них нет естественных врагов – над ними в этих
пирамидах может встать только человек, вооруженный хотя бы камнем или дубиной. Волки, тигры, медведи, беркуты, щуки суть реальные хозяева ландшафтов, выполняющие важную функцию интеграции
экологических систем. Нередко с их исчезновением или истреблением
человеком происходит коренная перестройка связей внутри экосистем,
их упрощение1. Поэтому сбережение видов-тотемов имеет существенное экологическое значение. Вместе с тем, преувеличивать его не следует. Тотемизм еще не свидетельствует в пользу экофильности того
или иного этноса. Можно заботиться о тотеме и одновременно хищнически преследовать других представителей фауны или флоры. Кроме
того, нет уверенности, что члены родового коллектива вполне осознавали пользу сохранения своих четвероногих или пернатых «первопредков» для поддержания экологического благополучия территории
своего обитания. Наконец, в случае перехода от родового строя к ранним государствам фиктивное значение государственного тотема начинает играть то животное, которое было тотемом правящей династии.
Мы говорим «фиктивное» на том основании, что далеко не всегда подданные разделяют тотемистические воззрения своих правителей. У
них могут быть свои родовые тотемы, а может и не быть никаких. Поэтому генерализации в данном случае не корректны. Например, широ1
Дробышев Ю.И. Рациональная основа экологических традиций народов Северной и Центральной Азии // Владимирцовские чтения IV. М., 2000. С. 42–43.
157
кую известность приобрел волк как тотем монголов. Имена легендарных предков Чингис-хана Бортэ-Чино и Гоа-Марал передаются соответственно как Сивый Волк и Прекрасная Лань. И дело даже не в том,
что тотемистическую природу этих имен оспаривает ряд специалистов, среди которых один из крупнейших знатоков монгольской культуры Б. Ринчен. В свете этнической экологии важнее другое, а именно
забвение некоторыми исследователями того факта, что волк, даже если
и считался первопредком, то лишь у ханского рода борджигин, из которого вышел Чингис-хан и все последующие правители Монголии
вплоть до ХХ в. Для большинства же монголов это животное было
всего лишь хищником, опасным для скота, но зато дающим хороший
мех. Поэтому на волка охотились, как и на других зверей, не считавшихся чьими-либо тотемами. Мало того, сами борджигины не брезговали убиением своего «первопредка», причем не только из хозяйственных соображений, но и ради охотничьего азарта. По-видимому,
Центральная Азия – не тот регион, где тотемизм обладал в историческое время реальным природосберегающим потенциалом. Тем не менее, сведения по тотемизму могут оказать некоторую помощь ввоссоздании картины общественно-природных отношений.
Пожалуй, не меньше ошибок возникло на почве облавных ханских
охот. Факт охоты сам по себе говорит о наличии этой формы природопользования, но для кочевников-скотоводов Центральной Азии она
давно известна в качестве подспорья к основному занятию, а широкомасштабные облавы с участием ханов, кроме того, играли роль военных маневров. Описания охот приобретают особую ценность, когда
появляется возможность реконструировать по ним мировоззренческие,
идеологические аспекты этого промысла. Так, монгольский обычай
отпускать из облавного кольца некоторую часть дичи после утоления
загонщиками охотничьей страсти свидетельствует, по мнению многих
авторов, в пользу экофильности традиционной монгольской культуры.
Обычай, как он подается в источниках, действительно, может произвести изрядное сентиментальное впечатление. Бедных животных, согнанных с бескрайних просторов степей и оставшихся в живых после
того, как хан со своим воинством натешились избиением их сородичей, теперь отпускают на волю по «смиренной просьбе» стариков,
склонившихся перед великим ханом. Пожалуй, этот обычай представляет собой частный случай все той же адаптации людей к среде обитания: полностью истребив дичь при одной облаве, потом при другой и
так далее, человек, в конце концов, лишит себя возможности восполнять мясные запасы и добывать шкуры и меха за счет дикой природы.
Надо было оставлять малую толику животных «для разводки». Сомни-
158
тельно, чтобы кочевники не знали об этом еще с древности. Преувеличение моральной составляющей этого правила, подводящее к мысли о
высоких этических нормах монгольского общества по отношению к
животным, неправомерно, так как опровергается фактами. Описывая
ханскую облавную охоту, персидский историк Ата-Малик Джувейни
ясно дал понять, что оставшиеся в живых звери бывали истощены и
изранены1; наверняка их щадили еще и потому, что они не могли послужить трофеями, могущими составить предмет гордости охотника.
В настоящей работе мы ограничиваемся тем периодом истории
Центральной Азии, когда по обилию и разнообразию предоставляемой
информации на первое место выдвигаются письменные источники.
Археология играет вспомогательную роль, хотя ее значение в этноэкологическом реконструировании всегда остается весьма существенным.
Именно она дает представление о древнем земледелии, показывает
соотношение пород скота в стадах, наглядно демонстрирует уровень
технического прогресса. Значение археологических материалов неоспоримо при исследовании материальной культуры прошлых эпох, но,
кроме того, именно они, а конкретно захоронения или похороннопоминальные комплексы, чаще всего содержат данные, незаменимые
при реконструировании картины мира этноса, особенно бесписьменного. Необходимо лишь помнить о некоторых принципиальных отличиях в похоронно-поминальных обрядах для рядовых членов общества
и правящей элиты. Даже в том случае, если сама ханская могила не
найдена (а это, как раз, типичный случай), но мы располагаем сведениями о ее примерном местонахождении, можно с известной долей
уверенности строить предположения, как должны были люди обходиться с землей, ее скрывающей, т.е. относились ли они к этой территории как к «своей» с вытекающими отсюда экологическими последствиями. Дело в следующем.
Существенным моментом в идеологии кочевых государств Центральной Азии было понятие о важной посмертной роли правителя. Он
сакрален не только когда живой, сакральны и его останки. Они усиливают совокупную силу рода и покровительствуют государству. Их надо тщательно скрывать, причем именно на своей земле. Ведь не случайно тело Чингис-хана везли почти за 1600 км из разгромленного
тангутского государства в его родные кочевья и погребли на горе Бурхан-Халдун, да так, что до сих пор его могила не обнаружена, несмотря на современные методы поиска. Там же покоятся кости потомков
Чингис-хана от его сына Тулуя. Однако какое отношение это имеет к
1
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 28.
159
экологии? Захоронения правителей государства сакрализуют пространство и исключают природопользование: такие места фактически
становятся заповедниками (монг. хориг, тюрк. курук – «запретное»). А
поскольку верховных правителей погребали в горах, обычно покрытых
лесом, хориги становились надежным убежищем для дикой фауны и
различных растений.
Ситуация еще более проясняется, когда мы выходим за границы
собственно родовых земель. Расширение Монгольской империи, повидимому, должно было означать в представлениях монголов раздвигание границ упорядоченного мира: куда достигали копыта монгольских коней, туда простиралось и благословленное Небом пространство, ибо теперь на него распространялось мироустроительное влияние
великого хана. И если улусных ханов хоронили уже не в Монголии,
это могло означать не просто закрепление монгольской власти на завоеванных землях, но также и духовное ее освоение: в улусе появлялся
сакральный центр, от которого благая сила растекалась по земле,
ставшей для монголов «своей». А «своя» земля требовала к себе иного
отношения, чем «чужая». Здесь уже нельзя было разорять и грабить,
наоборот, следовало заняться благоустройством. Чужую природу,
ставшую своей, уже не могли эксплуатировать бессистемно и нещадно. Мы можем достаточно детально проследить трансформацию похоронно-поминальной обрядности на примере монгольской династии
Хулагуидов, правивших в Иране и Закавказье: прежде всего, ханские
останки уже не отправляют в Монголию, а хоронят на месте; далее, в
качестве хориги используют сначала одну гору, потом другую, причем
на последней, по всей вероятности, уже существовали ритуальные постройки; наконец, для усопших сооружают склеп по мусульманскому
обычаю (см. ниже). Наряду с этим, Хулагуиды восстанавливали разрушенные города и пытались возрождать сельское хозяйство.
К сожалению, данные археологии не всегда могут помочь в случае
со средневековыми монголами, но для других эпох специалисты имеют в своем распоряжении очень информативные похороннопоминальные комплексы, давшие ценнейший материал, который проливает свет на мировоззрение и идеологию кочевых народов, а также
демонстрирует уровень технологии и отчасти характер природопользования: знаменитые Ноин-улинские курганы хунну, древнетюркские
и уйгурские стелы. В частности, поминальные сооружения древних
тюрков предоставили ученым богатый материал для реконструкции
космологических представлений этого этноса (точнее, правящей этни-
160
ческой группы)1, а сопровождающая некоторые из них эпиграфика
содержит вполне конкретные сведения о его образе жизни. Крупномасштабное градостроительство и земледелие уйгуров VIII–IX вв. оставило немало следов на территории Монголии и Тувы, дающих вкупе
с китайскими хрониками и собственными уйгурскими камнеписными
памятниками возможность составить достаточно завершенную картину сосуществования людей и природы в Уйгурском каганате.
Разумеется, далеко не всегда можно найти сколько-нибудь полную информацию о материальной и духовной культуре этноса, давно
исчезнувшего с Земли. Лакуны могут заполняться по аналогии с близкородственными этносами, иногда с генетическими потомками, но
едва ли нужно говорить, сколь осторожно это надо делать. Например,
использование этнографических материалов по современным тюркским народам Южной Сибири для выяснения верований и культов
древних тюрков (VI–IX вв.) легко может привести к созданию искаженной картины. Этносы, а тем более мелкие этнические группы, в
процессе адаптации к локальным вариациям среды обитания вырабатывают специфические, порой уникальные приемы жизнеобеспечения,
и формируют особые черты духовной культуры, которые не всегда
можно восстановить по аналогии. Однако именно эти особенности
представляют большой интерес с точки зрения этнической экологии,
так как они отражают нюансы адаптивной стратегии этноса, обусловленные целым рядом причин, расшифровка которых позволяет понять
как социальные, так и природные компоненты этой стратегии. Подчас
некий обычай, воспринимаемый сторонним наблюдателем как лишенное всякого практического смысла суеверие, оказывается при внимательном рассмотрении важным приспособительным механизмом, тонко «пригнанным» к свойствам окружающей среды.
Хозяйственно-культурный тип обычно несложно реконструировать, зная специфику природно-климатических условий, представление о которых может дать обычная физическая карта. Какой бы этнос
ни расселялся по степным просторам Центральной Азии, он мог реализовать в качестве основного только один способ ведения хозяйства –
кочевое скотоводство, соответственно чему он должен был иметь определенный тип мобильного жилища, систему питания, одежду, утварь
и прочее, а кроме того, религиозные представления, способствующие
приспособлению к непростым условиям этого обширного региона без
угрозы для его ранимой природы. В этом случае мы можем достаточно
уверенно заполнить имеющиеся лакуны и получить адекватную этно1
Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания. М., 1996.
161
экологическую картину. Надо лишь не забывать, что технологический
и ментальный прогресс протекал и в степях, пусть очень медленно.
В качестве дополнительного источника информации можно привлечь опросные материалы. В Центральной Азии народная память может сохранять ценные сведения этнографического характера о минувших эпохах. Далеко не все было зафиксировано исследователями. Однако нужно иметь в виду, что за последние два десятка лет, прошедших в центрально-азиатском регионе под знаменем возрождения национальных культур, наблюдается настоящий расцвет мифологизации
прошлого, вплоть до того, что традиции даже изобретают. По наблюдениям в Бурятии, «определенной тенденцией является и то, что местная община пытается “изобретать традицию”, с помощью которой она
рассчитывает избавиться от пришельцев = чужих. Как им кажется,
пришлые люди наносят больше вреда природе, поскольку они не знают об этой земле ничего. В то время как техническая деятельность их
сородичей (такая как вырубка леса на продажу, разработка месторождений и т.п.), которая также разрушающе воздействует на окружающую среду, хотя и вызывает осуждение у членов общины, но, тем не
менее, не попадает под запрет»1. Аналогичную ситуацию мы наблюдали в Монголии, в сомоне Баян-Унджул Центрального аймака. Аванпостом расположенных там живописных выветренных гранитных скал
выступает гора Дзоргол-Хайрхан, с давних пор почитающаяся как
священная (рис. 12). На ней нельзя охотиться и осуществлять иную
деятельность, не связанную с культом. Однако местное население распускает слух, будто сакрален весь горный массив, поэтому за охоту
там человека обязательно накажут духи-«хозяева». Существует даже
неформальное объединение пастухов, взявших на себя добровольное
обязательство охранять горы от заезжих охотников. Можем ли мы поручиться, что ничего подобного не происходило раньше, и что некоторый этнос не вводил сознательно в заблуждение соседей, чтобы уберечь от их посягательств свою территорию, а сообщения об этом попали в исторические сочинения и дошли до нас?
В этой связи необходимо отметить, что накопленный наукой объем знаний о традиционном природопользовании народов Центральной
Азии уже включает определенное количество мифологизированной
информации. Легендарные сведения, многократно тиражированные
1
Куклина В.В., Шагланова О.А. Сакральное пространство локальных сообществ в условиях организации ООПТ // Трансграничные особо охраняемые
природные территории: М-лы научно-практической конф. 27–30 июня 2007 г.
Улан-Удэ, 2007. С. 174–175.
162
подобно эпическим клише, могут в силу своей устойчивой повторяемости показаться реальными или, во всяком случае, так или иначе отражающими реальность. Современные носители традиции подчас
склоняются к некритичному восприятию информации такого рода и
даже облекают ее в наукообразную форму. Начинается ее воспроизведение уже как научного «факта».
Итак, из различных источников выбран материал, характеризующий образ жизни интересующего нас этноса на том или ином этапе
исторического развития, его мировоззрение, обычаи и культы. Теперь
предстоит собрать из этого мозаичного материала картину, целостность которой может быть самой разной – от наброска до полноцветного детального панно.
На наш взгляд, в идеале этно-экологическая схема описания этноса должна включать следующие разделы:
1. Происхождение, этногенетические связи, время существования и
локализация этноса в географическом пространстве.
2. Источники информации о данном этносе.
3. Природная среда (рельеф, климат, почвы, растительность, животный мир).
4. Краткие общие сведения об этносе (численность, общественный
строй, отношения с соседями и т.п.; однако, некоторые детали, не играющие существенной роли в понимании адаптированности этноса к
окружающей среде, могут быть опущены).
5. Хозяйственно-культурный тип и традиционная система жизнеобеспечения1.
6. Материальная культура (жилище, одежда, утварь, орудия труда).
7. Духовная культура (картина мира, религия, философия, государственная идеология (если таковая была)).
8. Этика взаимоотношений с природой.
9. Дальнейшая историческая судьба этноса (гибель, ассимиляция,
трансформация или иные варианты).
Если позволяют источники, целесообразно проследить динамику
взаимоотношений этноса с природой. Этногенез накладывает законо1
Мы придерживаемся следующего определения: «Под традиционными системами жизнеобеспечения понимается природно-социально-территориальный
комплекс, включающий взаимосвязанные и взаимообусловленные элементы
этнического природопользования, социальной и культурной сред, обеспечивающих существование и воспроизводство этноса» (Мангатаева Д.Д. Эволюция традиционных систем жизнеобеспечения коренных народов Байкальского
региона. Новосибирск, 2000. С. 19).
163
мерный отпечаток на характер природопользования и взгляды людей
на окружающую среду. От более или менее гармоничного включения в
природные процессы этнос может эволюционировать в сторону агрессивно-наступательного природопользования, попыток «покорения»
природы, а затем подняться до осознания природы как ценности, не
обусловленной какими-либо интересами человека.
Картина несколько усложняется, если этнос менял место своего
обитания. Миграции этносов сопровождаются заимствованием экологического опыта коренного населения, в результате чего не только
происходит хозяйственная ассимиляция, но и формируется менталитет, во многом подобный аборигенному1. История Центральной Азии
знает яркий пример трансформации этноэкологических параметров
общества – превращение монголов, чьи предки населяли преимущественно лесные ландшафты Аргуни и среднего течения Амура и вели
оседлый образ жизни, в типичных кочевников степей, ставших для них
второй родиной. Впрочем, осколки прежней ментальности еще обнаруживаются даже у современных монголов. В частности, их обращение с водными источниками далеко не столь рачительное, как у земледельцев Средней Азии и Восточного Туркестана, и выдает в них людей, чье этническое мировоззрение формировалось в природной зоне,
богатой водными ресурсами.
Верификация выстроенной схемы осуществляется посредством
привлечения исторических данных по этносам, населявшим аналогичные ландшафты в сопоставимое время, и этнографических данных по
современным родственным этносам.
Если планируется не останавливаться на этом этапе, а придать работе прикладной характер, т.е. наметить пути использования полученной и систематизированной информации в целях оптимизации взаимодействия коренных этносов и природы в современных условиях на той
же территории, необходим ее строгий научный анализ. Многие приемы природопользования или частные экологические традиции нельзя
возродить сегодня по ряду объективных причин. Другие же, возможно,
в большей или меньшей мере сохраняют потенции к возрождению и
реально могут способствовать решению уже возникших локальных
экологических проблем или предотвратить назревающие.
1
Будаева Ц.Б. Этноэкологические традиции народов Байкальского региона в
условиях трансформационных процессов: проблемы сохранения и развития.
Улан-Удэ, 2006. С 49.
ГЛАВА 4
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ
И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
ТРАДИЦИОННОГО ХОЗЯЙСТВА
КОЧЕВНИКОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
4.1. Экологические традиции и экофильность
Анализ так называемых экологических традиций требует мультидисциплинарного подхода, поскольку они формируются под действием как природной, так и социальной среды. Для экологических традиций народов Центральной Азии характерны общие парадигмы и единый тип отношения к природе1. По-видимому, сходные природноклиматические условия не только диктуют выбор хозяйственнокультурного типа (ХКТ), но как непосредственно, так и опосредованно, через трудовую и иную деятельность в рамках данного ХКТ, определяют экологическую культуру этноса. На огромных просторах Центральной Азии, отличающихся засушливым суровым климатом, в качестве доминирующего ХКТ выработалось кочевое скотоводство степей, а ведущей идеологией стало тэнгрианство, более древнее, чем
шаманизм, и не сводимое к последнему, вкупе с культом предков и
одухотворением природы. Небо в Монголии называют вечным (Мунх
Тэнгри), и оно, действительно, навевает мысли о вечности и неизменности, ибо нечасто бывает закрыто облаками – Монголия занимает
одно из первых мест в мире по количеству солнечных дней. И.С. Урбанаева полагает, что тэнгрианство имеет экофилософский характер 2,
1
Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии / Под ред.
Н.В. Абаева. Новосибирск, 1992. С. 8.
2
Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 1994.
С. 49.
165
из чего, очевидно, должна следовать высшая ступень экофильности
этой идеологии.
Предложено несколько определений понятия «экологическая традиция». Одно из них гласит: «Тип отношения человека к природной
среде, формируемый определенной культурой и функционирующий в
качестве норм, идеалов, стереотипов мышления и поведения, мы называем экологической традицией данной культуры»1. Г.И. Дадаа понимает экологические традиции и обычаи более конкретно – «это, прежде
всего, кочевания, сезонные использования пастбищ, лимитирование
нагрузки на пастбища (поголовья скота), содержание комплексного
хозяйства (крупного и мелкого рогатого скота, лошадей и верблюдов),
охота и лимитирование добычи промысловых животных»2. Согласно
емкому определению бурятского социолога Ц.Б. Будаевой, «Экологические традиции – совокупность народных знаний, умений и навыков,
накопленных в процессе взаимодействия с природным окружением;
выполняющих регулятивные, контролирующие, трансляционные,
трансмиссивные функции; действующих во всех сферах общественной
жизни, сопричастных к обмену веществ между природой и обществом»3. Экологические традиции, складывающиеся в сфере трудовой
деятельности, делятся на промысловые, сельскохозяйственные и
строительные4. В нашей работе мы придерживаемся определения
Ц.Б. Будаевой.
В настоящее время интерес к этим традициям приобрел ярко выраженную практическую направленность. Реальное их возрождение в
современных условиях господства «дикого рынка» – вопрос, заслуживающий отдельного обсуждения. «Было бы утопией надеяться на восстановление прежней системы хозяйствования и традиционных моделей природопользования. Но целесообразен возврат к идеологии, являвшейся их стержнем», – считает Ю.А. Зуляр5. Некоторые авторы
1
Абаев Н.В., Асоян Ю.А. Культурные традиции народов Востока и современное экологическое сознание // Методологические аспекты изучения истории
духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1988. С. 36.
2
Дадаа Г.И. Традиции природопользования родоплеменной группы «Кыргыс»
// Устойчивое развитие континента Азия. Функциональная экология. Биосферные исследования. Кызыл; М., 2002. С. 276.
3
Будаева Ц.Б. Экологические традиции коренного населения Байкальского
региона (на примере Республики Бурятия). Улан-Удэ, 1999. С. 27.
4
Там же. С. 26.
5
Зуляр Ю.А. К вопросу о выборе байкальской региональной модели рационального природопользования // Проблемы традиционной культуры народов
Байкальского региона. Улан-Удэ, 1999. С. 157.
166
считают, что, хотя экологические традиции сами по себе не могут противостоять политике хищнического использования природных ресурсов, неверно думать, будто их изучение лишено смысла 1. Сейчас идет
активная работа по сбору и анализу сведений о традициях природопользования и природоохраны коренных народов Центральной Азии,
Сибири, Севера и других регионов. На наш взгляд, главная идеологическая проблема на пути способствования возврату коренного населения хрупких центрально-азиатских ландшафтов к щадящим способам
освоения природы – наше недопонимание особенностей того мировоззрения, в котором эти способы находили свое оправдание, а отсюда
невозможность адекватно оценить готовность людей променять благоустроенную городскую квартиру на юрту в степи.
Основная трудность заключается в том, что нередко остается неизвестным, какие мотивации стояли за экологическими традициями.
Более глубокое проникновение в проблему духовной адаптации этноса
к окружающей среде обеспечивает этнопсихология. Оставляя пока за
скобками вопросы восприятия этносами друг друга, этнические конфликты, ксенофобию и толерантность, обратим внимание на мотивации, побуждающие людей к совершению различных действий по отношению к природе2. Мотивация поступков при экофильном и экофобном поведении может быть, в принципе, сходной: это необходимость обеспечить себя и свою семью (род, племя) пищей, кровом, одеждой, орудиями труда или защиты. Интересы выживания не часто подавлялись соображениями «экологической морали», что вполне естественно, и обвинять людей в том, что они переустраивали природу,
исходя из своих реальных нужд и потребностей, мы не вправе. Чтобы
жить, человек должен питаться, защищаться от хищников, иметь жилище и т.д. – и все это за счет природы, ибо за чей же еще? Высказанная В.И. Вернадским идея автотрофного человечества, безусловно,
красива, но пока очень далека от осуществления. Так называемое
«престижное потребление» и «вейстинг», т.е. нарочито непродуктивное расходование природных ресурсов, кажущиеся типично экофобными явлениями, тоже нацелены на выживание. Чрезмерная, демонстративная щедрость степных правителей была обязательным условием
1
Абаев Н.В., Асоян Ю.А. Указ. соч. С. 51.
Подробно этот вопрос рассматривается в ряде статей и монографий, из числа
которых назовем следующие: Дерябо С.Д. Экологическая психология: диагностика экологического сознания. М., 1999; Ясвин В.А. Психология отношения к
природе. М., 2000; Он же. История и психология формирования экологической культуры: Удобно ли сидится на вершине пирамиды? М., 2000.
2
167
сохранения ими власти (не только личной, но и рода), а с ней подчас и
самой жизни.
Много неясного остается и в самих критериях экофобности и экофильности. Для выяснения истинного уровня экофильности любой
человеческой общности необходимо прежде всего разграничить утилитарный и мировоззренческий аспекты, лежащие в основе традиционных приемов природопользования, попытаться отделить биологическое и географическое от социального, не забывая, однако, о том влиянии, которое оказывает среда обитания на формирование духовной
культуры. В этом смысле показательны слова Н.М. Пржевальского,
сказанные в адрес одного из племен Тибетского нагорья, где крайне
неблагоприятные климатические условия обратили на себя внимание
бывалого путешественника: «За то вероятно к ним и не приходила в
голову мысль, что мир “приуготован для человека”»1. Безусловно, мы
не можем требовать от обитателя Центральной Азии прошлых веков
высокого уровня того, что сейчас называют экологическим сознанием.
Его бережное отношение к природе (если таковое вообще имело место) могло диктоваться не бескорыстной любовью к ней, а достаточно
прочно устоявшейся моделью природопользования, нацеленной на
удовлетворение своих потребностей, а отнюдь не на сохранение ландшафта девственным. Само понятие «экологические традиции» еще не
обрело четкого содержания, и в него включают очень разные феномены материальной и духовной культуры. Одни и те же внешние следствия, квалифицируемые сегодняшними этнологами как «экологические
традиции», могли проистекать из различных причин. Схожие поступки
человека по отношению к окружающему миру, в частности к живой
природе, иногда определяются неодинаковыми мотивациями, и именно эти последние принципиально важны для выяснения уровня экофильности того или иного этноса или даже цивилизации. Если, допустим, человек не рубит дерево потому, что боится мести духа, в нем
обитающего, или не желая отягощать свою карму, или на том основании, что оно украшает пейзаж и дает кислород, то это еще не экофильность в ее глубинном смысле, а лишь ее внешнее подобие. Настоящая
экофильность безотчетна, подобно истинной любви. Собственно, она и
является подлинной любовью, когда человек видит вне себя что-то не
менее ценное, нежели он сам, и переносит фокус внимания со своего
эго на внешний мир. По-видимому, только тогда окружающая среда
избавится от угрозы гибели, когда она перестанет быть окружающей,
1
Пржевальский Н.М. Третье путешествие по Центральной Азии. Из Зайсана
через Хами в Тибет и на верховья Желтой реки. СПб., 1883. С. 282.
168
т.е. когда человечество прекратит помещать себя в ее центр. Но это
уже другая тема. На этом основании представляется обоснованным
предложить идеологический критерий экофильности – это включение
природы той или иной человеческой общностью в систему этических
отношений наравне с самим человеком, признание природы как абсолютной ценности, не зависящей от той роли, которую она играла, играет или может играть в судьбах людей.
Это подразумевает достаточно высокий уровень общественного
сознания, наблюдаемый в некоторых религиозных общностях, но в
полной мере еще не достигнутый ни одним этносом, в том числе населявшим или населяющим Центральную Азию, где антропоцентризм
присутствует практически повсеместно в явной или скрытой форме.
Впрочем, поскольку человек там не мыслился вне рода, более правильно говорить о «родоцентризме». Без людей природа не имеет
смысла, ее существование не оправдано, и забота о ней на поверку
оказывается заботой о себе и сородичах. У родоплеменных групп тувинцев «воспитывалось и передавалось уважительное отношение к
природе, основным смыслом (подчеркнуто нами. – Ю. Д.) которого
было “принося вред живой природе, приносишь вред самому себе”»1.
В этой установке нетрудно видеть природоохранную этику современного Запада. У тибетцев «вне отношения к жизни человека природа не
воспринималась как объект сакрализации»2. Эти замечания исследователей наводят на мысль, что многие экологические традиции обитателей Центральной Азии ошибочно трактуются как натуроцентрические,
ибо выглядят таковыми, хотя на деле ими не являются. Решающее значение приобретает верная интерпретация исследователем обычаев и
обрядов, имевших место в традиционных обществах, особенно если
речь идет не об этнографической современности, и непосредственное
уточнение уже невозможно. Мы полагаем, что можно говорить о различных историко-культурных вариантах критерия экофильности. Для
традиционных культур Центральной Азии это будет адаптивность,
согласно Н.В. Абаеву с соавторами3, с чем мы вполне согласны. В конечном счете, разнообразные феномены деификации и сакрализации
окружающей среды или ее отдельных элементов, таких как родовые
1
Аракчаа Л.К. Экологические традиции тувинского народа и их природосберегающее значение // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии
и степные экосистемы. Кызыл; М., 1997. Т. 2. С. 271.
2
Герасимова К.М. Синкретизм культа Далха // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 15.
3
Экологические традиции…, 1992. С. 13.
169
горы, «шаманские» деревья, «места силы» и т.д., а также правила и
запреты природопользования повышают приспособляемость этноса к
ландшафту с минимальными потерями для последнего. Почти все, что
ныне пишется об экологичности (экофильности) кочевой культуры,
умещается в эти рамки. На следующем этапе, когда взаимоотношения
этноса со средой начинают регулироваться буддизмом, обычно считающимся самой экологичной из религий, на первый план выходят
морально-этические требования, не отменяющие, впрочем, прежние
табу. Соответственно, смещаются акценты в идеологии природопользования, и критерий экофильности приобретает новое звучание.
Прежде чем переходить к обсуждению принципов, на которых
зиждилось взаимодействие природы и кочевых обществ, приведем
несколько примеров того, как при недостаточно глубоком постижении
реалий жизни этноса возникают неверные заключения о его «экологичности». Сделать это совершенно необходимо, чтобы сразу отказаться от вольной или невольной идеализации традиционного природопользования кочевников Евразийских степей, а также их северных
соседей.
Среди тюркских народов Южной Сибири бытовал запрет на рубку
в лесу молодых деревьев. Казалось бы, он должен был мотивироваться
заботой о природе, о молодом поколении леса, а заодно и хозяйственной сметкой – много ли полезной древесины можно получить из молодого деревца? Однако дело обстояло иначе, и отнюдь не сохранность
леса имелась в виду, а сохранность человеческого рода. Считалось, что
если рубить юные деревья, то после этого могут умереть дети 1.
Другой пример. У тувинцев было запрещено черпать воду из реки
черным от сажи котлом2. Здесь трудно отрешиться от мысли о недопущении загрязнения воды сажей или остатками пищи с котла, т.е.
именно о природоохранном значении данного обычая, заслуживающего, таким образом, возрождения. Второй допустимый вариант объяснения – страх перед духом-«хозяином» реки, который может наказать
за несоблюдение чистоты в его владениях. Но возможно и иное истолкование, по-видимому, максимально приближенное к истине. Надо
лишь перевести фокус внимания с реки на само предполагаемое орудие ее загрязнения – котел. Он осмыслялся тувинцами как центральная
точка обжитого пространства, территориально и функционально ассо1
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 47.
2
Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. III.
Вып. 1. Л., 1926. С. 136.
170
циированная с очагом – сакральным центром жилища. Котел потому и
имел прямое отношение к миру сакрального, что наполнялся через
дымник нисходящей с Неба «благодатью», гарантирующей успех и
счастье человека. Поэтому зачерпывать котлом текущую воду – все
равно, что позволить счастью уплыть1.
Традиционная обувь кочевников – гутулы – имеет загнутые вверх
носки (рис. 13). Принято считать, что это делалось ради того, чтобы
при ходьбе не задевать и не ранить землю, наделявшуюся, как известно, сознанием и способностью чувствовать боль. В наше время этот
обычай подается в качестве примера бережного отношения к материземле и обнаруживает «экологическую» подоплеку – если не задевать
землю носками, то в сохранности останется почвенный покров, не разовьется эрозия. А отсюда уже как бы сам собой следует вывод о высокой экологической грамотности древних скотоводов степей. Но что
значит эта забота о почве по сравнению с тем действием, которое на
нее оказывают твердые копыта тысячных стад? Очевидно, изготовителями сапог двигали какие-то иные, не экологические, соображения.
Практически первозданный вид степей, если их не коснулся плуг
в прошлом столетии, может создать иллюзию их неприкосновенности
и любви древних скотоводов к чистоте. Однако причина не только в
этом. Раньше, когда не было синтетических материалов, все, что выбрасывали в степь, быстро сгнивало либо съедалось собаками и другими животными. Изделия из металлов высоко ценились и, отслужив
свой срок, шли на переплавку. Стрелы после битв или облавных охот
собирали. Стекло кочевники практически не использовали. Иногда
номады не оставляли после себя даже могил: известен их обычай
класть покойного в степи на съедение птицам и зверям. Каким бы варварством это нам ни показалось сегодня, нельзя отказать подобному
способу захоронения в известной «экологичности». Совсем иную картину представляет монгольская степь ныне, особенно в окрестностях
городов. Окраины Улан-Батора, Дархана и других городов и поселков
буквально тонут в мусоре. Всевозможные отбросы можно видеть и в
ручьях, и это при том, что, согласно утверждениям этнологов и историков, монгольские народы прежде относились к водным источникам
крайне бережно и не загрязняли их2. Является ли подобное поведение
результатом борьбы с традиционным мировоззрением монголов в
1
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 144.
2
Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 32.
171
ХХ в. или оно было им свойственно раньше, но просто не оставляло
таких заметных следов, еще требует выяснения.
Неоспоримый вклад в сохранение центрально-азиатских степей
внесла отточенная технология кочевого скотоводства. Мы вполне разделяем мысль многих авторов, в частности, тувинского исследователя
Л.К. Аракчаа, что кочевое скотоводство представляет собой «исключительный пример» приспособленности общества к экосистемам, и
именно оно является ключом к сохранению природы родовых земель
номадов1. Вместе с тем, это еще не повод объявлять кочевой образ
жизни вершиной экологической мудрости человечества и тем самым
бросаться из одной крайности в другую. В прежние годы специалистам приходилось доказывать, что кочевание – не признак экономической и культурной отсталости, когда невежественные пастухи стихийно бродят по степям вслед за своими стадами, а, напротив, процесс
глубоко закономерный и достаточно четко управляемый. Еще в начале
1930-х гг. классик отечественного монголоведения Б.Я. Владимирцов
заметил по этому поводу: «В европейской литературе часто встречается утверждение о том, что кочевник свободно блуждает по своим
вольным степям, направляясь туда, куда хочет, и останавливаясь там,
где явилось желание. В действительности это никогда не бывает» 2.
Выступая против трактовки традиционного кочевого скотоводства
монголов как экстенсивного, А.С. Железняков говорит о создании
монголами за века уникального ландшафта, по культурной ценности
сопоставимого с «достижениями самых передовых цивилизаций». Отсюда их знания и навыки поддержания экологического равновесия в
засушливых областях планеты приобретают общечеловеческое значение3. В.В. Грайворонский, которого трудно упрекнуть в идеализации
кочевого образа жизни, подчеркивает, что «духовное наследие кочевой
цивилизации гораздо богаче ее материального наследия». Одним из ее
достижений в духовной сфере он считает экологическую культуру,
которая проявляется в бережном и гармоничном отношении к окружающей среде, к диким и домашним животным 4.
1
Аракчаа Л.К. Указ. соч. С. 273
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934. С. 42.
3
Железняков А.С. Об одном стереотипе восприятия монгольской кочевой цивилизации // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август
1992). Доклады российской делегации. Т. I. М., 1992. С. 89.
4
Грайворонский В.В. Традиции кочевой цивилизации и современный прогресс
Монголии // Там же. С. 48–49.
2
172
В современной Монголии араты, получив скот в личное владение
после экономических реформ 1990 г., возвращаются к кочевому и полукочевому ведению хозяйства, породив феномен реномадизации. По
мнению В.В. Грайворонского, реномадизация – «это временное явление, которое продолжится до тех пор, пока не установится относительное динамическое равновесие, баланс между традиционными и
современными формами хозяйства и быта, адекватный собственному,
национальному экономическому потенциалу»1. Этому способствовало
сохранение традиций и навыков кочевой цивилизации, так как переход
к оседлости в Монголии произошел сравнительно недавно и не успел
завершиться2.
Как уже говорилось ранее, превышение естественной экологической емкости пастбищ ведет к пастбищной дигрессии, т.е. деградации
луговых и степных сообществ. Помимо перестройки экосистем в неблагоприятную для хозяйства сторону (в травостое начинают доминировать несъедобные для скота виды), утрачивается биоразнообразие и,
как следствие, устойчивость, разрушается структура почвенного покрова. Эти изменения могут быть обратимыми и необратимыми. В
районах с суровыми природно-климатическими условиями последствия перевыпаса проявляются быстрее, а самовосстановление происходит значительно медленнее, чем в районах с богатыми почвами и благоприятным климатом. Возможность восстановления травяного покрова сильно зависит от времени года, когда пастбище используется для
выпаса. Обычно после летнего выпаса восстановление идет хорошо,
после осеннего – плохо, а после зимнего он может не восстановиться
вообще.
Немаловажным элементом жизнеобеспечения номадов была и
охота, некоторые правила которой удивляют своей «экологичностью».
Хорошо известен запрет на перепромысел дичи у охотников Центральной и Северной Азии. Существовали определенные квоты добычи зверя и птицы, а также сезонные ограничения охоты, о которых мы
еще будем говорить. Преступивший эти правила не только встречал
осуждение соплеменников, но и подвергался риску быть наказанным
духами-«хозяевами», которым принадлежало все в природе. Вместе с
тем, по-видимому, не стоит абсолютизировать данный запрет: его обходили и достаточно часто. Например, Г.Е. Грумм-Гржимайло описывает охоту центрально-азиатских народов в весьма характерных, эмо1
Грайворонский В.В. Современное аратство Монголии: социальные проблемы
переходного периода (1980–1995). М., 1997. С. 135.
2
Там же. С. 128.
173
циональных выражениях: «Однако уже и в Западной Монголии животное население быстро редеет и исчезает; так, например, в Засаянском крае почти исчезла рысь, преследуемая там ожесточеннее даже,
чем соболь; на наших же глазах исчезает этот последний и другие
пушные звери, становятся очень редкими северный олень и лось, и не
пройдет, быть может, несколько десятков лет, как под влиянием натиска человека природа этой страны будет также искажена, как и у
нас, в старой Европе»1. В своих записках этот путешественник не раз
возвращался к теме хищнического отношения местных народов к
охотничьей фауне. Он говорил о вывозе шкурок сурка в Россию сотнями тысяч штук ежегодно2, о беспощадном истреблении косули в
Саяно-Алтайском нагорье3, «жестоком преследовании» марала 4,
«хищническом, беспощадном» истреблении сурка5, «систематическом
избиении маралов» на северных склонах Тянь-Шаня6 и беспощадном
истреблении местными жителями сайги в Южной Джунгарии 7.
П.К. Козлов отмечал, что марал по весне преследуется «от Туркестана
до Японского моря»8. Эти факты можно было бы пытаться объяснить
все более широким включением Центральной Азии в международную
торговлю на рубеже XIX–XX вв., однако, перепромысел допускался и
в древности. Например, хунну выбили почти всю дичь близ Великой
китайской стены, а про облаву правителя племени тоба в 312 г. в источниках сказано, что «от кож и мяса горы казались кровавыми»9.
Неоправданная идеализация отношения кочевников к живой природе опровергается и другими фактами. В принципе, не приходится
удивляться, что интересы и безопасность семьи и рода стояли выше
прав природы, будь она дикая или окультуренная. Среди этнографических материалов попадаются свидетельства крайне жестокого обраще1
Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. I. Описание природы этих стран. СПб., 1914. С. 480.
2
Там же. С. 503–504.
3
Там же. С. 516.
4
Там же. С. 517.
5
Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. III.
Вып. 1. Л., 1926. С. 332.
6
Грумм-Гржимайло Г.Е. Описание путешествия в Западный Китай. М., 1948.
С. 67.
7
Там же. С. 161.
8
Труды экспедиции ИРГО по Центральной Азии, совершенной в 1893–1895 гг.
под начальством В.И. Роборовского. Ч. II. Отчет помощника начальника
экспедиции П.К. Козлова. СПб., 1899. С. 13.
9
Бичурин Н.Я Собрание сведений… Т. I. С. 170.
174
ния с домашними животными – разумеется, лишь в чрезвычайных обстоятельствах. Так, тувинцы считали очень дурной приметой, если
собака, овца или баран вскакивали на крышу юрты. «Провинившегося» барана немедленно ловили, отрезали ему, еще живому, ногу по
колено напротив того места, откуда он прыгнул на юрту, кровью мазали свод юрты, а затем барана приканчивали. Если это была собака, ее
пристреливали. С несчастливого места старались откочевать без промедления1. Поражает своей жестокостью жертвоприношение лошади
верховному божеству алтайцев Ульгеню 2, однако, ее мучительная
смерть все же была быстрой в сравнении со смертью жертвенного козла у бурят, которого посвящали покровителю шаманов Тэхэ шара
Манжилаю. Козла насаживали на кол и так оставляли умирать, причем
считалось, что чем дольше он пробудет живым, тем лучше, ибо тогда
шамана ожидает долголетие 3.
Во время войн природа служила сырьевым ресурсом, а природа
чужих земель, вероятно, вообще стояла вне закона. К сожалению, современники если и обращали внимание на подобные факты, то ограничивались констатацией гибели под натиском кочевых орд культурных ландшафтов, которые в традиционном мировоззрении номадов
принадлежат миру людей – в данном случае врагов, и потому заслуживают уничтожения. Вот как, например, вели себя в чужих землях кидани: «Когда бы ни начиналась военная экспедиция, связанная с вторжением в Китай, весной ли впервый месяц или осенью в девятый, кидане
перед выступлением главных сил сначала посылали 60 тыс. конных
воинов, задача которых состояла в том, чтобы не давать возможности
населению вести обработку земли и пасти скот в полосе шириной до
300 ли (около 150 км. – Ю. Д.) от границы. Задача этой своего рода
авангардной армии не состояла в том, чтобы захватывать города или
укрепленные пункты, рубить лес или вторгаться достаточно далеко в
глубь территории противника. Действия ее ограничивались полной
дезорганизацией пограничного населения и захватом табунов его скота. Главные операции, однако, начинались с походом основных сил
армии. Всюду в полосе вторжения развертывались трагические сцены,
обычные для жестоких военных кампаний кочевников в северных и
западных пограничных районах Китая. В этой ситуации ни о каком
сохранении ухоженных земледельцами угодий, о чем так заботились
киданьские военачальники при подходе к границе, не могло быть и
1
Традиционное мировоззрение…, 1988. С. 62.
Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника. М., 1989. С. 375.
3
Галданова Г.Р. Указ. соч. С. 68–69.
2
175
речи. Напротив, пешие и конные войска, обширные обозы с многочисленными телегами, нагруженными оружием и другим военным снаряжением, а также осадные машины двигались вперед, не разбирая дорог, прямо по вспаханным и засеянным полям. Более того, воины
вспомогательных интендантских отрядов, задача которых сводилась к
тому, чтобы обеспечивать армию хлебом и сеном, перейдя границу,
одевали шлемы и латы, захватывали с собой оружие и, разбившись на
подразделения, отправлялись обеспечивать поле деятельности киданьской кавалерии и пехоте. Эти спецотряды ставили своей непременной
целью вырубить в садах фруктовые деревья, а затем заняться тотальным грабежом, в ходе которого и добывалась большая часть наград,
провианта и фуража для армии вторжения, а также драгоценности для
императорской сокровищницы. Этим их миссия, однако, не ограничивалась. Описание финальной сцены погрома нельзя читать без содроганий: воины, утолив свою страсть грабежа, сгоняли захваченных рабов, в числе которых были не только взрослые, но и дети, и, выставив
их на возвышенном месте, расстреливали из луков, убивали срубленными толстыми палками и камнями, очевидно выпущенными из пращей. Никто не мог спастись от такой жестокой казни. Дома, сады, огороды, хозяйственные постройки – все, что встречалось вдоль дорог, по
которым двигались отряды киданей, безжалостно предавалось огню.
Если что и оставалось после погромов воинов из интендантских подразделений, то всеобщее разорение завершалось позже, когда приходили основные войска. Из пленных китайцев оккупированных округов
и уездов вскоре создавалась специальная десятитысячная армия, которая продвигалась вслед за наступающими отрядами киданей. Китайцы
вырубали фруктовые деревья и производили ремонт разрушенных дорог и мостов. Они же, очевидно, использовались как главная рабочая
сила при строительстве походных лагерей императора и армейских
подразделений. В качестве материла для разного рода сооружений
внутри ставок применялись лишь тутовые и грушевые деревья, а также
каштаны. Эти строения предавались огню после завершения военных
операций, когда армия возвращалась из похода»1. Мы позволили себе
привести такую длинную цитату как сравнительно редкий пример
подробного описания действий армии на чужих землях, раскрывающий аксиологические аспекты средневекового мышления.
Однако точно известно, что и дикая природа страдала от этих нашествий. Чтобы деморализовать врага, кидани создавали иллюзию,
1
Ларичев В.Е., Тюрюмина Л.В. Военное дело у киданей // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 106–107.
176
будто их армия неисчислима. Для этого они поджигали степь, прогоняя по ней лошадей с привязанными к хвостам горящими головнями1.
Монголы в эпоху завоеваний умело и расчетливо использовали возможности окружающей среды для достижения своих целей, не заботясь о сохранности флоры или фауны покоряемых стран. Ниже мы
подробнее поговорим об этом.
По-видимому, на Земле не было и нет этноса, только экофильного
или только экофобного. С.А. Арутюнов отмечал, что «практически
любая традиционная культура сочетает в себе как “экофильные”, так и
“экофобные” черты. При этом экофобные черты, как правило, преобладают»2. Так, при добыче морского зверя эскимосы истребляют дичь
поголовно, не делая исключения даже для самок с детенышами. Подобные примеры можно обнаружить и в мире животных, например,
среди касаток или некоторых наземных хищников, которые в состоянии охотничьего экстаза убивают гораздо больше жертв, чем могут
потребить3.
Жестокое обращение с теми или иными представителями живой
природы существовало и во многовековых традиционных культурах
Востока. Например, экофобное китайское поверье, что лисы являются
коварными оборотнями, роковым образом отражалось на этих животных: их истребляли не жалея сил. На мифологических основаниях
монголы преследовали белку-летягу, с которой у них ассоциировалось
гнусное злодейство: когда-то в давние времена сын Неба (Тенгриин
Ку) спустился на землю и уснул. Коварная летяга перегрызла ему горло, и поэтому монголы считали за доброе дело убивать этого зверька и
верили, что за это им прибудет богатство4. И это еще далеко не предел
экофобии, возникающей на религиозно-мифологической почве. Известно, например, что зороастрийцы воевали против существ, которых
считали зловредными, произошедшими из тьмы, и уничтожали их где
только могли. В разряд таких существ были зачислены раки, черепахи
и даже лягушки, о пользе которых для сельского хозяйства сегодня
известно каждому. Зороастрийцы же полагали, что они портят воду 5.
Все приведенные выше примеры были необходимы для того, чтобы показать неправомерность априорной идеализации отношения оби1
Там же. С. 109.
Арутюнов С.А. Культурологические исследования… С. 96.
3
Там же. С. 96–97.
4
Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 2. Материалы этнографические. СПб., 1881. С. 260.
5
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 215.
2
177
тателей Востока, прежде всего, Центральной Азии, к окружающей
среде, к живой и неживой природе. Центрально-азиатские кочевники
решали те же жизненно важные вопросы, что и любые другие народы
земного шара: защита от врагов и неблагоприятных условий среды,
добыча пропитания, продление собственного рода и так далее. Природа была скорее средством для достижения этих целей, нежели объектом любования, хотя никто, пожалуй, не возьмется отрицать наличие у
номадов любви к природе родных кочевий.
В принципе, каждая этническая культура в какой-то степени экологична, так как она формируется при взаимодействии человека с определенной природной средой, к которой он должен адаптироваться1.
В то же время, культуры различаются по своим адаптационным стратегиям. Мир центрально-азиатских номадов, нередко понимаемый как
особая кочевая цивилизация, слагается из многих этносов – носителей
оригинальных культур, каждая из которых обладает специфическими
механизмами, позволяющими лучше приспособиться к локальным
особенностям окружающей среды. Кочевой образ жизни выработал у
номадов высокую адаптивность к резким и неожиданным изменениям
как природного окружения, так и военно-политической обстановки,
поэтому между воином и пастухом в Монголии не было разницы2.
Какой-либо количественной меры экофобности или экофильности
до сих пор, видимо, не предложено, да и вряд ли вообще возможно
формализовать и выразить математически эти понятия. Как один из
примеров максимального выражения экофильности приведем высказывание великого немецкого гуманиста ХХ в. Альберта Швейцера,
автора этического принципа «благоговения перед жизнью». «Поистине
нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему
побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, – писал А. Швейцер, – и удерживается от того, чтобы причинить живому
какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой
степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая.
Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одно насекомое. Когда летом он работает ночью при лампе,
то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни
одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол»3. По1
Экологические традиции …, 1992. С. 4.
Fletcher J. The Mongols: Ecological and Social Perspectives // Harvard Journal of
Asiatic Studies. 1986. Vol. 46. № 1. P. 13–14.
3
Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 218.
2
178
видимому, подобное мировоззрение было присуще в полной мере
только даосам, джайнам и некоторым приверженцам буддизма махаяны с их идеалом все-сострадающего бодхисаттвы – одного из «наиболее экологичных образов, рожденных в лоне буддизма»1. Нравы обитателей центрально-азиатских степей были менее утонченными.
Что же является гарантом экофильности? По мнению бурятского
социолога Ц.Б. Будаевой, в традиционном обществе важным регулятором природопользования был голос «экологической совести»2. Нельзя
не отметить неопределенность этого понятия. Многие авторы склонны
говорить о любви кочевников к родной природе. Например, Л.Н. Гумилев полагал, что кочевники Великой степи тратили избыточную
пассионарность на создание политических систем и походы против
Ирана и Китая, а природу они не изменяли, так как любили свою страну3. Однако и в этом случае нелегко выяснить, что могло скрываться за
дефиницией «любовь к своей стране», особенно если учесть специфичность восточного мировосприятия. Неясно также, почему хунну
или монголы должны были любить свои степи и тем сохранить их
почти девственными, а, допустим, древние греки – относиться к лесам
и рощам без любви и позволить козам превратить свои земли в бесплодные скалы.
На примере народов Севера было установлено, что традиционное
природопользование осуществлялось в контексте так называемой
«системы правильных действий». Из векового опыта было известно, к
каким последствиям приводят те или иные действия, что исключало
необходимость экспериментировать и, соответственно, рисковать. Мы
вполне солидарны с В.Л. Огудиным в том, что «сущность религиозноэкологического сознания заключается прежде всего в запретах, отражающих здоровый человеческий практицизм: “не навреди ни себе, ни
роду своему”»4. Иными словами, следование законам природы, под1
Доржигушаева О.В. Экологическая этика буддизма. СПб., 2002. С. 22.
Будаева Ц.Б. Экологические традиции коренного населения Байкальского
региона (на примере Республики Бурятия). Улан-Удэ, 1999. С. 101.
3
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994. С. 511.
4
Огудин В.Л. Экологическая функция религии // Этнологическое обозрение.
2001. № 1. С. 32. В этой связи уместно повторить вопрос, заданный авторами
коллективной монографии «Ламаизм в Бурятии»: «Но существовал ли в качестве ранней формы религии абстрактный культ природы, не связанный с жизнью людей, с их социальным и хозяйственным бытием?» (Ламаизм в Бурятии
XVIII – начала XX в. Структура и социальная функция культовой системы /
Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б. и др. Новосибирск, 1983.
С. 140).
2
179
страивание хозяйственной деятельности под природные циклы, осторожное обращение с флорой и фауной, стремление не вносить никакие
изменения в ландшафт и прочие признаки экофильности культуры
могут на деле означать не любовное и не осознанное отношение к окружающему миру, а механическое следование заведенному обожествленными предками порядку, нежелание или боязнь отойти от него.
Однако окружающая среда могла меняться, происходили колебания климата и влагообеспеченности, человек исподволь преобразовывал ландшафты, в результате чего традиции природопользования могли вступать в противоречие с новыми природно-климатическими условиями, и, случалось, только ценой отказа от традиций можно было
купить право на жизнь. Те приемы хозяйствования, которые обеспечивали общество всем необходимым прежде, теперь могли всего лишь
усугублять кризис и делать его необратимым. Как показал А.Г. Ганжа,
гомеостаз в системе «этнос – природа» может длиться до тех пор, пока
ресурсов станет не хватать на растущее население, и старый способ
хозяйствования не окажется для этноса губительным. Тогда наиболее
активная его часть переходит от традиций к новаторству, разрабатывает новый способ освоения природы 1. В Центральной Азии эта модель
не действует. Здесь избыток людей отправлялся в вынужденные путешествия, иногда за тысячи километров от родины.
Центрально-азиатская кочевая культура, как целое, по праву может считаться «экологичной», или экофильной, т.е. нацеленной на сохранение окружающей среды, но мера ее экофильности закономерно
изменялась во времени. Для монгольского этноса нами была предложена этноэкологическая периодизация, насчитывающая семь этапов,
которые закономерно связаны с этапами исторического развития монголов, но не совпадают с ними полностью2; к настоящему времени эта
периодизация несколько откорректирована и далее приведена в книге
в соответствующем месте. Необходимо подчеркнуть, что границы этих
этапов сильно размыты и прочерчиваются нами условно.
Экофильность центрально-азиатской кочевой культуры обусловливается рядом факторов, к обсуждению которых мы переходим. Ранее мы выделяли восемь принципов традиционного природопользова-
1
Ганжа А.Г. Инновации в системе «этнос – окружающая среда» // Этническая
экология. М., 1991. С. 140–148.
2
Дробышев Ю.И. К периодизации этнической экологии монголов // Abstracts
of the 8th International Congress of Mongolists, Ulaanbaatar, 05–11 August 2002.
P. 104–105.
180
ния номадов1, во многом следуя подходу Л.С. Богословской2, но в данном случае считаем целесообразным рассматривать вопрос более генерализованно.
4.2. Демографический фактор
Несмотря на то, что площадь Центральной Азии очень велика и
оценивается примерно в 5–6 миллионов км2, она никогда не была
плотно заселена человеком. Население монгольских степей в исторически обозримом прошлом составляло от 300–400 тысяч человек в
хуннуское время до полутора миллионов в XIII в.3 Малолюдность ее
просторов обусловлена невысокой продуктивностью ландшафтов. Рост
населения сдерживала не только природная среда, важным фактором
были войны. Общеизвестно, что в истории Центральной Азии мирные
периоды были весьма редки. Постоянные набеги и междоусобицы сокращали численность номадов. Депопуляция в какой-то мере компенсировалась насильственными переселениями захваченных в плен соседей, в том числе оседлых земледельцев и ремесленников. Вообще, номады не нуждались в больших количествах рабов, так как вести несложное хозяйство было проще самим, чем поручать рабам, за которыми нужен постоянный надзор. В некоторых случаях кочевники не
брали пленных, а просто уничтожали взрослых мужчин без различения
воинов от мирных жителей, как, например, это было совершено с благословения Чингис-хана по отношению к враждебному племени татар:
оно было, по знаменитому выражению из «Сокровенного сказания»,
«примерено к тележной оси»4.
Большая концентрация людей с их стадами на малой площади
способна быстро привести к сбою пастбищ, загрязнению и оскудению
водопоев, исчезновению промысловых зверей, возникновению эпиде1
Дробышев Ю.И. Общие принципы взаимодействия человека и окружающей
среды в Центральной и Северной Азии // Alaica. Сборник научных трудов российских востоковедов к 70-летнему юбилею профессора, д-ра ист. наук
Л.Б. Алаева. М., 2004. С. 344–360.
2
Богословская Л.С. Принципы традиционного природопользования коренного
и старожильческого населения Сибири // Красная книга народов. Ч. 2. М.,
1999. С. 66–72.
3
Мункуев Н.Ц. Заметки о древних монголах // Монголо-татары в Азии и Европе. М., 1977. С. 393.
4
Козин С.А. Указ. соч. § 154.
181
мий. Поэтому незначительное население Центральной Азии всегда
было рассредоточено по степям и полупустыням. Предпосылкой к
возникновению в Центральной Азии городских поселений практически всегда было создание кочевой империи. Они сильно зависели от
снабжения извне: с завоеванных земель в степные города свозили запасы пищи, напитки и необходимые предметы обихода. Вызванные
военными или политическими неурядицами перебои в снабжении быстро приводили к дороговизне и голоду. Например, с этой проблемой
столкнулись жители Каракорума в 1260–1264 гг. – в годы борьбы за
хаганский престол братьев Хубилая и Ариг-Буки. Если степная экономика не автаркична сама по себе, то есть неспособна к полному самообеспечению, то это тем более верно по отношению к появлявшимся в
степи экономическим «узлам» – городам.
Кто были горожане древней и средневековой Центральной Азии?
В основном, иноплеменники: пленные или иммигрировавшие ремесленники и земледельцы, служители различных культов, а из своих –
потерявшие по каким-то причинам скот, обнищавшие и, возможно,
деградировавшие люди. Хорошо известно, что натура кочевника восстает против оседлого образа жизни, который считается презренным и
недостойным свободного человека. По доброй воле мало кто из номадов соглашался променять вольную степь на пашню 1.
Одним из важнейших достижений номадов по праву считается
изобретение мобильного жилища – войлочной юрты, удобной для
жизни в любой сезон, легкой в изготовлении и перемещении, не боящейся землетрясений и сильных монгольских ветров2. Почти все
предметы домашнего обихода изготавливались из легкодоступного
сырья и отличались прочностью. Кроме того, юрта очень незначительно влияет на окружающую среду и не оставляет после себя таких глубоких следов, как стационарное жилище. Даже скопление юрт можно
считать сравнительно экологически безопасным, чего нельзя сказать о
городской застройке.
1
Психологические аспекты седентаризации на примере кочевников западного
сектора евразийских степей замечательно показаны в работе: Симаков Г.Н.
Процесс оседания и культура кочевников Средней Азии и Казахстана в XVIIIXIX вв. (к постановке вопроса) // Евразия: этнос, ландшафт, культура. СПб.,
2001. С. 326–361.
2
Даажав Б. Юрта – основа монгольского зодчества // Роль кочевых народов в
цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974; Майдар Д., Дарьсурэн Л.
Гэр. Улан-Батор, 1976; Егоров В.Л., Жуковская Н.Л. Жилище населения Монгольской Народной Республики // Типы традиционного сельского жилища
народов Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии. М., 1979.
182
Согласно подсчетам С.В. Данилова, в Центральной Азии к настоящему времени известно более 20 остатков городской культуры
хунну, свыше 10 – уйгуров, более 20 – киданей и более 30 городищ
времен Монгольской империи. На территории Внутренней Монголии
открыты городища, вероятно, принадлежавшие сяньбийцам, а в местности Унгету (Монголия) предположительно найдены остатки жуаньжуаньского города1. Учитывая огромные пространства Центральной
Азии и ее длительную, богатую событиями историю, указанное число
городов, конечно, незначительно. Центрально-азиатское градостроительство выглядит еще скромнее с учетом того факта, что оседлые поселения почти всегда имели малые размеры и не были многолюдными.
Заметное исключение – Каракорум. Обычно считается, что он был заложен в 1220 г. по приказу Чингис-хана, но активно застраивался уже
при его сыне и преемнике на великоханском престоле Угэдэе. Город
включал резиденцию хагана и дворцы монгольских царевичей, храмы
разных конфессий, ремесленные кварталы и торговые места, а также
довольно обширные земледельческие пригороды с развитой ирригационной сетью. В эпоху Юань, а фактически даже несколько раньше – с
1264 г., столичные функции в империи выполнял Даду (Ханбалгасун)
близ Пекина. Согласно порядку, заведенному основателем династии
Юань Хубилаем, наследник престола жил в Каракоруме и ведал делами собственно Монголии, а после смерти великого хана перебирался в
Даду. Показательно, что вскоре после падения монгольского владычества в Китае Каракорум пришел в упадок, подвергся в 1380 г. разрушению китайскими войсками и уже не возродился в статусе государственного центра. Монголия опять стала кочевой. Ханские и нойонские ставки тоже не имели постоянного места, исключая, разве что,
крепость Цогт Хун-тайджи (1581–1636) в долине Толы и ставку правителя тумэтов Алтан-хана (1507–1582), построившего по наущению
своих советников – китайских перебежчиков город Хух-Хот, ныне являющийся центром Автономного района Внутренняя Монголия, КНР.
Так продолжалось до XVIII в., когда в результате экспансионистских
устремлений империи Цин на монгольской земле возникли укрепленные маньчжурские гарнизоны Ховд (1718), Байдараг (1719), Улиастай
(1733) и крепость на Орхоне (1735), положившие начало новому этапу
урбанизации Центральной Азии. Нынешний Улан-Батор развился из
1
Данилов С.В. К вопросу о традициях градостроительства кочевников Центральной Азии // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005.
С. 182.
183
буддийского монастыря Их-хурэ, который первоначально не был стационарным и кочевал по долине Толы1.
В годы «народной власти» (1921–1990) в Монголии был взят курс
на оседание кочевников, что, наряду с определенными достижениями,
привело к серьезным экономическим и экологическим потерям, так
как эта кампания не имела под собой достаточных объективных оснований. После экономических реформ 1990 г. наблюдается спонтанный
переход части оседлых жителей к кочеванию, что сопровождается запустением поселков, разрушением инфраструктуры и физическим
уничтожением части жилых зданий, социально-бытовых объектов и
промышленных предприятий, поддерживать которые не позволяют
финансовые возможности местного и центрального правительства.
Вместе с тем, люди стекаются в Улан-Батор, где ныне проживает более
трети всего населения страны. Монгольская столица развивается очень
динамично, но за это приходится платить ухудшением экологических
условий и расширением в обществе маргинальной прослойки, почти
неизвестной в кочевых обществах2. Скопление огромного числа людей, предприятий и транспорта делает жизнь в столице существенно
ниже принятых в мире экологических и санитарно-гигиенических
стандартов.
До сих пор иногда высказывается мнение, что кочевое скотоводство обусловлено низким уровнем развития производительных сил, и
номады вынуждены без особой системы перегонять свои стада с места
на место по мере исчерпания запасов подножного корма. Однако экологический анализ позволяет оценить преимущества кочевого образа
жизни как простого и дешевого способа самообеспечения людей пищей и сырьем при минимальном воздействии на природу. Кочевание
имело определенную цикличность и осуществлялось в границах родовых земель.
Хаотичного перемещения стад в степях не было, если к этому не
побуждали чрезвычайные обстоятельства. Пастбища и источники воды
распределялись правителями кочевых государств, и самовольно менять места кочевок было запрещено, о чем говорится, например, в до1
Майдар Д. Архитектура и градостроительство Монголии. М., 1971. С. 121–
130.
2
Гунин П.Д., Бажа С.Н., Дробышев Ю.И., Дугаржав Ч., Саандарь М. Социально-экологические последствия урбанизации в Монголии // Современные
проблемы этноэкологии и традиционного природопользования: М-лы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием, посвященной 75-летию БГУ, 6–7 декабря 2007 г. Улан-Удэ, 2007. С. 29–33.
184
шедших фрагментах Великой Ясы. Поэтому нагрузки на пастбища
закономерно чередовались, и пока скот выедал траву в одном урочище, она успевала отрасти в другом. Разные породы домашнего скота
нередко выгонялись на разные по кормовым достоинствам пастбища.
Обычно использовались четыре сезонных пастбища: весеннее, летнее,
осеннее и зимнее. Иногда их число сокращалось. Как правило, богатые
скотовладельцы кочевали чаще и на более значительные расстояния,
чем бедняки. В Монголии различают несколько типов кочевания: хангайское, хэнтэйское, гобийское, восточное и западное1.
Для Монголии XIX-XX вв. было характерно кочевание группами,
состоявшими из небольшого числа юрт и носившими название «хот
айл». Количество юрт на одном стойбище определялось, в первую очередь, климатическими условиями. В хангайской зоне стойбища обычно состояли из 3–5 юрт, а в Гоби их было меньше – порядка 2–3, причем летом они более многолюдны, состоят из 7–10 юрт, а на зимниках
могут стоять только 3–4 юрты и даже меньше2. Степи и полупустыни
не могут выдержать больших пастбищных нагрузок, поэтому люди со
своими стадами были вынуждены рассредотачиваться. Такой тип кочевания возможен в условиях мирного времени. Полагают, что он возник при Чингис-хане, когда в монгольских степях воцарился мир.
Раньше в целях безопасности, останавливаясь, делали из повозок и
юрт кольцо – хурээ.
4.3. Сакральность территории обитания
Говоря о восприятии географической среды в традиционной кочевой культуре, прежде всего необходимо подчеркнуть, что она выступала как явление семантически весьма неоднородное 3. Принадлежащая
определенному кочевому коллективу территория осмысливалась его
1
Симуков А.Д. Монгольские кочевки // Современная Монголия. 1934. № 4.
С. 40–46.
2
Цэрэнханд Г. Традиции кочевого стойбища у монголов // Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Новосибирск,
1993. С. 27.
3
Подробно вопросы восприятия пространства у номадов освещаются в недавно вышедшей монографии: Пространство в традиционной культуре монгольских народов / Б.З. Нанзатов, Д.А. Николаева, М.М. Содномпилова, О.А. Шагланова. М., 2008. 341 с.
185
представителями как священная. Мифологическое сознание населяло
ее духами умерших предков, которые активно вмешивались в жизнь
рода: оберегали людей от несчастий и болезней, степи – от неурожая
трав, а промысловые угодья – от оскудения; они сурово карали тех, кто
нарушал заведенный порядок, не совершал в срок обрядов и пренебрежительно относился к вверенной ему родовой земле и ее богатствам.
Для монголов земля была богиней Этуген, у древних тюрков существовал образ Йер-Суб – родной «Земли-Воды».
Сакральность освоенного пространства усиливалась по вертикали
(от долины к вершине родовой горы) и от периферии к центру, где его
упорядоченность достигает максимума. Напротив, по мере удаления от
центра усиливается хаотическое начало. Поэтому сакрализация среды
обитания обнаруживает несколько уровней или, точнее, вписанных
одна в другую окружностей:
– для конкретной кочевой семьи центром является юрта, внутри
которой сакральность распределена неравномерно и локализована в
особых объектах, в первую очередь, в очаге;
– «одомашненное» пространство вокруг юрты – до коновязи (5–
6 м на юг или юго-восток) и до загона для скота (10–12 м на северозапад или северо-восток);
– территория, принадлежащая роду;
– территория расселения этноса, которому принадлежит данный
род;
– территория, населенная этносами, имеющими сходную картину
мира и общих главных божеств Среднего мира (Йер-Суб, Хан-гадзарусун).
Родовая территория связана с Небом, которое обладает благой силой. Связь осуществляется через посредника, которым может быть,
прежде всего, «ось мира» – гора или ее аналоги, правитель или духи
предков, но, в принципе, один посредник отнюдь не исключает необходимости другого. Сила Неба передается на Землю и оплодотворяет
ее. У древних тюрков и монголов средневековья выдвинулись фигуры
харизматических лидеров, служивших, как считалось, проводниками
силы Неба. Когда эта связь существует, все идет по заведенному порядку. Ежегодно требуется проведение мистерии первотворения, которую выполняет обладающий харизмой правитель. Этот ритуал могут
исполнять также старики – хранители и знатоки обычаев. Согласно
общему правилу, правителей погребали на горах – даже покинув этот
мир, они продолжали покровительствовать своему народу.
186
В Центральной Азии горные вершины обычно венчало обо, сочетавшее в себе свойства «прахрама» и жертвы духам 1. В простейшем
случае, это груда камней с воткнутыми в нее ветками или шестами,
увешанными лоскутками (в наше время, чаще всего, ритуальными
шарфами – хадаками). Ламаизированные обо заключали в своем основании какую-нибудь реальную или чисто символическую буддийскую
реликвию и представляли собой комплексы из тринадцати груд камней. Центральная груда, символизирующая гору Сумеру («ось мира»
буддийской космологии), была самой большой. Родовые обо играли
роль «наиболее универсального сакрализирующего механизма, посредством которого осуществлялась регуляция всей духовнопрактической деятельности родового коллектива»2. Их значение в
жизни рода было столь велико, что при создании нового обо при смене
места постоянного жительства в него помещали камни, привезенные с
прежнего святилища3.
Аналогом горы могло служить дерево, иногда именуемое «матьдерево» и наделявшееся способностью порождать людей. Подобно
горе, оно соединяет Верхний, Средний и Нижний миры, и в качестве
«мировой оси» используется в обрядах. У степных кочевников, в частности у бурят соединение миров осуществляла также коновязь (сэргэ) – непременный атрибут «своей» земли. Ее считают уменьшенной
копией «мирового древа». В случае перекочевки коновязь никогда не
выкапывали, и она оставалась на прежнем месте, пока не разрушалась
от времени4.
При реконструировании традиционной картины мира народов
Центральной Азии важно учитывать, что «шаманисты обожествляли
не просто природу, а природу своего края, конкретные реки, озера,
горы, долины, связывали с ними социальную и материальную жизнь»5.
Своя земля «горячая» (халуун газар) в противоположность «холодной»
чужбине (хуйтэн газар). В этой терминологии бурятский философ
И.С. Урбанаева видит намек на биоэнергетическую связь человека с
родной землей6. Особенность этнического мировоззрения такова, что
1
Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы,
культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С. 128.
2
Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. М., 1992. С. 71.
3
Там же.
4
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 33.
5
Экологические традиции… С. 56.
6
Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 1994.
С. 44.
187
только своя земля воспринимается как самая лучшая, плодородная,
красивая и удобная для жизни, а свой народ – как богатыри и красавицы; напротив, чужая земли непригодна для жизни, а чужие люди – не
совсем люди. Род и принадлежащая ему земля лежит в семантическом
центре мироздания, а вокруг располагается весь остальной мир. Восприятие родной земли как места сгущения небесной благодати, очевидно, предполагало бережное с ней обращение. Сакральный ландшафт не мог быть безнаказанно осквернен или подвергнут хищническому разграблению своими же обитателями.
Если своя земля описывается как средоточие всего положительного, что есть под солнцем, то земля чужая, наоборот, крайне трудна для
жизни, лишена каких бы то ни было позитивных качеств и откровенно
враждебна. Соответственно, в кочевых обществах не сформировалось
обычая бережно относиться к чужим землям.
Говоря о сакрализации своих земель кочевниками, нельзя пройти
мимо особо чтимой местности, известной под именем Отюкен. Сакральное значение Отюкена чрезвычайно тесно переплетено с его политическим значением.
4.4. Отюкен
Под именем Отюкен1 известна местность в Монголии, сыгравшая
очень большую роль в качестве политического и сакрального центра
нескольких могучих кочевых империй (рис. 14). Известия о ней дошли
до наших дней благодаря тюркским руническим надписям, сочинениям китайских историографов и некоторым другим источникам. Несмотря на то, что Отюкен в той или иной мере привлекает внимание
ученых, специальных исследований ему посвящено очень мало, и в
сложившихся о нем представлениях остается еще много неясного.
По мнению Л.П. Потапова, это «обширная горно-таежная область
в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна
1
Написание этого географического названия варьируется в трудах различных
авторов. Мы придерживаемся написания «Отюкен», сохраняя авторские варианты в цитируемых работах. О различных китайских вариациях этого термина
см.: Малявкин А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. Новосибирск, 1989. С. 116–117.
188
верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из
северо-восточных районов современной Тувы. Здесь, на реке Орхоне,
находился политический центр этого (древнетюркского. – Ю. Д.) государства и резиденция каганов. Öтÿкäн, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз – с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства. Öтÿкäн, который считался
женским божеством, давал кут – «священную благодать» кагану, власть
которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут
Öтÿкäна ( il ötükän quti), как следует из одного религиозного текста и на
что уже обратили внимание некоторые исследователи. Но и здесь, как
мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности
Öтÿкäн отражает реальные черты земных отношений: каган являлся
верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства»1. В другой, более ранней работе Л.П. Потапов помещает
Отюкен в северо-западной части современной Тувы, где в верховьях
Бий-Хема находится одноименный горный хребет Утÿген, одна из
вершин которого представляет собой почти лишенное растительности
труднодоступное плато площадью примерно 15х30 км, окруженное
тайгой. Этот Утÿген, согласно Л.П. Потапову, мог быть родовой горой
древнетюркского клана Ашина, описание которой в китайских анналах
во многом совпадает с обликом тувинского Утÿгена. Продвинувшись в
степи нынешней Монголии, каганы не забывали о своей сакральной
вершине2. Впрочем, это предположение плохо согласуется с этногенетической историей Ашина и не встречает широкой поддержки в научных кругах.
О почитании тувинцами горного массива Отукен в верховьях рек
Азаса и Хамсары, включающего несколько сакральных гор, писал известный кочевниковед С.И. Вайнштейн, однако этот массив не имеет
прямого отношения к теме нашего исследования. Тем не менее, любопытна «геологическая ремарка» Т.Н. Прудниковой по поводу опубликованных материалов С.И. Вайнштейна: «… священное нагорье Отукен является ничем иным, как вулканическим плато, а одиночные священные горы – вулканическими центрами… Именно извержение вулканов – это грозное явление природы, при котором происходят мощные взрывы с выбросом громадного количества обломков, излияния
1
Потапов Л.П. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических
данных // Тюркологический сборник – 1972. М., 1973. С. 283–284.
2
Потапов Л.П. Новые данные о древнетюркском Öтÿкäн // Советское вост оковедение. 1957. № 1. С. 111–117.
189
лав, образование лавовых озер, а также ядовитые облака сернистых
газов, изменение облика земли до неузнаваемости за считанные часы и
даже минуты – породило у древнего человека веру в горных духов и
заставило поклоняться им»1. В этой связи необходимо сказать, что в
Центральной Азии культ гор имел (и до некоторой степени имеет сейчас) тотальное распространение, и далеко не все священные горные
вершины или массивы были когда-то действующими вулканами. На
территории современной Тувы вулканическая деятельность прекратилась задолго до появления там Homo sapiens, ввиду чего сакрализация
тувинского Отюкена должна была иметь иной генезис. Но и давно потухший вулкан своим необычным обликом мог вызывать у людей благоговейный страх и стать объектом почитания.
Как полагает большинство специалистов, Отюкен – местность в
Хангайских горах на территории нынешней Монголии, в районе среднего (точнее было бы сказать верхнего) течения реки Орхон. Природные особенности этой местности предопределили ее выбор для размещения ставок верховных правителей кочевников. Первые достоверные
известия о том, что здесь существовал государственный центр, относятся к эпохе Первого Тюркского каганата (552–630). Они сохранились
в китайских источниках и послужили предметом специального рассмотрения П. Пельо2. В них нашли отражение и высшие государственные культы древних тюрков: «Хан всегда живет у гор Дугинь. Вход в
его ставку с востока, из благоговения к стороне солнечного восхождения. Ежегодно он с своими вельможами приносит жертву в пещере
предков; а в средней декаде пятой луны собирает прочих, и при реке
приносит жертву духу неба. В 500 ли от Дугинь на западе есть высокая
гора, на вершине которой нет ни дерев, ни растений; называется она
Бодын-инли, что в переводе на китайском языке значит: дух покровитель страны»3. Полагают, что источник сообщает о реке Тамир, где
обнаружен памятник Таспар-кагана (Бугутская стела), а Бодын-инли
мог быть одной из вершин Хангая или весь Хангай4.
Более ранние сведения, касающиеся политических центров хунну
и жуаньжуаней, не дают точной географической привязки, но вполне
1
Прудникова Т.Н. Древние культы, мифы и загадки Тувы // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии и степные экосистемы. Кызыл; М.,
1997. Т. 2. С. 294.
2
Pelliot P. Le Mont Yu-tou-kin (Ütükän) des anciens Turcs / Neuf notes sur des
questions d'Asie Centrale // T'oung Pao. Vol. 26. 1929. P. 212–219.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 230–231.
4
Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон… С. 74.
190
допускают, что они тоже могли находиться на юго-восточной окраине
Хангая1. Ханьские источники упоминают некий Лунчэн (Город дракона), где каждый год собирались хунну для принесения жертв предкам,
Небу и Земле, однако, где он находился, остается неясным, хотя, надо
полагать, сами китайцы знали его местонахождение и даже вынашивали планы его уничтожения2. Отсутствие упоминаний о разгроме Лунчэна позволяет думать, что либо он, строго говоря, был не городом, а
лишь местом регулярных хуннуских собраний, либо был надежно укрыт от китайских карательных армий где-то в горах, скорее всего – в
Хангайских. Казалось бы, общими усилиями исследователей проблема
Отюкена давно исчерпана, но сопоставление сохранившихся средневековых свидетельств об этом своеобразном уголке Центральной Азии
показывает, что это не так.
П.Б. Коновалов полагает, что понятие Отюкена как родной земли
могло возникнуть еще у северных хунну3 и допускает возможность
использования термина «отюкен» уже не как топонима, а как обозначения родовых гор вообще4, что подтверждается только что рассмотренным примером Отюкена тувинцев. Видимо, не случайно Отюкеном
в источниках иногда именуется некая гора в Хангае, но не весь Хангай
и даже не его часть. Есть основания полагать, что под этим именем
могла быть известна нынешняя гора Эрдэни-ула к западу от развалин
Орду-Балыка. Учитывая этнографические материалы по народам Центральной Азии, нельзя исключать множественность «отюкенов» как
господствующих над местностью божеств земли. Еще 80 лет назад
Б.Я. Владимирцов доказал на филологическом материале тождество
тюркского Ötüken и монгольского etügen ~ ötügen («Земля», «Землявладычица, божество земли») 5. В этом случае не приходится удивлять1
Кычанов Е.И. Кочевые государства… С. 101. Есть мнение, что известный по
китайским хроникам город жуаньжуаней Мумочэн мог располагаться около
горы Мумэ-Толгой на реке Тамир – левом притоке Орхона (Шавкунов Э.В. Об
археологической разведке отряда по изучению средневековых памятников //
Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 19).
2
Торчинов Е.А. Проблема «Китай и соседи» в жизнеописаниях Фэн Тана и Янь
Аня // Страны и народы Востока. Вып. XXXII. М., 2005. С. 431.
3
Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и
средневековье). Улан-Удэ, 1999. С. 180.
4
Там же. С. 176, 177.
5
Владимирцов Б.Я. По поводу древне-тюркского Ötüken yïš // Доклады Академии наук СССР. Серия «В». Л., 1929. № 7. С. 134. Де Рахевильц также полагает, что монгольское «этуген» связано с Отюкеном, этим «священным лесом
тюрков» (Igor de Rachewiltz. Some Remarks on the Ideological Foundations of
191
ся, что упоминание Отюкена в древнетюркских рунических надписях
несет исключительно позитивные коннотации, хотя для тюрков Ашина
Хангай отнюдь не послужил этнической колыбелью. Почему же тогда
именно эта местность приобрела у них столь высокий статус?
Общим правилом является одухотворение, сакрализация родовых
земель, но Отюкен не должен был быть таковым для тюрков. Более
логично полагать, что для них сакральным был Алтай, где они жили до
того, как стали гегемонами степей, и где отправляли культ предков в
пещере. Полагают, что на Алтае находилась гора с названием Отюкен1.
По крайней мере, как считают некоторые исследователи, при массовых
переселениях кочевые племена переносили прежние названия своих
сакральных областей на новые, поэтому Отюкеном могла быть названа
местность в новом политическом центре древних тюрков на Хангае в
напоминание о прежней святыне. Однако если еще глубже проникнуть
в историю тюркского народа, возможно, Отюкен придется искать на
территории бывших округов Пиньлян и Хэси в провинции Шэньси,
откуда, по-видимому, вышли предки Ашина. Опираясь на китайские
источники, П.Б. Коновалов выстраивает гипотезу, что эта местность
находилась в горах Иньшань2. Так или иначе, кажется вероятным, что
древние тюрки могли воспользоваться «готовым» Отюкеном в Хангае,
т.е. сакральной территорией бывших ее хозяев – хунну, жуаньжуаней и
уйгуров, которая, впрочем, могла и не иметь ранее такого названия, и
перенести туда имя своего прежнего святилища, расположенного на их
прародине.
По-видимому, древние тюрки избрали Отюкенскую чернь в качестве центра каганата не в последнюю очередь благодаря славе о ее
универсальной сакральности, распространившейся по всему кочевому
миру средневековья. В пользу этого предположения говорят результаты исследований П. Голдена, согласнокоторым претензии древних
тюрков на управление кочевой ойкуменой основывались на происхождении из харизматического клана Ашина или связи с ним, а также на
владении общепризнанными сакральными местами (лесами, горами,
Chingis Khan’s Empire // Papers on Far Eastern history. Canberra, the Australian
National Univ. № 7. March 1973. Р. 28).
1
Kwanten L. Imperial Nomads: A History of Central Asia, 500 – 1500. Philadelphia, 1979. P. 43.
2
Коновалов П.Б. Указ. соч. С. 179.
192
реками)1; все перечисленное как раз и характеризует таежный Отюкен.
Кроме того, рунические надписи наталкивают на предположение, что
«Отюкенская земля» («Otükän jer») – не абстрактная земля «вообще», а
именно «своя» земля, со всеми связанными с этим понятием атрибутами сакральности и исключительности, небесного покровительства и
средоточия всего благого, что есть под небом. Ее могли считать «своей» разные народы, в том числе и те, которые пришли сюда из других
мест: и хунну, и жуаньжуани, и древние тюрки, и уйгуры, и карлуки,
которых уйгуры вытеснили из Отюкена в ходе войны со своими недавними союзниками по антитюркской коалиции, и позже монголы.
По этому поводу ряд интересных соображений высказал А.В. Тиваненко. Он, в частности, отметил, что у всех народов Центральной
Азии, начиная с хунну (точнее, с племен культуры плиточных могил)
«наблюдается поразительно единодушное почитание в качестве священной родоплеменной территории именно Отюкена, связанного с
Хангайским нагорьем»2, хотя причина его приоритетного значения
перед другими святынями неясна 3. А.В. Тиваненко утверждает, что
Отюкен имел «поистине универсальное значение» в качестве «величайшей священной земли монгольского кочевого мира», а религиозномифологическое обоснование владения священным Отюкеном выдвинули именно древние тюрки – это культ «земли-воды» (Йер-Суб). Его
окончательное закрепление как политического и сакрального центра
было завершено созданием там каганских ставок и усыпальниц 4.
Учитывая, что свое бесспорное документально засвидетельствованное значение в качестве сакрального государственного центра
Отюкен приобрел у тюрков в период Второго каганата, вполне можно
допустить, что эта местность стала для них символом свободы после
полувекового подчинения Китаю. Считалось, что пребывание там гарантировало тюркскому народу благоденствие. В Малой надписи
Кюль-Тегина сказано: «(Итак), о тюркский народ, когда ты идешь в ту
страну (Китай. – Ю. Д.) , ты становишься на краю гибели; когда же ты,
находясь в Отукэнской стране (лишь) посылаешь караваны (за подарками, т.е. за данью), у тебя совсем нет горя, когда ты остаешься в
1
Golden P.B. Imperial Ideology and the Sources of Political Unity amongst the PreČinggisid Nomads of Western Eurasia // Archivum Eurasiae Medii Aevi. T. 2.
Wiesbaden, 1982. Р. 56.
2
Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху раннего средневековья. Новосибирск, 1994. С. 37.
3
Там же. С. 134.
4
Там же. С. 89–90.
193
Отюкэнской черни, ты можешь жить, созидая свой вечный племенной
союз, и ты, тюркский народ, сыт…»1. Здесь и только здесь, согласно
авторам эпитафии Кюль-Тегина, можно созидать племенной союз2.
Священная Отюкенская чернь восхваляется древними тюрками как
центр мира, откуда они ходили в походы «вперед», «назад», «направо»
и «налево», чтобы покорить «все четыре угла света»3. Все эти сентенции можно было бы расценить как оду родной земле, однако, здесь
иной случай: рунические тексты выполняют четкую идеологическую
функцию, что хорошо видно как из их общей назидательной тональности, так и из частных утверждений, сделанных от имени кагана. Идеология сквозит и в заявлении знаменитого каганского советника Тоньюкука, в котором Отюкен подается в довольно неожиданном ракурсе:
«Услышав, что я привел тюркский народ в землю Отюкэн и что я сам,
мудрый Тоньюкук, избрал местом жительства землю Отюкэн, пришли
(к нам) южные народы, западные, северные и восточные народы»4. Не
заимствована ли эта идея из Китая, где Тоньюкук под именем Юаньчжэня провел свою молодость и получил классическое конфуцианское
образование? К воссевшему в Отюкене советнику кагана добровольно
стекаются народы точно так же, как, согласно традиционным китайским политическим учениям, являются «варвары» всех сторон света к
«Сыну Неба», чья благая сила дэ достигла своего апогея. Однако
Тоньюкук, несомненно, лукавил. Не он должен был стать фокусом
притяжения разных племен, а верховный правитель – каган, которым в
годы переселения мятежных тюрков на Хангай являлся Кутлуг (682–
692), принявший имя Эльтериш, то есть «Создавший государство».
Подобно китайскому императору, олицетворявшему «мировой столп»,
соединяющий Небо и Землю, учреждение в священном Отюкене каганской ставки должно было символически знаменовать установление
«мировой оси», вследствие чего все мироздание переходило в упорядоченное, гармоничное состояние. Ясно, что к средоточию этой гармонии охотно устремляются все племена и народы. Кажется очень вероятным, что Тоньюкук, вооружившись китайскими космологическими концепциями и, по-видимому, имея из китайских источников представление о сакральности Отюкена для кочевников с древних времен,
повел тюркское войско с благословения кагана именно туда.
1
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л., 1951. С. 35.
Там же. С. 34.
3
Кляшторный С.Г. История Центральной Азии… С. 241.
4
Там же. С. 66.
2
194
В своих претензиях на Отюкен древние тюрки не были одиноки.
История тюркоязычных племен, сформировавших сначала союз теле, а
позже токуз-огузский союз, сумевший расправиться с Первым Восточно-тюркским каганатом, позволяют ответить на вопрос, какую роль
играл в их судьбах Хангай. Китайские источники под 611 г. упоминают в Отюкенской черни шесть племен: уйгуров, байирку, эдизов, тонра, боку и белых си. В том же порядке племена перечисляются и в записи под 629 г.1 Согласно надписи из Могон Шине-Усу, в середине
VIII в. эти места занимали карлуки и тюргеши, с которыми уйгуры
сражались в Отюкене 26 числа пятого месяца 753 г.2 Нахождение там
карлуков подтверждает и сочинение «Тан хуэйяо»3. Анализ событий,
развернувшихся вокруг этого уголка Центральной Азии, позволяет
считать, что особые чувства испытывала к нему уйгурская элита, так
как Хангай был родиной ее предков – выходцев из телеских племен.
Декларативные строки Терхинской надписи утверждают право уйгуров на владение этими землями именно постольку, поскольку ими распоряжались их прадеды, чьи могилы находятся здесь: «Мои предки
правили (около) восьмидесяти лет. (Они правили) в земле Отюкен (и)
Тегрес, на реке Орхон, что между этими двумя…»4. Сопоставив данные трех уйгурских надписей (Терхинской, Тэсинской и надписи из
Могон Шине-Усу), С.Г. Кляшторный реконструировал уйгурскую историографическую концепцию, согласно которой Отюкен до VIII в.
уже был центром двух уйгурских объединений – элей. Первый эль просуществовал 200 или 300 лет, после чего был разгромлен и целый век
пребывал в условиях иноплеменного господства, а затем возродился
благодаря подвигам каганов из рода Яглакар. Спустя 80 лет этот эль
также погиб из-за предательства вождей бузуков. Отюкен на 50 лет
перешел в руки тюрков и кипчаков. Наконец, уйгурское владычество
было восстановлено силами Кюль-бег-бильге-кагана и его сына Турьяна, который принял тронное имя Элетмиш Бильге-кагана5. Эта концепция отнюдь не была беспочвенной выдумкой, призванной оправдать захват чужих земель. В целом, она подтверждается другими ис1
Малявкин А.Г. Историческая география Центральной Азии. Новосибирск,
1981. С. 87.
2
Камалов А.К. Древние уйгуры. VIII–IX вв. Алматы, 2001.
3
Там же. С. 90.
4
Talаt Tekin. The Tariat (Terkhin) Inscription // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. T. XXXVII (1–3), 1983. P. 49.
5
Кляшторный С.Г. Надпись уйгурского Бёгю-кагана в Северо-Западной Монголии // Центральная Азия: Новые памятники письменности и искусства. М.,
1987. С. 28.
195
точниками, в связи с чем претензии уйгуров на Отюкен представляются вполне закономерными, если не сказать законными и, кроме того,
становится более понятным их почитание этой местности. Есть предположение, что там находился центр уйгурской власти еще в эпоху
Первого Уйгурского каганата (647–689), а также его рукотворный
священный центр, которым мог быть так называемый Голубой Дворец,
руины которого обнаружены на берегу реки Цаган-Сумын-Гол, впадающей в Орхон1.
Разгромив в 744 г. Второй Тюркский каганат и покончив со своими недавними союзниками по анти-тюркской коалиции, уйгуры основали центр своего государства примерно в тех же местах, где находилась орда тюркского кагана. Здесь они отстроили город Орду-Балык,
развалины которого и поныне впечатляющие, известны под названием
Карабалгасун. Для уйгуров, как и для их поверженных врагов, Отюкен
олицетворял средоточие всех земных благ, однако, было и отличие.
С.В. Дмитриев обратил внимание на то, что в надписях времен Второго Тюркского каганата акцентируется хозяйственно-политическое значение Отюкена, а в уйгурских периода становления каганата (750-е гг.)
сразу начинает фигурировать священная вершина Сюнгюз Башкан 2, и
весь регион приобретает сакральные черты. Автор вполне справедливо
объясняет эту разницу в восприятии одной и той же местности: для
уйгуров она была их исконной землей, а для осевших на Орхоне древних тюрков – не более чем благодатным краем, контроль над которым
сулил много преимуществ3.
Уйгурское управление Центральной Азией продолжалось без малого век, пока с верховьев Енисея по приглашению мятежного военачальника из племени эдизов не прибыли войска енисейских кыргызов
и не сокрушили каганат. Бросается в глаза, что кыргызский каган не
учредил свою ставку в долине Орхона, где уже существовала развитая
инфраструктура: укрепления, поселения, пашни, пути сообщения, а
откочевал к горам Танну-Ола, на расстояние в 15 дней конного перехода4. Вместо того, чтобы воспользоваться земледельческим районом
1
Kolbas J.G. Khukh Ordung, a Uighur Palace Complex of the Seventh Century //
Journal of the Royal Asiatic Society. Ser. 3. Vol. 15. № 3. 2005. Р. 303–327.
2
Название этой вершины могло происходить от тюркского süŋü («копье»), что,
однако, не прибавляет ясности в поисках ее местонахождения. По мнению
Т. Текина, нужно читать не Сюнгюз Башкан, а Кан-Ыдук, т.е. «священная ханская вершина» (Talаt Tekin. Op. cit. Р. 55).
3
Дмитриев С.В. К вопросу о Каракоруме // XXXIX НКОГК. М., 2009. С. 84–
85.
4
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 356.
196
возле Орду-Балыка, кыргызы в 840 г. разорили его, сожгли жилища
уйгурского кагана и его супруги, разбили триумфальную стелу, переломали даже каменные ступы и жернова 1. Отюкенская чернь, овладеть
которой стремились прежде многие народы, похоже, была им не нужна. В отличие от других обитателей Центральной Азии, кыргызы не
придали этой местности сакрального или политического значения и
уступили ее другим народам, расселявшимся по монгольским степям
после падения Уйгурского каганата. Более того, источники не говорят
о столкновениях кыргызов с какими-либо пришельцами, в первую
очередь, с набиравшими силу киданями, от которых они пытались бы
отстоять свои территориальные приобретения в Монголии. Не вписывающееся в привычные центрально-азиатские стандарты поведение
кыргызов дало повод М. Дромпу назвать происходившее в те годы
«нарушением орхонской традиции»2. В чем суть этой традиции?
Согласно предположениям Л. Мозеса, контролировать Отюкен в
средние века означало контролировать всю Монголию, поэтому все
кочевые народы от хунну до монголов, преуспевшие в создании сравнительно прочных государств в монгольских степях, основывали
центр своей власти именно здесь, в долине Орхона. Соседние племена
подчинялись хозяевам Отюкена. Те же кочевники, которые по какимто причинам пренебрегли Отюкеном: юэчжи, теле, кереиты, татары,
оказались не способны консолидировать племена Центральной Азии 3.
С утратой этой сакральной территории рушилась система племенного
подчинения, подобная феодальной («вассал – лорд»), что иллюстрируется примерами жуаньжуаней, тюрков и уйгуров. Особый случай –
кидани, о которых автор пишет сначала как об исключении из сформулированного им правила (они управляли Монголией не из Отюкена), а
потом связывает гибель киданьской системы контроля над кочевниками с потерей ими Отюкена4. Между тем, известно, что киданьская им1
Киселев С.В. Древние города Монголии // Советская археология. 1957. № 2.
С. 94–95.
2
Drompp M.R. Breaking the Orkhon Tradition: Kirghis Adherence to the Yenisei
Region after A.D. 840 // J. of the American Oriental Society. 1999. Vol. 119. № 3.
P. 390–403. См. также: Drompp M.R. Tang China and the Collapse of the Uighur
Empire: a Documentary History. Leiden, Boston, 2005. Р. 200.
3
Это утверждение о пренебрежении Отюкеном перечисленными народами, по
меньшей мере, спорное.
4
Moses L.W. A Theoretical Approach to the Process of Inner Asian Confederation //
Études Mongoles. Cahier 5. 1974. P. 115–116. На важное стратегическое положение этого района указывает также С.Г. Кляшторный. См.: Кляшторный С.Г.
Древнетюркские рунические памятники… С. 34.
197
перия Ляо распалась под ударами чжурчжэней раньше, чем кидани
вывели свой гарнизон из города Чэн-Чжоу – штаб-квартиры киданьского наместника в Монголии. Сюда прибыл в 1124 г. Елюй Даши в
надежде сплотить племена против чжурчжэньской угрозы. Исследователи еще не пришли к единому мнению относительно места расположения этого города. Х. Пэрлээ, А.Л. Ивлиев, Н.Н. Крадин, С.В. Данилов и некоторые другие историки и археологи локализуют его в сомоне Дашинчилэн Булганского аймака Монголии и идентифицируют с
городищем Чинтолгой балгас. В пользу этого говорит нахождение
слоя, датированного уйгурской эпохой, под слоем киданьского времени, что согласуется с данными письменных источников о создании
киданьского поселения Чэн-Чжоу на месте уйгурского города Хэдун.
Другие специалисты помещают его на Орхоне, в районе столиц кочевых империй, что, хотя и не подтверждено пока археологически, представляется резонным с геополитической точки зрения. Во всяком случае, нахождение в долине Орхона киданьского города отмечено в летописях.
Весьма любопытен и многозначителен эпизод появления на развалинах уйгурского Орду-Балыка первого киданьского императора
Елюй Абаоцзи. В 924–925 гг. Абаоцзи снарядил военный поход в степи против туюйхуней, дансянов и цзубу. На пути в Восточную Джунгарию он в девятом месяце 924 г. прошел через долину Орхона, где
приказал стереть надпись на стеле в честь уйгурского Бильге-кагана и
вместо нее высечь надпись по-киданьски, по-тюркски и по-китайски,
дабы увековечить свои славные деяния 1. Кроме того, из реки взяли
воду, а со священной горы – камни, и доставили на исконные киданьские земли, где воду вылили в Шара-мурэн, а камни возложили на родовую гору киданей, что должно было символизировать подношение
дани реками и горами2. Видимо, эти действия следует расценивать как
признание киданьским лидером сакрального значения этой местности.
Однако занимать ее Абаоцзи тоже не стал и предложил бежавшим от
кыргызского погрома уйгурам вернуться на Орхон, но те отказались.
1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907–1125).
Philadelphia, 1949. P. 576; Дробышев Ю.И. Западный поход Абаоцзи 924 г. и
стела Орду-Балыка // Проблемы монголоведных и алтаистических исследований: Материалы международной конференции, посвященной 70-летию профессора В.И. Рассадина. Элиста, 2009. С. 83–85.
2
Bretschneider E.V. Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources. L., 1888.
Vol. I. P. 256.
198
После киданей в центральной части Монголии возвысились кереиты, вожди которых, возможно, имели ставку на Орхоне – город
Тахай-балгас1. Из «Сокровенного сказания монголов» следует, что
орда Ван-хана кереитского находилась в «Тульском черном бору», что,
впрочем, больше подходит к образу покрытой лесом горы Богдо-ула у
реки Тола, возле которой ныне раскинулась монгольская столица
Улан-Батор. Ван-хан оказался одним из последних противников Чингис-хана в монгольских степях (хотя тот фактически был его приемным сыном). Рашид ад-Дин в Отюкен помещает найманов2; это согласуется с этнической картой дочингисовой Центральной Азии, если
понимать под Отюкеном именно Хангай.
Когда Монголия была объединена под властью Чингис-хана и начали складываться основы государственности, не мог не возникнуть
вопрос о выборе центра государства. Родные кочевья великого монгола мало подходили для этой задачи, так как располагались в стороне от
степных «магистралей». Едва ли случайно взгляды представителей
«золотого рода» борджигин обратились на Орхон. Как пишет
Н.Н. Крадин, «Местоположение будущей столицы было обусловлено,
в первую очередь, геополитическими преимуществами. Из долины
Орхона гораздо удобнее контролировать и Китай, и торговые пути через Ганьсу, и совершать походы на Джунгарию и Восточный Туркестан. Возможно, что это было также связано с особой сакральной привлекательностью этих мест, обусловленной тем, что здесь располагался исторический центр более ранних степных империй»3. С.В. Дмитриев обосновывает этот выбор монголами (точнее, хаганом Угэдэем)
сильным идеологическим влиянием уйгурских советников – признанных учителей государственного строительства Монгольской империи,
раскрывших перед своими патронами связь между священными горами и благополучием государства, которую автор удачно назвал «имперским фэншуем»4. Эта связь отражена в известной легенде о происхождении уйгуров и о том, как коварный танский соглядатай обманом
получил доступ к священной вершине уйгуров и унес оттуда наделен1
Ткачев В.Н. Каракорум в тринадцатом веке // Актуальные проблемы современного монголоведения. Улан-Батор, 1987. С. 55.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 136.
3
Крадин Н.Н. Предварительные результаты изучения урбанизационной динамики на территории Монголии в древности и средневековье // История и математика: Макроисторическая динамика общества и государства. М., 2007.
С. 44–45.
4
Дмитриев С.В. Указ. соч. С. 87, 89.
199
ные особой благодатью камни, после чего уйгурская держава пришла в
полный упадок. Легенда излагается в 122-й цзюани (главе) «Юань-ши»
и гласит следующее:
«Бар-чжу-артэ тэ-гинь был И-ду-гу; И-ду-гу был титул князей
Гао-чана. В прежние времена они жили в стране уйгуров; там есть гора
Голин, из которой текут 2 реки, они называются Ту-ху-ла и Сэ-лэн-гэ.
Однажды над деревом между двумя реками появился чудный свет.
Жители пошли туда, чтобы посмотреть, что это значит. На дереве показался нарост (опухоль) по виду, как живот беременной женщины.
После этого свет часто показывался. После 9-и месяцев и 9 дней нарост на дереве лопнул и вышли пять мальчиков. Тамошние жители
взяли их на воспитание; младшего из них звали Бу-кя-хан. Выросши,
он подчинил себе тех жителей и их страну и стал царем. Более чем
после 30 царей, к которым переходил престол, явился Юй-лунь-тигинь, сражавшийся много раз с людьми Тан. После долгого времени
они стали совещаться, чтобы заключить союз на основании родства,
дабы окончить войну и заняться упорядочиванием (дел) народа. Тогда
Тан дали княжну Цзин-лянь Йе-ли Тегину, сыну Юй-лунь Тегина. Они
жили у горы Голин, на Пе-ли-по-ли-та (т.е. таг), т.е. на горе, обитаемой
женщиной. Кроме того там была гора Тянь-че-ли-юй та-ха, т.е. “гора
суда небесного”, на нем (или близ него, их?) был утес (камень-гора),
который называли Гу-ли-т’а-га (Ху-ли-та-ха), т.е. “гора счастья” (Кутлук-Таг). Когда послы Тан пришли туда с соглядатаем, то он сказал:
“Величие и могущество Голина состоит в этой горе; эту гору надо
уничтожить, чтобы ослабить это царство”. Поэтому они сказали Юйлунь-Тегину: “Касательно заключения брака мы имеем до тебя просьбу, исполнишь ли ты ее? Камень на Горе Счастья для тебя бесполезен,
а Тан желают обладать им”. Юй-лунь-Тегин отдал им камень. Но камень был велик и его не могли увезти. Тогда люди Тан раскалили его
сильным огнем и полили вином и уксусом. Тогда камень распался и
его унесли на носилках. Тут испустили жалобные вопли птицы и четвероногие животные в царстве уйгурском. По прошествии 7-и дней
Юй-лунь-Тегин умер. Всевозможные несчастья и бедствия появились,
народ жил в беспокойстве, и часто погибали и занимавшие престол.
Поэтому они переселились в Цзао Чжоу, т.е. в Хо-чжоу»1.
1
Радлов В.В. К вопросу об уйгурах. СПб., 1893. С. 63–64. Аналогичным способом расправился со своими недругами эпический Гэсэр-хан, хитростью побудив их сделать из священного камня особые доспехи (Гесериада. Пер.
С.А. Козина. М.; Л., 1935. С. 197–198). А с целью уничтожения враждебных
ширайгольских ханов, он принес на их священной горе, очевидно, являвшейся
200
Легенда оказалась очень живучей, обитатели орхонской долины
хорошо помнили ее даже в конце ХIХ в. Монголы называли гору так
же, как и уйгуры – Гора Счастья (по-монгольски Эрдэни-ула) и рассказывали, что здесь было закопано монгольское счастье, но китайцы разломали гору и увезли в Пекин. Вместе с горой в Китай ушло и монгольское счастье, поэтому китайцы стали богатыми, а монголы обеднели. Однако, в отличие от уйгурской легенды, монгольская имела
оптимистичный финал. Некая старуха-шибаганца, т.е. мирянка, принявшая восемь буддийских обетов, села на том месте, где была гора, и
стала призывать благополучие – талаху, отчего степь там получила
название Далалхаин-тала. Старуха оставила китайцам золото и серебро, а монголам возвратила счастье, состоявшее в плодородии скота 1.
Ни о каких уйгурах нет и речи, зато основные идеи переданы довольно
точно.
Н.М. Ядринцев записал и другой вариант легенды, по которому
«Темир-Тогон-хан жил во дворце Хара-Балгасун; он взял баранью лопатку и положил в тулуп, потом взял Цаган-эде (молочную пищу) и
положил в ведро, потом налил в котел молока, на блюдо положил сыр
(бислык), стрелу счастья и все зарыл на степи толагай и отслужил молебен. Этим он старался призвать счастье от китайцев и передать монголам»2.
Мы не касаемся здесь истории Каракорума, так как она уже неоднократно была описана в научной литературе. Этот город выполнял
столичные функции короткое время, между 1235 (наиболее достоверная дата его закладки) и 1260 гг., когда хаган Хубилай перенес столицу
в Пекин. Согласно традиции, в годы правления монгольской династии
Юань в Китае (1279–1368) в Каракоруме жил наследник юаньского
престола, по существу являвшийся управителем собственно Монголии. После падения Юань столичные функции этого города не были
восстановлены, а весной 1380 г. он был занят и разгромлен китайскими войсками, после чего утратил всякое значение в жизни монгольского общества. Однако место его расположения сохраняло некоторый
родовой, жертву шелковыми полотнищами и произнес: «Искони была ты благословением и счастием для ширайгольских ханов, а теперь будь ты, гора,
благословением для меня!» (Там же. С. 192).
1
Радлов В.В. Предварительный отчет о результатах экспедиции для археологического исследования бассейна р. Орхона. Приложение III. Предварительный отчет об исследованиях по р. Толе, Орхону и в Южном Хангае члена экспедиции Н.М. Ядринцева // Сборник трудов Орхонской экспедиции, I. СПб.,
1892. С. 91–92.
2
Там же. С. 92.
201
отпечаток сакральности – это можно предполагать на основании факта, что именно там в 1585 г. Абатай-хан основал первый в Халхе (Северной Монголии) буддийский монастырь Эрдэни-дзу.
В 2004 г. богатая памятниками истории и культуры долина Орхона с примыкающими к ней землями площадью около 150 тысяч гектаров была включена в Список объектов природного и культурного наследия ЮНЕСКО1. Здесь интенсивно развивается туризм, в том числе
международный, продолжаются археологические исследования.
В наши дни в монгольском обществе дискутируется вопрос о перспективах перенесения столицы государства на Орхон, в район Хархорина, где некогда располагалась столица Монгольской империи. Этот
шаг мог бы иметь как символический, так и чисто утилитарный смысл,
и если первый понятен без комментариев, то последний объясняется
существенно более благоприятными природно-климатическими условиями долины Орхона по сравнению с долиной Толы, вдоль которой
протянулась нынешняя монгольская столица. Господствующий в зимние месяцы (с ноября по март включительно) безветренный антициклональный режим погоды способствует формированию устойчивых
температурных инверсий, которые приводят к застаиванию воздуха
над Улан-Батором и накоплению в нем взвешенных частиц пыли и
копоти. Процессы самоочищения атмосферы в зимнее время проявляются здесь очень слабо, так как город со всех сторон окружен горами.
Кроме того, на зимний период приходятся самые значительные по
объему выбросы продуктов неполного сгорания твердого топлива, что
ведет к накоплению в воздухе и на поверхности почвы загрязняющих
веществ2. Этих минусов лишена хорошо проветриваемая орхонская
долина.
Что касается естественно-исторического аспекта проблемы, своевременно задать вопрос, чем же мог быть Отюкен с геоморфологической точки зрения? Словосочетание «Отюкен йыш», обычно переводимое как «Отюкенская чернь», то есть тайга, указывает на горный
лес, так как долины юго-восточного Хангая заняты степями сегодня и,
вероятнее всего, были ими заняты в историческом прошлом, а лесные
массивы (как правило, в виде так называемых островных лесов) располагаются на северных склонах гор, поскольку данная территория вхо1
Urtnasan N. Orkhon Valley Cultural Landscape (World Heritage). Ulaanbaatar,
2009.
2
Gunin P.D., Yevdokimova A.K., Baja S.N., Saandar M. Social and Ecological Problems of Mongolian Ethnic Community in Urbanized Territories. Ulaanbaatar – Moscow, 2003.
202
дит в природную зону экспозиционной лесостепи. Некоторое сомнение вызывает перевод древнетюркского «йыш» с позиций лексики современных тюркских языков Саяно-Алтая, где это слово означает черневую тайгу, в которой преобладают создающие сильное затенение ель
и пихта. Дело в том, что на Хангае широко представлена светлохвойная тайга, сложенная, главным образом, лиственницей сибирской –
деревом с ажурной, светлой кроной, хорошо адаптировавшимся к засушливым условиям Центральной Азии. Практически всегда с лиственницей соседствует береза, быстро занимающая территории, где лес
по каким-либо причинам погиб. Оба дерева издревле пользовались у
тюркских народов почитанием, их считали «светлыми» и верили, что
на них опускаются добрые духи1.
В хозяйственном отношении горный лес, конечно, небесполезен
для номада, так как дает древесину, всегда нужную в быту и для изготовления вооружения, служит охотничьим угодьем и местом произрастания лекарственных растений и ягод, а также пастбищем для домашнего скота, особенно весной после таяния снега. Не случайно украинский исследователь В.А. Бушаков выводит название этой местности из
древнетюркского *ötügän («удобное горное пастбище», «место бывшей стоянки»)2, что перекликается с древнетюркским словом jïš («нагорье с долинами, удобными для поселений») 3, нередко идущим с
Отюкеном в паре и представляющимся более точным, чем современное значение этого слова «чернь». Смысловая параллель Отюкену прослеживается в монгольском слове «хангай», обозначающем не только
горную систему, но и «гористую и лесистую местность, обильную водой и плодородную»4. Порой подчеркивается функция Отюкена как
укрытия от врагов, укрепленного самой природой. И, тем не менее,
кочевые этносы всегда предпочитали степь, тогда как лес, в целом,
был для них чужим и даже враждебным. Трудно представить также,
даже с учетом сложной этногенетической судьбы, чтобы тюркские и
уйгурские правящие кланы придерживались лесных ландшафтов, а их
подданные населяли степные ландшафты.
1
Герасимова К.М. Священные деревья: контаминация разновременных обрядовых традиций // Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып.
4. Улан-Удэ, 2000. С. 28.
2
Бушаков Валерій. Етимологія та локалізація Давньотюркського хороніма
Отюкен // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. Вип. 42. Львів,
2007. С. 192–196.
3
Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 268.
4
Большой академический монгольско-русский словарь / Отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. Т. IV. М., 2002. С. 38.
203
П.Б. Коновалов считает, что культ Отюкена суть «сакрализированная экологическая по своей сущности этнополитическая концепция
Родины»1. Это утверждение нисколько не противоречит самой семантике термина, но не объясняет, что же в этой концепции экологического. К сожалению, практически полностью отсутствует информация,
чтобы судить, чем могло отличаться поведение людей по отношению к
природе в Отюкене от их поведения за его пределами.
Древние тюрки, возможно, вкладывали в понятие «Отюкен» иное,
более узкое содержание, чем уйгуры. Вспомним историю их появления
в долине Орхона в конце VII в. Согласно надписи на стеле Тоньюкука,
каган Кутлуг, возглавлявший тюрков в 682–692 гг., отдал приказ
Тоньюкуку выступить с тюркским войском, после восстания против
Тан некоторое время пребывавшим в «Черных песках», т.е. в Гоби, и
тот привел тюрков в место, которое сам он обозначил как «лес Отюкен». Несомненно, речь идет о юго-востоке Хангая и, быть может, даже об окрестностях конкретной горной вершины. Когда по долине Толы туда пришло огузское войско, тюрки смогли выставить против него
две тысячи воинов2, следовательно, общее их число вряд ли превышало восемь-девять тысяч человек. Для всего Хангая это очень мало, а
для долины Орхона и окрестных земель – вполне подходящее население, способное удержать в своих руках это плодородное и сакральное
место. Обосновавшись на Орхоне, тюрки подчинили себе всю Центральную Азию и истерзали набегами земли Северного Китая. После
этого Кюль-Тегин вполне мог утверждать, что Отюкен идеально подходит для созидания племенного союза. Избавившись от китайской
неволи и укрывшись в лесистых горах, обильных водой и хорошими
пастбищами, тюрки могли применять этот топоним в узком смысле к
юго-восточной части Хангая, к тому месту, куда их привел Тоньюкук,
тогда как уйгуры, опираясь на свою историческую память, распространяли его на весь Хангай.
4.5. Куруки
Отдельного рассмотрения заслуживает такая типичная для функционального зонирования этнической территории особенность, как
1
2
Коновалов П.Б. Указ. соч. С. 181.
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 66.
204
организация кочевыми (и не только кочевыми) предводителями запретных земель, исключаемых из общинного природопользования.
История создания заповедников в тех или иных целях насчитывает в Центральной и Средней Азии свыше двух тысячелетий, а, возможно, и существенно более, и отражает устойчивую традицию, присущую многим тюркским и монгольским народам. А.М. Хазанов –
один из крупнейших специалистов-кочевниковедов, называет refugia,
т.е. заповедники, наряду со священными территориями и культовыми
центрами в числе институтов, имевших широкое распространение в
степях Евразии на протяжении многих веков 1. Обычно в тюркских
языках заповедники обозначаются словом «курук» («гурук»), а в монгольских – «хориг» («кориг»). В этом разделе книги в целях унификации мы будем пользоваться тюркским обозначением, сохраняя авторское написание в цитируемых источниках. Само понятие «курук», означающее «запретное», тюркского происхождения, а стоящий за ним
обычай заповедывания, по-видимому, может рассматриваться для
Центральной Азии как автохтонный. В.В. Бартольд полагал, что понятие о куруке сформировалось в уйгурской среде и было заимствовано у
уйгуров прочими насельниками Центральной Азии 2. Как правило, своим происхождением куруки были обязаны правителю государства, которому они и принадлежали. Однако эти заповедники могли являться
собственностью не только светских, но и духовных лиц, что получило
яркое выражение в мусульманской Средней Азии. Например, представитель шейхов Джуйбари – крупный бухарский землевладелец ходжа
Тадж ад-Дин (1589 – 1646) имел обширные пастбища (яйлак и курук), а
его брат Абд ар-Рахим тоже владел яйлаком и куруком3. Земли, составлявшие вакф в пользу медресе Султан-Шахида в Самарканде, располагались в местности под названием Курук4. Впрочем, не исключено, что
указанная местность к тому времени уже не являлась запретной, просто сохраняя это название.
Одними из первых в нашей стране обычай монголов и тюрков
создавать куруки исследовали В.В. Бартольд и Б.Я. Владимирцов. Рас1
Хазанов А.М. Кочевники евразийских степей в исторической ретроспективе //
Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002. С. 54.
2
Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Сочинения. Т. IV. М., 1966. С. 383.
3
Иванов П.П. Хозяйство джуйбарских шейхов. К истории феодального землевладения в Средней Азии XVI-XVII вв. М.; Л., 1954. С. 73, 75.
4
Самаркандские документы XV-XVI вв. (О владениях Ходжи Ахрара в Средней Азии и Афганистане). Факсимиле, критич. текст, пер. О.Д. Чехович. М.,
1974. С. 273.
205
сматривая вопросы традиционного монгольского землевладения,
Б.Я. Владимирцов кратко затронул тему запретных земель: «Затем
монгольский кочевой сеньор мог по своему желанию объявлять “заповедными” определенные участки своего нутука 1, создавать так наз.
“запретные места” (xorig), которые отводились под кладбища лиц ханского рода или предназначались для господской охоты. На подобные
“запретные места”, как это явствует из наименования, конечно, никто
из посторонних не допускался совершенно. Нужно отметить, что
древнемонгольские вожди, хааны, имели уже иногда подобные “заповедники”»2. Эта цитата затем повторялась много раз в различных работах, как отечественных, так и зарубежных, где поднимался вопрос традиционного заповедывания территорий в Центральной Азии. В ней
указаны две важнейшие функции куруков, однако, этим их значение не
исчерпывается.
Пожалуй, самым известным на сегодняшний день предназначением заповедников было резервирование земель для царских охот. Охота
всегда служила любимым развлечением правителей древности и средневековья, причем не только в странах Востока, но и в Европе. Для
степного нобилитета она имела еще одно принципиально важное значение – тренировку воинов, так как правила облавных охот применялись также в военных походах. В русле нашей темы важно подчеркнуть, что относительно нагрузок на природу индивидуальные и облавные охоты принципиально различались между собой. В процессе индивидуального промысла охотник добывал количество дичи, строго
фиксированное традицией. Считалось, что убиение даже одного животного сверх реально необходимой меры могло привести в ярость
духов-хранителей природы, и тогда охотнику несдобровать. Кроме
того, индивидуальная охота представляла собой «соревнование» охотника и зверя в ловкости, внимательности, быстроте. Поэтому выживали наиболее приспособленные животные.
На степных просторах Центральной Азии, где плотность населения была невелика и где имелось достаточно места и для кочевников с
их стадами, и для диких зверей, видимо, не всегда требовалось заповедовать участки для ханской охоты. Кроме того, масштабы облав были
поистине грандиозны: тысячи воинов ехали по степям неделями, замыкая кольцо, прежде чем наступала финальная сцена – избиение согнанной с огромной территории дичи. На таких площадях едва ли
1
Нутук – территория кочевья.
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934. С. 112.
2
206
можно было в реальности поддерживать заповедный режим. Если же
кочевники охраняли специальные охотничьи угодья, то это происходило в условиях сложной, пересеченной местности – в горных или
речных долинах.
Китайские источники сообщают об организации заповедников у
хунну, причем уже здесь намечается их полифункциональность. Про
один из них известно, что он располагался в горах Иньшань, богатых
лесом и травами, зверем и птицей1. Там хуннуский шаньюй Модэ
(209–174 до н.э.) разводил охотничью дичь, заготавливал материал для
изготовления луков и стрел и оттуда производил набеги на Китай. Потеряв этот горный хребет, хунну, по словам китайского автора, не могли проходить мимо него без слез. В 33 г. до н.э. шаньюй Хуханье (58–
31 до н.э.) предложил китайскому императору заменить китайских
воинов своими на участке Великой стены, граничащем с этими землями. Сановник Хэу Ин обосновал нежелательность этого шага, и Хуханье было отказано. Очевидно, шаньюй под благовидным предлогом
хотел вернуть эти изобильные горные леса под власть хунну2.
Охотничьи заповедники для развлечений знати существовали в
хуннуском государстве Ранняя Чжао (304–325). Один из них находился на реке Фэншуй в Северном Китае. Шаньюй Лю Яо упразднил его и
раздал землю бедным семьям3. Мужун Хуан (337–348), правивший в
Ранней Янь, которую основало на территории Северного Китая одно
из сяньбийских племен, тоже разрешил бедноте обрабатывать землю в
местах, прежде предназначавшихся для разведения зверей и птиц. Кто
не имел тягловых животных, получал в пользование степных быков4.
Судя по тексту источника, вчерашних кочевников побуждали к подобной заботе о народе китайские чиновники. Однако отсюда не следует,
что практика создания заповедников для развлечения охотой была
1
Иньшань – невысокая горная цепь, тянущаяся через северную часть Шаньси,
огибающая справа озеро Долон-нор и затем круто поворачивающая на северовосток. Затем, восточнее, она переходит в цепи холмов, отдельные вершины
которых достигают высоты 1500–2000 м. На северо-востоке Иньшань сочленяется с западной оконечностью Большого Хингана, а на северо-западе постепенно понижается и переходит в волнистое плоскогорье – Восточную Гоби. На
востоке этот горный хребет спускается к равнине Сунляо (Овдиенко Х.И.
Внутренняя Монголия. М., 1954. С. 18). Когда-то Иньшань покрывали леса, но
уже к ХХ в. из-за хищнических рубок они сохранялись лишь местами.
2
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 93–96; Материалы…, 1973. С. 39–
40.
3
Материалы…, 1989. С. 92.
4
Материалы…, 1992. С. 60.
207
сяньбийцами забыта. Кочевники, освоив оседлый образ жизни и восприняв многие обычаи оседлого населения, устраивали заповедники
по образцам, имевшимся в земледельческих странах. В Китае запретные охотничьи угодья для развлечения высшей знати существовали с
древних времен1. Мужун Си (401–407), правитель династии Поздняя
Янь, несомненно, в своей деятельности копировал китайские образцы:
«Мужун Си начал большие работы по созданию заповедника Лунтэнъюань, площадью более 10 ли2, на строительстве которого работало
20 тысяч человек, собранных для отбывания трудовых повинностей.
На территории заповедника воздвигли гору, названную Цзинюньшань,
основание которой равнялось 500 бу, а высота 17 чжанам. Кроме того,
были воздвигнуты дворец Сяояогун и Зал Ганьлудянь, состоявшие из
нескольких сот соединенных между собой помещений и бесчисленным
количеством башен и павильонов. Для подвода воды во дворец был
вырыт канал, названный Тяньхэцюй. Для наложницы … выкопали озеро … и устроили дающий прохладу пруд. Была середина лета, стояла
сильная жара, но командирам и воинам, [занятым на работах], не давали отдыха, поэтому больше половины из них умерли от зноя»3.
В Средней Азии, где места обитания промысловых зверей и птиц
ограничены горными хребтами, пустынями и, что не менее важно, возделанными землями, широкомасштабные облавные охоты трудно
осуществимы или вообще невозможны. Они происходили в специально приспособленных для этой цели запретных местах – куруках, размеры которых не могли быть очень велики, но их, в общей сложности,
было много. В Средней Азии и Казахстане Р. Сатимбеков насчитал
более 80 топонимов со словом «курук». Большинство из них локализуются в предгорьях, в долинах рек и близ водных источников. Много
куруков располагалось в бассейнах рек Заравшан, Сырдарья, Талас,
Чу, Или, Аягуз, Иртыш4.
В верхней части долины Таласа, на южном склоне Киргизского
хребта в Тянь-Шане до сих пор уцелели остатки обширного средневекового курука. Все его пространство было обнесено высокой земляной
стеной, теперь превратившейся в расплывшийся широкий вал. Там
содержали, главным образом, куланов, бывших до недавнего времени
1
Го юй (Речи царств). Пер. В.С. Таскина. М., 1987. С. 49, 232–233.
Упоминающиеся в этой цитате китайские меры длины приблизительно равны: ли – около 500 м, бу – 1,6 м, чжан – 2,3 м.
3
Материалы…, 1992. С. 163.
4
Сатимбеков Р. Древние заповедники Средней Азии и Казахстана // Известия
РГО, 1981. Т. 113. № 3. С. 246.
2
208
одним из любимых объектов конной охоты кочевников. Отсюда современное название этой местности – «Кулан-курук» или «Куланкамалган». Там же происходило и спаривание куланов с домашними
лошадьми для получения мулов1.
В Семиречье, в районе современного города Панфилова, располагалось обширное охотничье угодье потомка хана Чагатая ТуглукТимура (1359–1370)2. По сообщению Абу-л Гази, этот правитель придерживался язычества, но случайная встреча с бухарским шейхом
Джемаль ад-Дином, произошедшая как раз на запретной территории,
повернула его сердце к исламу. «Случай, по которому он сделался мусульманином, был такой. В один день он велел быть охоте, а потому,
когда он, охотясь, ездил, неожиданно увидел там толпу людей, которые во время своего переезда тут остановились. Хан дал приказ привести к нему тех людей, перевязав им руки; его есаулы перевязали их и
привели их к нему. Хан сказал им: “Зачем вы не соблюдаете моего повеления, и ездите на местах, отведенных для охоты?” Хан прежде того
дал повеление, чтобы в ловище его никто не ездил, и, если кто там поедет, тех вязать и представлять ему». Разговор с шейхом произвел на
хана сильное впечатление. По возвращении с охоты он приказал есаулам привести к нему Джемаль ад-Дина и расспрашивал его о вере, после чего сердце его стало «мягко как воск» 3.
В Хульме – одном из городов области Балха, были обширные места охоты, которые назывались Шамар и принадлежали Аштарханиду
Надр Мухаммад-хану4. Вокруг горы Шамар к востоку от Хульма были
сухополья. Из-за обилия ланей и других животных ее окрестности были объявлены заповедником5.
Характерные черты заповедных охотничьих территорий правителей Центральной и Средней Азии суммированы П.К. Симаковым: право охотиться в них хана и его окружения наряду с запретом нахождения там посторонних лиц; наличие охраны и иногда маркировка границ канавами, посадками камыша и др.; право пересекать эти земли
лишь гонцам с важными государственными сообщениями; приравни1
Массон М.Е. О былых охотничьих парках в Средней Азии // Сборник статей
по истории и филологии народов Средней Азии. Сталинабад, 1953. С. 148.
2
Сатимбеков Р. Указ. соч. С.245.
3
Абуль-Гази. Родословное дерево тюрков. Пер. Г.С. Саблукова. Казань, 1906.
С. 138–139.
4
Махмуд ибн Вали. Море тайн относительно доблестей благородных (география). Ташкент, 1977. С. 43.
5
Там же. С. 91.
209
вание охотничьих куруков по их значению к таким хозяйственно или
ритуально важным территориям, как лучшие пастбищные угодья и
места захоронения лиц ханского происхождения 1.
Регламент парадных охот для развлечения двора описан в «Шикар-намэ» («Книге охоты»), составленной при сельджукском султане
Малик-шахе (1072–1092), очень любившем охоту. Говорили, что султан обладал сильным ударом копья и никогда не промахивался. Однажды он приказал пересчитать свои охотничьи трофеи, и насчитали
якобы 10 тысяч голов. За каждую голову он раздал по динару милостыни, сказав: «Я боюсь Аллаха всевышнего, что проливаю кровь животных для забавы»2.
В завоеванном Иране монголы тоже объявляли некоторые местности заповедными охотничьими угодьями. Привилегией создавать
эти заповедники пользовались ханские сокольничие. Их злоупотребления красочно описаны Рашид ад-Дином: «Они также придирались к
баскакам, наибам и хакимам, что мы-де такую-то местность объявили
заповедником, а там охотились или там проходили и вспугнули птиц.
Если кто-нибудь проходил в окрестностях заповедного места, далеко
ли близко ли, они без разговоров отнимали у него лошадь, одежду или
сумму денег [в виде] взятки, и он с тысячью неприятностей избавлялся
из их лап. О таком образе действий имеется столько рассказов, что
изложение их будет излишней подробностью»3. Если верить персидскому историку, конец бесчинствам сокольничих положил Газан-хан4.
Некоторые куруки предназначались для публичного пользования.
Например, под Самаркандом в XV в. располагался «Бидана-курук»,
т.е. «Перепелиный заповедник», где люди добывали птиц для популярного развлечения – перепелиных боев5.
Иногда в один курук объединяли места обитания охотничьих зверей и пастбища для скота, хотя на первый взгляд подобное объединение кажется маловероятным. Такие заповедники могли иметь, прежде
всего, военное значение. У кагана тюргешей Сулука (убит в 737 г.),
прославившегося упорным сопротивлением арабской экспансии, ставка находилась в Чуйской долине восточнее современного города Ток1
Симаков П.К. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты). СПб., 1998. С. 143–144.
2
Садр ад-Дин Али ал-Хусайни. Ахбар ад-даулат ас-селджукиййа (Сообщения о
сельджукском государстве). Пер. З.М. Буниятова. М., 1980. С. 76.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 304.
4
Там же. С. 304–306.
5
Массон М.Е. Указ. соч. С. 148–149.
210
мака. Каган владел запретными лугом и горой, к которым никто не
смел приближаться. Пасущиеся на этом лугу стада и обитающая на
горе дичь служили стратегическим запасом питания на случай войны1.
Эти заповедные земли описал великий арабский историограф Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (IX в.): «А у хакана были во владении луг и
заповедные горы, к которым никто не приближался и не смел в них
охотиться, – они были оставлены для войны, – пространство, которое
занимал этот луг, было в три дня [пути] и заповедника в горах – три
дня. И люди стали приготовляться и выпустили пастись свои стада,
стали дубить шкуры убитых на охоте животных и делать из них сосуды, стали также изготавливать луки и стрелы»2. Сопоставляя данные
ат-Табари, надписи на стеле Тоньюкука и наскальные надписи Адыка,
С.Г. Кляшторный идентифицировал местонахождение этого курука с
Ярышской равниной, которая ныне носит название Кочкор. Ее отделяли от ставки кагана два конных перехода по долине реки Чу3.
В других случаях заповедовались только пастбища. Например, в
государстве Гаочан, существовавшем в Центральной Азии в 460 –
640 гг., принадлежащих правящему двору лошадей и овец пасли в местах, о которых знал лишь узкий круг людей. Таким способом скот уберегали от набегов неприятеля4. Цылими – один из правителей усуней,
кочевавших по равнинной части Семиречья во II в. до н.э. – V в. н.э.,
«обнародовал, чтобы никто не смел пасти свой скот на его пастбищах»5.
Г. Рамстедт опубликовал распоряжение одного из юаньских хаганов (вероятно, Тогон-Тэмура) уйгурскому идикуту Чинг-Тэмуру, (правил с 1328 г.), где говорится об охране земельных угодий и водных
источников в куруке Ходжо, который, по всей видимости, представлял
собой хорошее пастбище: «Олджей Темур, наше слово. Ходжоскому
идикуту Чинг Темуру, всемогущему даруге 6 Тумен Булункаю и сановникам… Этому Асану поручили заведовать водами Ходжо, чтобы
Иос-санча был вторым. Кроме того, сказали: “Пусть он охраняет земли
кориги. Пусть Иос-санча не позволяет кому-либо пользоваться водой
1
Бартольд В.В. Очерк истории Семиречья // Сочинения. Т. II. Ч. 1. М., 1963.
С. 34.
2
История ат-Табари. Ташкент, 1987. С. 242.
3
Кляшторный С.Г. Новые открытия древнетюркских рунических надписей на
Центральном Тянь-Шане // Известия НАН КР. 2001. № 1–2. С. 75.
4
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. II. С. 250, 279.
5
Там же. С. 197.
6
Даруга (дарга) – начальник, наместник.
211
тайно и неведомо от Асана. Отдельные люди пусть не изменяют слов”.
Об этом поручили объявить. Если кто-нибудь станет пользоваться водой и угодьями кориги Ходжо тайно и без разрешения Асана, станет
оспаривать или учинит ссору, то разве не станет бояться и не понесет
наказание, согласно приказа?»1.
Куруки были не только постоянными, но и временными. Военная
необходимость заставляла правителей центрально-азиатских государств пользоваться правом наложения запрета на природопользование в стратегически важных районах. Когда готовился поход внука
Чингис-хана Хулагу в Иран, предварительно послали гонцов, чтобы те
объявили заповедными все луга и пастбища от столицы Монгольской
империи Каракорума до берегов Джейхуна (Амударьи) на предполагаемом пути монгольских войск2. Цель этого мероприятия вполне ясна: сохранить нетронутыми источники фуража для монгольской конницы. Аналогичным был запрет военным чиновникам собирать скот в
местах, объявленных хаганом заповедными и там, где предполагается
прохождение войск и нахождение гарнизонов, из послания Хубилая
корейскому королю в октябре 1280 г.3
С.В. Дмитриев акцентирует внимание на военной функции постоянно существовавших куруков, которую они приобрели, или которая
стала более заметной, в условиях частых войн в Средней Азии во второй половине XVI в., – это обеспечение с их помощью проходящих
войск фуражом и пищей. Там же происходили сборы и смотры войск, а
возможно, и сражения. Приобретя стратегическое значение, куруки
становились желанной добычей4.
Впрочем, куруки и ранее выполняли роль военных лагерей. В
1357 г. золотоордынский хан Джанибек выступил против правителя
Азербайджана Мелик-Ашрефа и, обнаружив войско последнего возле
Уджана, приказал окружить его, как на облавной охоте. Сам Джанибек
расположился в Уджанском куруке, а его противнику удалось уйти в
Тебриз5. Бабуру не раз приходилось располагаться в различных куруках перед битвами со своими врагами: в Абьяре на пути к Самаркан1
Цит. по: Тихонов Д.И. Хозяйство и общественный строй уйгурского государства X–XIV вв. М.; Л., 1966. С. 128.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 23.
3
Сумьябаатар Б. Монгольский законодательный памятник XIII в. – новый
список // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005. С. 163.
4
Дмитриев С.В. Среднеазиатские куруки в эпоху Шибанидов (по материалам
XVI в.) // Тюркологический сборник – 2005. М., 2006. С. 143–158.
5
Золотая Орда в источниках. Т. I. С. 278.
212
ду1, в Аба-Куруги недалеко от Кабула2 и в других местах. Стремление
полководцев занимать куруки представляется совершенно естественным, так как эти заповедники, учрежденные в местах, обильных лесом,
водой, зверем и птицей, предоставляли необходимое укрытие и провиант для войск. Там можно было отдохнуть, привести в порядок вооружение, запастись свежим мясом, откормить лошадей, а также провести
тренировку воинов во время облавных охот.
Организация заповедников была неодинаковой у кочевых и у
оседлых народов. Кочевники не прилагали особых усилий к обустройству запретных территорий. По-видимому, как максимум, они обносили их земляной стеной или деревянной изгородью. Источник донес до
нас признание хагана Угэдэя: «Из жадности я все боялся, как бы дикий
зверь не перебежал к моим братьям. И вот, чтобы создать для него
преграды, я приказывал строить глинобитные стены и выслушивал
упреки от братьев»3. Его брат Чагатай, хоть он и считался хранителем
Великой Ясы, явно вопреки степному закону тоже оборудовал себе
участки для облав таким же точно образом в районе Алмалыка и Куйаса4.
Сменив юрту на дворец, Хубилай тоже устраивал огороженные
«заповедники» для развлечения охотой, но уже включая их в дворцовые комплексы, описание которых оставил Марко Поло: «А вокруг
дворца на шестнадцать миль стена, и много тут фонтанов, рек и лугов;
великий хан держит тут всяких зверей: оленей, ланей и антилоп; ими
он кормит своих соколов в клетках. Раз в неделю сам ходит их смотреть. В эту равнину, что обнесена стеной, великий хан ездит часто на
коне, с собою везет леопарда и выпускает его на оленя, лань или на
антилопу, а что поймает, то соколам в клетках. Развлекается он так в
свое удовольствие»5.
По-видимому, Хубилай строго следил за тем, чтобы охотничья
фауна в его государстве не оскудевала, для чего установил определенные сроки охоты. «Во всех местах, где великий хан властвует, знайте
еще, по истинной правде, никакой царь, никакой князь и ни один чело1
Захириддин Бабур. Бабур-намэ. Пер. М. Салье. Ташкент, 1948. С. 52.
Там же. С. 157–158.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 281. Подтверждение этому, с некоторыми дополнительными деталями, можно найти у персидских авторов. Стена имела ворота
для входа дичи и тянулась от китайских земель до зимней ставки хана. Часть
загнанного туда зверя отпускали «для разводки» (Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 41–42; Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 29).
4
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 29.
5
Книга Марко Поло // Путешествия в восточные страны. М., 1997. С. 242.
2
213
век не смеет охотиться на зайцев, оленей, ланей и антилоп, на всех
зверей, что плодятся с марта по октябрь; а кто противное учинит, жестоко раскается. Великий хан установил так, и приказу его, скажу вам,
повинуются; зачастую зайцы, лани и другие звери, что я называл, идут
прямо к человеку, и никто их не трогает и зла им никакого не делает»1.
Особой известностью пользовались такие места ханских охот, как
Большая орхонская равнина и Желтая степь в провинции Шаньдун2.
Некоторые примечательные детали к описаниям охот добавляет францисканский монах Одорико де Порденоне, посетивший империю Юань
в 1320-х гг., в правление правнука Хубилая Йесун-Тэмура. В частности, он говорит о том, что охота велась в императорском лесу в двадцати днях пути от Пекина. Загонщикам помогали охотничьи собаки.
Хан восседал на слоне, а знатные монголы пускали в дичь стрелы разной окраски. Поскольку при юаньском дворе видную роль играли буддийские ламы, традиционный выпуск на волю оставшейся в живых
дичи мотивировался уже не только тем, что так поступал сам Чингисхан, но и буддийским требованием сострадания ко всем существам 3.
Народы, изначально ведущие оседлый образ жизни, вкладывали в
заповедники больше труда, как минимум, они создавали укрытия для
охотников. Согласно римскому историку Квинту Курцию Руфу, согдийцы выбирали большие леса, орошаемые не иссякающими ручьями, огораживали их и строили башни. Интервалы между охотами, в
течение которых дичь успевала размножиться, порой бывали многолетними. Это были заповедники типа иранских охотничьих парков
«парадизов» («psiridaeza» поздних текстов Авесты). Один из таких
парков находился в лесистой местности Базайра (Базара, Басиста) в
долине Заравшана, близ города Мараканда (ныне Самарканд). В 328 г.
до н.э. там провел несколько дней Александр Македонский. «Главным
признаком богатства в этой варварской стране является не что иное,
как стада отменных зверей, которые содержатся в больших рощах и
парках. Для этого выбирают просторные рощи, изобилующие непересыхающими источниками, обносят их оградой и строят там башни для
охотников. Было известно, что в одном из таких загонов на протяжении четырех поколений никто не охотился. Александр вошел в него со
всем войском и приказал повсюду встревожить зверей. Когда на редкость огромный лев побежал на самого Александра, то случайно оказавшийся рядом Лисимах, ставший впоследствии царем, хотел рогати1
Там же. С. 263.
Чуулуны Далай. Монголия в XIII–XIV веках. М., 1983. С. 91.
3
Grousset R. The Empire of the Steppes. Rutgers Univ. Press, 1994. Р. 318.
2
214
ной встретить зверя. Царь, оттолкнув его и приказав не вмешиваться,
заявил, что он один, как и Лисимах, может убить льва. Ведь однажды
Лисимах, охотясь в Сирии, в одиночку убил зверя исключительной
величины, который успел разодрать ему левое плечо до кости, и тот
оказался на краю гибели. С укором напомнив об этом Лисимаху, царь
доказал свою храбрость на деле лучше, чем на словах: он не только
подпустил к себе льва, но и убил его одним ударом. Выдумка, будто
Александр бросил Лисимаха на съедение льву, я полагаю, была порождена именно этим случаем. Хотя охота Александра окончилась удачно, македонцы, согласно обычаю своего народа, постановили, чтобы
царь не охотился пешим и без сопровождения знатных и приближенных. Когда было забито 4 тысячи зверей, царь в том же лесу стал пировать со всем войском»1.
Весьма показателен рассказ о создании заповедника царем Великой Армении Хосровом, сохранившийся в источнике V в. В этом заповеднике не только воздвигли стены и дворцы, но даже осуществили
посадку нужных пород деревьев. Поскольку речь идет о дубе, можно
думать, что здесь предполагали охотиться, в первую очередь, на кабана, чью пищу составляют желуди. «И приказал царь своему полководцу набрать в стране многочисленный трудовой народ в порядке несения (государственной трудовой повинности) хашар, доставить из лесов
деревья дикого дуба и насадить в Айраратском гаваре, начиная от
сильной царской крепости, по названию Гарни, до того холма в долине
Мецамора, который называется Двином и находится к северу от великого города Арташата. Так насадили дубовый лес вниз по течению
реки до дворца Тикнуни. Этот лес он назвал Тачар-маири («Лесные
хоромы»). Еще другой лес они насадили к югу от этого места, по краю
камышника, и все поле засадили дубовыми деревцами, – и лес этот
назвали Хосровакерт. Там же построили также царские дворцы, и оба
места оградили стенами и не соединили вместе, чтобы оставалась дорога для движения. (Лес) разросся и поднялся. Потом царь приказал
набрать всяких диких животных и зверей и пустить их внутрь ограды,
чтобы превратить эти места в места царской охоты, гуляний и увеселений. Ваче (имя полководца. – Ю. Д.) немедленно исполнил поруче-
1
Квинт Курций Руф. История Александра Македонского. С приложением
сочинений Диодора, Юстина, Плутарха об Александре / Отв. ред. А.А. Вигасин. М., 1993. С. 167–168.
215
ние царя»1. Таким образом, получился благоустроенный рукотворный
лес.
Правители Средней Азии тоже расширяли функции куруков. Там
не только охотились, но и предавалась всевозможным увеселениям,
для чего строили на запретных землях дворцы. Малик Шамс-альМульк (1068–1080) купил в Бухаре много земельных участков и разбил
на них сады. «Он израсходовал на постройки там очень много материала и денег и назвал это место Шамсабад. Близ Шамсабада Шамсуль-Мульк отвел пастбище для царских лошадей и назвал это место
Гурук. Он огородил это место крепкими стенами на протяжении одной
мили. В этом пространстве он построил дворец, устроил голубятню, и,
кроме того, собрал в Гуруке различных диких животных, как-то: антилоп, коз, лисиц и кабанов. Все эти животные привыкли к жизни в зверинце, а забор был настолько высок, что они не могли оттуда убежать»2. Однако уже при сыне Шамс-аль-Мулька Шамсабад постепенно
пришел в упадок, а в 1119 г. на его месте построили мечеть3.
Знаменитым куруком такого типа был Кан-и Гиль, находившийся
на высоком берегу Заравшана, у подножия Кухака, к востоку от Самарканда. Его поэтическое описание в весеннюю пору см. у Фазлаллаха ибн Рузбихан Исфахани4. Осенью 1404 г. Тамерлан созвал в Кан-и
Гиле курултай, устроил пышные пиры и свадьбы царевичей. Там присутствовали послы из Египта, Индии, Дешт-и Кипчака и Восточного
Туркестана. Подробное описание этого празднества оставил испанский
посол Руи Гонсалес де Клавихо, которому тоже довелось там присутствовать5.
Пользуются известностью заповедные земли Худояр-хана, правившего в Коканде во второй половине XIX в.6 Функции этого запо1
История Армении Фавстоса Бузанда / Пер. М.А. Геворгяна. Ереван, 1953.
С. 17.
2
Наршахи, Мухаммад. История Бухары / Пер. Н. Лыкошина. Под ред.
В.В. Бартольда. Ташкент, 1897. С. 40–41. См. также переиздание русского перевода Наршахи в кн.: История Средней Азии / Составители А.И. Булдаков,
С.А. Шумов, А.Р. Андреев. М., 2003. С. 143.
3
Там же. С. 41.
4
Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман наме-ий Бухара (Записки бухарского гостя). М., 1976. Факсимиле, л. 126а–б.
5
Клавихо, Руи Гонсалес де. Дневник путешествия в Самарканд ко двору Тимура (1403–1406) / Пер. И.С. Мироковой. М., 1990. С. 114–133.
6
Троицкая А.Л. «Заповедники»-курук кокандского хана Худояра // Сборник
Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина. Вып.
III. Л., 1955. С. 122–156; Набиев Р.Н. Из истории Кокандского ханства (Фео-
216
ведника были еще более широкими. Ханский курук представлял собой
обширное хозяйство, приносившее его владельцу немалый доход. В
него входили камышовые заросли, участки целины, фисташковые леса,
охотничьи угодья, пастбища и озера. Хан уделял часть своих угодий
родственникам, военачальникам, а часть сдавал в аренду местному
населению, которое, однако, было обязано возвращать ему 1/5 всего,
что рождала целина, камышовники, озера и болота курука. Когда травы и кустарники осенью были убраны, на освободившиеся земли пускали за определенную плату кочевников, чей скот находил там какоето пропитание. Без ханского соизволения никто не смел пустить на
запретную территорию своих животных, даже если трава была уже
скошена и налог собран. Административные функции осуществляли
назначаемые ханом курукчи, которых насчитывалось десятки или даже
сотни, обязанные следить, чтобы на заповедные земли не проникали
посторонние лица. Они также собирали ренту, разрешали возникающие споры. Однако их права были весьма ограниченными: без ведома
хана курукчи не могли мобилизовать окрестное население для работ по
эксплуатации ресурсов курука или продать даже вязанку заготовленного там хвороста. Худояр прибирал к своим рукам угодья, которые столетиями использовались общинами. Были в его распоряжении также
куруки, номинально принадлежавшие государству.
Наконец, особое значение термин «курук» приобрел в Монголии.
Так обозначали заповедные территории, где располагались некрополи
монгольских хаганов, которые выполняли, согласно космологическим
представлениям монголов средневековья, важную функцию стабилизации мирового порядка: священные останки хаганов связывали воедино Небо и Землю. В этом случае местонахождение куруков составляло тайну. Здесь грань между монгольской и тюркской культурами
Центральной Азии прослеживается достаточно четко: захоронения
монгольских хаганов первоначально скрывали в горах и превращали в
святилища, где представители ханского рода совершали жертвоприношения своим предкам, тогда как в оседлой тюркской среде усыпальницы правителей, а также известных мусульманских святых, становились объектами поклонения отнюдь не только для их потомков: нередко они превращались в места паломничества. В труде Рашид ад-Дина
термин «курук» («гурук») неоднократно употребляется по отношению
к могилам монгольских хаганов, но, видимо, он никогда не применялся для обозначения мест погребения тюркских владык, хотя В.Е. Войтовым выдвинута гипотеза, согласно которой сама традиция создания
дальное хозяйство Худояр-хана). Ташкент, 1973. С. 133–162.
217
куруков проистекает из обычая древних тюрков и уйгуров объявлять
заповедными участки земли с погребально-поминальными памятниками. В планировке куруков он видит «отражение универсальной космограммы»1. Вместе с тем, В.Е. Войтов признает, что «В рунических
надписях нет данных о существовании в ту эпоху особых зон, не подлежавших хозяйственному освоению в связи с находившимися здесь
погребально-поминальными объектами»2.
Практика создания заповедников не есть нововведение монголов
времен империи, как иногда думают (ср., например, суждения Дж.
Бойла3). Из текста важнейшего первоисточника – «Сокровенного сказания монголов» следует, что останки правителей, как правило, скрывали в горах, в труднодоступных местах. Так, Ван-хан кереитский говорит: «Ведь я уже стар. Я до того одряхлел, что пора мне восходить
на вершины. Когда же я в преклонных летах взойду на горы, на скалы,
кто же примет в управление весь мой улус?»4
Есть основания думать, что организация запретных мест в тюркском и монгольском мире диктовалась не только практическими нуждами, например, вполне понятным желанием правителя оградить от
посягательств соплеменников лучшие охотничьи угодья, пастбища и
водопои для скота, места произрастания целебных растений или могилы предков. Возможно, не менее важной была ритуальная сторона
проблемы: учреждая заповедники и предусматривая ответственность
за самовольное вторжение в них, правитель утверждал свое право на
правильное устроение не только своих подданных, но и географического пространства, которое, как говорилось выше, семантически неоднородно и включает различные структурно-функциональные элементы: ханскую/хаганскую ставку (или шахский дворец), родовую
гору, земли для кочевания или обработки, дикую природу. Часть территории обладает сакральными качествами, часть является собственностью хана/хагана и его рода. Упорядоченное пространство, очевидно, должно содержать в себе и запретные земли. Видимо, совершенно
прав А.И. Шевяков, предположивший, что специальные охотничьи
парки – парадисы создавали в Древнем Иране для ритуальных охот
царя, причем предназначением этих охот было подтвердить, что царь –
1
Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания. М., 1996. С. 78.
Там же.
3
Boyle J.A. The thirteen-century Mongol’s conception of the after life: The evidence
from their funerary practices // Boyle J.A. The Mongol world empire. 1206–1370.
London, 1977. P. 11.
4
Козин С.А. Указ. соч. § 164.
2
218
лучший охотник и воин государства1. Действительно, открытые археологами в больших количествах древнеиранские изображения монархов, поражающих льва или кабана, наводят на мысль, что древний художник старался передать нечто большее, чем просто победу царя над
диким зверем.
В этой связи представляется далеко не случайным, что в уста легендарного Огуза, ставшего каганом и произносящего соответствующие своему новому статусу повеления, вложены слова: «… в заповедных местах пусть бродят куланы, [текут] моря и реки» 2. Сказанное
вполне согласуется с центрально-азиатской концепцией верховной
власти. Правитель творит мир, пользуясь благой небесной силой, которая изливается на него, как на законного главу государства. Харизма
легитимного правителя упорядочивает как социально-политические,
так и природные процессы, и кто еще, как не он, может и должен устраивать свои владения?
Однако заповедники создавались не только по указу власть имущих. В странах, где грубое вторжение в природу могло быстро повлечь за собой исчерпание ее богатств, существовали традиции «народного заповедывания», когда определенные, нередко ключевые в
экологическом отношении, участки исключали из хозяйственного оборота на тот или иной срок, а то и бессрочно. Мотивация при их создании была, чаще всего, религиозная: народное сознание населяло такие
места духами, в чьи владения не следует проникать простым смертным3. Эти заповедники принадлежали общинам и дольше всего сохранялись там, где процессы социальной дифференциации были замедленными. Социально ориентированный запрет на охоту и рыболовство
в определенных местах соблюдался в Туве, Монголии и других странах4.
1
Шевяков А.И. «Охота Александра» и ее географическая локализация // Общественные науки в Узбекистане. Ташкент, 1999. № 5–6. С. 82.
2
Щербак А.М. Огуз-наме. Мухаббат-наме. М., 1959. С. 33.
3
Мартынова Е.П., Пивнева Е.А. Традиционное природопользование народов
Северного Приобья (по материалам Ханты-Мансийского автономного округа).
М., 2001. С. 61–62.
4
Биче М.С. Историко-географический анализ и экологическая оценка традиционных форм природопользования Тувы / Автореф. дис. … к.геогр.н. М.,
1997. С. 17; Пурбуева Ц.П. «Биография Нейджи-тойна» как источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск, 1984. С. 62–63; Труды экспедиции
ИРГО по Центральной Азии, совершенной в 1893–1895 гг. под начальством
В.И. Роборовского. Ч. I. Отчет начальника экспедиции В.И. Роборовского.
СПб., 1900–1901. С. 471.
219
Проанализировав данные по центрально-азиатским курукам,
И.С. Урбанаева выделяет три важных аспекта: 1) куруки отражали
древнюю тюрко-монгольскую экологическую традицию организации
заповедников; 2) они были связаны с правом собственности и имели
хозяйственно-экономическое значение; 3) само понятие «курук» возникло в ходе эволюции культа «земли-воды» и связанного с ним культа предков1. Более того, по мысли этого автора, феномен куруков выражает «этноэкоэтику центрально-азиатского мира»2. Однако с таким
экологическим акцентированием значения куруков трудно согласиться,
хотя в охотничьих заповедниках, по-видимому, осуществлялась достаточно хорошая регуляция количества дичи. Во-первых, охота в них
была ограничена определенным кругом лиц. Во-вторых, соблюдались
перерывы, в течение которых животные могли размножиться, не тревожимые людьми. В третьих, кажется очень вероятным, что охота не
превращалась в бойню – владелец курука вряд ли был в этом заинтересован. Напрашивается аналогия с современными охотничьими заказниками, где, в отличие от настоящих заповедников, животные охраняются не как эталон дикой природы, а как резерв охотресурсов. Нет
сомнения, что существование охотничьих куруков в определенной степени способствовало сбережению живой природы.
Таким образом, можно насчитать как минимум шесть основных
функций средневековых заповедников Центральной и Средней Азии:
охотничьи угодья (в том числе для совершения ритуальных охот), пастбища, стратегический резерв природных ресурсов, места увеселений,
места сбора войск, ханские некрополи. Можно добавить и еще одно
назначение. Согласно Т. Олсену, статус курука приобрела при монголах главная обсерватория в Мараге (северо-западный Иран), заложенная в 1259 г. Там собрали научные труды на разных языках. Работы в
обсерватории проводились под руководством знаменитого персидского астронома и математика Насир ад-Дина Туси (1201–1274). Хулагу
проявлял в них личную заинтересованность 3.
1
Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 1994.
С. 46.
2
Там же. С. 47.
3
Allsen T.T. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cambridge, 2001. Р. 162–
163, 206.
220
4.6. Анимизм
Поиск истоков «экологичности» центрально-азиатской культуры
неизбежно выводит на культ духов-«хозяев», частью связанных с
культом предков, а частью имеющих иной генезис. Вера в сверхъестественных патронов каждой детали ландшафта – от огромной горной
системы до мельчайшего ручейка, от целой страны до отдельного дерева или камня, была чрезвычайно широко распространена во многих
областях земного шара. В Монголии и Бурятии эти духи-хранители
известны под названиями эдзенов, ханов, хатов, нойонов; в Тибете их
называют сабдаками, шибдаками, найдаками; древние тюрки обозначали их словом иге (igä). На русском языке эти понятия обычно передают словом «хозяин»; так мы и будем именовать их в дальнейшем.
Литература, посвященная культу ландшафтных духов у народов Центральной Азии, Сибири, Севера и других регионов, колоссальна, поэтому ниже мы рассмотрим экологическую роль этого культа по возможности кратко.
Согласно С.А. Токареву, образы «хозяев» суть «порождения промыслового культа» у народов Северной Азии, не имеющие в большинстве случаев отношения к шаманизму. Вера в них возникает там, где
люди находятся в сильной зависимости от успеха на охоте. В основе
культа лежит анимизм с соответствующими процедурами умилостивления «хозяина» диких зверей, птиц, рыб, чтобы тот послал дичь 1.
Другая точка зрения относит возникновение веры в «хозяев» к культу
предков, особенно тех людей, кто положил начало роду: «В каждом
населенном пункте в прошлом были свои локальные родовые культы
“хозяев” местности, жертвоприношение которым проводилось по шаманистскому ритуалу. “Хозяевами” местности считались духи покойных предков, тех, кто относился к первым поселенцам, обосновавшимся в данных пунктах»2. Предками могли быть как реальные люди, так и
легендарные. Вариантом этих представлений является вера в превращение в «хозяев» душ умерших шаманов, причем, чем более могущественным считался шаман при жизни, тем сильнее и подчас опаснее
рисовался он в воображении людей после смерти. «Хозяином» мог
стать и светский лидер, и даже простой человек, если он не умирал
естественной смертью, а погибал от несчастного случая и т.п. Например, в Тибете «существуют местные культы преждевременно умерших
1
Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 238–240.
Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б. и др. Ламаизм в Бурятии
XVIII – начала XX в. Новосибирск, 1983. С. 142.
2
221
монахов, паломников, светских должностных лиц, знаменитых силачей, колдунов, шаманов, людей, погибших в пути. … Хозяином холма
около деревни Талун в Сиккиме считается монах, сгоревший во время
пожара в монастыре, находящемся на этом месте. В долине Чумби духом Красной скалы считается аскет-отшельник, убитый разбойниками
в ее пещере. В свите одного из локальных божеств долины Чумби появился дух европейца, который погиб здесь»1. В Бурятии хозяином одной из Санагинских гор (на территории нынешнего Закаменского района) стал русский казак, убитый здесь в XVIII в.; ему была отведена
определенная роль и в докшитском цаме (мистерии) местного дацана2.
Обе точки зрения на возникновение веры в духов-«хозяев» не противоречат, а дополняют одна другую.
Еще одну трактовку приводит И.А. Манжигеев: «По поверью шаманистов, низший дух может стать духом-хозяином какого либо предмета, чаще всего ножа, лука и стрелы, кремневых орудий, если эти
предметы сохранялись в доме дольше, чем три поколения его хозяев.
Такой эжэн, по представлению шаманиста, обитал внутри предмета…
Признаком появления эжэна внутри предмета служило будто бы беспричинное бренчание, свист или иной звук, им издаваемые»3.
Существенно отличается от изложенных взглядов идея о небесном происхождении «хозяев», согласно которой хаты (сыновья тэнгриев)4 спустились с неба, чтобы помогать людям. Полагают, что это
событие запечатлено уже на петроглифах бронзового и раннего железного веков Центральной Азии и Забайкалья5. Место их «приземления» – высокие горы, где они и обитают, став владыками горных вершин. Г.Р. Галданова полагает, что изначально почитались сами горы, а
не их «хозяева», а миф о сошествии хатов – более позднего происхождения. Еще позже в число хозяев стали включать умерших шаманов и
шаманок6. Часть родо-племенных групп бурят считала себя потомками
этих небесных пришельцев (Буха-ноёна, Шаргай-ноёна и других). Поэтому культ гор «стал приобретать все более синкретический, универ1
Герасимова К.М. Традиционные верования… С. 195.
Галданова Г.Р. и др. Ламаизм… С. 143.
3
Манжигеев И. А. Указ. соч. С. 103.
4
Тэнгрии – небесные божества бурятской и поздней монгольской мифологии.
Обычно считается, что их 99, из них 55 добрых западных и 44 злых восточных.
Олицетворяют стихии, явления природы, болезни.
5
Тиваненко А.В. Пиктографическое письмо культуры плиточных могил Центральной Азии // Исследования по истории и культуре Монголии. Новосибирск, 1989. С. 25.
6
Галданова Г.Р. Доламаистские верования… С. 31–32.
2
222
сальный и многофункциональный характер, вместе с тем теснее увязываясь с системой локальных верований и культов»1.
Иную интерпретацию сошествия «хозяев» с небес можно встретить у тюркских народов. Так, на Алтае имели хождение легенды о
демонической природе этих духов. Демиург Ульгень создал из глины
Эрлика и семь людей, а позже сотворил еще одного человека, сыгравшего особую роль, – Майдаре. Из глины, которая осталась от стана
Эрлика, возникла рыба таймень, затем сам Эрлик создал медведя, барсука и крота. На особой наковальне он наковал себе множество слуг.
Майдаре боролся с Эрликом, поразил его в плечо и низверг с небес на
Землю, куда упали и слуги Эрлика. Кто из них куда попадал (на горы,
в реки, урочища), «хозяином» того и становился. Все они враждебны
человеку согласно повелению своего прародителя2.
Наконец, часть этих духов не имела отношения к миру людей и
представляла собой олицетворение природных стихий и явлений природы. Поэтому духи-«хозяева» могли воплощаться как в человеческом,
так и в зверином или ином облике. Роднило их то, что человек не мог
противостоять им, он был способен лишь добиваться их благосклонности путем совершения положенных обрядов и неукоснительного
соблюдения запретов. Иногда для этого требовалась помощь шамана,
иногда – нет, а в некоторых случаях присутствие шамана на церемонии даже считалось нежелательным. Даже в случае зооморфности «хозяев» народные представления наделяли их сознанием, способностью
понимать человеческую речь, проявлять вполне человеческие эмоции
и т.п. Иными словами, они были в чем-то подобны людям. «Хозяева»
были не только у различных ландшафтных объектов, но и у флоры и
фауны. Они опекали стада антилоп и деревья в лесу, рыбу в озере и
травы в степях. Ничто не оставалось безнадзорным, а грань между духом и патронируемым объектом подчас стиралась в представлениях
простых кочевников. Отмечены случаи, когда в сознании номадов образы «хозяев» сливались с теми природными объектами, которые им
принадлежали. Так, выдающийся русский путешественник и этнограф
Г.Н. Потанин писал: «представления об ээзи, сабдыках и хатах сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или
долина. … Монгол и урянхаец видят в урочище цельное и нераздельное тело: горы, скалы, вода, лес, степь этого урочища – как будто его
неотделимые члены. Такое урочище живет самостоятельною жизнью;
1
2
Абаева Л.Л. Указ. соч. С. 51.
Дьяконова В.П. Указ. соч. С. 281.
223
у него есть душа»1. Что Г.Н. Потанин имел здесь в виду под душой?
Очевидно, это не душа в христианском смысле слова. Скорее всего,
речь шла именно о духе-«хозяине» урочища, который использует его
даже не как объект для своего воплощения, а как место жительства.
Как правило, сверхъестественные существа составляли иерархическую структуру. Одна из достаточно полных их реконструкций принадлежит Т.М. Михайлову, демонстрирующему ее на примере верований бурят2. Высшее место в ней занимают небесные божества – тэнгрии. Ступенью ниже располагаются их сыновья – ханы, нойоны, «хозяева» великих рек, озер и горных вершин. Еще ниже – духи великих
шаманов и шаманок. Затем следуют «горные старцы», «старушки земли», «хозяева» местных гор, рек, урочищ и т.п. Наконец, ниже всех на
этой лестнице располагаются персонажи низшей демонологии – дахарби, ада, бохолдой и другие. Кроме того, почитались «хозяева» небесных тел и атмосферных явлений, подземного мира, хозяйства и ремесла, охоты, военной и общественной деятельности, учебы, искусства, болезней.
Как видно из изложенного, особой четкости в иерархии духовпокровителей нет. Слияние в шаманском мифотворчестве двух разнонаправленных процессов – обожествления людей и вочеловечивания
божеств обусловило заменяемость тэнгриями, ханами, нойонами, заянами и эжинами друг друга при выполнении различных функций3.
Таким обширным, сложно и порой противоречиво субординированным представлялся кочевникам мир духов. Они были везде, едва ли не
в любой точке пространства, будучи мифологическим отражением
повседневной реальности. В работе, ставшей классикой монгольской
этнографии, Доржи Банзаров резюмировал: «Таким образом, монголы
всю землю оживили множеством гениев; во всяком предмете на земле
они предполагали существование особого духа. По словам одной молитвы, гении находятся в горах, водах, деревьях, ветре, камнях»4.
Будучи вездесущими, «хозяева» могли осуществлять неусыпный
контроль практически за всеми объектами живой и неживой природы,
1
Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. Материалы этнографические. СПб., 1883. С. 124–125.
2
Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят // Природа и человек в
представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало
XX в.). Л., 1976. С. 292–319.
3
Жуковская Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980. С. 107.
4
Доржи Банзаров. Черная вера или шаманство у монголов // Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1997. С. 41.
224
а также за творениями человеческих рук и самими людьми. Многие из
них требовали систематических жертвоприношений (у древних тюрков
жертвоприношениями считались также наскальные надписи в честь
иге). Необходимость их задабривания диктовалась, как следует из нескончаемых перечней опекаемых ими объектов, практически полной
зависимостью от их благосклонности всех сторон жизнедеятельности
людей: «Без угощения хозяев местности не обходятся свадебный, похоронный, новогодний обряды… постройка нового и перенос старого
дома, перекочевка, переезды, отъезд в дальнюю дорогу и ближние
разъезды, специальные магические обряды – гурумы для излечения
больных членов семьи, домашних животных, различные хозяйственные обряды и т.д.»1 (рис. 15).
Страх перед «хозяевами» был велик, и, как мы полагаем, именно
он в течение тысячелетий эффективно заменял рациональное понимание экологии, само по себе нисколько не способствующее появлению
бережного отношения индивида к окружающему миру. Особенно
строгими были правила и запреты, связанные с горами. Горные вершины считались обиталищами особо могущественных и грозных духов. Впрочем, в народном сознании не всегда четко разделялись понятия горы как божества и горы как места обитания или нисхождения
божества с небес. Не случайно части горы (вершина, склоны, подножье) обозначались названиями частей тела человека. Запрещалось
произносить вслух имена почитаемых гор; преступивший этот запрет
мог ожидать бурана, внезапной болезни или какой-либо другой беды.
Назвать имя означало дерзновение обрести (или, как минимум, продемонстрировать) власть над тем, чье имя называешь 2. Такие попытки не
могли оставаться безнаказанными. В запрете называть горы по имени
легко увидеть аналогию запрета на использование имени хана или
нойона простыми пастухами-аратами. Отношения между высшими и
низшими в монгольском обществе переносились и на отношения между человеком и горами.
По-видимому, особенно часто приходилось иметь дело с духамихранителями охотникам, особенно тем, кто промышлял в горной тайге.
Если в степи, в родном кочевье, номад был хозяином, это был его мир,
1
Галданова Г.Р. и др. Указ. соч. С. 157.
Комментируя ветхозаветную легенду о наречении Адамом имен «всякой
твари», св. Иоанн Златоуст отмечает: «В наречении имен виден был знак владычества. И у людей есть обычай полагать знак своей власти в том, что они,
купив себе рабов, переменяют им имена» (Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 115).
2
225
его «одомашненное» пространство, то в горах он имел другой статус –
статус гостя, и обязан был вести себя как гость, обращаясь с силами
природы максимум как равный с равными, но чаще – чувствуя свое
подчиненное положение. Поэтому, вступая в дикую природу, кочевник
выполнял ритуал приветствия ее «хозяев». Как правило, в таких случаях обращались к духам гор. Надо было спешиться, плеснуть немного
спиртного в сторону горной вершины или, раскурив трубку, вытряхнуть по направлению к вершине тлеющий табак. Как правило, приветствие осуществлялось на перевале, с которого открывался вид на священную гору. Там поколениями людей складывалось обо, и на него
возлагались дары: монета, патрон, пуговица, несколько волос из гривы
коня и т.п., а иногда и просто камешек. Разумеется, все подношения, а
равно кропления водкой или молоком делались только правой рукой –
«рукой благодати», как ее называют монголы. Многие исследователи
не без оснований сравнивают перевалы с границей «своего» и «чужого» миров, и поэтому, как и при всяком переходе между мирами, было
необходимо выполнить предписанные ритуалы, чтобы безопасно продолжить путь.
В отношениях с духами – хранителями природных богатств, как и
в отношениях между людьми, номады придерживались принципа обмена дарами. Собственно, ритуал приветствия одновременно был и
ритуалом поднесения даров. Считалось, что в ответ на подарок охотника духи-«хозяева» поделятся частью своих богатств: пошлют под
выстрел медведя, оленя или соболя. Дичь расценивалась как дар «хозяина» тайги, поэтому, с одной стороны, нельзя не подстрелить появившееся в поле зрения животное – непринятие дара обидит «хозяина», вслед за чем последует от него наказание; с другой стороны, проявить жадность и учинить в тайге бойню также было нельзя: на количество добытой дичи традиционно налагалось определенное ограничение, «хозяин» столь же неотвратимо карал жадного охотника. В принципе, запрещалось убивать зверей больше, чем требовалось для удовлетворения реальных потребностей. Этот запрет распространялся на
всю промысловую активность человека в течение его жизни. Например, охотник в Северной Монголии за свою жизнь имел право убить
не более 30 медведей. Люди верили, что попытка добыть медведя
сверх того приведет к трагическим последствиям. «Хозяин» бурятских
медведей был гораздо более щедрым и позволял добыть 99 медведей,
но превышение этого количества, как считалось, моглопривести охотника к гибели1. Дэрбэты считали, что плохо придется тому, кто убива1
Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991. С. 144.
226
ет сурков в излишестве или маралов больше двух в год1. У жителей
Алтая бытовал запрет убивать несколько маралов за раз2, а квота добычи диких верблюдов у торгоутов ограничивалась четырьмя особями
на одного охотника3. Завязка известного произведения маньчжурской
шаманской литературы «Предание о нишанской шаманке» основана на
той же идее наказания за перепромысел: сын богатого уездного чиновника Сергудай Фянгу убил много зверей на Южной горе, что вызвало
гнев владыки ада Илмунь хана. Тот послал злого духа, который унес
душу Сергудая Фянгу в царство мертвых, и лишь помощь шаманки
избавила юношу от пребывания в мрачном Нижнем мире4. И, тем не
менее, напомним, что на самом деле хищническое избиение дичи было
в истории Центральной Азии не столь уж редким явлением.
Нельзя было проявлять недовольство дичью: подарок есть подарок, надо брать его и благодарить. Наконец, подобно тому, как в чужой юрте нельзя устраивать беспорядок, так и в лесу запрещалось мусорить, шуметь и т.д. Таежные охотники Бурятии верили, что зверя им
дает «хозяин» тайги – огромный седобородый старец, который «по
своей сущности добр, но он не любит, когда в лесу разводят грязь и
беспорядок. Поэтому запрещалось лить воду на тропы, валить деревья
возле табора, полагалось соблюдать чистоту и тишину, чтобы не прогневить хозяина тайги»5. Можно с определенностью констатировать,
что вера в духов-«хозяев» вносила немалый вклад в сохранение охотничьих (да и не только охотничьих) ресурсов Центральной Азии.
Во время охоты надлежало сохранять жизнь различным категориям дичи, следуя сезонным запретам. Среди монгольских народов существовал запрет бить беременных самок6. Буряты, охотясь на крупных копытных в брачный период, убивали не имеющих пары молодых
самцов, а по окончании гона не трогали самок 7. Плано Карпини сооб-
1
Потанин Г.Н. Очерки… С. 132.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 98.
3
Потанин Г.Н. Тангуто-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия.
Т. 1. СПб., 1893. С. 479.
4
Нишань самани битхэ (Предание о нишанской шаманке) / Изд. текста, пер. и
предисл. М.П. Волковой. М., 1961. С. 154–155.
5
Галданова Г.Р. Эволюция содержания… С. 53.
6
Труды экспедиции ИРГО по Центральной Азии, совершенной в 1893–1895 гг.
под начальством В.И. Роборовского. Ч. I. Отчет начальника экспедиции
В.И. Роборовского. СПб., 1900–1901. С. 471; Экологические традиции… С. 49.
7
Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят. Новосибирск, 2000. С. 99.
2
227
щал, что монголы не ловили и не убивали молодых птиц1. У тувинцев
тоже было запрещено причинять вред птенцам. Животного с детенышем обходили стороной. Считалось, что если его убить, у человека
будут болеть дети. Существовало табу на добычу так называемых
«парных птиц»: журавля, лебедя, так как люди знали, что лишившаяся
пары птица до конца жизни останется одинокой 2. Подобных установок
придерживались дэрбэты: грех убивать лебедя, ибо живший с ним парой будет проклинать убийцу. А если убьешь его осенью во время отлета, через год в тот же день умрешь сам3.
У многих народов Центральной Азии и Южной Сибири отмечалось использование особого иносказания охотниками при подготовке к
промыслу и во время него. Зверей и орудия их добычи не называли их
именами, а прибегали к словам-заменителям, которые должны были
помочь скрыть от животных намерения охотников. К добытому зверю,
особенно к медведю, отношение было подчеркнуто почтительным, к
нему обращались как к дорогому родственнику, просили не гневаться,
пытались «обмануть», говоря, что убили по ошибке, и т.п. Точно так
же поступали народы Кавказа, например абхазские охотники, имевшие
так называемый «лесной», или «тайный» язык 4.
Как добытое на охоте, так и выращенное людьми подлежало максимально возможной утилизации. От убитого животного ничто не
должно было выбрасываться, кроме содержимого кишечника. По легенде, при возвращении из военного похода в войске Чингис-хана случился сильнейший голод. Удалось найти только свежие внутренности
какого-то животного. Их опорожнили, сварили и подали Чингис-хану,
который по окончании трапезы постановил, чтобы впредь «не бросать
ничего от зверя, ни крови, ни внутренностей, ни чего другого, что
можно есть»5. И этот наказ в Монголии выполняется до сих пор. «Из
убитого барана не пропадает решительно ничего», – писал Н.М. Пржевальский6. Из костей делали поделки и инструменты, коленные косточки (альчики) использовались в традиционных играх. По бараньей
лопатке монголы пытались узнавать будущее, нагревая ее на огне и
1
Плано Карпини. Указ. соч. С. 37.
Кыныраа М.М. Исследование экологической культуры кочевых народов Центральной Азии // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии и
степные экосистемы: Тр. Убсунурского симпозиума. Т. 2. Кызыл; М., 1997.
С. 280.
3
Потанин Г.Н. Очерки… С. 132.
4
Инал-ипа Ш.Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984. С. 162–163.
5
Плано Карпини. Указ. соч. С. 48.
6
Пржевальский Н.М. Указ. соч. С. 69–70.
2
228
внимательно изучая получившиеся трещины. В дело идут не только
молоко, мясо, кровь, волос, шкуры и кости животного, но и его высохший помет (аргал), служащий в степи превосходным топливом.
У восточных бурят и монголов в иерархии «хозяев» выделяется
фигура Цаган Эбугена (Белого старца), стоящего над обычными духами и почитаемого как владыка земли и всего, что на ней находится.
Цаган Эбугена особенно чтили в качестве покровителя скота1. Его
функции столь тесно связаны с поддержанием природы в состоянии
порядка и плодородия, что он в наши дни даже заслужил прозвание
«экологического божества»2 и вполне мог бы подойти на роль патрона
работающих в Центральной Азии специалистов по охране природы.
Белый старец более известен из поздней монгольской мифологии, хотя
считается старым шаманским божеством. Известный историк
Н.П. Шастина полагала, что историческим прототипом Цаган Эбугена
был большой шаман Лхасыин Церен, который вел праведную жизнь и
был обожествлен уже во времена распространения буддизма 3. Есть
также мнение, что культ Цаган Эбугена был занесен из Тибета, где
Старцу соответствует сабдак4 rgan-po dkar-po или skam-po dkar-po5. В
буддийский пантеон Монголии этот персонаж был включен в XVIII в.
и занял в нем довольно скромное положение вследствие своего шаманского происхождения. Его изображения помещали в буддийских
храмах в наименее почетном месте – близ входа6. Впрочем, поскольку
1
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 31.
Огудин В.Л. Цаган Эбуген – экологическое божество народов Центральной
Азии // Устойчивое развитие континента Азия. Функциональная экология.
Устойчивое развитие: Тр. VII-го Международного убсунурского симпозиума.
Кызыл; М., 2002. С. 309–315.
3
Шастина Н.П. Религиозная мистерия Цам в монастыре Дзун-хуре // Современная Монголия. 1935. № 1. С. 108–109.
4
Сабдаки – класс сверхъестественных существ тибетской мифологии – локальных «хозяев» земли. Культ сабдаков был принесен в Монголию в лоне
буддизма и там контаминировал с культом местных духов-«хозяев».
5
Елихина Ю. Культ Белого старца по изобразительным и текстовым источникам (по материалам собраний Государственного Эрмитажа и ЛО ИВ АН
СССР) // Международная ассоциация по изучению культур Центральной Азии.
Информационный бюллетень. 1990. Вып. 16. С. 111.
6
Таково довольно распространенное среди религиеведов мнение. Повидимому, оно верно в отношении культа Белого старца XVIII–ХIХ вв., но
достаточно побывать в современных буддийских храмах Монголии или Бурятии, чтобы убедиться в гораздо большем почтении, оказываемом Старцу. Например, в одном из зданий храмового комплекса брата Богдо-гэгэна Чойджинламы – государственного оракула Монголии периода Автономии (1911–1919),
2
229
с ним «встречался» сам Будда и «удостоил» его своей беседы, отказать
Цаган Эбугену в почитании было нельзя. На эту тему даже появилось
короткое сочинение, стилизованное под буддийскую сутру. Отвечая на
вопросы Будды, Старец фактически называет себя повелителем всего
материального и нематериального: в его списке значатся и животные,
и люди, и духи-«хозяева», и земля с водой, и даже пространство в храмах, на которое помещают священные книги. Он также признает за
собой право карать людей, не почитающих «три драгоценности», т.е.
самого Будду, его учение и его общину. Выслушав монолог Цаган
Эбугена, Будда якобы одобрил его действия. Основные функции Старца следующие: он глава всех «хозяев» и сам «хозяин», покровитель
стад, податель счастья и долголетия, поэтому его изображают с символами долголетия (посох с головой дракона, книга судеб, а также персиковое дерево, под которым он сидит, и находящийся рядом со Старцем олень) и в окружении растений и животных 1. Как видно из перечня его «обязанностей», Старец по существу берет на себя выполнение
функций богини земли Этуген-эхэ, причем примерно в это же время
монгольский пантеон обогатился фигурой иранского Хормусты, вскоре занявшего место верховного небесного божества путем слияния с
Вечным Синим Небом 2, о чем еще будет место поговорить.
Любопытно отметить появление Цаган Эбугена на Нижней Волге,
куда в XVII в. откочевала из Джунгарии часть ойратов, бежавших от
цинских войск. Несмотря на смену среды обитания, ойраты нашли
Гонхоне, где Чойджин-лама медитировал, имеется рисованное изображение
Белого старца на западной стене, т.е. слева от входа, и достаточно далеко от
дверей. Старца можно увидеть даже в храме тантры (Ядам сум), куда допускались только посвященные ламы, в центре росписи верхней передней балки,
поддерживающей балдахин над фигурой индийского мага Дувчиннагважодова. В Иволгинском дацане фигура Цаган Эбугена помещена в застекленный
ящик, стоящий в алтарной части храма; верующие жертвуют ему монеты. Все
изображения Белого старца, которые нам доводилось видеть в храмах Монголии и Бурятии, – поздние, напоминающие китайского бога долголетия Шоу
Сина. В «народном» буддизме Старец почитается едва ли ниже других божеств буддийского пантеона. В Бурятии ему совершают кропление даже русские – православные христиане, причем женщины в этот момент покрывают
себе голову.
1
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста,
1993. С. 83–85; Жуковская Н.Л. Ламаизм… С. 30–35.
2
Неклюдов С.Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (Проблемы
взаимосвязей) // Тюркологический сборник – 1977. М., 1981. С. 199.
230
свои новые кочевья не лишенными покровительства все того же Белого старца, ставшего общекалмыцким гением-хранителем1. Следовательно, земля не осталась «бесхозной», и поэтому распоряжаться ей
было необходимо столь же бережно, что и на покинутой родине.
В хронике Вандана Юмсунова, в главе «О шаманских верованиях», упомянут «вечный Белый старец с белой серебряной головой,
едущий на белом льве, имеющий местожительство на белой снежной
горе, на юго-западе»2. Однако Белый старец не имел ваханы («ездового
животного»), тем более льва – слишком благородного животного для
божества шаманской мифологии. В северном буддизме (ламаизме)
каждое божество должно было иметь вахану. Вероятно, со временем
ламы (или народ) придали ему льва, раз он вошел в буддийский пантеон, и это уже не шаманистическое верование в чистом виде, а образчик
религиозного синкретизма. Не исключено, впрочем, что здесь переплелись представления о Цаган Эбугене и знаменитом монгольском
шамане Даин Дерхе, которого иногда изображают как седого старика с
огромной белой бородой3.
Анализ этнографических материалов по духовной культуре народов Центральной Азии наводит на мысль, что чем менее устойчивой к
вмешательству человека была природа, тем более требовательными к
людям представлялись «хозяева», ее хранящие. Традиционную культуру центрально-азиатских кочевников порой наделяют таким качеством, как этичное, т.е. «субъект-субъектное», отношение к природе, и
это, на наш взгляд, во многом справедливо.
Природоохранная функция ландшафтных духов в кочевой культуре становится еще более очевидной при их сравнении со сверхъестественными существами в традиционной культуре Китая. Вера в то, что
каждым элементом ландшафта заведует особый дух, прослеживается
там еще с неолита. Просьбы к этим духам о хорошей погоде и обильном урожае зафиксированы в иньских надписях, а в эпоху Чжоу (1122–
249 до н.э.) уже существовала развитая система анимистических представлений. Любопытно отметить зооморфный облик этих существ:
духи водных объектов считались похожими на птиц, покровители лесов и гор выглядели как животные «кошачьей породы», духи возвышенностей напоминали пресмыкающихся, наконец, имелась особая
разновидность духов, ведавшая плодородными землями, чей облик
1
Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994. С. 59–60, 84.
Летописи хоринских бурят. Хроники Тугулдур Тобоева и Вандана Юмсунова. Пер. Н.Н. Поппе. М.; Л., 1940. С. 59.
3
Неклюдов С.Ю. Даин Дерхе // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 347.
2
231
представлялся древним китайцам в виде покрытых пышным мехом
зверей1. В дальнейшем, однако, часть духов приобрела человекоподобный вид, а количество их умножилось буквально до бесконечности,
так как все деревья, ручьи, ущелья обзавелись собственными сверхъестественными патронами, не говоря уже о том, что над последними
стояли локальные божества, а над ними – божества стихий. Пирамида
венчалась Небом в лице «Нефритового императора» Юйхуана шанди.
Можно думать, что при такой «глубоко эшелонированной» божественной защите природа Китая должна была находиться почти в абсолютной безопасности от переэксплуатации, но на деле было иначе.
Природные ресурсы Поднебесной оказались в заметно более уязвимом
положении, нежели в Великой Степи: происходило постоянное увеличение площади возделываемых земель, сопровождаемое, с одной стороны, сведением лесов, осушением озер и болот, а с другой – превращением части этих земель в «бедленды», где уже невозможно ни ведение хозяйства, ни самовосстановление естественных экосистем. Размах ирригационных работ, проводившихся в Китае со времен легендарного Юя, поныне поражает воображение специалистов. В источниках нередки описания охот китайской знати, по существу, близких к
«спортивной охоте» в ее современном понимании, то есть служащих
скорее целям развлечения, а не добывания необходимой пищи.
Если сравнить эффективность выполнения ландшафтными и подобными им духами своих функций именно как хранителей, хозяев, в
Центральной Азии и в Китае, то такое сравнение будет не в пользу
последних. Только ли в демографическом давлении китайцев на природу здесь дело? Несмотря на большое внешнее сходство представлений о «хозяевах» в Центральной Азии и духах-хранителях в Китае,
между этими группами сверхъестественных существ есть глубинное
различие, которое, возможно, способствовало выработке неодинаковых экологических императивов.
Если «хозяева», по мнению монголов, тибетцев, народов Сибири,
иноматериальны, могущественны и вольны в своих действиях, то немалая часть духов, «населявших» земледельческий Китай, являлась не
более чем чиновниками потустороннего мира, где есть свой император – Юйхуан шанди и подчиненные ему «министерства»2, из числа
1
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 41.
Яншина Э.М. Боги и «чиновники» (по материалам древнекитайских памятников) // Китай: история, культура и историография / Отв. ред. Н.Ц. Мункуев. М.,
1977. С. 124–130.
2
232
которых для нашей темы наибольший интерес представляет «министерство» Воды.
Вода постоянно доставляла населению Китая проблемы – либо ее
катастрофически не хватало в засушливые годы, и миллионы людей
страдали от голода, либо, напротив, страну постигали разрушительные
наводнения, когда под водой оказывались не только посевы, но и целые города. Поэтому именно с небесным «министерством» Воды земледельцу приходилось иметь дело чаще всего, и вот здесь-то ярко проявляется отношение людей к духам, в первую очередь к божествам
дождя, как к чиновникам.
Если в случае длительной засухи обычные меры воздействия (молебны, жертвоприношения и т.п.) на покровителя водной стихии Лунвана не помогали, устраивались специальные шествия, дабы напомнить ему о его обязанностях, а если и после этого дождь не выпадал,
изображения Лун-вана или таблички с его именем выносили из храма
под палящие лучи солнца. Наконец, своеобразным апофеозом в процедуре воздействия на пренебрегающего народными нуждами небесного
чиновника могла быть ссылка его изображения из столичного храма в
эпицентр засухи либо вообще изгнание с должности. Аналогичная
участь могла постигнуть и других сверхъестественных персон, ответственных за благосостояние людей – покровителя города (чэн-хуана)
или покровителя данной местности (туди-шэня). В случае же наводнения изображение божества иной раз топили в разлившейся реке 1.
По китайским народным поверьям, всего существовало 12 драконов, управляющих водной стихией, причем в разные годы «несет
службу» разное их количество. Считалось, что засуха случается в тот
год, когда много драконов отвечает за снабжение Поднебесной водой,
а когда их мало, происходит наводнение. Казалось бы, должно быть
наоборот! Однако оказывается, что, как и подобает настоящим чиновникам, драконы надеются один на другого, и когда их больше семи,
перекладывают работу друг на друга, в результате чего воды отпускается недостаточно, а если их мало (меньше пяти), каждый вынужден
усердствовать – и, как водится, сверх всякой меры2.
Поскольку духи составляли своего рода чиновничью иерархию,
копируя земные порядки, предполагалось, что нижестоящие докладывают вышестоящим о том, что происходит в материальном мире по
линии их «министерства». Затем «сверху» спускаются конкретные решения, в числе которых, очевидно, могли быть и решения относитель1
2
Васильев Л.С. Культы… С. 403–407.
Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев. М., 1999. С. 226.
233
но наказания людей, повинных в тех или иных проступках (например,
в загрязнении реки). Отсюда мы можем ожидать попыток со стороны
провинившихся задобрить или просто подкупить духов, не обремененных высокими должностями. Такие попытки действительно предпринимались, по крайней мере, по отношению к духу домашнего очага
Цзао-шэню, следящему за нравственностью вверенной ему семьи, и
привели к особому ритуалу поднесения даров и смазывания губ у его
изображения медом или сладкой патокой за неделю до празднования
Нового года, когда Цзао-шэнь отправляется вверх по инстанции с докладом1.
В отличие от центрально-азиатских кочевников, китайцы не видели ничего плохого в переустройстве ландшафтов. Более того, согласно
представлениям, идущим еще от Сюнь-цзы, Дун Чжуншу и других
знаменитых конфуцианских мыслителей древности, предназначение
человека – совершенствовать посредством ритуала и музыки то, что
породило Небо и взрастила Земля. Примерами служили легендарные
совершенномудрые правители седой старины: Яо, Шунь, И, Юй, много
потрудившиеся по окультуриванию Поднебесной. Традиция приписывает наибольшее внимание к ландшафтным духам со стороны Хуанди, а Юя даже «стали считать старшим над духами гор и рек» 2. Последнее не должно удивлять – переустройство природы уже само свидетельствовало о власти переустроителя над духами мест и стихий;
иногда такой человек, победив духа, после своей смерти сам занимал
его место. Следовательно, никаким духам не сравниться с человеком,
и, мешая ему в благоустройстве природы, они идут наперекор воле
Неба. Иными словами, духи стихий и мест Китая не обязаны были охранять природу от влияния людей, как в Монголии или Сибири. Конечно, среди китайских суеверий можно найти немало примеров того,
как кто-то пострадал из-за вторжения в патронируемый духом ландшафтный объект, но гораздо многочисленнее примеры противоположные: самое грубое и беспардонное вмешательство в жизнь природы
остается для человека без неприятных последствий. Дух словно смиряется с нанесенным оскорблением, а если и пытается наказать зарвавшегося природопользователя, в результате может сам попасть в
беду – ситуация, невозможная в Центральной и Северной Азии.
Весьма красноречивый пример бесцеремонного обращения со
сверхъестественным приводит Сыма Цянь. Когда яростный гонитель
1
Васильев Л.С. Культы… С. 392–393.
Сыма Цянь. Исторические записки. Т. I / Пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина.
М., 1972. С. 162.
2
234
конфуцианства Цинь Ши-хуан (246–210 до н.э.), совершая объезд созданной им империи, «переправлялся через реку Янцзы, чтобы посетить
храм на горе Сяншань, поднялся сильный ветер, и Ши-хуану с трудом
удалось переправиться. Тогда он спросил ученых мужей: “Какой дух
властвует над горой Сяншань?” Ученые ответили: “Мы слышали, что
дочь Яо – жена Шуня – похоронена здесь”. Ши-хуан страшно разгневался и послал три тысячи преступников вырубить все деревья на горе
Сяншань, чтобы оголить ее»1. Смысл этого деяния – опозорить духаженщину2, но в свете обсуждаемых нами вопросов важнее другое: властвующий над горой дух не способен защитить природу горы от истребления, а себя – от оскорбления, и это было наперед известно как
Ши-хуану, так, вероятно, и исполнителям его воли.
Официальное конфуцианство, вслед за самим Конфуцием, о
сверхъестественных существах говорило весьма неохотно и сочиняло
о них истории лишь в дидактических целях, либо, видя в них свое отражение – потустороннюю чиновничью иерархию, слагающую несколько «министерств», считало, что духи и божества стихий обязаны
выполнять каждый свою работу. Например, небесные драконы ответственны за своевременные дожди, но если уж они начинают лениться
(прямо как настоящие чиновники), то на них можно подать жалобу в
вышестоящую инстанцию, вплоть до самого «Нефритового императора» Юйхуана шанди, а в случае упорного саботажа – даже наказать. В
таких случаях фигуру божества подвергали физическому воздействию,
выносили на палящее солнце или ставили лицом к лицу с фигурой
другого мифического персонажа, который, как считалось, когда-то
укротил его.
Бюрократическая сверхъестественная иерархия не могла сложиться ранее установления своего земного оригинала – конфуцианской
бюрократической системы в самом Китае. Одновременно с этим систематизированным аппаратом духов-чиновников существовало поистине бесчисленное множество духов, чье поведение никак не укладывалось в бюрократические рамки, а субординация зачастую не была
ясна самим китайцам. Если организованные в «министерства» духи
выполняли каждый свою работу, обслуживая Поднебесную и следя за
правильным ходом природных процессов, то большинство прочих
представителей низшей демонологии было предоставлено самим себе,
подчиняясь своим патронам лишь формально, и занималось преимущественно причинением вреда людям. Вред и козни могли выражаться
1
2
Там же. Т. II. С. 71.
Там же. С. 356.
235
в насылании болезней и всевозможных неприятностей, запугивании
вплоть до своего рода широкомасштабного «терроризма», красочно
описанного в книге де Гроота1, когда целые провинции, а порой и весь
Китай содрогались от ужаса. Наконец, эти духи не гнушались умерщвлением людей. Образ действий сильно отличает их не только от потусторонних китайских «чиновников», в том числе выполняющих функции ландшафтных божеств, но и от «хозяев» Центральной и Северной
Азии. Последние, вопреки своей большей вольности (ибо хотя они и
были иерархически организованы, но не считались бюрократами – в
ареале их «жизнедеятельности» реальной бюрократии как таковой
долгое время не было вообще) все-таки придерживались достаточно
простой и по-своему здравой логики. Существовали не столь уж длинные перечни действий, могущих спровоцировать их гнев: от бесцеремонного вторжения человека в их владения до произнесения их имени
всуе. Если же человек не нарушал этих неписаных правил, он мог чувствовать себя в относительной безопасности.
Разница заключается в происхождении демонов Китая и «хозяев»
Центральной Азии. Согласно традиции, первые происходили чаще
всего от не погребенных мертвецов или погибших неестественной
смертью людей (порой не без помощи другого злокозненного духа,
таким путем обеспечивающего себе замену). Вторые изначально считались благожелательными духами родовых предков, и при совершении положенных обрядов, направленных на подтверждение единства с
ними живых членов рода, вели себя спокойно и, сверх того, помогали
своим потомкам, направляя силы природы в благоприятную для тех
сторону. Другая часть китайских ландшафтных духов, как и некоторые
центрально-азиатские «хозяева», имела, вероятно, чисто анимистический генезис и олицетворяла природные стихии. Вместе с тем, как неоднократно было отмечено синологами, китайцы упорно стремились
демифологизировать своих сверхъестественных персонажей, сочиняя
им историю земной жизни в образе чем-либо прославленного человека, а иной раз и рядового, смотря по рангу божества или духа.
Другое дело – оборотни, которыми, согласно народным поверьям,
буквально кишел Китай. Китайская натурфилософия допускает взаимопревращения людей, животных и растений, поскольку все они состоят из одних и тех же первоэлементов, пронизанных жизненной силой ци. Оборотни были непредсказуемы и, хуже того, имели склонность к немотивированной агрессии. Люди старались воздать им тем
же и уничтожали их при первой возможности, что обычно было не так
1
Де Гроот. Демонология древнего Китая. СПб., 2000.
236
уж сложно. Если дух завладевал животным, надо было убить его, а
если вселялся в какой-либо предмет, полагалось сломать его и сжечь.
Для природы Китая это имело двоякие последствия. С одной стороны, засилье духов вело к усилению экофобных тенденций в китайской культуре, так как окружающая среда представлялась опасной и
враждебной для человека, и ее непременно надо было «окультуривать»
активной преобразующей деятельностью. Некоторых животных энергично истребляли из-за их дурной репутации. Особенно не повезло
лисам, которых еще с древности считали опаснейшими и злейшими
оборотнями, несущими людям неисчислимые бедствия. Про их проделки были сочинены тысячи рассказов. Лисиц выкуривали из нор и
безжалостно уничтожали со всем потомством. Доставалось также крысам, черепахам, совам и даже тиграм. А поскольку любое животное, по
мнению китайцев, могло стать вредоносным оборотнем, естественно
ожидать их настороженного отношения к фауне вообще.
С другой стороны, страх перед духами в какой-то мере сдерживал
антропогенное давление на ландшафты. В частности, согласно знаменитому даосскому философу и теоретику «учения о бессмертии» Гэ
Хуну (283–343), горы населены духами шэнь и лин, и не владеющий
приемами защиты от них путник непременно заболеет, будет сильно
напуган или погибнет. Поэтому без крайней нужды в горы ходить не
следует, а если идти все-таки нужно, полагается выбрать благоприятное время и запастись амулетами 1. В этой связи важно отметить, что
экосистемы гор играют исключительную роль в формировании речного стока, от которого зависела жизнь многих миллионов китайских
крестьян, и даже сегодня сохранение природы гор от вмешательства
человека служит залогом успешного ведения сельского хозяйства на
огромных пространствах равнин Китая.
По-видимому, далеко не во всех случаях можно установить, какие
именно причины удерживали людей от причинения ущерба природе и
что именно породило запреты на загрязнение воды, особенно родников
и целебных источников, на копание земли и раскалывание камней без
надобности, вырубание живых деревьев и кустарников на топливо и
так далее. Но результат позволяет полагать, что следование традициям,
отношение к природе как к одушевленному существу, наделение природных объектов разумом (или его делегирование духам-хранителям
этих объектов), этические взгляды на охотничьи трофеи способствовали поддержанию экологического равновесия между человеком и при1
Там же. С. 45; Гэ Хун. Баопу-цзы. Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1999. С. 268–
288.
237
родой в Центральной Азии в течение длительного времени. Во многом
благодаря этому хрупкие ландшафты региона сохранились до наших
дней, причем иногда в почти неизмененном виде.
4.7. Религиозный фактор
Важным адаптивным механизмом, который в течение многих веков способствовал поддержанию в Центральной Азии баланса между
человеком и природой, была передача опыта предыдущих поколений
новым, что практически исключало любого рода «экспериментирование» над природой. При этом трансляция культуры природопользования сопровождалась трансляцией представлений о мироздании, которые, как мы показали выше, были насыщены анимизмом и имели несомненный оттенок экофильности.
Известные в виде археологических артефактов признаки религиозных верований в Центральной Азии восходят к эпохе палеолита,
когда появились фетишистские, анимистические и тотемистические
представления. Они положили начало традиции одухотворения природы. Общим для всех народов Центральной Азии было и во многом остается шаманистическое мировоззрение, истоки которого лежат в глубокой древности (III–I тыс. до н.э.). Шаманизм перенял достаточно
богатое духовное наследие предыдущей эпохи, сохранил и развил далее культы животных-первопредков, духов-«хозяев» и традицию деификации ландшафтов. При длительном существовании этноса опыт
неистощительного природопользования передавался от поколения к
поколению, невзирая на политические перемены и даже принятие новой религии.
Однако накопленные к настоящему времени факты позволяют полагать, что духовная жизнь кочевников до их обращения в буддизм не
ограничивалась «черной верой», как в Монголии называют шаманизм.
Хотя приверженцы мировых религий, очевидно, составляли в Центральной Азии незначительную часть населения, лидирующим вероучением, по крайней мере, среди кочевой элиты, был все-таки не шаманизм, а другой феномен духовной культуры, возникший и развившийся в среде тюркских и монгольских народов Центральной Азии.
Это тэнгрианство – культ Вечного Синего Неба. Тэнгри понимали и
как верховное божество центрально-азиатского пантеона, так и как
238
место обитания божеств – тэнгриев. Как можно судить по косвенным
данным, это вероучение, насчитывающее не одну тысячу лет, заключало в себе существенный экофильный заряд, поэтому представляется
целесообразным рассмотреть его более детально.
О несводимости религиозной ситуации в степях к шаманизму уже
неоднократно высказывались специалисты. Так, Л.Н. Гумилев пришел
к верному, на наш взгляд, заключению, что древнемонгольская религия – не шаманизм, так как шаманы не вступают в контакт с Небом,
они ограничены общением с духами. Он полагал, что вероучением
монголов в средние века была восходящая к митраизму религия бон,
причем «в древнемонгольской религии было то, чего не могло быть в
шаманизме: космическое злое начало»1.
Согласно монгольскому историку и правоведу Н. Ням-Осору, в
воззрениях кочевников с древности до средневековья можно выделить
не менее трех историко-культурных пластов: 1) культ Неба, 2) воинский культ волка, 3) систему воззрений, связанных с чадородием и
плодородием2. «Многослойность» кочевого менталитета отмечают
многие исследователи, однако, чаще речь идет о наличии в нем дошаманских, шаманских и более поздних, буддийских представлений. По
К. Коллмар-Пауленц, буддийская и традиционная шаманистическая
картины мира у монголов не исключали одна другую. Оба этих мировоззрения могли уживаться в одном и том же обрядовом тексте3. Аналогичная ситуация складывалась не только в Монголии и не только с
буддизмом: обнаружить какую-либо религию «в чистом виде» едва ли
реально. Во всяком случае, практически все авторы констатируют бытование у номадов религиозного синкретизма. По нашему мнению, в
определенные периоды истории евразийских степей на первый план в
нем выходила тэнгрианская составляющая.
Культ Неба у древних тюрков послужил предметом скрупулезного изучения известного французского ориенталиста Жана-Поля Ру,
осветившего его в серии публикаций4, в связи с чем Т.Д. Скрынникова
1
Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992. С. 218. Более
кратко эти соображения изложены Л.Н. Гумилевым в его ранней работе
«Древнемонгольская религия», опубликованной в 1968 г. в «Докладах отделений и комиссий Географического общества СССР», вып. 5.
2
Ням-Осор Н. Монгольское государство и государственность в XIII–XIV вв.
Улан-Удэ, 2003. С. 164.
3
Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность монголов //
Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 456.
4
Roux J.-P. Tängri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altaiques // Revue de
I’Histoire des Religions, 1956, Vol. 149. № 1, 2. P. 49–82 ; 1957. Vol. 150. № 1, 2.
239
ставит резонный вопрос: «Можно ли называть генеральным мировоззрением монгольского общества, где шаманы действовали в сакральной периферии, шаманизм? Не является ли более точным термин тэнгризм1, предложенный ранее Ж.-П. Ру?»2 Отличие тэнгрианства от шаманизма у средневековых монголов было удачно продемонстрировано
Г.Р. Галдановой3 и Т.Д. Скрынниковой в ряде работ. По мнению
Л.Ю. Тугушевой, тэнгрианство было естественным порождением образа жизни номадов, к которому оно было превосходно адаптировано 4.
В то же время, этот автор поддерживает предположение Г. Дёрфера и
Э. Эсин, что тэнгрианство проистекает из древнекитайского универсализма с его учением о трех космических силах – Небо, Земля, Человек5.
Башкирский философ Р.Г. Шарипов считает тэнгрианство краеугольным камнем развитой идеологической системы древних тюрков.
Для этой системы была характерна трехчленная модель мироздания,
P. 27–54, 173–212 ; Roux J.-P. Notes additionnélles à Tängri, le Ciel-Dieu des
peuples altaïques // Revue de I’Histoire des Religions, 1958. Vol. 154. № 1. P. 32–
66 ; Roux J.-P. L’origine celeste de la souveraineté dans les inscriptions paléoturques de Mongolie et de Sibérie // Studies in the History of Religions. Supplement
to Numen. Leiden, 1959. P. 231–241; Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon
des VIIe et VIIIe siècles // Revue de I’Histoire des Religions, 1962. Vol. 161. № 1, 2.
1
Культ Вечного Неба обозначается рядом синонимичных понятий: тэнгризм,
тенгризм, тэнгрианство, из которых мы предпочитаем последнее, но сохраняем
авторское написание в цитируемых работах. По-видимому, можно говорить о
тенденции ставить знак равенства между тэнгрианством и шаманизмом, набирающей силу в научных и особенно околонаучных кругах в современном
ареале монгольских и ряда тюркских народов. Подчас понятие шаманизма
фактически подменяется тэнгрианством. Появляются и новые термины. Так,
монгольский исследователь Г. Гэрэл-Батор вводит понятие «мөн х тэнгэризм»
(«вечный тэнгризм»), очевидно, производя его от имени Вечного Неба (Гэрэлбаатар Г. Мөнх тэнгэрийн үндэс // Мөнх тэнгэр судлал. Улаанбаатар, 2006.
С. 18). Известный историк Ш. Бира, фактически приравнивая «тэнгризацию» к
глобализации, предлагает использовать такой неологизм, как «Heavenism»
(Bira Sh. Mongolian theory of Tenggrism // Abstracts of the 8th International Congress of Mongolists, Ulaanbaatar, 05–11 August 2002. P. 37).
2
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 196.
3
Галданова Г.Р. К вопросу о верованиях ранних монголов // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992). Доклады российской
делегации. Т. II. М., 1992. С. 25–26.
4
Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV. М.,
2000. С. 155.
5
Там же. С. 144 и сл.
240
т.е. наличие Верхнего, Среднего и Нижнего миров1, а в ее основе лежал миф. «Мы можем с уверенностью называть тенгрианство религиозно-философской доктриной, на которой зиждилась мировоззренческая парадигма древнетюркского общества», – заключает он2. В статьях Т.С. Жумаганбетова также обоснована идея о тэнгрианстве как
стержне государственной идеологии древних тюрков. По мнению этого ученого, религиозная идеология тюркских каганатов до сих пор во
многом не исследована, а определения о язычестве, шаманизме, мире
первобытных богов не выдерживают критики. Одной из ранних систем
мировоззрения, приспособленных к государственной идеологии, стал
именно культ Тэнгри. Впервые систематизацию этого культа осуществили еще хунну. Придя к власти, тюркский род Ашина при формировании государственной идеологии прибегнул к тэнгрианству. При
Таспар-кагане (573–581) оно выдержало конкуренцию с буддизмом.
Эта достаточно пластичная идеологическая система, сталкиваясь с
другими религиозными системами и культами, не отторгала их, а вбирала в себя. Если какой-либо новый бог в принципе не противоречил
традиционно сложившемуся мировоззрению, он мог в определенной
ситуации оказаться сильнее старых богов. Наконец, Т.С. Жумаганбетов разделяет мнение ряда специалистов, что централизация власти в
степях вызывала усиление монотеистических идей 3.
Считать ли тэнгрианство частью центрально-азиатского шаманизма или, наоборот, шаманизм – частью тэнгрианства? Так, П.Б. Коновалов полагает, что «концепция тенгризма является натурфилософской составляющей сложной шаманской картины мира, в которой сочетаются как реалистическое, так и ирреалистическое мировоззрение»4. Мы думаем, что, напротив, шаманизм служит неотъемлемой
составляющей тэнгрианства, будучи более ранним явлением. Тэнгри1
Между тем, С.Г. Кляшторный не находит в древнетюркской картине мира
ясно выраженной концепции трех миров (Кляшторный С.Г. Мифологические
сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник – 1977.
М., 1981. С. 125). Если это так, то называть древнетюркскую религию шаманизмом есть еще меньше оснований.
2
Шарипов Р.Г. Менталитет древних тюрков: философско-мировоззренческий
очерк. Уфа, 2001. С. 21–23.
3
Жумаганбетов Т.С. Культ Тенгри как основа государственной идеологии
древнетюркского каганата // Восток, 2006. № 2. С. 119–126; Он же. Генезис
государственно-религиозной идеологии в древнетюркских каганатах // Этнографическое обозрение, 2006. № 4. С. 154–162.
4
Коновалов П.Б. Культ Мунхэ Тэнгри у средневековых монголов и его истоки
// Чингис-хан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ, 2003. С. 428.
241
анство можно определять как развитый шаманизм в его региональной
центрально-азиатской форме1, причем его возникновение или, точнее,
проявление напрямую связано с социально-политическим прогрессом
кочевых обществ. Централизация власти и образование государства
требуют выработки соответствующей идеологии, объединяющей племена под знаменами удачливого вождя, каким были Модэ (Маодунь) у
хунну, Таньшихуай у сяньбийцев, Шэлунь у жуаньжуаней, Бумынкаган у древних тюрков, Абаоцзи (Амбагянь) у киданей и, наконец,
Чингис-хан у монголов. Выстраивается «вертикаль власти»: наверху –
единое Вечное Небо, под ним – единовластный предводитель кочевников, поставленный Небом, а еще ниже расположена Мать-Земля. Наличие легитимного правителя обеспечивает не просто порядок в обществе, но и нормальное функционирование всего мироздания. Правитель сакрален и фактически является верховным жрецом государства.
Именно он, а не шаманы, апеллирует к Небу, именно он получает от
Неба силу и ее посредством покоряет врагов и расширяет границы
своих владений. Космологическое значение верховной власти в Центральной Азии показано в ряде работ2.
Процесс мог зайти столь далеко, что религия кочевников начинала представляться их современникам истинным монотеизмом. Так было в богатом событиями XIII в. Единобожие «обнаружили» в столице
Монгольской империи Каракоруме европейские, армянские, персидские послы и монахи. Папский легат Плано Карпини, совершивший в
1245–1247 гг. путешествие в Монголию, один из параграфов своего
отчета посвятил описанию религиозных представлений монголов, которое начал следующими словами: «Они веруют в единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого, а также и при1
Ранее эту мысль высказывал монгольский исследователь С. Пурэвжав (Пурэвжав С. К вопросу о стадиях развития и идеологической концепции древнемонгольского шаманизма // Туухийн судлал. Т. Х. № 10. Улаанбаатар, 1974.
С. 133.
2
Voegelin E. The Mongol Orders of Submission to the European Powers, 1245–
1255 // Byzantion. Boston, 1941. Vol. XV. P. 378–413; Rachewiltz, I. de. Some
remarks on the ideological foundations of Chingis khan’s empire // Papers on Far
Eastern history, № 7, March 1973. P. 21–36; Скрынникова Т.Д. Харизма и
власть… С. 100–189; Бира Ш. Концепция верховной власти в историкополитической традиции монголов // Монголоведные исследования. Вып. 3.
Улан-Удэ, 2000. С. 85–90; Bira Sh. Early Mongolian Political Concepts (13th–14th
centuries) // Бира Ш. Монголын түүх , соёл, түүх бичлэгийн судалгаа
(Бүтээлийн эмхтгэл). Т. III. Улаанбаатар, 2001. С. 371–379; Крадин Н.Н.,
Скрынникова Т.Д. Указ. соч. С. 281–320.
242
знают его творцом как блаженства в этом мире, так и мучений, однако
они не чтут его молитвами, или похвалами, или каким-либо обрядом»1.
Хорошо осведомленный о монгольских верованиях благодаря Рубруку, побывавшему в Монголии в 1253–1254 гг., выдающийся мыслитель
средневековья Роджер Бэкон в своем трактате «Opus magnus» («Великое сочинение», 1260-е гг.) пошел еще дальше: «И хотя татары чтут
единого бога, тем не менее они не совсем ушли и от идолопоклонства»2. Иными словами, здесь речь идет уже не о зачатках единобожия
на фоне язычества, а о неких рудиментах последнего в зрелом монотеистическом монгольском обществе. Однако это – иллюзия, которую,
вполне возможно, культивировали сами монголы, так как им было выгодно представать перед иностранными посольствами в том свете, в
котором можно было сильнее на них повлиять, чтобы достигнуть своих политических целей. Коль скоро на приеме в ставке хагана оказывался выходец из христианского мира, он находил монгольского хагана склонным к христианству, мусульманин видел его явное благорасположение к исламу, а буддист – к буддизму, хотя монгольскому владыке, возможно, и в голову не приходило изменить вере своих предков. Как отмечал Х. Франке, «Монгольские правители, в зависимости
от направления, указанного их советниками, могли принимать регалии
Хуан-ди или чакравартина, или, в исламской среде – амир ал-муминин
– повелителя верующих. Для них различные способы легитимации
были подобны разнообразным многочисленным одеяниям,которые
они могли носить согласно тому, что казалось подходящим для конкретного случая»3.
Исследователи неоднократно подчеркивали, что Вечное Небо
средневековых монголов не следует уподоблять Богу монотеистических религий – христианства, ислама, иудаизма. Оно не антропоморфно и, скорее, ближе к Небу, как его понимали китайцы.
В случаях политической дезинтеграции, разделения Степи на
враждующие между собой владения, Небо также утрачивает былое
единство. Его высшая ипостась как бы забывается, и в кочевьях воцаряется шаманизм в его, так сказать, классическом варианте. Поэтому,
как нам кажется, проникавшие уже в Новое время в Центральную
Азию путешественники и исследователи заставали там либо шаман1
Плано Карпини. Указ. соч. С. 35.
Матузова В.И. Английские средневековые источники. IX–XIII вв. (тексты,
перевод, комментарий). М., 1979. С. 221.
3
Franke H. From tribal chieftain to universal emperor and God: The legitimating of
the Yűan dynasty. Műnchen, 1978. P. 79.
2
243
ские камлания, либо ламаистские обряды, но не выраженный культ
Вечного Неба, ибо служителей последнего – полновластных суверенов
степей – к тому времени просто не существовало.
Подобные мысли высказывал еще Ж.-П. Ру, предположивший наличие двух форм древнетюркской религии: «царской» и «народной»;
первая акцентирует внимание на Вечном Небе, вторая, в сущности, и
является шаманизмом. При распаде государства культ Тэнгри слабеет
и также распадается1. Отсюда и проистекает та «необратимая реархаизация» мироощущения кочевников после падения древнетюркской
государственности, о которой пишет А.М. Сагалаев 2, хотя надо отметить, она не была столь уж необратимой. Г.Р. Галданова констатирует
эту же закономерность на монгольском примере: после гибели Монгольской империи единое небесное божество Хухэ Мунхэ Тэнгри стало одним из девяти божеств-тэнгри, которых традиция приравняла к
девяти Сульдэ-тэнгри, а те, в свою очередь, были позже отождествлены с девятью Да-лха3.
Видимо, неспроста в самой Монголии при великих ханах буддизм
не добился особого влияния, да и при Юань его успех сомнителен,
поскольку в резиденции Хубилая и его потомков выполнялись шаманистические ритуалы, а простой народ по-прежнему поклонялся духам
предков и кропил онгонам. При дворе юаньских хаганов даже была
учреждена должность хранителей онгонов – онг сакигчи4. Облегчить
проникновение и укоренение буддийских идей могло ослабление тэнгрианства, одной из важных причин чего было ослабление самого государства. Сильное, агрессивное кочевое центрально-азиатское государство чаще всего не предоставляло подходящей почвы для проповеди учения Шакьямуни. В этой связи напомним предостережение советника Тоньюкука, когда древнетюркский Бильге-каган хотел построить у себя буддийские и даосские храмы: буддизм и даосизм учат
1
Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe siècles // Revue de
I’Histoire des Religions, 1962. Vol. 161. № 1, 2. Р. 7, 20 (По: Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 271). Согласно Р.Г. Шарипову, одной из наиболее примечательных черт официальной идеологии древних тюрков была
«имперскость» (Шарипов Р.Г. Указ. соч. С. 37).
2
Сагалаев А.М. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск,
1991. С. 17.
3
Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные
источники. Улан-Удэ, 1995. С. 106.
4
Балданжапов П.Б., Ванчикова Ц.П. Čaγan teüke – «Белая история» – монгольский историко-правовой памятник XIII–XIV вв. Улан-Удэ, 2001. С. 77.
244
людей доброте и уступчивости, а это не путь ведения войны и обретения власти. Бильге-каган принял это предостережение и отказался от
своего замысла1.
Весьма знаменательно, что в период Монгольской империи власть
новому хагану даровало само Небо, а во времена феодальных распрей
эту функцию выполнял обожествленный Чингис-хан в своем святилище «Восемь белых юрт» в Ордосе, основанном Хубилаем. Явившись в
святилище, потомок Чингис-хана сообщал о своем намерении возглавить монгольский народ. Считалось, что неугодный претендент на
трон будет поражен гневным духом великого хана. Про ойратского
Тогон-тайши, который, не будучи Чингисидом, не имел права повелевать Монголией, рассказывали, будто он упал замертво перед священными юртами, а в колчане Чингис-хана сразу после этого обнаружили
вибрирующую стрелу. Эта назидательная история повторяется едва ли
не во всех монгольских летописях.
Однако было бы слишком просто объяснять успешное внедрение
буддизма или другой религии только слабостью местных культов.
Трансформация степного государства в империю, сопровождающаяся
включением в ее состав различных этносов, требовала нового объединяющего начала, а таковым обычно выступает развитая религия, которую власть предержащие заимствуют у соседей. В Центральной Азии
симпатии вождей чаще всего обращались к буддизму. Ученые высказывают предположения о принятии буддизма хунну и жуаньжуанями,
а в случае тобасцев, древних тюрков Первого каганата и монголов это
твердо доказано. Как правило, обращение в буддизм затрагивало лишь
правящие кланы кочевого общества, и то, надо полагать, довольно поверхностно. Можем ли мы быть уверены, что это обращение вынуждало неофита в корне изменить свои мировоззренческие установки? К
помощи буддизма прибегли и тангуты в период консолидации и укрепления своего государства2. Уйгуры в эпоху каганата (745–840) склонились к манихейству, по-видимому, под давлением экономических, а
не политических обстоятельств3. Государственное строительство в
улусах, полученных сыновьями Чингис-хана, заставило их владельцев
принять религию побежденного большинства. В этом отношении наибольшим успехом пользовался ислам, который, судя по источникам,
1
Liu Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken (T’uküe). Bd. I-II. Wiesbaden, 1958. S. 173.
2
Кычанов Е.И. Очерк истории тангутского государства. М., 1968. С. 286.
3
См.: Hayashi Toshio. Uigur Policies toward Tang China // Memories of the Research Department of the Toyo Bunko. Tokyo, 2002. P. 87–116.
245
порой всерьез увлекал улусных ханов, таких как Ильхан Газан, правитель Золотой Орды Узбек (1313–1341) и его сын Джанибек (1342–
1357).
В принципе, можно предполагать и закономерную эволюцию религиозных представлений центрально-азиатских номадов, идущую от
шаманистического политеизма к подобию монотеизма, но циклический характер их развития не позволяет принять эту гипотезу как основную. В лучшем случае, можно допустить, что тэнгрианство имело
некоторые различия в культуре хунну, древних тюрков и монголов, и
эти различия, вероятно, все-таки позволят, при внимательном анализе,
различить тенденцию к укреплению понятия о верховном божестве,
пусть и лишенном пока антропоморфизма. Качества личностного божества Небо приобретет не позднее середины XV в., когда монгольский пантеон обогатится фигурой Хормусты 1.
Еще талантливый бурятский ученый Доржи Банзаров в середине
XIX в. установил, что имя Хормусты произошло от персидского Ормазда – божества, подателя всего благого. Во время принятия согдийцами буддизма он был отождествлен с Шакрой (Индрой)2, стоящим во
главе 33-х богов. Позже его заимствовали уйгуры, обратившиеся в
буддизм в X–XI вв. Впервые имя Хормусты на монгольском языке зафиксировано в четырехъязычном сборнике буддийских мантр и дхарани, напечатанном в 1431 г. в минском Китае, как qormusta qan tngri, то
есть Хормуста – царь богов3. Сборник представлял собой переиздание
текстов эпохи Юань. П.Б. Коновалов выдвинул предположение, что
этот персонаж был известен еще хунну4. Так или иначе, но экскурс в
историю мифологии не дает пока ясного ответа на вопрос, почему вообще монголы не просто приняли чужое божество, явно ассоциированное с буддизмом, к которому в ту эпоху они едва ли испытывали
глубокие симпатии, но и приравняли его к своему Вечному Небу.
Благодаря слиянию с Хормустой, Тэнгри из безликой абстракции
стал антропоморфным божеством, обзавелся в этой ипостаси небесным городом Сударасуном и стал прародителем ханов и эпических
1
Хормуста // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 596.
Однако о полном отождествлении говорить едва ли верно: в шаманских текстах, исследованных Н.Н. Поппе, Хормуста иногда упоминается наряду с Индрой (Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института
востоковедения // ЗИВАН. Л., 1932. Т. 1. С. 167, 189, 193–194).
3
Heissig W. The Religions of Mongolia. Berkeley and Los Angeles, 1980. P. 49–50.
4
Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и
средневековье). Улан-Удэ, 1999. С. 68.
2
246
героев. Именем Хормусты в монгольских летописях XVII–XIX вв. величают ханов. Например, последний хранитель яшмовой печати династии Юань и бескомпромиссный борец с маньчжурами Лигдэн-хан
чахарский (1594–1634) в «Шара туджи» имеет титул «Суту Чингис
Даймин Сэцэн, победитель всех стран, великий Чакраварти, тэнгри из
тэнгриев, всей вселенной Хормуста, вращающий золотое колесо, владыка учения»1. «Святым Хормустой» назван знаменитый буддийский
проповедник Нейджи-тойн (1557–1653) в своем намтаре (жизнеописании)2, а Алтан-хану тумэтскому его племянник Сэцэн-хунтайджи
якобы поднес титул «могущественного хана, владыки земли – Хормусты»3. Подобных примеров можно привести множество.
В отличие от Центральной Азии, в Китае понятие Неба в течение
многих веков оставалось незыблемым, несмотря на изменения политического или религиозного климата. Увлечение некоторых императоров
буддизмом не только не приводило к отождествлению Неба с какойлибо сущностью буддийского универсума, но и не позволяло ей встать
с Небом вровень. Точно охарактеризовал это положение вещей
С.Н. Гончаров: «Китайское Небо не могло допустить существование
рядом с собой равноправного “чужого” божества»4.
Тэнгрианство – религия без догматов. В этом оно смыкается с
шаманизмом, который до пришествия в степи буддийских миссионеров не имел письменно зафиксированных текстов, не говоря уже о каком-либо подобии канона. Его последователи не знали религиозного
фанатизма. Поклоняться Вечному Небу мог каждый совершенно независимо от служителей культа. Более того, из этнографической литературы известно, что в некоторых ритуалах чествования Неба шаманы не
только не принимали участия, но даже их присутствие считалось нежелательным.
Какие ритуалы были связаны с тэнгрианством? Если мы трактуем
его как государственный культ, то, очевидно, надо вести поиск в направлении ритуальных действий, выполнявшихся как верховным пра1
«Шара туджи» – монгольская летопись XVII века / Сводный текст, пер., введ.
и примеч. Н.П. Шастиной. М. – Л., 1957. С. 150. О титуле Лигдэн-хана см.:
Базарова Б.З. Монгольские летописи – памятники культуры. М., 2006. С. 229–
230.
2
Пурбуева Ц.П. «Биография Нейджи-тойна» как источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск, 1984. С. 66.
3
История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи / Пер. А.Д. Цендиной. М., 1999.
С. 60.
4
Гончаров С.Н. Китайская средневековая дипломатия: отношения между империями Цзинь и Сун (1127–1142). М., 1986. С. 10.
247
вителем, так и другими лицами по отношению к нему. Это обряды,
маркирующие семантический центр мироздания и нацеленные на его
реинсталляцию и упрочение: новогодние, интронизация правителя,
обряд воздвижения и окропления знамени, похоронно-поминальная
обрядность. Они подробно анализируются в монографии Т.Д. Скрынниковой1. Кроме того, каждый кочевник жертвовал Небу «начатки
пищи и питья»2, а у народов Саяно-Алтая известны общеродовые ежегодные моления Небу.
Шаманизм – это и особое мировоззрение, и практика. Мировоззрение шаманизма и тэнгрианства идентичны, но функции их служителей разные. При этом нельзя сказать, что шаман не исповедовал тэнгрианство (если слово «исповедовал» здесь уместно) – он просто его
не практиковал. Так же и правитель, вступающий в контакт с Небом,
не общался с духами профессионально, но он мог и даже был обязан
чтить духов предков и в какой-то степени духов природы, генезис которых не имел отношения к культу духов предков. Вместе с тем, он не
был над ними властен и не мог достигать с их помощью своих целей.
Напомним эпизод из того же «Сокровенного сказания», где говорится
о болезни Угэдэя. Великий хан не в состоянии самостоятельно справиться с духами – хозяевами «земель и вод кидатских», ему потребовалась помощь шаманов, которые и излечили его, как гласит предание,
ценою жизни его брата Тулуя3. Случай с Тулуем лишний раз показывает шаманизм как родовую религию. Рассерженным духам не важна
конкретная личность, они охотно забирают себе душу другого представителя того же рода.
Таким образом, шаманизм являет собой прикладной аспект духовной культуры кочевников. К шаманам обращались в чрезвычайных,
но вполне конкретных обстоятельствах: тяжелая болезнь, длительная
непогода, нападение врагов, пропажа скота и тому подобные бедствия.
Долг шамана – служить интересам рода. Интересам многонационального государства он служить не может, здесь требуется жрец более
высокого ранга, и в качестве такового выступает верховный правитель.
Почему тэнгрианство не могло стать мировой религией, как и поклонение Небу в Китае? Специалисты сходятся во мнении, что оно не
обещало своим адептам спасения и не заключало в себе никакого
1
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 100–189.
Плано Карпини. Указ. соч. С. 36.
3
Там же. § 272.
2
248
«универсального призыва»1. Будучи сугубо этничным, Небо санкционировало власть только кочевых династий, а с конца XII в. – власть
рода борджигин. Древнетюркский Тэнгри показан в рунических памятниках как высшая сущность, дарующая достойным мужам мудрость и силу, а, следовательно, власть. При этом Тэнгри покровительствует именно тюркам, именно он, вкупе с Землей-Водой, их пожалел,
вывел из-под китайской власти и дал им кагана 2. В Большой надписи
Кюль-Тегина сказано: «Вверху Небо тюрков (курсив наш. – Ю. Д.) и
священная Земля и Вода тюрков (т.е. Родина) так сказали: “да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет”, – так говорили.
Небо, руководя со своих (небесных) высот отцом моим Ильтеришемкаганом и матерью моей, Ильбильгя-катун, возвысило их (над народом)»3. И подобных высказываний тюркская руника содержит немало.
Этика в тэнгрианстве не была разработана. Известный кочевниковед
А.М. Хазанов обосновывает тезис, что принять тэнгрианство не монголу означало всего лишь признать законность своего подчинения
монголам4. Китайское Небо – тянь – также этнично. В отличие от центрально-азиатского и китайского культов Неба буддизм, как мировая
религия, надэтничен, что и позволило ему найти своих адептов по обе
стороны Великой стены.
Христианская Европа унаследовала пантеоны античных богов, но
лишила их права на почитание, перевела в область мифологии и предоставила им место в искусстве. Не так было в Азии. Буддизм оставил
за божествами и духами их функции, жестоко подавляя культы лишь
тех из них, чье происхождение велось от умерших шаманов. Культ
ландшафтных духов существовал повсеместно в ареале распространения буддизма. Согласно буддийскому миропониманию, «хозяева» так
же вращались в колесе сансары, как и прочие категории живых существ. Все они раньше или позже были обращены в буддизм, причем
из врагов превратились в его защитников. Освоив этот новый род деятельности, духи не забывали старый, поэтому природа Центральной
Азии по-прежнему находилась под их покровительством, и даже ламы
1
Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в создании мировых империй // Монгольская империя и кочевой мир.
Улан-Удэ, 2004. С. 398.
2
Mori Masao. The T’u-chüeh concept of sovereign // Acta Asiatica. Bulletin of the
Institute of Eastern Culture. Tokio, 1981. Vol. 41. P. 54; Тугушева Л.Ю. Указ. соч.
С. 149–150; Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя… С. 105.
3
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.; Л., 1951. С. 37.
4
Хазанов А.М. Указ. соч. С. 389.
249
кочевых монастырей, бывших не редкостью в Монголии, воздавали
молитвы духам-хранителям тех мест, где караван останавливался на
ночь1.
4.8. Экологические аспекты степного законодательства
Отдельного рассмотрения заслуживают нормы обычного права
кочевников, так как определенная их часть была нацелена на сбережение окружающей среды как необходимого условия выживания людей.
К сожалению, многие кочевые народы не имели письменности или,
как древние тюрки, не фиксировали свое законодательство письменно
историческими примерами (либо такие памятники до нас не дошли), а
китайские источники сохранили только отдельные упоминания о бытовавших среди номадов законах. Наиболее полно сохранились памятники правотворчества средневековых монголов, на которых мы и остановимся в этом разделе, однако, нет сомнения, что в более ранних
правовых установлениях кочевников имелись формулировки, которые
регулировали пастбищное землепользование, охрану водных источников и подобные жизненно важные вопросы. Законы рассматриваются
нами не в хронологическом порядке, а по их тематике.
Согласно наиболее обоснованной точке зрения, средневековое
монгольское законодательство представляет собой кодификацию
обычного права, берущего начало в традиционной культуре монголов 2.
Поэтому оно, образно говоря, впитало в себя аромат степей. Жизнь
кочевника проходит в постоянном соприкосновении с естественной
окружающей средой, от которой в сильнейшей степени зависит его
благосостояние. Наверное, каждому монголу с раннего детства было
известно, что пренебрежительное отношение к степям, лесу, водным
источникам немедля оборачивается против самого человека. Правила
обращения с природными богатствами не нуждались в юридическом
оформлении. Тем не менее, кое-что из норм традиционного природопользования нашло отражение в законодательстве, так как при этом
1
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста,
1993. С. 109–110.
2
Рязановский В.А. Является ли монгольское право правом обычным? Харбин,
1932. С. 30.
250
затрагивались имущественные интересы самих законодателей – ханов
и нойонов, а позже и буддийского духовенства.
Прежде всего следует отметить характер землепользования, поскольку именно владение определенным пространством для кочевания
(нутук), наравне со стадами, составляет основу жизнеобеспечения в
степной зоне Евразии, а кочевой образ жизни предполагает минимальное воздействие на окружающую среду. Так, в памятнике монгольского права XVI–XVII вв. «Восемнадцать степных законов» имеется несколько статей, регламентирующих кочевки: «Если кто расположится
кочевьем, зная, что место занято, с того взять [три] девятка1. Если расположится, не зная, взять одну лошадь»2; «Если несколько великих и
малых нойонов, имеющих отоки3 на левом и правом крыле [владений]
Хана-ахая, переменят место кочевья, взять [с них] пятьдесят лошадей и
пять верблюдов. Если табунанг или шигэчин4 откочует, взять [с него]
три девятка»5. Указами ойратского Галдан-хана (1671–1697) также
предусматривалась ответственность за самовольную откочевку на новое место: с нарушителя – один девяток, со старосты, который не воспрепятствовал нарушителю, – тоже6. Во времена маньчжурского владычества монголам разрешалось кочевать только в строго очерченных
границах. Цинское постановление 1662 г. запрещало монголам переходить границы своего знамени даже во время охоты7, а по постановлению 1680 г., в случае плохого состояния знаменных пастбищ, дзасаки8 только в седьмом месяце могли представлять в Палату внешних
сношений (Лифаньюань) просьбу о разрешении перекочевать на лучшие пастбища за пределами территории своего знамени. Лифаньюань
присылала чиновника для проверки, и лишь после его доклада импера-
1
Девяток – распространенная в старой Монголии единица штрафа скотом.
Один девяток состоял из четырех голов крупного скота и пяти мелкого.
2
Восемнадцать степных законов: Памятник монгольского права XVI–XVII вв.
Текст, транслит., пер. А.Д. Насилова. СПб., 2002. С. 40.
3
Оток – группа семей, кочующая по определенной территории – нутуку.
4
Табунанг – зять князя. Шигэчин – титул до сих пор не имеет четкого толкования.
5
Восемнадцать степных законов. С. 54.
6
Их цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права
XVII в. Текст, транслит. и пер. С.Д. Дылыкова. М., 1981. С. 31.
7
Ермаченко И.С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной
Монголии в XVII в. М., 1974. С. 166.
8
Дзасак – правитель хошуна, или знамени. Одной из его обязанностей было
распределение пастбищных угодий в хошуне.
251
тору дзасак мог получить разрешение. В другие месяцы было запрещено обращаться с такими просьбами1.
Обычно полагают, что запрет на самовольную смену кочевий идет
от Великой Ясы Чингис-хана, разделившего в 1206 г. подвластные ему
монгольские народы на тысячи и под страхом смерти запретившего
переходить из одной тысячи в другую. В этом можно усмотреть определенный экологический смысл: упорядоченность населения Монголии подразумевает ясность в границах кочевий, а отсюда следует относительная равномерность пастбищных нагрузок на степи и водные
источники. В противном случае, ни о какой «экологичности» кочевого
скотоводства не может быть и речи2. Впрочем, общеизвестно, что регулировкой кочевий своих подданных занимались все правители центрально-азиатских государств еще с древности, не исключая и потомков самого Чингис-хана. О предполагавшемся Угэдэем разделе земельно-кочевых и водных угодий говорится в «Сокровенном сказании
монголов»3, однако, трудно согласиться с В.Б. и Д.В. Цыремпиловыми,
ми, заключившими на этом основании, что «одним из основополагающих законодательных актов XIII в. был закон о земле, пастбищах»4.
Положение степей было двойственным. С одной стороны, это дикая природа, естественный ландшафт, конечно, в той или иной степени
измененный пасущимися стадами; с другой – степи были и остаются
необходимым средством производства в технологии кочевого способа
существования монголов. Безусловно, что охрана степей была всегда
нацелена на сбережение их в качестве практически единственной базы
кочевого скотоводства. Кроме того, степи представляли собой важнейшую часть родной земли, которая для номадов священна. По1
Там же.
Согласно Уложению 1736 г., шабинары (крепостные) Джебцзун-Дамбахутухты – верховного иерарха буддийской церкви Монголии, а также монастырские стражники могли кочевать, где им было угодно, кроме ставки нойонов и запретных мест (Халха Джирум. Памятник монгольского феодального
права XVIII в. / Текст и пер. Ц.Ж. Жамцарано. Редакция С.Д. Дылыкова. М.,
1965. С. 48). Это создавало социальную напряженность, так как шабинары,
пользуясь данной привилегией, занимали лучшие пастбища и вытесняли с них
прежних хозяев. Надо полагать, подобные действия, нарушавшие устоявшиеся
маршруты кочевок, негативно отражались на состоянии степей. Этот вопрос,
не лишенный интереса с точки зрения этнической экологии, заслуживает внимания специалистов.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 279.
4
Цыремпилов В.Б., Цыремпилов Д.В. Юридические памятники Монголии XIII–
XVII вв. // Монголоведные исследования. Вып. 3. Улан-Удэ, 2000. С. 52.
2
252
видимому, можно считать недалеким от истины утверждение Т. Сэгэндоржа: «В знаменитом Законе Великая Яса Чингис хана (1206) предусматривалось за осквернение пастбищных земель суровое наказание»1, но оно, к сожалению, пока не подтверждается конкретным материалом, хотя известно, что за копание земли в то время, когда появляется молодая трава, а также за пущенный в степи по неосторожности
пал виновного могли казнить вместе с семьей 2. То, что степи дошли до
ХХ в. в малоизмененном состоянии, и в ряде районов Монголии могут
считаться эталонами биосферы, в какой-то мере можно считать заслугой и монгольского правотворчества.
Значительное количество статей в различных правовых установлениях посвящено ответственности за устроение пожаров. К сожалению, не всегда оговорено, имеется ли в виду чье-либо личное имущество или степь. По Закону Шести хошунов, с «поджигающего чтолибо» взимали одну лошадь3, а Великий Закон года обезьяны (1620)
карал поджигателя штрафом в размере одного пятка4. На последнюю
статью ссылается «Их цааз»: «Кто по злому умыслу пустит пожар, с
тем поступить по Великому уложению»5.
Хорошо известно, что палы в степи пускали по весне сами кочевники, чтобы лучше отрастала молодая трава. Например, Н.М. Пржевальский отметил, что тангуты пускали весенние палы на горных пастбищах к югу от Куку-нора6, а пастухи на Хотан-дарье и в низовьях
реки Юрункаш (юго-запад Таримской впадины) выжигали по весне
сухую траву, и огонь иногда перекидывался на заросли кустарников и
деревьев7. Это и сейчас практикуется монгольскими аратами и нередко
ко приводит к лесным пожарам. Из истории известны случаи, когда
степь поджигали в целях устрашения врага. Например, кидани создавали иллюзию, будто их армия неисчислима. Для этого они прогоняли
1
Сэгэндорж Т. Земельное право Монголии: традиция и обновление // Государство и право, 2002. № 5. С. 67.
2
Пэн Да-я, Сюй Тин. «Хэй-да шилюэ (Краткие известия о черных татарах)».
Пер. Р.П. Храпачевского // Золотая Орда в источниках. Т. III. М., 2009. С. 55.
3
Восемнадцать степных законов. С. 42.
4
Там же. С. 58. Пяток – единица штрафа скотом, включавшая две головы
крупного скота и три – мелкого.
5
Их цааз. С. 22.
6
Пржевальский Н.М. Третье путешествие по Центральной Азии. Из Зайсана
через Хами в Тибет и на верховья Желтой реки. СПб., 1883. С. 322.
7
Пржевальский Н.М. Четвертое путешествие по Центральной Азии. От Кяхты
на истоки Желтой реки, исследование северной окраины Тибета и путь через
Лоб-нор по бассейну Тарима. СПб., 1888. С. 472.
253
по степи лошадей с привязанными к хвостам горящими головнями. В
ночи казалось, что это пылают города и селения 1. Иногда степи выжигали, чтобы лишить враждебные племена хороших пастбищ. Так поступали, например, тангуты в горах Наньшаня 2. Тактику выжигания
степей ежегодно применяли также китайцы на своих северных границах в попытках лишить кочевников фуража и держать их на безопасном расстоянии от Великой стены 3. Наконец, с подобной проблемой
доводилось сталкиваться и Чингис-хану. Сын Ван-хана кереитского
Сангун, враждебно настроенный по отношению к Чингис-хану, однажды тайно поджег его пастбища4.
Кроме того, пожары могли возникать из-за неосторожности охотников, которые выкуривали животных из нор, и такие случаи тоже
были предусмотрены законом, правда, не собственно монгольским, а
разработанным для монголов маньчжурами в XVII в. За сам факт нерегулируемого распространения огня наказывали одним девятком бодо5;
до5; если при этом погибал скот, то виновный был обязан заплатить за
него, а если погибал человек, наказание составляло три девятка бодо6.
до6. Известный русский путешественник В.И. Роборовский со спутниками наблюдал, как человек, по вине которого выгорели камышовые
заросли, «был строго наказан и почти разорен штрафом в пользу князя,
взятым деньгами и скотом»7.
Наконец, законом была предусмотрена ответственность за пожар,
возникший от непогашенного огня на покинутом кочевье. Каждый был
обязан затушить огонь, снимаясь с кочевья; в противном случае с виновного брали коня-трехлетку. Но если со времени откочевки прошло
более трех суток, дело о пожаре, если он имел место, не возбуждали8.
1
Ларичев В.Е., Тюрюмина Л.В. Военное дело у киданей // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 109.
2
Труды экспедиции ИРГО по Центральной Азии, совершенной в 1893–1895 гг.
под начальством В.И. Роборовского. Ч. I. Отчет начальника экспедиции
В.И. Роборовского. СПб., 1900–1901. С. 312.
3
Serruys H. Four Documents Relating to the Sino-Mongol Peace of 1570–1571 //
Monumenta Serica. 1960. Vol. XIX. P. 15.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 123.
5
Бодо – крупный домашний скот. Условная единица для перечета различного
скота в переводе на крупный.
6
Цааджин бичиг («Монгольское уложение»). Цинское законодательство для
монголов. 1627–1694 / Введ., монг. текст, транслит, пер. и коммент. С.Д. Дылыкова. М., 1998. С. 63.
7
Труды экспедиции ИРГО… С. 330.
8
Халха Джирум. С. 82.
254
Здесь же уместно коснуться охраны водных источников. Одна из
статей монгольского сборника законов XVI–XVII вв. гласит: «Если
[кто] загрязнит воду, взять [с того] лошадь и корову. Свидетель берет
корову»1. В другом правовом документе – Уложении пятого Вачирай
Тушету-хана сказано: «Если кто из озорства умышленно загрязнит
воду, то взять с него трехлетних коня и корову»2.
Могла существовать и спиритуальная причина бережного обращения с водной стихией, корни которой прослеживаются, по крайней
мере, до XII–XIII вв. Не случайно Великая Яса обрекала на смертную
казнь человека, который мочился в воду3. Смерть ожидала и того, кто
мылся в реке или стирал одежду. «С одной стороны здесь сказывается
ритуалистический страх перед природой – боязнь осквернения человеком одной из стихий, что могло бы оскорбить Верховное Существо. С
другой стороны тут действовали весьма практические – можно сказать
научные – соображения – желание избежать поражения людей молнией в случае если они соприкоснутся с водой во время грозы. Запрещение входить в воду и мыть одежду в воде первоначально имело силу
лишь на время грозы»4. Эти суждения Пети де ла Круа, воспроизведенные В.Г. Вернадским, основываются на сообщении Рашид ад-Дина,
который так объяснял происхождение запрета: «Обычай и порядок у
монголов таковы, что весной и летом никто не сидит днем в воде, не
моет рук в реке, не черпает воду золотой и серебряной посудой и не
расстилает в степи вымытой одежды, так как, по их мнению, именно
это бывает причиной сильного грома и молнии, а они [этого] очень
боятся и обращаются в бегство»5. На обычай монголов не стирать
одежду в период года, когда бывают грозы, обратили внимание Плано
Карпини6 и Рубрук7. Пролитие на землю молока или вина тоже, по
1
Восемнадцать степных законов. С. 44.
Халха Джирум. С. 81.
3
Гурлянд И. Степное законодательство с древнейших времен по XVII столетие
// Известия Общества археологии, истории и этнографии при Императорском
Казанском ун-те. Т. ХХ. Вып. 4–5. Казань, 1904. С. 61; Рязановский В.А.
Великая Яса Чингиз-хана. Харбин, 1933. С. 22. Подобное деяние порицалось и
в других культурах, например, в Древней Индии, но там оно не влекло столь
тяжелых последствий (см.: Законы Ману / Пер. С.Д. Эльмановича, проверенный и исправленный Г.Ф. Ильиным. М., 1960. С. 83).
4
Вернадский В.Г. О составе Великой Ясы Чингис Хана // Studies in Russian and
Oriental History. № 1. Bruxelles, 1939. С. 23–24.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 49.
6
Плано Карпини. Указ. соч. С. 42.
7
Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 99.
2
255
представлениям монголов, вызывало грозу1. По этому поводу
А.Г. Юрченко не без основания пишет, что «дело вовсе не в страхе
перед природой, а в соблюдении запретов, связанных с проявлением
почтения к Небу»2. Загрязнение воды могло расцениваться средневековыми монголами как акт вредоносной магии, и в оскверненное таким способом место била молния – выразитель небесного гнева3.
Другая важная сторона жизни монгольского общества, также нашедшая отражение в законодательных актах, – охотничий промысел.
В Монголии охота издревле существовала в двух формах: индивидуальная и облавная. Если индивидуальные охоты служили целям пополнения мясных запасов и добычи шкур, то коллективные облавы на
зверя являлись как источником мясной пищи и любимым развлечением знати, так и – что более важно – тренировкой для воинов. Поэтому
значение облав было исключительно велико в степных империях
древности и средневековья: они были делом государственной важности и проводились под руководством ханов.
В послеимперский период монгольской истории облавные охоты
уже не оставались такими важными мероприятиями, как прежде. Их
значение постепенно сходило на нет, но они еще совершались знатью
и не осуждались законодательно как противоречащие буддийскому
учению4. К XIX в. они исчезают совершенно 5. В законодательстве мы
уже не встречаем пунктов о жестоком наказании за нарушение правил
облавы: «Кто будет нарушать [правила] облавной охоты – стоять рядом и ходить рядом – с того взять пять лошадей. Кто [во время облавы] выскочит [вперед] на расстояние трех выстрелов [из лука], с того
взять лошадь, двух выстрелов – овцу, одного выстрела – пять стрел»6.
Некоторые виды животных не подлежали добыче. Если кто-то
«нечаянно убьет из лука горного козла, взять с того лошадь, лук, стрелы и колчан»7. Закон стоял также на страже куланов: за убийство этого
го животного с охотника взимали штраф андза, обычно взимавшийся
за уголовные преступления8. В следующей статье того же закона ого1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 157.
Юрченко А.Г. Яса Чингис-хана: нерасшифрованные запреты // Altaica VI. М.,
2002. С. 177.
3
Там же. С. 178.
4
Восемнадцать степных законов. С. 42; Их цааз. С. 21, 26.
5
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934. С. 129, 192.
6
Их цааз. С. 27.
7
Восемнадцать степных законов. С. 54.
8
Там же. С. 43. Размер андзы ни в одной статье этих законов не обозначен.
2
256
варивается ответственность за употребление в пищу падали – с виновного брали в качестве штрафа одну лошадь. Можно предположить, что
имеется в виду павший кулан, так как далее идет статья, обязующая
штрафовать андзой того, кто будет есть убитого кулана на третьи сутки1. Такая строгость закона может вызвать недоумение, ведь кулан,
как дикое животное, не являлся чьей-либо собственностью. Путешествуя в 1927–1930 гг. в составе экспедиции Свена Гедина по Центральной Азии, Хеннинг Хаслунд обратил внимание на то, что монгольские
охотники избегают убивать куланов, хотя мусульмане их бьют охотно.
Причиной этого оказалось представление монголов о кулане как о разновидности лошади, а поскольку убивать лошадей грешно, то и кулана
старались не трогать2. В какой мере на эти установления повлиял буддизм, нам неизвестно, но маловероятно, чтобы оба представителя монгольской фауны находились под защитой закона до конца XVI в. Так,
во время военного похода на тангутов в 1226 г. Чингис-хан охотился
на куланов и упал с лошади, из-за чего приближенные даже предлагали отложить поход до выздоровления великого хана, но тот настоял на
продолжении кампании3. Известно также, что сын Даян-хана (1470–
1543) Уд Болот ежегодно доставлял своему отцу сушеное куланье мясо4. На куланов охотился в молодости знаменитый проповедник буддизма в Монголии Нейджи-тойн5. О кулане и горном козле как о дичи
говорится в кодексе законов тумэтского Алтан-хана6. Наконец, уже
при народной власти, в 1933 г., был принят «Закон об охоте и рыбной
ловле в Монгольской Народной Республике», статья 4-я которого запрещает охоту на кулана, а также на ряд других представителей животного мира Монголии7.
Заслуживает внимания тот факт, что все сборники монгольских
законов обходят молчанием охоту на волка, считающегося на основании известной генеалогической легенды из «Сокровенного сказания
монголов» тотемом «золотого» ханского рода борджигин. В летописи
1
Там же.
Haslund H. Men and Gods in Mongolia (Zayagan). London, 1935. P. 193.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 265.
4
«Шара туджи». С. 162.
5
Пурбуева Ц.П. «Биография Нейджи-тойна» как источник по истории буддизма в Монголии. Новосибирск, 1984. С. 49.
6
Bira Š. A Sixteenth Century Mongol Code // Zentralasiatische Studien. Bd. 11.
1977. S. 21.
7
Сборник законов, положений и основных постановлений, принятых в Монгольской Народной Республике за время с 1/VII 1932 до 1/VII 1933. УланБатор-Хото, 1933. С. 89.
2
257
Лубсан Данзана (XVII в.) в эпическом тоне говорится о происхождении запрета охоты на волка и лань: «Во время приготовлений к большой облаве на Хангай-хане [владыка]1 приказал: “Если войдут [в круг
облавы] серый волк и красавица лань, то их не убивать. …” Серый
волк и красавица лань попали [в облаву], но не были убиты и вышли
[живыми]»2. Известный исследователь шаманизма у монгольских народов Т.М. Михайлов на этом основании даже предположил, что «при
Чингис-хане был издан закон не убивать этих животных»3. В то же
время, источники по монгольскому праву не подтверждают особого
статуса волка: он тоже был объектом охоты, и его шкуры воровали
наряду со шкурами других зверей. В «Их цааз» волчья шкура по ценности приравнена к шкуре лисы, росомахи, бобра, и за ее хищение виновный должен был отдать семь голов скота 4. Кража волчьей дохи,
наряду с дохой из лисы, росомахи, бобра, наказывалась штрафом в
пять девятков5. Еще Рубрук упоминал волчью шубу в числе обычной
зимней одежды монголов6. В бурятском общественном приговоре
1808 г. содержится постановление о семидневной облаве на волков,
участие в которой было обязательным для тех, кого избрали посредством баллотировки7. Если бы добыча волка была табуирована, это, повидимому, нашло бы отражение в законодательных актах.
Более того, на этого зверя охотились и сами борджигины. «Когда
был я стрелою в колчане, то не осталось [даже] оленух. Да! … Когда
охотились за серыми волками, я охотился вместе со всеми. Да!» – говорит Отчигин-нойон, обиженный на то, что Чингис-хан не выделил
ему тумэн во владение8. Правивший в Иране в 1295–1304 гг. Газан-хан
хан развлекался охотой на дичь, среди которой летописцем отмечены
волки9. Число подобных примеров можно еще умножить. Еще Б.Я.
Владимирцов высказывал сомнения в научных знаниях о тотемизме
1
Т.е. Чингис-хан.
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 236.
3
Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по
XVIII в.). Новосибирск, 1980. С. 234.
4
Их цааз. С. 25.
5
Там же.
6
Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 97.
7
Арсаланов Б.Г. Взаимодействие обычного права и народных традиций у бурят // Исследования по исторической этнографии монгольских народов. УланУдэ, 1986. С. 106.
8
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 193.
9
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 189.
2
258
монголов1, а академик Монгольской Академии наук Б. Ринчен полагал,
гал, что имена Бортэ-Чино и Гоа-Марал (Серый волк и Прекрасная
лань – легендарные первопредки Чингис-хана) были охранительными
именами шаманской традиции и не имели отношения к тотемизму2.
Судя по текстам законов, для добычи зверя использовали лук и
стрелы, сети, капканы, самострелы. В «Халха Джирум» упомянуты
«собаки гончей шарайгольской и тангутской пород»3. Охотились также с ловчими птицами, которые высоко ценились. Например, за убийство ловчей птицы взимали коня4. Птиц ловили в силки. Обитающих в
норах животных (тарбаган и др.) выкуривали дымом, причем охотник
был обязан довести эту процедуру до конца, иначе у него в качестве
штрафа забирали корову-трехлетку5. С чем был связан запрет оставлять в норе тарбаганов после неудачной попытки выкурить их оттуда?
Нынешние монгольские охотники считают, что здесь законодательно
оформлен чисто рациональный подход к эксплуатации охотничьей
фауны – дичь не должна пропадать зря. Согласно другой точке зрения,
в буддийской Монголии было запрещено причинять животным страдания, и поэтому раненого зверя обязательно полагалось добить6. Наконец, существует еще одно объяснение, представляющееся нам наиболее вероятным. Во время своего путешествия по Монголии в 1926 г.
известный русский зоолог А.Н. Формозов зафиксировал следующее
народное поверье: «Хорошо, если застрелишь наповал тарбагана из
лука; худо, если со стрелою уйдет он в нору. Тарбаган обратится тогда
в чорта; десять человек, целый хошун не выроет его, целому аймаку
добыть невозможно»7. Вероятно, боязнь обзавестись в своих кочевьях
трудно искоренимой нечистью побуждала охотников докапываться до
раненого тарбагана более энергично, чем сострадание к нему.
Интересны ограничения, наложенные Уложением хоринских родов 1763 г. на добычу дичи с помощью самострела состоятельными
владельцами скота: «Лук-самострел можно ставить тому, кто имеет
менее 200 голов скота. У кого скота более 200 голов, пусть не ставит.
Следовательно, запретить человеку, имеющему 200 голов скота, хо1
Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 53.
«Арабески истории». Альманах. Вып. 2. М., 1995. С. 275–276.
3
Халха Джирум. С. 36.
4
Их цааз. С. 28.
5
Халха Джирум. С. 71. Ныне этот способ добычи зверя запрещен законом.
6
Санчир Ч., Дуламцэрэн С. Монголчуудын байгалийг хамгаалах өв уламжлал
// Монгол орны байгаль орчны төлөв байдал – 2000. Улаанбаатар, 2000. С. 296.
7
Формозов А.Н. В Монголии. Очерк путешествия зоологического отряда
Монгольской экспедиции Академии наук СССР. М.; Л., 1928. С. 55.
2
259
дить в горы, ставить самострел, оставив свой скот без присмотра. Если
человек, имеющий скота более 200 голов, поставит самострел, то высечь его, отобрать у него коня и пустить в народ. Имеющий более
200 голов скота пусть охотится на зверей в поисках средств для уплаты
податей, но на зверей не ставит воровские самострелы»1. Какой-то
особой заботы об охотничьей фауне здесь, впрочем, нет: закон пресекает «неосновательное обогащение», что является особенностью
обычного права бурят2.
Как уже говорилось, охота была под строгим запретом в куруках.
Заповедники и зверинцы для развлечения стоящих у власти лиц с
древнейших времен известны и в Китае. Разгромив Южную Сун, монголы унаследовали их и учредили охрану в законодательном порядке.
Согласно юаньскому законодательству, лица, самовольно проникшие в
императорские дворцовые парки и укравшие либо убившие содержавшихся там животных, наказывались клеймением 3. Клеймение за подобные преступления предусматривалось также законами, разработанными для монголов Палатой внешних сношений (Лифаньюань) при
Цинах. Кроме того, тех, кто проникал на запретные территории и бил
там зверей или рубил лес, наказывали ссылкой или пороли плетьми,
смотря по количеству похищенного4. В империи Ляо наказание за
самовольную охоту на запретных землях было еще строже. Так, при
последнем императоре Тянь-цзо (1101–1125) за это были публично
казнены член императорского клана Елюй Нелэ с двумя товарищами 5.
О хоригах говорится также в законах калмыцкого хана ДондукДаши (1757–1761): «Потрава запрещенного места и распугивание диких коз [штрафуется] девятком с верблюдом во главе. … Кто истребит
диких коз и [потравою] место по неведению, то в вину не вменяется;
однако должно исследовать судом»6. Цинские императоры тоже вла1
Обычное право хоринских бурят: Памятники старомонгольскойписьменности / Сост. и пер. Б.Д. Цибикова. Новосибирск, 1992. С. 15.
2
Тумурова А.Т. Обычное право бурят (Селенгинское уложение 1775 года).
Улан-Удэ, 2004. С. 85.
3
Свистунова Н.П. Об одном частном казусе и некоторых общих проблемах
законодательства Юань и Мин // ХХХ НКОГК. М., 2000. С. 46.
4
Уложение китайской палаты внешних сношений / Пер. С. Липовцова. Т. 2.
СПб, 1828. С. 92–93.
5
Даньшин А.В. Государство и право киданьской империи Великое Ляо. Кемерово, 2006. С. 156.
6
Голстунский К.Ф. Монголо-ойратские законы 1640 года. Дополнительные
указы Галдан-хун-тайджия и законы, составленные для волжских калмыков
при калмыцком хане Дондук-Даши. СПб., 1880. С. 71.
260
дели охотничьими заказниками. Правила и церемониал участия в облавах императора для приглашенной монгольской знати регламентировались Лифаньюань в ряде статей1.
Охота и вообще убиение живых существ были под запретом в
местах, связанных с буддийским культом. Например, за убийство змеи,
лягушки, турпана, жаворонка, гуся или собаки на «Белой Дороге Бурхана» брали одну лошадь2. Что такое «Белая Дорога Бурхана», то есть
Бога, в точности неизвестно. Т.Д. Скрынникова понимает это место
несколько иначе: «Взыскивать коня с того, кто убьет змею, черепаху 3,
ангира, жаворонка, собаку, идущих добродетельным путем будды»4.
Бесспорным считается происхождение запрета на убийство ангира: его
яркое оперение по цвету напоминает одеяние буддийского монаха,
отчего в народе его называют «лам шувуу», т.е. «птица-лама».
«Отвращение» монголов к рыбной пище и отсутствие у них рыболовства переоценивается некоторыми этнологами и историками и приписывается даже монголам средневековья. Однако текст «Сокровенного сказания монголов»5 и памятников их законодательства убеждают в
в обратном. Возможно, монголы отказались от ловли рыбы не без
влияния тибетской культуры, проникшей в Монголию вместе с буддизмом. Известно, что в Тибете рыбные блюда не пользовались популярностью; состоятельные люди не ели их вообще6. В начале XVI в.
монголы еще рыбачили: рыболовная сеть упоминается в «Великом
уложении»7. Однако в Уложении 1709 г. она уже не фигурирует в
1
Уложение китайской палаты… Т. 1. С. 259–306.
Восемнадцать степных законов. С. 57.
3
В современной монгольской фауне черепаха не фигурирует. Сообщения о
нахождении этого животного в Монголии не подтверждены, однако, специалисты полагают, что в историческое время черепаха могла обитать в некоторых районах страны (Тэрбиш Х., Чхиквадзе В.М. Обитают ли ныне в Монголии
черепахи? // Природные условия и ресурсы Западной Монголии и сопредельных регионов. Ховд, 1995. С. 123–126). Вероятно, запрет убивать черепах был
связан с тем, что они символизировали долголетие и постоянство. Не случайно
каменные черепахи служили основаниями для стел, в частности, в столице
монгольской империи Каракоруме.
4
Скрынникова Т.Д. Ламаизм в монгольском законодательстве XVI–XVII вв. //
ПП и ПИКНВ. XVI годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР. Ч. 1. М., 1982.
С. 137.
5
См.: Козин С.А. Указ. соч. §§ 77, 109, 199.
6
Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975. С. 150.
7
Их цааз. С. 28.
2
261
подробных перечнях различных вещей монгольского быта 1. У бурят
рыболовство, по-видимому, никогда не прерывалось. Так, в Положении 11 хоринских родов упомянута верша2. Это представляется закономерным, учитывая достаточно хорошо развитую речную сеть Бурятии и близость озера Байкал.
Практически все дошедшие до наших дней тексты монгольских
законов, за исключением сохранившихся фрагментов Великой Ясы,
были составлены в период распространения в Монголии буддизма. По
наблюдениям А.Д. Насилова, после 1614 г. все уложения предваряются буддийской молитвой3. Это вероучение кардинально меняет картину мира и качественно отличается от предшествующих культов (в данном случае тэнгрианства и шаманизма) тем, что онтологически уравнивает человека и прочих живых существ: в каждом заложена потенция Будды и каждый раньше или позже достигнет просветления. И
если прежде природа служила человеку, то теперь человек начинает
служить природе, помогая всему сущему приблизиться к спасению.
Надо полагать, привить номадам высокие буддийские идеалы было тибетским миссионерам непросто. Немалых усилий и времени требовалось для нейтрализации прежних властителей дум кочевников –
шаманов. Во время исторической встречи Алтан-хана с главой школы
тибетского буддизма гелугпа Соднам Джамцо (Далай-лама III) в
1578 г. было обнародовано одно из самых ранних религиозных уложений монголов анти-шаманской ориентации «Закон учения [Будды],
обладающего десятью добродетелями», авторство которого приписывается двоюродному племяннику Алтан-хана – Хутагтай Сэцэнхунтайджи. Строго говоря, целью обнародования этого краткого уложения была не столько борьба с шаманами, сколько попытка (судя по
дальнейшему ходу событий, вполне удавшаяся) возродить принцип
«двух правлений» – религиозного и светского, как это было заведено
при Хубилае и продолжалось до падения Юань. «Два правления» подразумевают такой симбиоз буддийского учения и верховной власти,
при котором хаган оказывает покровительство религии и правит в соответствии с вероучением. Формально хаган и его духовный наставник
равны. Считалось, что в случае реализации этого принципа государство ждет процветание, а отход от него влечет за собой беспорядки, мя-
1
Халха Джирум. С. 34–36.
Обычное право хоринских бурят. С. 40.
3
Насилов А.Д. Законодательные съезды в Халхе XVII века // Древний и средневековый Восток. Ч. 2. М., 1985. С. 320.
2
262
тежи и потерю власти, что и имело место в годы правления последнего
монгольского хагана на китайском престоле Тогон-Тэмура1.
Для нас представляют интерес следующие постановления этого
закона: «Если раньше с кончиной монгола убивали и хоронили с ним
жену, рабов и лошадей, исходя из его состояния, то отныне запретить
убиение, а лошадь, скот, имущество в соответствующем количестве
преподнести ламам и их послушникам. Обращаться к ним за благословением. Запретить всякое убиение в связи со смертью ближнего. …
Если убил лошадь, скот, то отобрать все имущество. … Те, которые
три раза в месяц – 8 и 15 числа, в новолуние приносили так называемым онгонам – изображениям с именами покойников – кровавые
жертвоприношения, убивали скот кто сколько мог пусть с этого момента сжигают онгонов в огне и больше никогда не убивают. … Если
не сжег в огне изображения онгонов, то разрушить жилище. Заменить
онгоны статуями шестирукого бога Махагалы, приносить жертву
только молочными продуктами, а не мясом и кровью»2. Как видно из
приведенного отрывка, буддийские предписания на дикую природу
пока не распространялись. Речь шла о домашнем скоте, и в первую
очередь о лошадях – незаменимых животных кочевников Центральной
Азии. В принципе, лошадь не может служить «индикатором», показывающим экологические умонастроения людей, так как она принадлежит в традиционной картине мира «своему», человеческому миру, в
отличие от диких животных, находящихся во «владении» духов природы.
Собственно природоохранные статьи можно найти в светском кодексе Алтан-хана тумэтского, суммирующем, надо полагать, нормы
обычного права монголов того времени. Кодекс дошел до нас в тибетском переводе. Сохранившийся текст состоит из 13 параграфов, включающих от четырех до 32-х статей. Шесть статей (плюс еще одна,
1
Подробнее о принципе «двух правлений» и политической подоплеке распространения в Монголии буддизма см.: Скрынникова Т.Д. О политической организации Халхи (вторая половина XVI–XVII в.) // Mongolica. Памяти академика
Б.Я. Владимирцова. 1884–1931. М., 1986. С. 201–212; Она же. Роль буддизма в
формировании политических идей в Монголии (XIII–XVII вв.) // Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. Улан-Удэ,
1988. С. 124–132; Она же. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия. XVI–начало ХХ века. Новосибирск, 1988.
2
Дугаров Р.Н. Религиозное уложение XVI в. «Арбан буяны цааз» // Культура
Монголии в средние века и новое время (XVI – начало ХХ вв.). Улан-Удэ,
1986. С. 119–120.
263
упомянутая, но пропущенная в оригинале) выступают в защиту животных:
«Если кто-нибудь убьет кулана или лошадь Пржевальского,
[штраф] один пяток во главе с лошадью.
Если это джейраны, самки оленя, самцы косули или лося, [штраф]
один пяток во главе с овцой.
Если это самец или самка лани или кабана, один пяток во главе с
волом.
Если это самец дикой козы, горного барана, мускусного оленя или
buule1, один пяток во главе с козой. Если это bun bu, взять вдобавок
одну лошадь.
За таких зверей как еноты, барсуки или тарбаганы, один пяток во
главе с овцой.
За десять зайцев взять одну овцу, за пять – одну козу.
За таких животных как маленькие рыбы, ястребы, вороны, лебеди
или сороки, наказания нет»2.
Представляется крайне маловероятным, что проникшийся буддийскими идеями предводитель тумэтов ревностно взялся за исполнение одного из важнейших требований буддизма – не отнимать жизнь.
В статьях закона назначена мера наказания за убиение лишь охотничьей фауны. Вороны, сороки и прочие представители животного мира, не
будучи объектами промысла, законом не защищены. Может ли это
означать, что Алтан-хан запретил в своих кочевьях охоту? Конечно же,
нет. По всей видимости, он всего лишь установил наказания за убиение диких животных на принадлежавших ему запретных землях – хоригах, о которых речь шла выше. Хотя о хоригах в кодексе Алтан-хана
напрямую ничего не говорится, они, скорее всего, существовали. Однако на этом основании говорить об «экофильности» данного правового памятника тоже преждевременно.
Ситуация заметно меняется по мере укрепления в Монголии буддизма и увеличения числа монастырей. «Великое уложение» 1640 г.
включает несколько анти-шаманских статей, из которых можно узнать
об убийстве для использования в шаманских ритуалах турпанов, воробьев, собак и змей. Теперь это деяние наказывается штрафом в одну
лошадь, а за убийство змей взыскивают две стрелы либо нож3. Однако
и в этом случае мотивация составителей кодекса еще не может счи1
Переводчик кодекса Ш. Бира не идентифицировал это животное, как и упоминающегося ниже bun bu.
2
Bira Š. Op. cit. P. 21.
3
Их цааз. С. 29.
264
таться вполне натуроцентричной. Лишь в Уложении 1709 г., составляющем основу кодекса «Халха Джирум», содержатся статьи, так сказать, экологической ориентации, когда за нормами права стоят интересы уже не людей, а дикой природы. Именно они дали основание
И.С. Урбанаевой сделать следующее обобщение: «Обращает на себя
особое внимание экологическая традиция монгольского права, присутствующая во всех памятниках. А в Уставе 1640 г. и в «Халха Джирум»
экологические нормы представлены целым рядом статей и явно акцентированы как наиболее значимые»1. Трудно согласиться со столь высокой оценкой этих законов. Во-первых, количество статей, отстаивающих интересы дикой природы, в монгольском законодательстве
весьма незначительно. Мы полагаем, что, в общей сложности, лишь
четыре статьи «Халха Джирум» можно трактовать как действительно
«экологичные»2. Во-вторых, нет оснований считать их наиболее значимыми. Для монголов безусловную значимость всегда имели вопросы
войны и мира, благополучия стад и личной безопасности; вопреки
чрезвычайно распространившемуся в последние годы мнению, окружающая среда не представляла для них ценности сама по себе, вне
человеческого общества и его интересов.
Итак, что же это за статьи? Они обязаны своему появлению укреплявшемуся в те годы в Монголии буддизму, доктринальная «экологичность» которого несомненна. «В местах расположения монастырей
деревьев, как растущих, так и высохших, не рубить. [Запрещается]
рубить растущие деревья также и за оградой монастыря на расстоянии
выстрела из лука. При нарушении сего отобрать у виновного находящееся при нем оружие и снаряжение. … Что касается [срубленных]
веток, то если они от растущего дерева, то взыскать по положению о
растущем дереве, если же от сухого – то по положению о сухих деревьях»3. Если сохранение живых деревьев представляется логичным,
то какое экологическое значение могло иметь оставление на корню
1
Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 1994.
С. 236.
2
С весьма большой натяжкой к ним можно добавить пятую, регламентирующую дорожное довольствие посланцев гэгэна (т.е. Джебцзун-Дамба-хутухты):
«Куда бы ни ехал посланец (элчи) [гэгэна], он имеет [право на] десять подвод и
два [барана] в качестве довольствия. [Однако], почтительно следуя указу гэгэна: “не убивать живых существ, но и не оставлять [человека] ночевать голодным”, нельзя колоть животное под тем предлогом, что это – довольствие для
посланца [гэгэна], но в то же время нельзя оставлять [посланца] ночевать голодным» (Халха Джирум. С. 17).
3
Там же. С. 63.
265
засохших деревьев? Между тем, мертвое дерево только на поверхностный взгляд мертво; на самом деле оно наполнено жизнью в самых
разнообразных проявлениях. Оно дает приют разнообразным насекомым, грибам, у его корней могут обитать мелкие животные, а в дуплах
или среди сучьев – птицы. Говоря на языке экологии, такие деревья
способствуют поддержанию биологического разнообразия, от которого во многом зависит устойчивость экосистем к неблагоприятным
внешним воздействиям, включая хозяйственную деятельность человека. Не случайно в современном лесоводстве развитых стран при рубке
леса намеренно оставляют на корню часть сухих и корявых деревьев.
Далее в «Халха Джирум» идет статья, касающаяся запретов, связанных с монастырем, название которого, к сожалению, не приводится: «Начиная от местонахождения монастыря на север по Селенге и
далее по Ару-толби1, Нам-даба, Нарин-Орхон, по гребню Чиндагатайнхира, Шибагутайн-хира, Сангун-даба, Цолхора зверей не убивать. Если
кто убьет, то поступить по старому уложению. От окраины монастыря
на расстоянии двух харацаганов2 растущего дерева не рубить. Если кто
порубит, то отобрать у него снаряжение»3. Вероятнее всего, эти запреты имели отношение к монастырю Амарбаясгалант (рис. 16), так как
его месторасположение – на южном склоне горы Бурин-хан в долине
небольшой речки Ибэн-гол – точно соответствует месту, где было
принято Великое уложение Трех хошунов 1709 г., откуда взяты цитируемые статьи.
Далее читаем: «Никаких животных не убивать в следующие дни:
восьмого, тринадцатого, пятнадцатого, двадцать пятого и тридцатого
числа каждого месяца. Если же кто в нарушение сего все же убьет, то
свидетель получает в свою пользу убитое животное, доведя об этом до
сведения суда»4. Постановление калмыцкого Дондук-Даши предполагало аналогичную ответственность за убиение животных в «постные
дни»5.
Наконец, «Халха Джирум» содержит перечень животных, не подлежащих убиению. Это, в первую очередь, здоровые лошади, забота о
1
Возможно, здесь идет речь о славящейся своей живописностью лесистой
местности Ар-толба, которая располагается к северо-западу от монастыря
Амарбаясгалант в сомоне Баруунбурэн Селенгинского аймака.
2
Харацаган – старая монгольская мера длины – расстояние, на котором в сумерках белый цвет становится неотличим от черного (порядка 2 км).
3
Там же. С. 63.
4
Там же. С. 63–64.
5
Голстунский К.Ф. Указ. соч. С. 62.
266
которых, как было указано выше, не имеет ничего общего с заботой о
дикой фауне и не может служить показателем «экологичности». Далее
перечисляются: египетские гуси, змеи, лягушки, турпаны, детеныши
диких коз, жаворонки и собаки1. Этот список животных взят, повидимому, из «Великого Закона года обезьяны», причем мера наказания оставлена прежняя (см. выше), однако, там речь шла только о «Белой Дороге Бурхана», а здесь действие статьи закона не ограничено
определенным географическим пространством. Кроме того, добавлены
детеныши диких коз, мотивы чего нам неизвестны. Интересно сравнить с наставлением Чингис-хана: «Если поступить неразумно и убить
дома козленка, сосущего матку, есть его будет тяжко. Если поступить
разумно и убить детеныша дикой козы, что идет под горою, то и есть
его будет легко!»2
Запрет на охоту был установлен не только в окрестностях монастыря Амарбаясгалант; он имел отношение ко всем монастырям и сакральным местам, число которых в старой Монголии было очень велико. Так, в 1937 г., накануне разгрома буддийской церкви в Монголии, было учтено: дацанов – 1229, дуганов – 2753, сум – 134, ламских
общин со своими храмами – 173, джас (монастырских хозяйств) –
3402. На 150 жителей приходилось одно культовое сооружение 3. Сохранность природы вокруг сакральных объектов, которые могли быть
как естественного, так и искусственного происхождения, зависела от
их статуса. Иногда они имели довольно обширную «охранную зону»,
выражаясь современным языком. Нарушителей запрета ждало отсечение руки или ноги, ослепление на один или оба глаза и даже смерть.
Еще при Юанях, в знаменитом сочинении «Белая история», справедливо названном Н. Ням-Осором «основным законом Юаньской империи»4, предписывалось: «Не устраивай облаву возле храмов и монастырей»5.
Кроме сборников законов, некоторую информацию природоохранного характера содержат хаганские указы. Хорошим примером
экологической этики мог бы послужить указ, изданный великим ханом
Мункэ (1251–259) по случаю своей интронизации: «Когда он счастливо воссел на государственный трон, то от полноты высоких благород1
Халха Джирум. С. 64.
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 190.
3
Майдар Д. Архитектура и градостроительство Монголии. М., 1971. С. 63.
4
Ням-Осор Н. Указ. соч. С. 12.
5
Балданжапов П.Б., Ванчикова Ц.П. Čaγan teüke – «Белая история» – монгольский историко-правовой памятник XIII–XIV вв. Улан-Удэ, 2001. С. 79.
2
267
ных помыслов своих захотел, чтобы в тот день был отдых всем людям
и тварям. Он издал указ, чтобы в этот счастливый день ни одно создание никоим образом не вступало на путь спора и ссоры, а все бы занимались развлечениями и удовольствиями, и так же, как разных чинов
люди справедливо требуют от судьбы наслаждения и удовольствия,
чтобы и все виды тварей и минералов не были в том обездоленными.
Домашних животных – верховых и вьючных – не позволять изнурять
верховой ездой, грузом, путами и охотой; не проливать крови тех животных, кои согласно справедливому шариату могут быть употреблены в пищу, дичь – пернатая и четвероногая, водоплавающая и степная – дабы была в безопасности от стрел и силков охотников и вольно
летала и паслась; земной поверхности не беспокоить ударами кольев и
подков, проточную воду не осквернять грязью и нечистотами»1. Такие
примеры, однако, единичны, и они не служили (да и вряд ли могли
служить) прецедентами для последующей кодификации 2. Скорее всего, сами монголы не сохраняли о них память. Существенно больше их
сохранилось в китайских текстах, кое-что из которых мы находим не
лишним здесь привести.
Весьма интересные материалы содержат фрагменты циньских
статутов (III в. до н.э.): «Во втором месяце весны пусть не смеют рубить деревья, дающие лесной материал, и леса в горах, а также прудить воды и ограждать их береговыми плотинами. До истечения летних месяцев пусть не смеют, [сжигая] ночью траву, обращать ее в пепел, брать [себе на потребу] еще не созревшее растение ли, детенышей
животных, яйца и птенцов птиц; пусть не [смеют] … отравлять рыб и
черепах, устраивать ямы для ловли зверей и [расставлять] сети; это
разрешается, [лишь] когда наступит седьмой месяц… В загонах для
скота близ поселений, где разводят птиц и зверей, в пору когда [у животных] детеныши, пусть не смеют охотиться с собаками…» 3. Эдиктом ханьского императора Сюань-ди (73–48 до н.э.) от июля-августа 65
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т II. С. 132.
Не обходилось и без негативных примеров, один из которых дает статья
сборника «Восемнадцать степных законов»: «Если [кто] убьет живое существо, чтобы по клевете оштрафовали [другого] человека, штраф обернется против него самого» (Восемнадцать степных законов. С. 41). Аналогичная формулировка содержится также в «Халха Джирум» (с. 68). В ней угадывается буддийская подоплека, но само правонарушение, конечно, представляло собой
социальную, а не экологическую опасность.
3
Кроль Ю.Л. Древнейшие в императорском Китае законы об охране природы
// ПП и ПИКНВ. XV годичная научная сессия ЛО ИВАН СССР. Ч. 1 (1). М.,
1981. С. 119.
2
268
г. до н.э. запрещалось брать гнезда и искать птичьи яйца, стрелять из
самострелов в летящих птиц1. По указу другого ханьского императора,
Чжэнь-ди (76–89), человек, несвоевременно и без нужды сорвавший
хотя бы одну травинку или срубивший хотя бы одно дерево, приравнивался к непочитающему родителей («бу сяо»)2. Эта трогательная
забота о природе не была вполне бескорыстной, и дело даже не в трезвом прагматизме китайцев. Безусловно, что разумная эксплуатация
природных богатств подразумевает охоту в должное время – тогда,
когда звери и птицы уже вырастили свое потомство, и заготовку растительных продуктов, когда они созрели. Но в данном случае запреты
имеют, скорее всего, иную подоплеку, связанную с космологическими
представлениями китайцев. Вся деятельность человека, включая, конечно, и природопользование, должна осуществляться в соответствии
с «четырьмя сезонами года» и гармонично вплетаться в космические
ритмы. Лишь при этом условии можно избежать социальных и природных катаклизмов3.
Рекомендации относительно рационального природопользования
содержатся во многих памятниках философской и общественнополитической мысли Китая, таких как «Мэн-цзы», «Сюань-цзы», «Юэ
лин», «Го юй», «Хуайнань-цзы», «Люйши чуньцю» и др. Не имея статуса закона, эти предписания служили образцом для подражания, ибо
восходили к седой старине, высоко чтимой в традиционном Китае.
Подобные наставления создавались и в Монголии, но тоже не носили
обязательного характера.
Мы не ставили перед собой задачу проследить инокультурное
влияние на монгольское право. Возможно, прав А.В. Даньшин, предполагающий рецепцию некоторых норм права киданей и их отражение
в Великой Ясе4. Впоследствии законодательство обогащалось некоторыми положениями правовых систем покоренных государств. В рамках нашей темы заслуживает рассмотрения один пример. Исследованное П. Поповым юаньское Уложение Юань-чао-дянь-чжан включало
статьи о «поощрении земледелия и разведения дерев; сюда относится:
обсаживание дорог вязом, ивой и гороховым деревом (Saphora japonica), разведение чайного дерева и запрещение рубить фруктовые дере-
1
Там же. С. 116.
Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права. М., 1986. С. 55–56.
3
Ткаченко Г.А. Человек и природа в «Люйши чуньцю» // Проблема человека в
традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 235–238.
4
Даньшин А.В. Указ. соч. С. 129.
2
269
вья»1. Насколько мы можем судить по свидетельствам современников,
постановление о посадке «защитительных деревьев»2 (видимо, вдоль
дорог и каналов) выполнялось. О благоустройстве путей сообщения
посредством озеленения писал Рашид ад-Дин3. В свете сегодняшних
экологических проблем юаньская практика озеленения может показаться весьма экологически грамотной. Неспроста монгольские завоеватели включили эту позицию в свое законодательство именно в Китае, где климат достаточно жаркий и разведение деревьев вдоль дорог
давно практиковалось китайцами.
Подводя итог нашему обзору экологических аспектов, нашедших
отражение в памятниках законодательства Монголии, подчеркнем, что
монгольское право защищало те или иные элементы окружающей среды постольку, поскольку от них зависела жизнь и благополучие самих
кочевников. Разумеется, в правовом отношении природа отнюдь не
была приравнена к человеку даже в буддийский период монгольской
истории, хотя в более поздних уложениях, насыщенных буддийской
моралью, ей были сделаны определенные уступки, которые, в частности, дают возможность некоторым исследователям считать монгольское законодательство «экологичным». Говоря строго научно, на самом деле оно таковым не является, так как вопросы экологии занимают в нем довольно скромное место. Тем не менее, сохранности природы уделено существенно большее внимание, чем, например, в законодательстве средневекового Китая4, и в это может представлять интерес
для сегодняшних специалистов по охране природы в Центральной
Азии. Причину этого мы видим в более сильной зависимости монголов
1
Попов П. Яса Чингис-хана и Уложение Монгольской династии Юань-чаодянь-чжан // ЗВОИРАО. Т. XVIII. СПб., 1907. С. 0155.
2
Там же.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 175. Интересно сравнить с охраной посадок деревьев и кустарников по берегам оросительных каналов в тангутском государстве Си Ся (982–1227), где земледелие находилось на достаточно высоком уровне. За порчу или порубку этих посадок полагалось наказание палками; запрещался также выкос травы по берегам каналов (См.: Измененный и заново утвержденный кодекс девиза царствования Небесное процветание (1149–1169) / Изд. текста и пер. Е.И. Кычанова. В 4-х кн. Кн. 4. М., 1989.
С. 89, 95–96).
4
См.: Уголовные установления Тан с разъяснениями («Тан люй шу и») / Пер.
В.М. Рыбакова. Т. 1–4. СПб., 1999–2008; Законы Великой династии Мин со
сводным комментарием и приложением постановлений (Да Мин люй цзи цзе
фу ли) / Пер. Н.П. Свистуновой. Ч. 1–3. М., 1997–2012 (издание продолжается).
270
от состояния окружающей среды, нежели зависимость оседлых земледельцев. В пользу данного предположения говорит, в частности, обычное право другого типично кочевого народа Евразийских степей – казахов, которое содержит ряд норм, регулирующих природопользование1.
1
Дробышев Ю.И. Обычное право казахов: экологический комментарий //
Тюркологический сборник 2005. М., 2006. С. 159–188.
ЧАСТЬ II
ГЛАВА 5
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В
ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ
ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
5.1. Периодизация этнической экологии
народов Центральной Азии
Взаимодействие кочевников и природы, способы природопользования и адаптации к окружающей среде были заложены еще на заре
номадизма и менялись в течение веков сравнительно мало. Особенности природной среды и медленное социальное развитие кочевых обществ не предрасполагали к инновациям в этой сфере. Какой-либо реальной альтернативы кочевому скотоводству в Центральной Азии не
существует до сих пор, несмотря на технический прогресс последних
десятилетий. Тем не менее, этноэкологическую историю кочевых народов нельзя воспринимать только как циклическое воспроизведение
каждым вышедшим на историческую арену этносом навыков и обычаев природопользования этноса ушедшего, к тому же фактически в степях подчас сменялись не столько этносы, сколько правившие кланы.
Для удобства мы условно привязываем периодизацию к крупным
этапам политической истории Центральной Азии, более или менее
тесно переплетенным с ее этнической историей. Несмотря на ряд общих принципов, каждая правящая династия имела свои особенности во
взаимоотношениях с подвластным кочевым, а также и оседлым населением и, что представляется наиболее важным, с Китаем. Смена династий, происходившая в годы доминирования в степи той или иной
этнической группы (например, смена Яглакаров эдизами в Уйгурском
каганате в 795 г.), могла весьма существенно отразиться на этих взаимоотношениях, но, как правило, не успевала разрушить основы прежнего хозяйственного уклада и привести к коренной ломке стереотипов
поведения кочевников. Поэтому мы находим слишком подробную периодизацию излишней.
274
Соответственно, изложение будет строиться на основе этапов доминирования в степях следующих этносов, точнее говоря, этнических
групп, стоящих у власти:
1. Хунну;
2. Сяньби;
3. Жуаньжуани;
4. Древние тюрки (Первый и Второй каганаты);
5. Уйгуры;
6. Кыргызы;
7. Кидани;
8. Монголы.
При более тщательном рассмотрении определенные этапы можно
вычленить и для отдельных этносов. Мы ограничимся попыткой установления этапов этнической экологии для собственно монгольского
этноса. Они закономерно связаны с этапами его исторического развития, но не совпадают с ними полностью. По нашему мнению, этих этапов насчитывается семь.
1. VI–IX вв. Монголы за пределами современной территории
Монголии, к востоку от Большого Хингана. Сведения о них довольно
скудны, ими мы обязаны, прежде всего, китайским источникам. Первоначально монголы жили оседло, занимались охотой и рыбной ловлей, обрабатывали землю, в их среде бытовал шаманизм. Если допустить, что указанные земли были прародиной монгольских родов, то к
ним должны быть вполне приложимы все те взгляды и обычаи, которые характеризуют понятие родины, «своей» земли в традиционных
культурах Центральной Азии, а именно ее обожествление с вытекающим из него комплексом правил и запретов, в том числе природнохозяйственного цикла. Культ ландшафтных духов-«хозяев», вероятно,
также служил природе хорошей защитой от посягательства людей и
определенным образом упорядочивал природопользование.
2. Вторая половина IХ в. – 1205 г. Монгольские роды расселяются
на востоке и северо-востоке Монголии и делятся на «лесных» и «степных». Первые продолжают оседлую жизнь в привычных типах ландшафтов, вторые осваивают степи и ведут кочевое хозяйство. Однако
для тех и других эти земли не родные, поэтому можно предположить,
что происходило духовное освоение пространства, «заселение» его
«своими» духами, создание некрополей и святилищ. Тем не менее,
представляется, что этика отношения к окружающему миру находилась в данный период далеко не на той высоте, которая была достигнута монголами гораздо позже и экстраполирована некоторыми современными исследователями на всю историю не только Монголии, но и
275
Центральной Азии. На это указывает, в частности, безусловная антропоцентричность важнейшего источника по этому периоду – «Сокровенного сказания монголов», где окружающая среда играет пассивную
роль фона, на котором разворачиваются исторические события. Исключение представляют лишь активно действующие Вечное Синее
Небо и Земля, причем нередкое в этом сочинении упоминание Земли,
по-видимому, указывает на деифицированность территории, занятой к
тому времени монголами.
3. 1206–1368 гг. Период монгольской военной экспансии, в течение которого под власть монгольских хаганов попали огромные территории Евразии. В первом варианте периодизации мы начинали этот
этап с 1205 г. – даты первого похода на тангутов, когда монголы вышли за пределы привычной этнокультурной и природной среды и начали завоевание чужих земель, не отмеченных для кочевников печатью сакральности1. Однако для исследователей привычна дата 1206 г.,
связанная с интронизацией Чингис-хана в качестве правителя объединенной Монголии, и мы будем ее придерживаться. Военные кампании
монголов первой четверти XIII в. отличались невиданной жестокостью
по отношению не только к чужим народам, но и к чужой природе. О
бережном отношении к окружающей среде во время захватнических
войн говорить не приходится. Все доступные природные ресурсы служили военным целям. Затем в покоренных странах начала складываться монгольская администрация и происходило их постепенное освоение, в том числе и спиритуальное. Монголам-переселенцам приходилось осваивать непривычную среду обитания. Первоначально это протекало в грубых формах. Например, широко известны призывы части
монгольской знати к превращению пахотных земель Северного Китая
в пастбища (что в некоторой степени имело место). Последующая ассимиляция, усвоение местных обычаев и принципов природопользования способствовали сглаживанию противоречий между завоевателями
и окружающей средой, которая становилась для них «своей».
4. 1368 г. – конец XVI в. «Темный» период монгольской истории.
Массовое бегство монголов из Китая после падения династии Юань,
повлекшее за собой перенаселенность монгольских степей, и практически полная их ассимиляция на западе бывшей Монгольской империи.
Сведения по этнической экологии весьма ограниченны. Монголы снова в привычной кочевой среде. Происходит возврат к прежнему образу
1
Дробышев Ю.И. К периодизации этнической экологии монголов // Abstracts
of the 8th International Congress of Mongolists, Ulaanbaatar, 05–11 August 2002.
Ulaanbaatar, 2002. P. 104–105.
276
жизни, оживление шаманизма, экономическая блокада со стороны Китая.
5. 1578–1920 гг. Этот этап отмечен широким распространением
буддизма. В плане этнической экологии он сыграл гораздо более важную роль, чем происходившие в те годы политические перемены, так
как внедрял в сознание людей необходимость сострадания ко всем без
исключения живым существам. Эта проповедь нашла отклик. Важно
подчеркнуть, что принятие буддизма не умалило значения прежних
защитников природы – духов-«хозяев», если, конечно, они не вели
свое происхождение от умерших шаманов. Какая-то часть (и, повидимому, немалая) запретов на причинение вреда окружающему миру могла прийти из Тибета вместе с буддизмом. Наследие именно этого периода позволило этнографам оценивать монгольскую культуру
как весьма экофильную, то есть направленную на сохранение среды
обитания.
6. 1921–1989 гг. Годы «народной власти», отмеченные разгромом
буддийской церкви в Монголии, забвением многих традиций, насаждением материализма и атеизма, навязыванием населению «научной»
картины мира взамен традиционной. Внедряются новые формы природопользования, происходит развитие транспорта, промышленности,
государство берет курс на седиментацию кочевников. Угасает вера в
духов-«хозяев», снижается значение старых сакральных территорий.
Исключение природы как субъекта из системы этических отношений
сделало ее беззащитной перед человеком.
7. После 1990 г. Этап экономических и политических реформ. В
современной этнической экологии монголов протекают два разнонаправленных процесса: 1) возвращение к традиционным ценностям,
возрождение вековых приемов природопользования, в частности, реномадизация, оживление анимистических культов, ведущее к вторичной деификации природной среды и 2) укоренение принципов рыночной экономики, в основе которых лежит идея о полной бездуховности
окружающего мира, богатства которого нужно эксплуатировать в интересах человека. Пока можно констатировать превалирование второй
тенденции, для которой был подготовлен прочный идеологический
фундамент на предыдущем этапе, хотя он и проходил под знаменами
социализма. Следование этому пути в суровых природноклиматических условиях Монголии может вызвать серьезный экологический кризис с трудно прогнозируемыми последствиями. Лишь
подлинное возрождение традиционной монгольской культуры, включая духовную адаптацию к среде, способно открыть перед Монголией
277
перспективу дальнейшего развития в экологически безопасной обстановке.
В настоящей монографии мы ограничиваемся хронологическими
рамками от III в. до н.э. до конца XVI в. н.э. Этот промежуток времени
охватывает эпоху наивысшего развития кочевых империй, сменявших
одна другую. Его нижняя граница – возникновение мощной державы
хунну под властью шаньюя Модэ, а верхняя – начало быстрого и успешного распространения в степях буддизма. Более поздние этапы
требуют особого подхода и отдельного специального исследования,
поэтому в данной книге не рассматриваются, но привлекаются некоторые материалы, характеризующие экологическую культуру монголов
после XVI в. и вплоть до современности. Это необходимо для воспроизведения картины мира средневековых кочевников, системы их жизнеобеспечения, взглядов на природу и человека.
5.2. Хунну
Хунну (сюнну) – первый из кочевых народов Центральной Азии,
оставивших глубокий след в истории Китая и нашедших отражение в
китайских исторических и политико-экономических сочинениях, благодаря которым мы можем составить представление об образе жизни и
обычаях этого народа и, в частности, о его взаимоотношениях с окружающей средой. В силу объективных причин мы вынуждены смотреть
на хунну сквозь призму официальной китайской историографии, и такой подход неизбежно не лишен определенной тенденциозности. Однако в китайских сочинениях содержатся вполне достоверные сведения о природопользовании хунну. Кроме того, по мнению А.Н. Бернштама, «характеристика гуннов, данная китайскими летописями, в значительной степени совпадает с результатами археологических исследований»1.
Конфуцианский ученый дал следующую нелицеприятную характеристику этому народу: «Сюнну живут среди сыпучих песков [севера], родились в земле, которая не кормит [людей], они суть те, кого,
презрев, оставило Небо. У них нет жилищ с земляным основанием зала
и стрехой крыши, [должных] различий между мужчиной и женщиной;
они используют широкую степь как свои деревни и селенья, пользуют1
Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951. С. 31.
278
ся крытыми войлоком шалашами с остовом, сплетенным из ивовых
прутьев, как своими жилищами, одеваются в кожи и кутаются в меха,
едят мясо и пьют кровь [животных], ведут себя, как посредники по
торговле [конями] на рынке, и обитают в жилищах рабов-пастушков;
они – как лоси и олени в государстве центра»1. То, что хунну жили
среди сыпучих песков, крайне маловероятно, ибо сыпучие пески почти
лишены растительного покрова и не пригодны для скотоводства. Хунну оставлены Небом, и это сразу было видно конфуцианцу по суровости климата и бесплодию их земель. Но сами хунну так отнюдь не считали. В 89 г. до н.э. в письме к императору У-ди шаньюй Хулугу (96–
68 до н.э.) писал: «Хусцы – любимые Сыны неба»2. Хусцы (ху) –
обобщенное наименование кочевых народов к северу от Великой стены. В китайских исторических сочинениях оно нередко служит синонимом хунну. Разумеется, в собственной картине мира свои земли вовсе не представлялись кочевникам расположенными где-то на периферии обжитого человеком пространства. Напротив, традиционное мировоззрение всегда помещает родное кочевье в семантический центр мира. Такое расположение подразумевает максимальную упорядоченность пространственно-временных координат, а разве это не доказывает покровительства Неба?
«Неустроенность» кочевой жизни живописуется в другом высказывании: «Внутри [своих жилищ] лишены защиты, какую [предоставляют] дома, за их пределами лишены запасов, какие [обеспечивают]
пашни; они подстегивают коней и пасут их, сообразуясь с тем, где хорошая трава и вкусная вода»3. Подобные мысли неоднократно высказывались в китайских источниках. «У сюнну нет такой защиты, как
внутренние и внешние городские стены, таких укреплений, как рвы и
канавы вокруг этих стен; они не знают употребления длинных копий
рогатиной и тугих самострелов, не имеют запасов казенных житниц и
амбаров для зерна. … Сплетенные [прутья] ивы служат им домом,
войлочные циновки служат им крышей. У них простые белые деревянные луки и костяные наконечники для стрел; их лошади не питаются зерном»4. Однако это замечание было встречено резонными возра1
Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). Т. II / Пер. Ю.Л. Кроля. М.,
2001. С. 119–120.
2
Материалы…, 1973. С. 22. Слова шаньюя не были пустой бравадой: годом
ранее хунну разгромили 70-тысячную армию ханьского полководца Ли Гуанли
у горы Яньжань и, очевидно, находили в этом признак особой милости Неба.
3
Хуань Куань. Указ. соч. С. 122.
4
Там же. С. 166–167.
279
жениями, что хунну не делают лишней работы, а изготавливают вещи
простые, но прочные и хорошие в употреблении. Мужчины не режут
по дереву и не гравируют по металлу, не строят дворцов и городских
стен, а женщины не выделывают тонких и узорчатых тканей, зато «они
пользуются горами и ущельями как крепостными стенами и рвами,
пользуются кочевьями с их реками и травами как казенными житницами и амбарами для зерна»1.
На простоту и практичность одежды и пищи хунну указывал евнух Чжунхан Юе, против своей воли посланный ханьским двором к
Лаошан-шаньюю (174–161 до н.э.) вместе с принцессой, выдаваемой за
шаньюя, и немедленно принявший сторону хунну: «Если в полученных от Хань узорчатых тканях и полотне промчаться по колючим травам ваших земель, то верхняя одежда и штаны порвутся в клочья. Это
ясно показывает, что их ткани не так прочны и хороши, как одежда из
войлока и сюннуские шубы. Получаемые вами от ханьцев съестные
продукты надо выкидывать, показывая этим, что они не так хороши и
вкусны, как кумыс и сыры»2. Конечно, эти аргументы использовались
мстительным евнухом с целью предостеречь шаньюя от попадания
сначала в экономическую, а потом и политическую зависимость от
Китая, но приходится признать, что они небезосновательны.
Опираясь на тот факт, что в хуннуском погребении были обнаружены металлические бляхи с изображениями быка, стоящего между
двух сосен, А.Н. Бернштам высказал предположение, что бык являлся
тотемом хунну (позднее он персонифицировался в легендарном Огузкагане)3, а, кроме того, пришел к следующему выводу: «Бляхи, на которых изображены эмблемы охоты – лес и скотоводства – бык, свидетельствуют о том, что охота и скотоводство были основами хозяйства
гуннов»4. Если первое предположение вызывало резонные возражения5, то тезис о кочевом скотоводстве как основе жизнеобеспечения
хунну вряд ли когда-либо подвергался сомнению. При этом спонтанного блуждания пастухов вслед за своими стадами, как это представлялось оседлым современникам, в степях не происходило практически
никогда, исключая лишь последствия экстремальных случаев. Еще
Сыма Цянь отметил, что среди хунну «у каждого имелся отведенный
1
Там же. С. 167.
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. VIII. С. 335–336.
3
Бернштам А.Н. Указ. соч. С. 66.
4
Там же. С. 41.
5
Материалы…, 1968. С. 129–130.
2
280
ему участок земли»1. Только при условии распределения пастбищных
угодий между номадами и формирования определенных маршрутов
кочевок скотоводство может считаться сравнительно хорошо адаптированным к природе степей и, следовательно, «экологичным».
Хунну имели немалый опыт в разведении скота. Может быть, они
приручали диких лошадей, выводили лошаков (гибрид от скрещивания
ослицы и жеребца). Некоторые названия домашних животных, которых Сыма Цянь считал «редкими», вызвали трудности при идентификации. Установив их тюркские эквиваленты: kaTïp, Ty(p)Ti и Täni,
В.С. Таскин предположил, что под этими названиями скрываются лошак, некая низкорослаялошадь и кулан2. Последнее сомнительно, так
как кулан приручению не поддается, а если под «низкорослой лошадью» понимать лошадь Пржевальского, то и ее придется исключить на
том же основании. Хунну не были новаторами в выведении и одомашнивании новых видов животных. Судя по китайским источникам, у
древних кочевников еще с периода Чунь-цю (722–481 до н.э.) имелись
эти породы скота под теми же названиями, что и у хунну3. Полагают,
что стадах у хунну преобладали лошади, крупный рогатый скот и овцы, меньше было верблюдов, ослов, лошаков, низкорослых диких лошадей и куланов4. Такая структура стада не типична для кочевников
Центральной Азии, у которых оптимальным считалось наличие пяти
видов скота: лошадь, овца, коза, крупный рогатый скот, верблюд. Сами
хунну, по сохранившемуся свидетельству, после потери в 121 г. до н.э.
гор Цилянь сложили грустную песню, где упоминаются (но, к сожалению, не перечисляются) шесть видов скота: «Потеря наших гор Цилянь привела к тому, что шесть видов нашего домашнего скота перестали размножаться». Эти горы В.С. Таскин считает хребтом Рихтгофена в Ганьсу и полагает, что они служили основной базой скотоводства хунну5. Учитывая данные по структуре стада более поздних хозяев центрально-азиатских степей, Н.Н. Крадин полагает, что у хунну
50–60% поголовья составляли овцы, 15–20% – лошади и крупный рогатый скот, а остальное приходилось на коз и верблюдов, которых было меньше всего6. Японский ученый Эгами Намио путем расчетов
1
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. VIII. С. 323.
Таскин В.С. Указ. соч. С. 30.
3
Таскин В.С. Тюркские названия домашних животных в языке сюнну
// КСИНА, № 85. М., 1964. С. 17.
4
Там же.
5
Материалы…, 1968. С. 147–148.
6
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 71.
2
281
получил соотношение 19 голов скота на одного человека, что практически совпадает с цифрами начала ХХ в. 1 В принципе, так и должно
быть, если учесть, что ландшафтная основа и способы скотоводства
остались прежними. В переводе на овец, получается около 50 условных голов на одного хунна в год2.
Как уже подчеркивалось, кочевое скотоводство не застраховано
от стихийных бедствий, и вчерашний владелец тысячных стад сегодня
мог оказаться нищим. Это оборотная сторона «экологичности» номадизма. Разумеется, не избегали массовой гибели скота и хунну, что
влекло за собой голод со всеми его последствиями. Ослабевшие кочевники становились жертвой нападений своих более удачливых соседей. Например, сильнейший снегопад зимой 72 г. до н.э. заставший
шаньюя Хулугу при возвращении из удачного военного похода на
усуней, привел к многочисленным жертвам и настолько ослабил государство хунну, что от него отложились все зависимые владения3.
По подсчетам Н.Н. Крадина, «у хунну природные катаклизмы
случались примерно раз в десять лет»4. Стихийные бедствия в середине 40-х гг. н.э. столь серьезно подорвали благосостояние хунну, что
те опасались нападения Хань, но благодаря дипломатической активности шаньюя Цуну (46–48) агрессии удалось избежать 5. Позднее, когда
южные хунну стали союзниками Китая, император неоднократно посылал им помощь скотом и сушеным вареным рисом, когда у них случался голод6. Поставки риса именно в сваренном и затем высушенном
виде заслуживают отдельного внимания. Очевидно, китайцы были
прекрасно осведомлены о нехватке топлива в степях и готовили для
номадов «экспортный вариант» риса, который не приходилось отваривать долго.
Рассматривая взаимодействие хунну с природой с методологических позиций социо-естественной истории, Н.Н. Крадин выделяет четыре группы причин, по которым оно могло изменяться: 1) глобальные
климатические изменения, 2) локальные природные стрессы, 3) особенности экологии номадизма и 4) динамика мир-системной эволюции. Трудно сказать, насколько реальными были последствия глобаль1
Таскин В.С. Скотоводство у сюнну по китайским источникам // Вопросы истории и историографии Китая. М., 1968. С. 43.
2
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 163.
3
Материалы…, 1973. С. 28.
4
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 34.
5
Материалы…, 1973. С. 70.
6
Там же. С. 72, 77.
282
ных изменений климата для истории хунну, но климатические стрессы
89, 88, 72 и 68 гг. до н.э. ослабили их и, возможно, создали благоприятные условия для усиления внутренних конфликтов и начала гражданской войны 60–36 гг. до н.э.1
Природопользование хунну не ограничивалось скотоводством.
Немаловажным подспорьем была охота. По-видимому, хунну было
известно два типа охоты: индивидуальная и облавная. О первом типе
сохранилось мало известий, тогда как второй привлекал внимание китайских хронистов, ибо облавные охоты нередко перерастали в военные набеги на пограничные земли империи Хань.
Около 73 г. до н.э. несколько десятков тысяч всадников хунну
охотились возле южной границы и одновременно нападали на китайские наблюдательные вышки и крепости за укрепленной линией и угоняли в плен население2. Вторжение в 68 г. до н.э., которое должно было последовать за охотой десяти тысяч всадников возле укрепленной
линии, было сорвано благодаря хуннуским перебежчикам 3. В 60 г.
до н.э. шаньюй во главе ста тысяч всадников охотился у границ Хань и
намеревался вторгнуться в приграничные земли с целью грабежа, но
китайцев предупредил перебежчик, а заболевший шаньюй отменил
поход4.
Набеги совершались также на кочевых соседей. Например, в 85 г.,
когда владения хунну уже были разделены на северные и южные,
шаньюй последних Сюань (85–88) послал на охоту более тысячи человек. Воины дошли до горы Чжоешань, где встретились с шаньюем северных хунну, вступили с ним в сражение и обезглавили его, а затем
возвратились назад5.
В более поздние времена хунну, по-видимому, переняли у китайцев, среди прочего, некоторые взгляды на то, как должен проводить
охоту сострадательный к живым существам правитель. Считалось, что
иньский правитель Чэн-тан гнал зверя «в три стороны», лишь четвертую оставляя закрытой сетями, и тем проявил совершенство своей
добродетели6. Видимо, подражая Чэн-тану, Лю Цун (310–318), четвертый сын основателя хуннуской династии Ранняя Чжао Лю Юаньхая, на облавной охоте в Шанлине тоже заставил гнать диких живот1
Крадин Н.Н. Проблемы социоестественной истории… С. 35.
Материалы…, 1973. С. 25.
3
Там же. С. 29.
4
Там же. С. 30.
5
Там же. С. 80.
6
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. I. С. 167–168.
2
283
ных «в три стороны». Однако, демонстрируя таким образом сострадание к зверям, Лю Цун одновременно подвергал очередному унижению
пленного цзиньского императора Минь-ди, которого он поставил во
главе загонщиков с трезубцем в руках1.
Охотничьи навыки хунну приобретали с детства. По свидетельству Сыма Цяня, у хунну мальчики умели стрелять из лука в мышей и
птиц, а юноши охотились на лисиц и зайцев. Вообще, согласно этому
историку, свое существование хунну обеспечивали в мирное время
охотой на птиц и зверей2. Среди них были очень меткие стрелки –
охотники на орлов и беркутов, оперение которых употребли при изготовлении стрел3. Известно, что одним из излюбленных мест охоты было озеро Бэйхай (Байкал)4.
После гражданской войны I в. до н.э. хунну, не пожелавшие поддержать шаньюя Хуханье и блокированные им с юга, остались в большей зависимости от капризов погоды, а, кроме того, лишились притока
китайских товаров. Некоторые откочевывали на юг, где жизнь была
спокойнее и, видимо, сытнее, чем на севере. Для живой природы приток кочевников не прошел бесследно. В 48 г. до н.э. китайские посланцы увидели, что «у шаньюя (Хуханье. – Ю. Д.) много народа, который
стал жить лучше, но возле укрепленной линии не осталось птиц и зверей»5. Не потому ли хунну на этих землях так нерачительно пользовались дарами природы, что ощущали там себя временщиками и не воспринимали земли «своими»?
Хунну охотились на благородного оленя, лося, горного барана,
косулю, кабана, соболя, глухаря. Охотничьим оружием служили лук со
стрелами, копья, рогатины6. Жители Иволгинского городища добывали косулю, оленя, степную антилопу, лисицу, лося, медведя, барсука,
зайца, хорька. О наличии пушного промысла могут свидетельствовать
затупленные наконечники стрел, найденные в городище7. Там же были
ли обнаружены кости тайменя, ленка, хариуса, леща, щуки и других
рыб8.
1
Материалы…, 1989. С. 75.
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. VIII. С. 323.
3
Там же. С. 313.
4
Материалы…, 1973. С. 104.
5
Там же. С. 37.
6
Руденко С.И. Культура хуннов и Ноинулинские курганы. М. – Л., 1962. С. 25.
7
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 91.
8
Там же. С. 83.
2
284
Исторические и археологические материалы подтверждают наличие у хунну земледелия1. Так, на Иволгинском городище найдены чугунные сошники, скорее всего изготовленные на месте китайскими
мастерами, а также яма, предположительно служившая для хранения
зерна2. В 60 г. до н.э. хунну отправили свыше 20 тысяч всадников во
владение Чэши (современное написание – Гуши, Цзюйши) для создания военных поселений и обработки земли3.
В хозяйстве хунну требовалась древесина. Сосна шла на изготовление гробов, могильных бревенчатых срубов и погребальных камер
типа тех, что были открыты в знаменитых Ноин-ульских курганах в
горах Хэнтэя, а также на различные поделки: донца и крышки туесов,
седла, ложки. Из ильма гнули ободья для колес, а из березы делали
телеги, столики, корытца, лопаточки и древки стрел 4. Известно, что
для изготовления юрт и повозок хунну рубили лес в землях возле китайского округа Чжанъе (на территории современной провинции Ганьсу). Эти земли вклинивались во владения Хань, и в 8 г. до н.э. китайцы
подняли вопрос о том, чтобы хунну отдали их Поднебесной и тем самым спрямили границу. Однако номады ответили отказом 5. Техника
изготовления погребальных сооружений показывает весьма высокий
уровень плотницкого мастерства, но не исключено, что этим занимались китайские пленники или перебежчики, которых было немало среди хунну.
Подвластные хунну территории распределялись между кочевниками, но некоторые земли оставались запретными и принадлежали
шаньюю. В 33 г. до н.э. Хуханье выразил желание оборонять укрепленную линию на северных границах Хань «на вечные времена» вместо китайских солдат. Сановники императора Юань-ди нашли это
предложение выгодным, но сведущий в пограничных делах телохранитель Хоу Ин был против: «Как я слышал, находящаяся на севере
укрепленная линия доходит до [округа] Ляодун, а за ней с востока на
запад более 1000 ли6 тянутся горы Иньшань, покрытые роскошной
травой и густым лесом, изобилующим птицей и зверем. Именно среди
этих гор шаньюй Маодунь нашел себе прибежище, здесь он изготовлял
1
Давыдова А.В., Шилов В.П. К вопросу о земледелии у гуннов // Вестник
древней истории. 1953. № 2. С. 193–201.
2
Там же. С. 198.
3
Материалы…, 1973. С. 30, 121.
4
Руденко С.И. Указ. соч. С. 10, 25, 53.
5
Материалы…, 1973. С. 46.
6
Почти 500 км.
285
луки и стрелы, отсюда совершал набеги, и это был его заповедник для
разведения диких птиц и зверей»1. В итоге, Хуханье получил отказ:
предоставлять в пользование кочевников этот стратегически важный
район было бы для ханьцев большой ошибкой.
Здесь мы встречаемся с одним из самых ранних упоминаний о
центрально-азиатских заповедниках как особой форме землевладения.
Само слово «заповедник» (точнее было бы перевести его как «заказник») не должно вводить в заблуждение: заповедание земель издревле
преследовало цель ограничить природопользование определенным
кругом высокопоставленных лиц в местах, отличающихся обилием
промысловой дичи, лучшими пастбищами и водопоями. Сходство таких территорий с современными заповедниками чисто терминологическое. Они служили местом царских охот либо выпаса стад, иногда резервировались на случай войны, но лишь изредка природа оберегалась
в них как самоценность по указу какого-либо сентиментального правителя. Судя по вышеприведенным сведениям, заповедник Маодуня
носил характер плацдарма для нападений на Китай, где, кроме того,
можно было укрыться от карательных экспедиций китайцев, запастись
мясом зверей и птиц и привести в порядок вооружение.
К сожалению, нам неизвестно, владели хуннуские шаньюи другими запретными землями или нет, но по аналогии с более поздними
хозяевами Центральной Азии, имевшими такие заповедники, можно
предположить, что владели. В частности, тот факт, что могилы шаньюя Учжулю (8 до н.э. – 13 н.э.) и других знатных лиц располагаются в
поросших лесом горах Ноин-Ула, в стороне от дорог, может свидетельствовать о запретности этих мест и желании хунну сохранить их в
тайне. Последнее было нелишним в условиях постоянных войн, когда
враги умышленно разрушали и оскверняли захоронения правителей,
так как среди населения Центральной Азии бытовало представление о
важной посмертной роли монарших останков для благополучия государства. Более того, хунну имели все основания укрыть некрополь в
горах: примерно за 90 лет до его сооружения, около 78 г. до н.э., восставшие ухуани раскопали могилу шаньюя. По-видимому, совершенно
правы Л.Н. Гумилев и А.В. Тиваненко, считающие это деяние актом
мести со стороны ухуаней за поражение, нанесенное Маодунем их
предкам2.
1
Материалы…, 1973. С. 39–40.
Гумилев Л.Н. Хунну. СПб., 1993. С. 124; Тиваненко А.В. Древние святилища
Восточной Сибири в эпоху раннего средневековья. Новосибирск, 1994. С. 44.
В эпоху «Шестнадцать государств пяти северных племен» могилы хуннуских
2
286
Набеги кочевников на китайские земли всегда отличались намеренно разрушительным и жестоким характером, и это было обязательным компонентом их внешней политики. Хунну не были исключением. Тактика запугивания позволяла им добиваться после заключения
мира больше «подарков» и торговых привилегий от китайских императоров, и они с особой жестокостью сжигали урожаи и деревни, вытаптывали посевы1.
К сожалению, китайских историков мало интересовало, как вели
себя хунну, когда шли военным маршем через неокультуренные земледельцами местности, но можно достаточно уверенно предположить,
что они относились к чужой природе рационально: уничтожали то, что
могло им препятствовать, пользовались природными ресурсами в меру
необходимости и не трогали то, что не представляло для них угрозы
или интереса.
Когда знаменитый ханьский полководец Ли Лин, отступая перед
превосходящими силами противника на юго-восток, оказался возле
большого заросшего тростником болота, хунну пустили по ветру
огонь, но Ли Лин пустил встречный огонь, и тем самым спас своих
воинов2. Вообще, надо заметить, что как кочевники, так и их оседлые
противники нередко использовали огонь в военных целях, едва ли
сильно беспокоясь о том ущербе, который они могли нанести живой
природе.
Принято думать, что кочевники Центральной Азии испокон веков
блюли чистоту рек, однако, исторические факты свидетельствуют об
их куда менее бережном отношении к водным источникам. Так,
шаньюй западных хунну Чжичжи, с 50-х гг. I в. до н.э. правивший одновременно со своим братом, шаньюем южных хунну Хуханье, преисполнился высокомерия к правителю владения Канцзюй, приютившего
его в своих владениях, и убил в гневе его дочь и несколько сотен знатных особ и простонародья. Некоторые из них были четвертованы и
правителей тоже подвергались преднамеренному осквернению. Начальник
столичного охранного отряда Цзинь Чжунь, поднявший мятеж против власти
хунну в Ранней Чжао, разрыл могилы основателя династии Лю Юаньхая и его
сына Лю Цуна и сжег их храм предков (Материалы…, 1989. С. 79–80).
1
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 106.
2
Материалы…, 1973. С. 112. Подобным образом, при разгроме в 1260 г. Китбуки-нойона египетскими мамлюками, владетель Египта Кудуз приказал поджечь камыши, где укрывался монгольский отряд. Монголы погибли в огне
(Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 52).
287
брошены в реку Дулай1. Однако это происходило не на своих, а на
канцзюйских землях. Уместно напомнить, что внутренние враги монголов тоже нередко находили смерть в речных водах, куда их бросали,
закатав в войлок.
Для борьбы с врагами хунну не пренебрегали и магическими
приемами. Захваченные китайцами лазутчики однажды признались:
«Услышав, что должны прийти ханьские войска, сюнну велели шаманам на всех дорогах, по которым они могли следовать, а также в местах около воды закопать в землю овец и быков и просить духов ниспослать на ханьские войска погибель. Когда шаньюй посылает Сыну
неба лошадей и шубы, он всегда велит шаманам молить духов ниспослать на него несчастья»2.
Современные экологи не без оснований видят корень многих экологических проблем в прогрессирующей урбанизации – увеличении
числа городов и занимаемых ими площадей. Еще с античности города
вступали в противоречие с окружающей средой, но они возникали
только при определенном стечении обстоятельств. К настоящему времени известно около двадцати городищ с культурным слоем, датируемым эпохой хунну3. Заняться постройкой укрепленных городов для
защиты от ханьских войск советовал молодому шаньюю Хулугу правый главный дувэй (военачальник округа, области) Вэй Люй около
83 г. до н.э.: «Выкопайте колодцы, постройте окруженные стенами
города, воздвигните для хранения зерна башни и обороняйте города
совместно с циньцами; если и придут ханьские войска, они ничего не
смогут поделать». Уже было выкопано несколько сотен колодцев и
срублены тысячи деревьев для строительства, когда кто-то сказал, что,
не умея защищать города, хунну только подарят зерно китайцам. Постройку прекратили4. Однако у южной оконечности Хангайского нагорья исследователи локализуют крупный хуннуский город Чжаосиньчэн, укрепленный оборонительными стенами, где были центральные
продовольственные склады с общегосударственными запасами зерна 5.
В 119 г. до н.э. ханьский военачальник Вэй Цин дошел до этого города
1
Материалы…, 1973. С. 126. Исследователи расходятся во мнении относительно идентификации современного названия этой реки. В.С. Таскин полагает, что речь идет о реке Талас, а Л.А. Боровкова отождествляет ее с Или (Боровкова Л.А. Царства… С. 298).
2
Материалы…, 1973. С. 120.
3
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 80.
4
Материалы…, 1973. С. 23–24.
5
Тиваненко А.В. Указ. соч. С. 35.
288
и захватил там зерно, которого оказалось достаточно, чтобы накормить
войска. Простояв в Чжаосиньчэне один день, Вэй Цин сжег оставшееся
зерно и выступил в обратный путь1.
Уже упомянутый ранее шаньюй Чжичжи (54–36 до н.э.) владел
укрепленной ставкой, называемой в китайских анналах городом (чэн).
Ставка располагалась на берегу реки Дулай и была обнесена двойным
деревянным частоколом, за которым находилась земляная стена. В
36 г. до н.э. ставка была захвачена ханьскими войсками 2. В пределах
города находились покои шаньюя и его детей, а также вышка, с которой хунну вели наблюдение и стреляли из луков в осаждавших. Город
имел окружность около 630 м. Его стены возводили 500 человек в течение двух лет. Население составляло порядка 3000 человек. По меркам того времени, ставка Чжичжи была довольно значительным оседлым поселением3.
Урбанизация достигла у хунну более высокого развития, чем у
ряда других кочевых народов после них: «Большие размеры и плотность размещения сюннуских поселений, их выразительный культурный слой, хорошо оборудованные жилища, развитие ремесленного
производства, состав стада, в котором значительную часть представляют коровы и свиньи, указывают на большую долю оседлого населения у сюнну, роль которого в современной литературе если и признается, то, как правило, недооценивается»4. По мнению П.Б. Коновалова,
«весь археологический материал свидетельствует о полукочевом характере хунну»5. Впрочем, по нашему мнению, цитированное следует
скорее относить к китайской диаспоре хуннуской державы, чем к этническим хунну, которые в подавляющем большинстве вели кочевой
образ жизни. Появление в степях постоянных оседлых поселений, где
обитали ремесленники и земледельцы, указывает на успешную внешнюю политику хунну, добивавшихся посредством заключения с ханьским двором договоров «мира, основанного на родстве» (хэцинь) притока в Центральную Азию необходимых товаров, позволявших повы-
1
Материалы…, 1968. С. 91.
Материалы…, 1973. С. 128–129.
3
Боровкова Л.А. Царства… С. 304–306.
4
Миняев С.С. Оседлость у сюнну // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций: Тез. докл. советско-французского симпозиума по археологии Центральной Азии и соседних регионов. Алма-Ата, 1987. С. 103.
5
Коновалов П.Б. Некоторые итоги и задачи изучения хунну // Древние культуры Монголии. Новосибирск, 1985. С. 44.
2
289
сить уровень жизни правящей верхушки, и содержать оседлый контингент.
Источники донесли до нас названия двух пунктов, игравших важную консолидирующую роль в державе хунну – Лунчэн и Дайлинь: «В
первой луне каждого года все предводители съезжаются на малый
сбор в ставку шаньюя и приносят жертвы, в пятой луне съезжаются на
большой сбор в Лунчэне, где приносят жертвы предкам, Небу и Земле,
духам людей и небесным духам – гуйшэнь. Осенью, когда лошади откормлены, вновь съезжаются на большой сбор в Дайлине, подсчитывают и сверяют количество своих людей и домашнего скота»1. Иногда
их считают городами, фактически, северной и южной столицами, однако, ряд исследователей обоснованно проводит параллель между ними и местами традиционных собраний кочевой знати – курултаев.
Действительно, Лунчэн перемещался в зависимости от геополитической ситуации. Располагаясь первоначально на западе Ордоса, он после утраты хунну этих земель был перенесен на север, за Хуанхэ. Некоторые историки помещают его еще севернее, в районе современного
Хархорина на реке Орхон.
В целом, способы природопользования хунну и их отношение к
окружающей среде вполне укладываются в рамки центральноазиатской модели жизнеобеспечения, просуществовавшей без значительных изменений до ХХ в. Ее базис – кочевое скотоводство, подсобные промыслы – охота, земледелие, добыча различного растительного
сырья. Важной статьей дохода всегда были военные трофеи и дары,
направлявшиеся шаньюю китайским императором. Часть земель объявлялась заповедной на прагматической или ритуальной основе. Несмотря на некоторые элементы мистицизма, источники свидетельствуют о достаточно практичном подходе хунну к природе. Этот подход
был унаследован другими этносами, сменившими хунну на исторической арене.
5.3. Сяньби
Сяньби – общее название различных кочевых племен, относимых
китайскими источниками к этнической группе дунху. Термин «дунху»
известен в Китае с периода Чжаньго (403–221 до н.э.). После пораже1
Сыма Цянь. Указ соч. Т. VIII. С. 330.
290
ний от китайских войск и затем от шаньюя хунну Маодуня в 209 г.
до н.э., дунху покинули свои прежние кочевья на территории современной Монголии и отошли в бассейн верхнего Амура.
История этих племен весьма показательна: некоторая их часть
прошла путь от настоящих кочевников-скотоводов до оседлых земледельцев, воспринявших достижения китайской культуры и фактически
полностью забывших свои степные обычаи. Эти метаморфозы заслуживают быть рассмотренными под этноэкологическим углом зрения,
поэтому в данном разделе мы не ограничимся собственно кочевым
периодом сяньбийской истории, а уделим внимание также созданной
одним из их племен – тоба – империи Северная Вэй.
Считается, что сяньби получили свое название по имени горы
Сяньби1 в верховьях Амура2, где они обитали по соседству с ухуанями – другим сяньбийским племенем, хотя и не создавшим собственной
государственности, но тоже удостоившимся отдельного внимания китайских историографов. Оттуда сяньбийские племена продвигались на
юг, и в годы правления ханьского императора Гуан-у (25–58) уже совершали грабительские набеги на пограничные территории Китая вместе с хунну. В 48 г. шаньюй южных хунну признал власть Хань, и уже
на следующий год они впервые прислали собственных послов. Китайцы постарались использовать сяньби в борьбе с непокорными северными хунну. В течение ряда лет сяньбийские вожди приходили в Китай с отрубленными головами врагов для получения наград. С 54 г.
они стали получать от китайских императоров титулы ванов и хоу, защищая северную границу империи.
После того как в 91 г. шаньюй северных хунну был разбит, сяньбийцы заняли его земли. Название сяньби приняло сто тысяч юрт хунну, то есть не менее полумиллиона человек. Даже если данная цифра
сильно преувеличена китайским хронистом (что наверняка), тем не
менее, участие хунну в сложении сяньбийской народности весьма су1
Название горы Сяньби, видимо, означало «гора, предвещающая счастье», или
«счастливая гора» (Таскин В.С. Материалы по истории ухуаней и сяньби //
Дальний Восток и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1980.
С. 61).
2
Альтернативная локализация этой горы – территория Внутренней Монголии,
в пользу чего может говорить отождествление В.С. Таскиным реки Жаолэ из
«Хоу Хань шу» с рекой Шара-Мурэн, на берегах которой сяньбийцы устраивали праздники и пиры (Комиссаров С.А. Сяньбэйский могильник Лаохэшэнь
// XXVII НКОГК. М., 1996). Этого же мнения придерживался Г.Е. ГруммГржимайло (Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край.
Л., 1926. Т. 2. С. 141).
291
щественно. Следовательно, можно говорить о трансляции опыта природопользования и обычаев хунну в сяньбийскую среду, что затрудняет поиск черт собственно сяньбийских. С этого времени политика
сяньби по отношению к южному соседу резко поменялась – заняв в
степях место воинственных хунну, они сами превратились в неуправляемую силу и начали систематические нападения на границе. Доставалось не только китайским крестьянам; сяньби обрушивались и на
своих кочевых соседей – хунну и ухуаней, те отвечали набегами.
Ханьский двор охотно использовал ухуаней в борьбе с сяньби.
Уже в конце II в. на территории нынешней Монголии насчитывалось свыше полусотни отдельных сяньбийских кочевий. О наиболее
крупных из них – ухуань, сяньби, цифу, туфа, шивэй, кумоси, кидань,
туюйхунь, жуаньжуань, мужун (муюн) и, наконец, тоба, о котором
пойдет речь ниже, – сохранились сведения в китайских исторических
сочинениях. Факт расселения сяньбийцев на тех же землях, где обитали другие монголоязычные племена, может говорить в пользу их отнесения к одному из них1.
Ряд монгольских ученых склонен ставить знак равенства между
хунну и сяньбийцами, относя тех и других к протомонголам и, таким
образом, решая вопрос о языковой принадлежности хунну в пользу
монгольского языка. Так, Г. Сухэбатор на страницах своей монографии, посвященной сяньбийцам, утверждает, что ядро хунну и сяньби
составляли один этнос; знаменитый шаньюй Маодунь (Модэ) – то же
лицо, что и первый предводитель тобасцев Мао; сам этноним тоба может означать по-монгольски «дов» (холм, курган), причем автор находит в этом признаки тотемизма; тобасцы были монголами, и т.д. 2 По
мнению Г. Мэнэса, находки собак в захоронениях хунну и дунху, к
которым принадлежали сяньбийцы, могут говорить о теснейших связях этих народов3.
По свидетельству автора «Истории Поздней династии Хань»
Фань Е, «их язык и обычаи сходны с ухуаньскими», так как они, по-
1
Материалы…, 1984. С. 56.
Сухбаатар Г. Сяньби нарын угсаа гарвал, соёл, аж ахуй, нийгмийн байгуулад. Улаанбаатар, 2001. 240 С. См. также: Сухэбатор Г. К вопросу об этнической связи между хунну и сяньби // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в
средние века. Новосибирск, 1975. С. 12–16.
3
Мэнэс Г. О соотношении одного погребального обряда хунну и дунху в свете
археологических и этнографических данных // Этническая история народов
Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1993. С. 29–46.
2
292
добно ухуаням, являются ветвью дунху1, поэтому приводящиеся ниже
сведения об ухуанях вполне применимы и к сяньбийцам.
Как указывалось, владения ухуаней лежали в бассейне верхнего
Амура2. Там и должна была возвышаться священная для этого народа
гора Чишань, или Ухуань, давшая ему имя 3. Скорее всего, эта гора
считалась прародительницей, так как, по поверьям ухуаней, на нее
возвращались души умерших. Если верна реконструкция названия горы Чишань как «Красная», это может служить дополнительным аргументом в пользу ее связи с похоронной обрядностью ухуаней, так как
красный цвет у многих народов, включая и центрально-азиатских кочевников, ассоциировался со смертью. Древнее население Восточной
Монголии, оставившее плиточные могилы, засыпало в них красную
охру, а хунну окрашивали в красный цвет гробы. Охранять уходящую
душу ухуани поручали собаке, которую специально откармливали перед похоронной церемонией и вели к месту погребения на цветном
шнуре. В последний путь покойного также сопровождали его лошадь и
его вещи. Все это сжигалось4. К сожалению, источник не сообщает,
использовалась ли гора Чишань как родовое кладбище, однако, можно
предположить, что, по крайней мере, членов правящего рода хоронили
именно там – таков был обычай многих центрально-азиатских народов. Захоронения в горах позволяли решать сразу две задачи: вопервых, останки покойного правителя находились ближе к Небу и
продолжали воспринимать и передавать на подвластные земли благие
небесные эманации; во-вторых, так можно было избежать осквернения
могилы, что в условиях постоянных войн и набегов случалось нередко.
Широко известен факт осквернения самими ухуанями могилы одного
из шаньюев хунну в годы правления ханьского императора Чжао-ди
(86–73 гг. до н.э.). Таким образом они отомстили хунну за разгром их
предков Маодунь-шаньюем5.
1
Материалы…, 1984. С. 70.
Согласно другой точке зрения, горы Ухуань могли находиться в центральной
части современного Автономного района Внутренняя Монголия, КНР (бывший Чахар) (Кычанов Е.И. Кочевые государства… С. 51).
3
Материалы…, 1984. С. 8.
4
Там же. С. 64.
5
Там же. С. 65. Подробнее об обычае тюркских и монгольских народов Центральной Азии разрушать и осквернять захоронения враждебных правителей
см.: Дмитриев С.В. Практика разорения могил в политической культуре тюрко-монгольских кочевников // Антропология насилия. СПб., 2001. С. 178–190;
Дробышев Ю.И. Похоронно-поминальная обрядность средневековых монголов
2
293
Фань Е характеризует быт ухуаней как типичного кочевого народа: «Согласно существующим обычаям [ухуани] искусны в верховой
езде и стрельбе из лука, занимаются охотой на диких птиц и зверей.
Пасут скот, отыскивая места с [хорошей] водой и травой. Для жилья не
имеют постоянного места, домом служит куполообразный шалаш, выход из которого обращен на восток, к солнцу. Едят мясо, пьют кислое
молоко, одежды делают из грубой и тонкой шерсти»1. Их земли благоприятны для выращивания проса и растения, переданного по-китайски
как дунцян, которое внешне напоминает пэнцао, идентифицированное
В.С. Таскиным как Erigeron acris (мелколепестник едкий)2. Оно созревает в десятой луне, а его семена похожи на просяные3. О хозяйстве
ухуаней можно составить некоторое представление на основе перечня
подарков, поднесенных старейшинами в 49 г. ханьскому двору, которому они изъявили покорность. Кроме рабов и рабынь перечисляются
лошади, крупный рогатый скот, луки, шкуры соболей, тигров и леопардов4. Наличие крупного рогатого скота говорит о том, что какая-то
часть ухуаней могла вести полуоседлый или даже оседлый образ жизни, так как эти животные плохо приспособлены к кочеванию.
Подобно другим кочевникам, еще не освоившим двенадцатилетний животный календарь, ухуани пользовались фенологическим календарем: «Наблюдают за сроками вывода птенцов и кормлением молодняка диких птиц и зверей, чтобы различать четыре времени года»5.
Аналогичную информацию около восьми веков спустя привел другой
китайский автор – посол Южной Сун Чжао Хун в своем описании
монголов, согласно которому монголы отсчитывали год, когда зазеленеет новая трава6, с чем, впрочем, не соглашается Н.Ц. Мункуев7.
Таким образом, можно заключить, что ухуани были типичным воинственным кочевым народом, с соответствующим укладом жизни и
и ее мировоззренческие основы // Этнографическое обозрение. 2005. № 1.
С. 119–140.
1
Материалы…, 1984. С. 63.
2
Мелколепестник едкий является лекарственным растением (см.: Алексеев
Ю.Е., Вехов В.Н., Гапочка Г.П. и др. Травянистые растения СССР. Т. 2. М.,
1971. С. 209–210).
3
Материалы…, 1984. С. 64.
4
Там же. С. 66.
5
Там же. С. 64. О хронологии кочевников см. исследование Л. Базена Bazin L.
Les systemes chronologiques dans le monde Turc Ancien. Budapest – Paris, 1991.
6
Мэн-да бэй-лу. С. 49.
7
Там же С. 117–118.
294
способами жизнеобеспечения, в основе которых лежало разведение
скота, а подсобную роль играли охота и земледелие.
Очевидно, основным занятием сяньбийцев также было кочевое
скотоводство, на втором месте по значимости стояла охота. Фань Е
перечислил животных, которые не обитали на китайских землях, но
встречались на сяньбийских: дикая лошадь, дикая овца (аргали), соболь, белка, лисица, а также зверь цзяодуаньню, из рогов которого делали луки. Видовая принадлежность цзяодуаньню неизвестна. Одни
китайские авторы сравнивали его с кабаном, другие с быком. Охотничья добыча не только использовалась на месте, но и вывозилась за рубеж. По крайней мере, какую-то часть мехов отправляли в Китай, где
из них шили шубы1. В приведенном списке животных фигурируют как
степные, так и лесные виды, причем последние явно преобладают.
Однако разведение скота и охота не всегда покрывали потребности сяньбийцев. Подобная ситуация рано или поздно складывается в
любом кочевом обществе и обусловливается, как правило, не столько
ростом народонаселения, сколько катастрофическими явлениями природы, так как кочевое хозяйство сильно зависит от капризов погоды. В
суровые зимы в степях порой гибнут миллионы голов скота. Иногда на
передний план выходят демографические проблемы. Напомним, что
так было после гражданской войны I в. до н.э., когда часть хунну откочевала на юг, где жизнь была спокойнее и, видимо, сытнее, чем на севере. Для живой природы приток кочевников не прошел бесследно. В
48 г. до н.э. китайские посланцы увидели, что подданные шаньюя Хуханье увеличились в числе и стали лучше жить, но возле укрепленной
линии исчезла дикая фауна 2. На аналогичную причину указывает китайский источник и в случае сяньбийцев, однако, здесь приводится
дополнительная, чрезвычайно интересная информация о том, каким
путем их вождь Таньшихуай3 (141–181) нашел выход из создавшегося
положения. Он привлек дополнительный источник питания, нетрадиционный для кочевников, – рыбу, причем для ее ловли ему потребовалось захватить людей в соседнем владении: «Численность сяньбийцев
1
Материалы…, 1984. С. 70.
Материалы…, 1973. С. 37.
3
Несомненно, Таньшихуай относился к разряду харизматических лидеров,
таких как Модэ, Шэлунь или Чингис-хан – талантливых политиков и полководцев, основателей могущественных кочевых империй. Легенда приписывает
ему небесное происхождение: он был зачат от градины, упавшей в рот его
матери. О нем см.: Gardiner K.H.J., Crespigny, de R.R.C. T’an-shih-huai and the
Hsien-pi of the second century A.D. // Paper on Far Eastern Hystory, 1977. Vol. 15.
P. 1–44.
2
295
увеличивалась с каждым днем, скотоводство и охота уже не могли
удовлетворить их потребностей в пище, поэтому Таньшихуай выехал
осмотреть свои земли. Он увидел р. Ухоуцинь 1, тянувшуюся на несколько сотен ли. Там, где были заводи, встречалось много рыбы, но
ловить ее сяньбийцы не умели. Услышав, что жители владения Вожэнь
искусны в ловле рыбы сетями, Таньшихуай напал на востоке на это
владение, захватил более 1000 семей и переселил их на берега р.
[Ухоу]цинь, приказав ловить рыбу, чтобы восполнить недостаток в
пище»2.
По мнению большинства исследователей номадизма, кочевая экономика не самодостаточна, она не может полностью обеспечивать потребности общества и нуждается в обмене с оседлым миром либо в
насильственном захвате недостающих продуктов. Сяньбийцы в этом
отношении не были исключением. Они занимались грабежом на приграничных китайских землях и добивались открытия рынков на границе с Китаем. Н.Н. Крадин подсчитал, что за период в 80 лет (с 97 по
178 гг.) сяньбийцы нападали на Китай как минимум раз в три года, как
правило, осенью и зимой3. На причину столь высокой интенсивности
набегов указывает Т. Барфилд: более жесткая, чем у хунну, политика
сяньби по отношению к Китаю была следствием раздробленности их
политической структуры, в результате чего для сяньбийских племенных вождей самой желанной целью были набеги, а не получение выплат посредством заключения договоров. Поэтому, например, около
167 г. сяньби не согласились на заключение выгодного мирного соглашения с Китаем, от чего никогда не отказались бы хунну4. Рынки
для торговли с ними были открыты в годы правления Юн-чу (107–
113)5.
Несомненно, что взаимодействие с китайцами обогащало материальную и в какой-то мере духовную культуру кочевников. Кэбинен (?–
235) – старейшина одного из небольших сяньбийских родов и основатель клана сяньбийских правителей, кочевавший поблизости от укрепленной линии, давал прибежище китайским перебежчикам и научился
от них письменности и изготовлению оружия. В управлении своим
1
Эту реку отождествляют с современной р. Лаохахэ (Материалы…, 1984.
С. 322).
2
Материалы…, 1984. С. 80.
3
Крадин Н.Н. Социальный строй сяньбийской державы // Медиевистские исследования на Дальнем Востоке России. Владивосток: Дальнаука, 1994. С. 30.
4
Барфилд Т.Дж. Опасная граница. С. 151.
5
Кычанов Е.И. Кочевые государства… С. 55.
296
кочевьем он подражал китайским порядкам. В частности, при выезде и
возвращении с охоты выставлялись знамена, а удары барабана служили охотникам сигналами двигаться вперед или назад1. В этой связи
можно предположить, что у сяньбийцев, как и у прочих насельников
Центральной Азии, охота была излюбленным развлечением кочевой
знати и простых воинов, и одновременно служила для тренировки войска. В пользу этого предположения может говорить факт проведения
большой облавы на зверя одним из предводителей тобасцев – Илу
(307–315). В 312 г. Илу наголову разбил китайское войско под предводительством Лю Ио, после чего «произвел большую облаву в горах
Шеу-ян-шань. От кож и мяса горы казались кровавыми»2. Цитированное вряд ли является преувеличением. Облавные охоты кочевников
имели достаточно жестокий характер, даже несмотря на зафиксированный, например, у монголов, обычай выпускать некоторую часть
животных из облавного кольца на волю после массового избиения их
сородичей. Поступали ли подобным образом сяньбийцы, мы не знаем.
Железо сяньбийцы нелегально получали из Китая 3. По-видимому,
они были умелыми оружейниками или, во всяком случае, располагали
пленными ремесленниками. Их вооружение существенно превосходило оружие и доспехи хунну, что в определенной степени обеспечило
сяньбийцам гегемонию в Центральной Азии4. Они были способны выставлять большие воинские контингенты. Так, под началом Таньшихуая было до ста тысяч воинов.
Городов сяньбийцы не строили – для этого не существовало необходимых экономических предпосылок. Во всяком случае, археологам
до сих пор не известно ни одно городище сяньбийского времени в
Восточной Азии. Ставка Таньшихуая на реке Чочоу, у гор Таньхань в
Шаньси, вряд ли была стационарной и, тем более, Таньшихуай не возвел там себе дворец, как полагал Л.Н. Гумилев. Эта ставка, кроме выполнения административно-политических, редистрибутивных и торгово-ремесленных функций, должна была играть роль культурно1
Материалы…, 1984. С. 324.
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 170.
3
Материалы…, 1984. С. 78.
4
Худяков Ю.С. Военное дело номадов Центральной Азии в сяньбийский период // XXXVII ICANAS: Тезисы. М.: ИВ РАН, 2004. Т. II. С. 654–656; Худяков Ю.С., Юй Су-Хуа. Новые материалы по оружию дистанционного боя сяньби // Военное дело номадов Центральной Азии в сяньбийскую эпоху. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2005. С. 7–18; Бобров Л.А, Худяков Ю.С. Военное дело
сяньбийских государств северного Китая IV–VI вв. н.э. // Военное дело номадов… С. 80–200.
2
297
идеологического центра1. Впрочем, населенные пункты входили в состав метрополии сяньбийской державы. Там селили пленных китайцев,
которых заставляли обрабатывать землю, и взимали в качестве дани
часть их продукции. Аналогично обстояло дело с ремесленниками2.
Период доминирования сяньбийцев в монгольских степях иногда
считают временем регресса: «Судя по данным археологии, при сяньби
в Центральной Азии наблюдаются упадок культуры и общественный
регресс по сравнению с предшествующим им государством гуннов»3.
Замирает жизнь в городах и оседлых поселениях, сокращается ремесленное производство и земледелие. Кочевая культура сяньбийцев по
сравнению с культурой хунну представляется порою «примитивной»4.
Не вдаваясь в дискуссию по данному вопросу, отметим, что потомки
кочевых сяньбийцев пошли по пути прогресса намного дальше, чем
южные хунну. В отличие от последних, тоже создававших в Северном
Китае государственные образования (впрочем, эфемерные), одно из
крупных сяньбийских племен – тоба – положило начало империи, просуществовавшей полтора столетия и объединившей под своей властью
значительную территорию с многочисленным полиэтническим населением. Для той эпохи, получившей название «Шестнадцать царств
пяти северных племен» (304–439), созданная тобасцами империя Северная Вэй (386–535), несомненно, может считаться «долгожителем».
В течение достаточно долгого времени она противостояла Южному
Китаю, захватить который, однако, так и не смогла. Вероятно, Северная Вэй своим долгим существованием была в определенном смысле
обязана относительно стабильному Югу, и в то же время, консолидация Северного Китая под властью тобасцев могла послужить стимулом к усилению Жуаньжуаньского каганата (402–555)5.
Важным этнодифференцирующим признаком тобасцев был обычай заплетать волосы в косу, из-за чего их называли косоплетами.
Первоначально они жили далеко на севере и не имели контактов с Китаем. Их миграция к югу началась в годы, когда сяньбийские племена
уже безраздельно господствовали в степях. Одним из трех аймаков в
державе Таньшихуая управлял Туйянь, который и возглавил это дви1
Крадин Н.Н. Социальный строй… С. 32.
Там же. С. 33.
3
Кызласов Л.Р. Очерки по истории Сибири и Центральной Азии. Красноярск,
1992. С. 28.
4
Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. СПб., 1994. С. 29.
5
Барфилд Т. Мир кочевников-скотоводов // Кочевая альтернативасоциальной
эволюции. М., 2002. С. 75 и сл.
2
298
жение. Тобасцы дошли до Большого озера (Далай-Нор) и поселились
на его берегах, но эта местность была болотистой и мрачной, и Туйянь
решил переселиться еще южнее. Смерть помешала ему осуществить
свой замысел. При его преемнике Тоба Лине появился некий «духчеловек» и сказал, что эти окраинные земли бесплодны и не годны для
жительства, нужно двигаться дальше. В III в. тобасцы заняли древние
земли хунну к северо-востоку от большой излучины Хуанхэ, а в 295 г.
они разделились на три орды (аймака) с определенными районами кочевания. По мнению Л.И. Думана, в 30-х гг. IV в. у них уже сложилось
государство1.
Основателем правящей династии Тоба был Ливэй, проживший
более 100 лет (173–277). Согласно легенде, он, подобно Таньшихуаю,
родился чудесным образом: его отец повстречал на охоте небесную
деву, от связи с которой и родился Ливэй. В 258 г. он перенес свою
ставку в город Шэнлэ. Впоследствии Илу – преемник его сына Лигуаня (295–307) – за помощь в борьбе с хунну получил от цзиньского императора Лю Куня область Дай на стыке провинций Хэбэй и Шаньси,
населенную китайцами, и переселил туда 10 тысяч человек. С этого
времени, полагает Л.И. Думан, тобасцы могли начать обрабатывать
землю2. Тогда же, видимо, они стали постепенно переходить к оседлости. В жизни тобаского общества определенную роль начинают играть
города. В 313 г. Илу обнес стеной город Чэнло в районе современного
Хух-Хото (Внутренняя Монголия) и объявил его северной столицей, а
город Пинчэн – южной. В 339 г. ставка государя была переведена в
Юньчжун3.
На рубеже III–IV вв., в годы правления Лигуаня и Илу, скотоводство по-прежнему играло ведущую роль в экономике тобасцев и значительно возросло4. Скот, как и ранее, представлял большую ценность
и его захватывали во время войн с соседями. Источники сообщают об
угоне сотен тысяч и даже миллионов голов скота. По-видимому, в те
годы климат благоприятствовал степной растительности, раз она могла
прокормить огромные стада. Ко времени правления Шиигяня (338–
376) тоба имели очень большое количество домашних животных. Между тем, согласно реконструкции Л.Н. Гумилева, в III в. усыхание сте1
Думан Л.И. К истории государств Тоба Вэй и Ляо и их связей с Китаем // Уч.
зап. Ин-та востоковедения. Т. XI. М., 1955. С. 5.
2
Думан Л.И. Общественный строй сяньби и тоба III-IV вв. н.э. // Вопросы истории и историографии Китая. М., 1968. С. 64.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 170.
4
Думан Л.И. Общественный строй … С. 61.
299
пей Евразии достигло кульминации. Полоса пустынь и сухих степей
передвинулась на юг, в северные окраины современных провинций
Шаньси и Шэньси. Наступление пустынь гнало на юг кочевников с их
стадами1. Смена зональных типов растительности, однако, процесс
длительный, и поэтому есть основания сомневаться в том, что спасающиеся от засухи номады встретили в Северном Китае подходящую
кормовую базу для своих животных. Тем более что уже спустя несколько десятилетий их скот исчислялся многими сотнями тысяч голов, даже если принять во внимание преувеличения китайских историографов.
Хотя позже земледелие стало жизненно важной отраслью производства тобасцев, в течение некоторого времени главную роль попрежнему играло скотоводство, и налоги с них собирали скотом. В
413 г. взимали одну строевую лошадь с 60 дворов, а в 421 г. ее брали с
того, кто имел 100 голов мелкого рогатого скота2. Делались попытки
акклиматизации выращенного на севере скота к непривычным, более
жарким условиям юга3.
В течение примерно ста лет у тобасцев произошла смена хозяйственного уклада по схеме: скотоводство (на фоне значительного сокращения земледелия у китайцев – подданных Северной Вэй) → развитие
земледелия посредством системы военных поселений (при одновременном восстановлении и расширении земледелия у китайцев) → широкое распространение земледелия, переход к оседлости, введение
надельного землепользования4. После 520 г. скотоводство в тобаской
державе стало быстро приходить в упадок и к середине VI в. оно уже
не играло существенной роли в государствах, возникших на землях
бывшей Северной Вэй5. Все это едва ли имело бы место, если бы тобасцы не унаследовали от своих сородичей – мужунов – опыт дуальной организации государства, когда в нем неантагонистично сосуществуют скотоводческо-кочевой и земледельческо-оседлый уклады. В
300–400-е годы на северо-востоке Китая мужуны создали три государственных образования: Раннюю Янь (348–370), Позднюю Янь (383–
1
Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. С. 8, 10. Ср. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979. С. 69.
2
Думан Л.И. К истории … С. 7–8.
3
Материалы по экономической истории Китая в раннее средневековье / Пер.
А.А. Бокщанина и Лин Кюнъи. М., 1980. С. 70.
4
Думан Л.И. К истории… С. 8.
5
Eberhard W. Das Toba-Reich Nordchinas. Leiden, 1949. S. 204–205.
300
409) и Северную Янь (409–436), в которых сумели перейти от грабежа
оседлого китайского населения к управлению им 1.
Оседание кочевников происходило не сразу. Даже предложение
заложить столицу в Лэйюаньчуань вызвало в 339 г. острую дискуссию
на съезде старейшин. Ван-ши – мать Шиигяня – сказала: «Мы со времени [наших] предков ведем кочевую жизнь. Ныне в стране [государстве] много бед [смут]; если поселимся в городе, то в случае нападения
[прихода] врагов, не [сумеем] спастись [или уклониться]». Л.И. Думан
считал, что «эту фразу нельзя трактовать в том смысле, что кочевой
образ жизни предков несовместим с попыткой строительства города»2.
Проблема – в смутах. В самом деле, сила кочевников всегда была в их
маневренности. В случае вторжения превосходящих сил неприятеля
они поспешно уходили в степи, и их трудно было догнать, особенно
китайским войскам с тяжелыми обозами и медленной пехотой. С другой стороны, кочевники, вероятно, не умели эффективно оборонять
укрепления. Здесь можно напомнить неудачную попытку обороны
ставки шаньюя Чжичжи (54–36 до н.э.), располагавшуюся в канцзюйских землях и в 36 г. до н.э. взятую штурмом ханьскими войсками 3.
Симптоматично, что Ван-ши не говорит ни слова о том, что можно
пытаться выдержать осаду. Наконец, нельзя исключить, что она была
против градостроительства именно вследствие личной привязанности
к привычному кочевому образу жизни и искала убедительные аргументы в его пользу.
При Шиигяне власть тобасцев распространилась на всю территорию Монголии. Он побуждал свой народ сеять просо – неприхотливый
злак, служивший кочевникам-скотоводам Центральной Азии подспорьем с древнейших времен. С правления Тоба Гуя (Дао-у-ди, 386–
409) начинается имперский период тобаской истории, ознаменовавшийся радикальными реформами политической системы, управления,
хозяйствования и государственной идеологии.
С 384 г. начали создавать земледельческие военные поселения, в
которых тобасцев в принудительном порядке обучали основам возделывания земли по китайскому образцу. В 398 г. из различных областей
насильно переселили около сотни тысяч семей в столичный район Дай,
где Тоба Гуй инициировал строительные работы в городе Пинчэн.
Люди получали наделы земли по числу душ в семье, а также рабочий
1
Барфилд Т.Дж. Опасная граница. С. 177–190.
Думан Л.И. Общественный строй… С. 63.
3
Материалы…, 1973. С. 128–129; Боровкова Л.А. Царства «Западного края» во
II–I веках до н.э. М., 2001. С. 304–306.
2
301
скот, и фактически превратились в крепостных. На следующий год там
поселили еще 90 тысяч человек из числа захваченных в плен. В восьми
аймаках, на которые делилось тобаское население, были назначены
инспекторы по земледелию. Хлеборобы получали награды или подвергались наказаниям в зависимости от выращенного урожая1. Тоба Гуй
распорядился наладить распашку целины в Хэбэе. После сильного голода 415 г., когда на дорогах лежали непогребенными умершие от истощения крестьяне, вышел адресованный местным властям высочайший указ, в котором почти полностью повторялись названия девяти
видов занятий, рекомендованных и узаконенных еще в «Чжоу ли»2 –
книге, входящей в конфуцианское собрание классической литературы
«Тринадцать канонов». Текст, разумеется, был составлен китайскими
советниками. Указ, в частности, гласил: «Наставляйте и заставляйте
[народ] посредством трех разновидностей земледелия разводить девять видов злаков, наставляйте и заставляйте [его] выращивать травы и
деревья в садах и парках, наставляйте и заставляйте [чиновников] юйхэн добывать средства, [скрытые] в горах и озерах, наставляйте и заставляйте [народ] разводить [домашних] животных и птиц на лугах и
пастбищах…»3. Насколько это далеко от образа мыслей прирожденного кочевника, для которого труд на земле презираем! Однако для
управления земледельческим Китаем кочевнику приходилось «слезть с
коня», перефразируя знаменитое высказывание советника ханьского
императора Гао-цзу (206–194 до н.э.) Лу Цзя: «Да, вы завоевали все на
коне, но можно ли с коня управлять страной?»4
Согласно указу 485 г., каждый мужчина старше 15 лет получал
40 му5 земли, а каждая женщина – 20 му. На раба полагалось также
40 му, а на имеющего вола – дополнительно 30 му пашни6. Желающие
переселиться в другие районы могли захватывать пустоши в неограниченном количестве. В подтверждение этому, после засухи и голода
487 г. был издан еще один указ, разрешающий переселяться на плодородные земли. Из каждых десяти человек в путь отправилось пятьшесть7. Это были, главным образом, потомки тех китайских крестьян,
1
Думан Л.И. К истории… С. 7–8.
Материалы по экономической истории…, 1980. С. 165.
3
Там же. С. 59.
4
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. VIII. С. 181.
5
По подсчетам А.А. Бокщанина, в Северной Вэй 1 му должен был равняться
752, 4 кв. м (Материалы по экономической истории…, 1980. С. 161).
6
Там же. С. 63.
7
Там же. С. 65.
2
302
которых против воли посадили на землю в столичном округе Дай еще
в 398 г.
Наряду с прочими институтами, тобасцы заимствовали у китайцев
практику создания парков и заповедников, где содержались редкие
дикие животные и где император развлекался охотой. Уже Тоба Гуй
озаботился созданием возле своей столицы Пинчэна огромного оленьего парка, на закладку которого согнали военнопленных. Парк был
обнесен стеной около 40 ли в окружности. Через него были прорыты
каналы, несущие воду из реки к дворцовой территории1.
Когда в 477 г. к императору Тоба Хуну II (Сяо-вэнь-ди, 471–499)
прибыло посольство от кагана жуаньжуаней Юйчэна (464–485), оно
попросило показать «великолепные богатства Небесной династии».
Император удовлетворил их просьбу, причем из заповедников доставили «редких птиц и удивительных зверей»2. Сяньбийцы, а точнее их
правители, еще до создания государства могли владеть заповедными
землями, но там, конечно, не содержались диковинные животные. Такими запретными местами могли быть богатые охотничьи угодья и
лучшие пастбища. В доступных источниках о сяньбийцах до их переселения на территорию Китая заповедники не упоминаются.
Перемены в хозяйственной жизни тобасцев сопровождались изменениями в общественно-политическом устройстве и государственной идеологии.
Сначала, как и подобает победоносным кочевникам, тобасцы
смотрели на китайскую цивилизацию свысока и не спешили перенимать ее плоды. На это, например, указывает случай с Шамоханем –
сыном Ливэя, который был оклеветан старейшинами и убит в 277 г. по
возвращении из Китая, где он жил в качестве заложника. Старейшины
сказали Ливэю, что его сын долго находился в Китае и теперь, придя к
власти, изменит обычаи и нанесет народу вред 3. Подобная участь постигла примерно 20 лет спустя после образования империи и тобаского
сановника Хэ Диганя, в вину которому было поставлено усвоение им
конфуцианского образования и привычек4.
Важнейшие государственные мероприятия осуществлялись в соответствии с кочевыми обычаями. Судя по тексту «Ганму», Тоба Гуй
1
Jenner W.F.J. Memories of Loyang. Yang Hsuan-chih and the lost capital (493–
534). Oxford, 1981. P. 20, 22.
2
Материалы…, 1984. С. 277.
3
Думан Л.И. Общественный строй… С. 55.
4
Головачев В.Ц. Этнические процессы и этническая политика в государстве
Северное Вэй (IV–VI вв.): Дис. … к.и.н. М., 1991. С. 21.
303
был возведен в 386 г. на престол многолюдным собранием тобасцев у
реки Нючуань1. Это напоминает монгольский курултай, на котором
при большом стечении знати и иностранных послов избирался великий
хан. Раньше подобные собрания сяньбийцы устраивали каждую осень
на берегу реки Жаолэ (Шара-Мурэн): они пировали, а затем наступал
черед брачных церемоний2. Аналогично поступали хунну, съезжавшиеся на регулярные собрания в Лунчэне и Дайлине 3. Подобного рода
съезды, очевидно, следует считать одним из типичных институтов кочевых империй4.
Тем не менее, именно Тоба Гую было суждено круто изменить
устройство своей державы. В 398 г. он разбил мужунов и захватил их
казну и государственную печать. Последняя имела важное ритуальное
значение. В том же году Тоба Гуй был провозглашен императором и
Сыном Неба. Он перенес столицу в Пинчэн, где построил дворец, храм
предков, алтари земли и злаков, то есть все сакральные архитектурные
атрибуты власти китайских императоров. В храме пять раз в год приносили жертвы предкам. Однако в церемониал жертвоприношений
были введены некоторые исконно сяньбийские обряды: «По древним
обычаям Дома Вэй, т.е. сяньбийским, в первой летней луне приносили
жертву Небу и в восточном храме, т.е. предкам; в последней летней
луне выходили с войсками прогонять иней на хребет Инь-шань; в первый осенний месяц приносили жертву Небу в западном предградии.
Все сии обряды ныне возобновил на прежних установлениях. Определил жертвенные приношения в предградиях и храме предкам; установил обряды и музыку»5. Тоба Гуй провел ряд административных реформ. Он принял буддизм и тем самым способствовал решению старой
китайской проблемы поклонения буддийских монахов императору: в
419 г. монах Фа Го заявил, что император является Буддой, и поэтому,
кланяясь ему, фактически почитают самого Будду 6. У. Лэй насчиты-
1
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 173.
Материалы…, 1984. С. 70.
3
Сыма Цянь. Исторические записки. Т. VIII. С. 330.
4
См.: Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм // Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002.
С. 375; Попова Л.П. Хуралы и чуулганы в традиции политической жизни Монголии // Цыбиковские чтения: Тез. докл. и сообщений. Улан-Удэ, 1989. С. 107–
109.
5
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 177.
6
Кычанов Е.И. Кочевые государства… 64. О самой дискуссии см.: Комиссарова Т.Г. «Монах не должен быть почтительным к императору». Из буддий2
304
вает три периода в истории распространения буддизма у тобасцев:
1) 316–439 годы, 2) 440–494 годы и 3) 495–534 годы1. Дата 439 г. маркирует захват императором Тоба Тао (Тай-у-ди, 423–452) города Ланьчжоу. Это вновь открыло путь на Запад, откуда в империю потекли
предметы буддийского культа, сутры, скульптуры и прочее, а также
проповедники этого учения2. Но сначала буддизму предстояло пережить тяжелые времена.
Тоба Тао благоволил даосизму и не поощрял буддизм, тогда как
эти учения были антагонистичны друг другу. В 423 г. он разрешил
открыто проповедовать даосизм, а в 438 г. приказал вернуть в мир
буддийских монахов моложе 50 лет, надеясь завербовать их в армию.
Два года спустя даосизм был возведен в ранг государственной религии
Северной Вэй.
В 435-440 гг. по указу Тоба Тао на трех священных пиках Центрального Китая (Хэншань, Суншань и Хуашань) были водружены
каменные стелы в честь восстановления храмов духам на этих горах.
Стела на горе Суншань сохранилась, текст на ней был обращен к китайскому населению Северной Вэй. Он выдержан в традиционном китайском стиле с сильным акцентом на даосизм. Суть его сводится к
утверждению того, что нынешний император чтит духов, и благодаря
этому ему во всем сопутствует успех, государство процветает. В нижеприведенном отрывке раскрывается политическая доктрина Тоба
Тао: «Но [вот] возродилось правление [нынешней] великой династии,
смуту искоренили, вернулись на правильный путь. Сократили наказания, обратились к великодушию, управляют, не действуя3. Совершенномудрый правитель, используя присущую ему мудрость, наставляет
народ в согласии с [волей] Неба, продолжает великое дело процвета-
ской полемики в Китае в IV–V вв. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987. С. 47 и сл.
1
Lai W. Society and the Sacred in the Secular City: Temple Legends of the Lo-yang
Ch’ieh-lan-chi // State and Society in Early Medieval China. Stanford, 1990. P. 231–
235.
2
Op. cit. P. 241.
3
В идеале, император должен пребывать в недеянии, так как в правильно устроенном государстве все процессы протекают спонтанно и не требуют вмешательства правителя. Совершенно очевидно, что Тоба Тао декларирует достижение его империей этого состояния, заслугу в чем, конечно, приписывает
себе.
305
ния. Поэтому сразу после [его] вступления на престол Небо прояснилось, Земля умиротворилась, а люди и духи прониклись согласием»1.
Возле Центрального священного пика свыше 30 лет жил в уединении даос Коу Цяньчжи. Его персоне уделено в надписи значительное место2. Полагают, что он являлся лидером даосских теократических сил, за спиной которых стояли влиятельные китайские круги во
главе с сыту («Ведающий нравами») Цуй Хао (381–450), пытавшиеся
возродить на Севере китайское господство. В даосизме они находили
подходящую идеологическую платформу. Будучи одно время в немилости у двора, Цуй Хао разработал концепцию нового государственного устройства, в котором Коу Цяньчжи, как Небесный наставник, должен был играть роль связующего звена между Небом и императорами,
а императоры и генералы обеспечивали бы военную силу для подчинения варваров и создания эры «Великого Мира». По словам самого
Коу Цяньчжи, он дважды удостаивался встречи с Лао-Цзюнем (обожествленным Лао-цзы), когда жил на горе Суншань. Он разработал устав
для даосов, взяв за образец буддийскую винаю (один из трех разделов
буддийского канона, регламентирующий правила поведения монахов),
требовал, чтобы духовенство соблюдало целибат. С подачи Цуй Хао, в
424 г. он появился при дворе Северной Вэй и провозгласил Тоба Тао
«Северным истинным государем Великого равенства», а на следующий год принял официальный титул Небесного наставника. К юговостоку от Пинчэна установили пятиярусный даосский алтарь, у которого 120 священнослужителей совершали ежедневные обряды. В
431 г. подобные алтари появились и в провинциях. Тем временем, казалось, начала осуществляться утопическая идея Цуй Хао о «новом
государстве». Находившиеся под его руководством войска вели успешные операции, завершившиеся разгромом Северной Лян в 439 г.
Теперь Коу Цяньчжи было несложно убедить императора принять девиз правления «Великое равенство». В 442 г. Тоба Тао принял из рук
Небесного наставника талисманы (фу-лу) во время грандиозной церемонии получения инвеституры правителя Великого равенства. Эту
церемонию совершали позже пробуддийски настроенные Тоба Цзюнь
(Вэнь-чэн-ди, 452–465) и Тоба Хун (Сянь-вэнь-ди, 465–471), и на этом
обычай пресекся. При дворе была открыта государственная алхимическая лаборатория. Коу Цяньчжи, помимо должности Небесного на1
Головачев В.Ц. Стела с Центрального священного пика горы Суншань как
исторический источник периода династии Северное Вэй (386–534) // Вестн.
Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 1996. № 1. С. 7.
2
Там же.
306
ставника, занимал пост «Эрудита по вопросам обретения бессмертия».
Этот пост был учрежден еще в 400 г., и ко времени появления при
дворе предприимчивого даоса оказался вакантным, так как предыдущий «Эрудит» переусердствовал в алхимических экспериментах на
больных людях и был отстранен от должности 1.
Статус этого даосского отшельника, пусть скорее декларативный,
чем реальный, напоминает о принятии тобасцами древнеиндийского
принципа «двух правлений» – светского и религиозного, получившего
в Китае широкую известность со времен Хубилая. При каждом хагане
находился тибетский наставник, в соответствии с духовными рекомендациями которого хаган должен был осуществлять свое правление,
разумеется, всемерно покровительствуя буддийской церкви 2. Однако
некоторые историки допускают, что задолго до Хубилая этот принцип
был введен в политическую практику Жуаньжуаньского каганата –
современника и соперника Северной Вэй. Около 420 –450 гг., т.е. как
раз в период преследования буддизма при Тоба Тао, шрамана (монах)
из Лунси по имени Фа Ай был назначен государственным наставником
благодаря своим познаниям в сутрах, шастрах и астрологии, и пожалован 3000 дворов3. Насколько случайно это хронологическое совпадение, мы пока не готовы ответить.
Возможно, правы те исследователи, которые указывают на близость шаманистического мировоззрения тобасцев к даосскому учению
как на причину успеха даосизма при северовэйском дворе. Отчасти
этот успех объясняется восприимчивостью некоторых правителей к
ориентированной на магию и достижение бессмертия форме этого
учения4. В этой связи, на наш взгляд, уместно провести параллель между Тоба Тао и Чингис-ханом: достигнув военного и политического
превосходства, оба обращались к признанным даосским авторитетам
своего времени в поисках вечной жизни. Похоже, что подобные значительные фигуры мировой истории, вознесшиеся на вершины власти и
успешно решившие земные дела, закономерно начинают жаждать бессмертия. Чингис-хан пригласил к себе в ставку, тогда находившуюся
1
Mather R.B. K’ou Ch’ien-chih and the Taoist Teocracy at the Northern Wei Court,
425–451 // Facets of Taoism. Essays in Chinese religion. New Haven, London,
1979. P. 107 и сл.
2
Rossabi M. Khubilai khan. His life and times. Berkeley, Los Angeles, London,
1988. P. 143–145.
3
Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.
С. 67.
4
Mather R.B. K’ou Ch’ien-chih... P. 105.
307
под Самаркандом (1222 г.), знаменитого даосского учителя Чан Чуня и
спросил его: «”Святой муж! Ты пришел издалека; какое у тебя есть
лекарство для вечной жизни, чтобы снабдить меня им?” Учитель отвечал: “Есть средства хранить свою жизнь, но нет лекарства бессмертия”. Чингис хан весьма похвалил его чистосердечие и прямоту»1.
Тоба Тао получил известие о древнем пещерном храме сяньбийцев Гасяньтун2, располагавшемся в северной части Большого Хингана,
в 10 км к западу от современного города Алихэ (провинция Хэйлунцзян, КНР). В 443 г. в этой пещере на стене по приказу Тоба Тао и от
его имени была высечена надпись. «Вэй шу» излагает это событие
следующим образом: «Предки вэйцев жили в отдаленных сокрытых
поселениях3. Из отверстия в скале соорудили храм предков, который
находится к северо-западу от государства Улохоу. С тех пор как потомки [вэйцев] переселились на юг, находились вдалеке от своих [исконных] земель. В годы [Тайпин] Чжэнцзюнь (440–451) государство
Улохоу прислало ко двору послов с подношениями. Сообщили, что
каменный храм [существует], как и в древности. Люди постоянно возносят [в нем] мольбы и просьбы [к духам]. И духи действительно помогают им. В том же году (443 г. н.э.) [император] направил чжуншу
шилана4 Ли Чана посетить каменную залу. Испросить благословения и
1
Си ю цзи или описание путешествия на Запад. Пер. Арх. Палладий // Труды
членов русской духовной миссии в Пекине. Т. IV. СПб., 1866. С. 320.
2
А.В. Тиваненко полагает, что этот храм был построен императором Тоба
Хуном, причем он представлял собой не просто некое крытое помещение, а
был частью монастыря в окружении многочисленных построек, где жил большой штат жрецов (Тиваненко А.В. Святилища и культы в этнической истории
кочевых племен группы дунху // Этническая история народов Южной Сибири
и Центральной Азии. Новосибирск, 1993. С. 53).
3
Отсюда как будто должно следовать, что сяньбийцы в древности вели оседлый образ жизни. Действительно, в пользу этого предположения говорит место нахождения пещерного храма – на севере Большого Хингана, где природная среда больше способствует оседлости, чем кочеванию. Трудно представить, чтобы племенная святыня располагалась далеко от земель, на которых
сформировалось этническое ядро сяньбийцев. Однако фраза из «Вэй шу» –
источника, по мнению специалистов, не очень надежного, не может, конечно,
послужить прочным фундаментом для построения гипотезы о первоначальной
оседлости сяньбийцев.
4
Чжуншу шилан – заместитель начальника Государственного совета (чжуншу
шэна) в Северной Вэй.
308
поднести жертвы Небу и Земле. Сопричислить к ним царственных дедов и предков-матерей…»1.
Сохранилось интересное описание обрядов, которые были выполнены Ли Чаном и его спутниками по прибытии в пещеру. «Ли Чан и
другие совершили жертвоприношение. Нарубили березовых стволов.
Установили для того, чтобы помещать на них остатки жертвенных животных, и вернулись. Позднее установленные березовые стволы выросли и превратились в рощу. Местные жители почитают ее наравне с
духами. Повсюду говорили, что государство Вэй пользуется покровительством духов»2. Как явствует из высеченной в пещере надписи, в
жертву были принесены благородный скакун, бык и баран. Эти обряды
демонстрируют древний сяньбийский культ предков, разительно отличающийся от своего конфуцианского или даосского аналога, хотя, казалось бы, мы вправе ожидать проведения ритуалов по китайским образцам, так как к указанному времени Тоба Тао активно осуществлял
свои религиозные преобразования, и уже в следующем, 444 г., издал
указ о преследовании жрецов родовой религии тобасцев3. Водружение
берез в месте, где совершается жертвоприношение предкам, является
распространенной деталью ритуала у многих народов Сибири и Центральной Азии4. Чаще всего используются живые березы, вырытые в
лесу с корнями. Их переносят на вершину родовой горы, где из года в
год члены рода поминают своих прародителей, и сажают по углам или
вокруг жертвенника. Если какая-то из берез не приживается, ее заменяют новой. Поэтому можно допустить, что посаженные северовэйским посольством березы укоренились и со временем образовали рощицу. То, что впоследствии эта роща стала объектом почитания местного населения, вполне вероятно при условии, что и прежде оно посещало пещерный храм с ритуальными целями.
В.Ц. Головачев усматривает в миссии, направленной Тоба Тао в
пещеру, политическую заданность: император искал способы сплочения тобасцев в своей разноплеменной державе и сохранения покровительства божественных сил над правящей династией. Более того, со1
Цит. по: Головачев В.Ц. К проблеме китайско-сяньбийского культурного
взаимодействия // Вестник Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 1990, № 1.
С. 26.
2
Там же. С. 28–29.
3
Воробьев М.В. Маньчжурия и Восточная Внутренняя Монголия (с древнейших времен до IX в. включительно). Владивосток, 1994. С. 261.
4
Березы используются также в некоторых других ритуалах, например, при
посвящении в шаманы.
309
общение послов Улохоу о храме могло быть инсценировано двором
самой Северной Вэй1.
В 444 г. был обнародован инспирированный Цуй Хао указ о преследовании не внесенных в официальные списки буддийских монахов,
«колдунов» и даже служителей собственных тобаских культов; вместо
своей религии предлагалось следовать китайским народным культам.
Отсюда можно полагать, в частности, что тобасцы в основном еще
придерживались своих традиционных верований. Маловероятно, чтобы среди них насчитывалось много приверженцев буддизма. Скорее
всего, буддийская община состояла преимущественно из китайцев.
Столь же сомнительно наличие большого числа последователей даосизма2. Наконец, еще через два года вышел указ об уничтожении буддийских храмов, сутр, священных изображений и самих монахов. Будда был назван в нем «варварским богом», а буддийские поучения –
«небылицами, рассказываемыми западными варварами» 3. Поводом к
началу гонений на буддизм послужило обнаружение тайного склада
оружия и запасов вина в монастыре в Чанъане 4. Указ был отменен
только в 452 г. Тоба Цзюнем, сменившим Тоба Тао на северовэйском
престоле. Дальнейшая эволюция религиозных взглядов лидеров империи привела к благоприятствованию буддизму и даже к отречению от
власти и уходу в монастырь императора Тоба Хуна 5. В скалах, возвышающихся над рекой Учоу, было вырублено пять пещерных буддийских храмов, каждый с огромной каменной скульптурой Будды от 8 до
15,6 м высотой. В этих изваяниях были воплощены идеализированные
образы четырех северовэйских императоров, включая и гонителя буддизма Тоба Тао в роли самого Шакьямуни, а также уподобленного
Будде грядущего Майтрейе Тоба Гуана – прежнего наследника пре1
Головачев В.Ц. К проблеме …. С. 27–28, 30.
Mather R.B. Op. cit. P. 115.
3
Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос… С. 246; Ware
J.R. Wei Shou on Buddhism // T’oung Pao. 1933. Vol. XXX. P. 139–143.
4
Ware J.R. Wei Shou on Buddhism… Р. 138–139.
5
А. Эйсенберг обоснованно доказывает, что причина «добровольного» ухода
Тоба Хуна лежит не в религиозной, а в политической плоскости. В доимперский период тобаской истории власть передавалась от брата к брату. Это было
вождество, достаточно типичное для кочевников Центральной Азии. Северная
Вэй первая сумела успешно осуществить переход на примогенитурный принцип наследования верховной власти, для стабилизации которого потребовалось инсценировать акт отречения от престола Тоба Хуна (Eisenberg A. Retired
Emperorship in Medieval China: the Northern Wei // T’oung Pao. 1991. Vol.
LXXVII. Livr. 1–3. P. 49–87).
2
310
стола, который всячески препятствовал распространению антибуддийских указов своего отца и был казнен в 451 г. по подозрению в подготовке мятежа. Фигура Тоба Тао была изображена в окружении четырех
учеников, в которых современники могли легко угадать правителей
северокитайских государств, поверженных Северной Вэй1.
В 475 г. особым эдиктом было запрещено приносить в жертву животных; это мотивировалось тем, что «в них могла воплотиться душа
человека». Мотивация вполне антропоцентрична и не экофильна: во
главу угла поставлены интересы человека, пусть и гипотетически инкарнированного в тело животного. Между тем, строгое соблюдение
требований ахимсы подразумевает непричинение вреда кому и чему
бы то ни было из чувства сострадания и из осознания того факта, что
любое существо проходит свою эволюцию, прерывать которую грешно. Позже буддийские мыслители пришли к идее наличия потенции
Будды у любого существа, а нирвана была объявлена целью всего мира. В данном случае, кроме антропоцентризма, нельзя исключать и
чисто прагматический, хозяйственный расчет, так как в жертву приносили домашних животных.
Между тем, известны примеры гуманных актов тобаских императоров по отношению к диким животным. Однажды во время охоты
Тоба Хуна II (471–499) его сокол поймал утку-мандаринку. Вторая
утка с жалобными криками летала поблизости. Император спросил,
кто эта утка – самец или самка? Свита ответила, что, наверное, самка.
Почему? Мужская натура крепка, а женская мягка, ответили приближенные. Император был тронут и со вздохом произнес: «Хотя дела
людей и птиц различны, какова разница в их природе и чувствах?» С
тех пор он запретил держать ловчих птиц2.
В императорском зверинце в Лояне содержались белый слон, присланный царем Гандхары в 509 г., прирученный слепой медведь, лев,
подаренный персидским царем Кавадом I (488–531), и, видимо, другие
звери. Сначала слона поместили в императорских конюшнях, но он
вырвался оттуда, разломав ограду и перепугав народ. Лев, прежде чем
прибыть ко двору, успел побывать в руках мятежников на границе.
Когда в 531 г. на трон взошел принц Гуанлин, он издал эдикт, гласивший: «Держать птиц и зверей в неволе – значит идти против их нату1
Klein K.D. The contribution of the fourth century Xianbei states to the reunification of the Chinese empire: A dissertation submitted to the Department of History at
the University of California, Los Angeles, in 1980. P. 130; Jenner W.F.J. Memories… P. 25–25.
2
Ware J.R. Wei Shou on Buddhism… Р. 151–152.
311
ры. Их следует послать обратно в холмы и леса». Он приказал отвезти
льва в Иран, но люди, на которых была возложена эта обязанность,
сочли дело невыполнимым и убили зверя по дороге. Чиновники привлекли их к суду за неисполнение монаршей воли, но Гуанлин сказал:
«Как люди могут быть наказаны ради льва?» и простил их 1.
Несмотря на явные внешние уступки буддийскому учению, поклонение предкам императоры совершали, видимо, согласно даосскому ритуалу. Лишь в 482 г. Тоба Хун II изменил эту практику, совершив
поклонение так, как требовали нормы конфуцианства. Этот шаг символичен. Если даосизм мог казаться вчерашнему кочевнику неким
«наднациональным», всеобъемлющим учением, то конфуцианство
вполне отчетливо обнаруживало свои истинно китайские корни, и
принятие конфуцианского ритуала в такой важной и крайне консервативной сфере обрядности, как похоронно-поминальная, очевидно, говорит о весьма далеко зашедшем процессе китаизации тобаской культуры. Разумеется, конфуцианство проникло в политическую элиту Северной Вэй существенно раньше – без него было бы трудно создать
бюрократический аппарат, состоявший главным образом из перешедших на тобаскую службу чиновников-китайцев. Но этим реформы не
закончились. В 485 г. под запрет попали занятия магией и гаданием –
как раз те виды деятельности, в которых господствовали китайский
даосизм и тобаский шаманизм2; под страхом смерти было запрещено
иметь апокрифические, видимо, даосские, книги. Еще шесть лет спустя
была объявлена вне закона любая форма даосской практики, а заодно
еще раз запрещены старинные тобаские обряды. На следующий год их
заменили близкими по смыслу китайскими 3. Очередной запрет на все
жертвоприношения, считавшиеся «незаконными», был наложен вдовствующей императрицей Ли, китаянкой по национальности. Однако он
1
Jenner W.F.J. Memories… Р. 221–222.
Преследуя шаманизм, Тоба Хун II в указе 485 г. апеллировал к древности
(или ему приписана эта апелляция), как было принято в Китае, хотя именно
эта форма религии была исконно тобаской и, соответственно, древней: «Ведь
шаманы и шаманки обманно вызывают добрых и злых духов, ведут лживые
разговоры о счастье и бедах, а также о грубом и вульгарном. Все [их] гадания
не имеют ничего общего с древними установлениями. [Поэтому] все, что [ими]
записывается, [следует] наисуровейше запретить и пресечь» (Головачев В.Ц.
К проблеме… С. 29). Вызывает сомнение факт письменной фиксации шаманских текстов.
3
Воробьев М.В. Маньчжурия… С. 261.
2
312
не распространялся на культ небесного духа, ассоциировавшегося с
предками правящей династии1.
Конфуцианство в империи не конфронтировало с буддизмом. В
период правления Тоба Хуна II там насчитывалось 6 478 буддийских
храмов и 77 258 монахов, а при Юань Кэ (Сюань У-ди, 500–515) было
свыше 13 тысяч храмов и более ста тысяч монахов. К храмам приписывали осужденных крестьян и рабов 2. С 518 г. буддизм стал государственной религией Северной Вэй.
Важнейшим шагом на пути превращения тобаской державы в китайское государство можно считать перенос столицы из Пинчэна в
Лоян осенью 494 г. (около 600 км почти точно на юг). Этот город, хотя
и занимал более выгодное стратегическое положение и был более доступен для снабжения зерном, уступал в оборонно отношении другому
претендовавшему на роль столицы городу – Е, однако, именно на него
пал выбор Тоба Хуна II. Основания для этого были идеологические.
Лоян привлекал императора как символ средоточия культуры и цивилизации, подобно тому, как Рим или Иерусалим занимали центральное
положение для цивилизации Запада. Эта территория была центром
китайского мира еще в неолите. Протекающие вблизи него реки И и
Ло ассоциировались с легендарной династией Ся – самой ранней в китайской исторической традиции. Древний Лои еще с начала династии
Чжоу фактически являлся второй столицей чжоуского государства.
Здесь жили многочисленные опытные строители и ремесленники, и
базировались восемь из 14 армий чжоуского вана 3. В 771 г. до н.э. Лои
стал главным городом Чжоу. Не исключено, что Тоба Хун II сознательно подражал Чжоу-гуну в выборе столицы. В 190 г. Лоян, выполнявший столичные функции в Поздней Хань, был сожжен дотла 4. В
311 г. он горел опять и утратил всякое значение. Войска Северной Вэй
заняли город в 423 г. В нем разместилась штаб-квартира генерала Юй
Лити, который привел его в относительный порядок. Тоба Хун II посетил Лоян в девятой луне 493 г., осмотрел руины дворца, место, где
1
Holmgren J. Empress Dowager Ling of the Northern Wei and the T’o-pa sinicization question // Papers on Far Eastern History. 1978. Vol. 18. P. 164.
2
Ware J.R. Wei Shou on Buddhism… Р. 153, 163. О рабстве в Северной Вэй см.:
Козина Е.М. Казенные и частные рабы и другие категории зависимого населения в Китае при династиях Цзинь и Северная Вэй (III–VI вв.) // Рабство в странах Востока в средние века. М., 1986. С. 19–35.
3
Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 2. Период Чуньцю (VIII–V вв. до н.э.). М.,
2000. С. 35.
4
Кучера С. Падение Восточной династии Хань в освещении Хоу-Хань шу //
XXXII НКОГК. М., 2002. С. 65.
313
находился императорский университет, изучил тексты из канонических книг, высеченные в камне, и объявил о своем решении перевести
двор в Лоян. Осуществил он это намерение на следующий же год. Переселенцев из области Дай на три года освободили от налогов. С 495 г.
все они уже считались жителями Лояна, причем им было указано хоронить умерших только к югу от Хуанхэ. Главным местом упокоения
членов императорской фамилии и тобаской аристократии, переехавших в новую столицу к осени 495 г., стали служить холмы Ман между
Лояном и рекой Мэн-цзинь1. В городе кипело строительство, но сначала многим переселенцам было негде жить. Сооружение дворцов закончили лишь к 502 г. На юг перегнали также императорские табуны.
Для них отвели полосу земли длиной в 10 ли вдоль северного берега
Хуанхэ2. Лошадей гнали не спеша, чтобы они привыкали к местным
пастбищам и воде и не болели. Других домашних животных тоже перегоняли к Лояну. Город был огромным по тем временам, а скорость
его постройки беспрецедентной. Его население составляло, ориентировочно, 600 тысяч человек, а площадь вместе с пригородами могла
превышать 80 кв. км3.
1
Запрещение хоронить останки тобасцев на севере, в землях, для нескольких
поколений ставших родными, – еще одно яркое подтверждение того факта, что
семантический центр мира переместился для тобаской верхушки в Китай.
Быть похороненным на родине – естественное желание человека, особенно в
так называемых традиционных культурах, к которым может быть отнесена
культура кочевников Центральной Азии, как целое. Нет ничего неожиданного
в том, что не только для образованного конфуцианца его Поднебесная занимает центральное положение, но и для любого «варвара» с далекой окраины его
родное кочевье – пуп земли. Впрочем, история человечества знает случаи перенесения семантического центра далеко за пределы родины, например, в случае принятия мировых религий, когда роль такового начинает играть святыня
соответствующего масштаба, пусть иногда и неофициально этой религией
признанная: дворец далай-лам Потала в Лхасе, гора Кайлас, Кааба в Мекке,
святыни Иерусалима. Поэтому для верующего было бы желательно найти последний приют на «святой земле». Тем не менее, значение родной земли этим
не умаляется – там находятся могилы предков, и она по-прежнему представляет собой непреходящую ценность в глазах людей. В этой связи можно считать,
что указ о недопущении похорон на старых родовых кладбищах еще раз демонстрирует разрыв северовэйского двора с прошлым своего народа, попытку
отмежевания от истоков своей культуры.
2
Дж. Холмгрен полагает, что это мероприятие ухудшило экономическую ситуацию в том районе (Holmgren J. Empress Dowager… P. 139).
3
Jenner W.F.J. Memories… P. 38 и сл. Согласно скрупулезным подсчетам Хо
Пин-ди, площадь только застенного города составляла 10,2 кв. км. (Ho, Ping-ti.
314
Одновременно продолжалось насаждение китайской культуры.
Реформы в этой области обычно связывают с деятельностью Тоба Хуна II, от чьего имени они проводились, хотя за его спиной стояла энергичная императрица Фэн, фактически правившая страной в течение
25 лет (465–490)1. По-видимому, апофеозом китаизации тобасцев был
запрет на ношение традиционной одежды (494 г.) и даже на употребление при дворе сяньбийского языка лицамми моложе 30 лет (495 г.).
В 496 г. Тоба Хун II сменил свою сяньбийскую фамилию на китайскую – Юань, и запретил давать сяньбийские имена детям. И все-таки
не все древние обычаи были преданы забвению. В моменты, когда
проблема наследования верховной власти или получения высокого
ранга никак не решалась обычным путем, прибегали к своеобразному
гаданию. Претенденты отливали из бронзы или золота фигурку человека; кто справлялся с этим заданием лучше других, тот и наследовал
власть. Так поступил в 528 г. и мятежный полководец Эрчжу Жун,
выбирая, кого посадить на престол взамен казненного им законного
наследника. Сам он тоже отливал фигурку, но неудачно 2.
С переносом столицы в Лоян в высшем обществе (среди которого,
кстати, было мало этнических сяньбийцев) еще более укрепилось благосклонное отношение к буддизму. В 508 г. в Северную Вэй прибыл из
Индии переводчик буддийских текстов Бодхиручи и осел в Лояне. Он
возглавил команду переводчиков, которая перевела 39 сочинений
(Ланкаватара сутру, Алмазную и Лотосовую сутры, труды Асанги,
Васубандху и других буддийских авторов)3. В новой столице один за
другим возникали монастыри и храмы. К 518 г. их насчитывалось
свыше 500, хотя в большинстве своем они были небольшими и довольно скромными. Бесконтрольное возведение монастырей, храмов и
ступ расшатывало экономику страны и вызывало беспокойство у некоторых сановников. В записке, поданной двору принцем Чэнем в 518 г.,
в частности, указывалось: «Либо они (монастыри. – Ю. Д.) бок о бок
заполняют центр города, либо, тесня друг друга, они распространяются близ мясных и винных рынков. Три или пять юных монахов вместе
образуют один монастырь; санскритские песнопения и крики мясников
Lo-yang, A.D. 495–534. A study of physical and socio-economic planning of a metropolitan area // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 26. 1966. P. 59).
1
Бокщанин А.А. Императрица Фэн: некоронованная правительница Китая //
XXXIV НКОГК. М., 2004. С. 218–222.
2
Ware J.R. An ordeal among the T’o-pa Wei // T’oung Pao. 1933. Vol. XXXII.
P. 205–209.
3
Jenner W.F.J. Memories… P. 134.
315
сливаются эхом под смежными карнизами»1. За пределами города попрежнему велось сооружение пещерных храмов. Однако подлинную
гордость Лояна составляла девяти-ярусная пагода Юн Нин («Вечное
спокойствие») высотой 145 м со 120 колоколами, звонкоторых был
слышен за 10 ли2. Автор «Воспоминаний о Лояне» (VI в.) Ян Сюаньчжи передает, что пагодой восхищался прибывший в город знаменитый буддийский миссионер, выходец из Южной Индии и первый патриарх школы Чань Бодхидхарма3.
Гибель этой пагоды от пожара в 534 г. символизировала конец
Лояна. Тысяча солдат не могла справиться с огнем. Все население столицы пришло смотреть на это печальное зрелище, заливаясь слезами, а
три монаха даже бросились в пламя, чтобы принести себя в жертву 4.
Осенью того же года по указу захватившего власть крупного сановника и политического деятеля Гао Хуаня почти все жители покинули
Лоян и переселились в новую столицу – город Е. В 535 г. особые рабочие бригады были посланы в Лоян, чтобы разобрать дома и дворцы, а в
538 г. Гао Хуань приказал срыть городские стены. Монахи, за исключением немногих, тоже перебрались в Е.
У нас нет оснований полагать, что религиозные симпатии северовэйских императоров сколь либо серьезно влияли на верования и обычаи тобасцев; скорее, народ придерживался привычных взглядов даже
вопреки указам, запрещавшим все национальное, хотя и терял со временем какие-то черты своей культуры и приобретал взамен китайские.
Несмотря на то, что официальная церковь занимала принципиальную
позицию на стороне правящего слоя, религиозные объединения нижних слоев общества отстаивали свои интересы 5. Методы хозяйствования, как, впрочем, и сами инновации в области природопользования,
были обусловлены природно-климатическими особенностями на территории империи, и вряд ли зависели от склонности очередного правителя к даосизму или буддизму. Хотя оба этих учения по-своему экофильны, речь в данном случае идет о личности императора и, самое
большее, о его ближайшем окружении6. Император не может эдиктом
1
Ware J.R. Wei Shou on Buddhism… Р. 171.
Jenner W.F.J. Memories… P. 148.
3
Ibid. P. 151.
4
Ibid. P. 162.
5
Eberhard W. Das Toba-Reich… S. 234.
6
Так, В. Эберхард полагал, что в Северной Вэй высший класс и простой народ
были полностью разделены, поэтому после ее падения последний реорганизовался и основал новую империю, а члены высшего класса оказались целиком
2
316
заставить подданных на деле осуществлять принцип недеяния или
ахимсы. Для средневековых кочевников вообще характерны веротерпимость и отсутствие религиозной доминанты. Традиционное почитание Неба (Тэнгри), даже если оно производит впечатление архаического монотеизма, никогда не порождало ничего похожего на фанатизм.
Номады принимали иногда ту или иную религию, например христианство несторианского толка или буддизм махаяны, но не навязывали ее
своим соседям и, как правило, не насаждали насильно в своей орде.
Поэтому мы допускаем, что религиозный фактор едва ли играл значительную роль в опосредовании взаимодействия тобаского общества и
природы.
Официальная идеология Северной Вэй мало чем отличалась от
традиционной китайской, ибо была фактически скопирована с нее.
Поэтому не приходится удивляться тому, что вчерашние «варвары»
начали отождествлять свое государство со Срединной империей и в
дипломатических сношениях с Севером проводили политику, аналогичную китаецентристской. Теперь тобаские императоры выступали в
качестве «умиротворителей» и «просветителей», а роль «северных
варваров» досталась жуаньжуаням.
Первоначально жуаньжуани обитали к югу от пустыни Гоби, затем, усилившись, захватили всю территорию Монголии и тревожили
набегами земли Северной Вэй. Не удовлетворяясь ответными карательными рейдами, тобасцы начали в 423 г. постройку укрепленной
линии на севере своего государства длиной около 2000 ли (порядка
1000 км) для защиты от набегов жуаньжуаней, создавших под властью
кагана Шэлуня сильное центрально-азиатское государство, находившееся в начале V в. на подъеме своего могущества 1. Дюжина гарнизонов создавала основу линии, протянувшейся дугой от Дуньхуана до
района севернее Пекина. Сектор этой линии, который прикрывал Пинчэн и округ Дай, получил название «Шесть гарнизонов». Гарнизоны
предотвращали возможность вторгшимся кочевникам откармливать
своих лошадей на хороших пастбищах к югу от Гоби. Они контролировали сеть меньших укрепленных пунктов, а в случае нападения
«варваров» должны были служить базами для контратак. Основу воинского контингента составляли тобасцы, но на границе служили также
гаоцзюйцы, китайцы и представители других национальностей 2.
инкорпорированы в правящую элиту династии Тан (Eberhard W. Conquerors
and rulers: Social forces in Medieval China. 2nd ed. Leiden, 1965. P. 132–133).
1
Крадин Н.Н. Общественный строй… С. 84.
2
Graff D.A. Medieval Chinese Warfare, 300 – 900. London; N.Y., 2002. P. 98–99.
317
Возведение укрепленной линии – симптоматичный шаг имперцев:
они пытались отгородиться от степей, своего исконного местообитания. Теперь, подобно китайцам, они отгоняли кочевников от своих
границ и, хотя преследовали их за Гоби более успешно, чем это делали
раньше китайцы (все-таки они сами были выходцами из степей), захватить северные земли и присоединить их к империи тобасцы, видимо, не помышляли. Их экспансионистские планы были устремлены на
Южный Китай.
Затем настало время, когда правители Северной Вэй предпочитали пассивную оборону активным карательным действиям в степи. Так,
глубокое вторжение жуаньжуаней в 504 г. в северные области Шаньси
не вызвало ответного похода северовэйской армии, вместо чего один
из тобаских генералов убеждал двор, что только постройкой укреплений можно оградить китайских крестьян от набегов варваров, «одетых
в шерсть и пьющих кровь»1. Р. Груссе обвинил в ослаблении тобасцев
буддизм2, видимо, не без оглядки на пример древних тюрков, кагана
которых Могиляня предостерегал умудренный опытом советник
Тоньюкук от принятия этого учения, которое делает людей слабыми 3.
После переноса столицы в Лоян, шесть северных наместничеств в
районе Великой стены, где первоначально расселялись тобасцы, превратились в глухую окраину. Там постепенно копилось недовольство
действиями центра. Гарнизонная элита была исключена из формальной системы рангов империи и не имела перспектив продвижения по
службе. Она попала в разряд «гарнизонных семей» наряду с другими
членами местных сообществ, в том числе потомками осужденных. Это
явилось тяжелым ударом для людей, привыкших гордиться своим
происхождением из «хороших семей»4. Гарнизоны имели орошаемые
земли для самообеспечения, но их фактически присваивали командующие и их штабы. В самом начале VI в. из-за повторяющихся засух
здесь случился голод. Хуже всего было падение престижа службы на
северной границе, которое произошло вследствие принятия северовэй1
Jenner W.F.J. Memories … P. 81. Возможно, слова о том, что жуаньжуани
пьют кровь, отнюдь не метафора. Известен обычай кочевников во время военных походов питаться кровью заводных лошадей, когда не было других возможностей утолить голод.
2
Grousset R. Op. cit. P. 66.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. II. С. 274. Против мнения о «расслабляющем» действии буддизма на милитаризированное средневековое общество
решительно возражает Б.У. Китинов (Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.). М., 2004. С. 127).
4
Graff D.A. Op. cit. P. 99–100.
318
ским двором конфуцианской практики посылать на окраины осужденных преступников. Не случайно именно здесь в 523 г. вспыхнул военный мятеж, подорвавший могущество империи и, в конце концов, приведший ее к распаду на Восточную Вэй и Западную Вэй, которые сразу вступили друг с другом в кровопролитную войну1.
Заслуживает внимания вопрос, как воспринимали жители империи себя и южных соседей, которых, как этнических ханьцев, казалось
бы, трудно было упрекнуть в «варварстве»2. Однако в роскошном Лояне такие настроения стали возможными. Показателен спор между
канцлером Ян Юань-чжэнем и прибывшим с Юга крупным чиновником Чэнь Цин-чжи, который, выпив вина, назвал Северную Вэй варварской династией, в отличие от Южной Лян, хранящей печать самого
Цинь Ши-хуана. Ян Юань-чжэнь гордо ответил, что в центре обитаемого пространства лежит как раз тобаское государство, а Южная Лян –
не более чем захолустная окраина: «Они наслаждаются временным
миром в своем дальнем углу. Большая часть вашей земли сырая; она
терзаема малярией и кишит насекомыми. Лягушки и жабы делят одну
нору, а люди живут в одних стаях с птицами. Вы – люди со стрижеными волосами, и никто из вас не имеет длинных голов. Вы наносите
татуировки на хилые тела, которыми вы наделены». Далее, приводя в
пример некоторых известных своей бесчеловечностью политических
деятелей Юга, он констатирует: «Такие нарушения человеческого
приличия делают вас не лучше птиц или зверей»3. Словом, цивилизацией южане еще не затронуты. Напротив, Север обрисован Ян Юаньчжэнем как средоточие справедливости и добродетели: «Наша династия Вэй получила Мандат Неба, основывая прочное правление у горы
Суншань и реки Ло. Пять гор – наши пики и четыре моря – наш дом.
Наши законы для исправления народа сравнимы с достижениями пяти
императоров. Ритуал, музыка, установления и эдикты нашего процветающего двора превосходят таковые сотни монархов». Вернувшись на
Юг, Чэнь Цин-чжи якобы начал выдвигать на должности выходцев с
1
Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос… С. 34; Jenner
W.F.J. Memories… P. 82.
2
Население Южного Китая, кроме ханьцев, состояло из различных народов,
находившихся на сравнительно низкой ступени развития (ляо, юэ и др.), но, во
всяком случае, правящие династии были только ханьскими.
3
Уподобление людей птицам и зверям – типичный штрих китайской дипломатии, подчеркивающий «варварское» состояние того или иного субъекта международного права.
319
Севера, перенял некоторые тобаские привычки и одежду, и все ему
подражали1.
Анализ текста «Вэй шу» позволил М.В. Исаевой заключить, что
Северная Вэй занимает в нарисованной там картине мира положение
Срединного государства – Чжунго. Земли к югу от Янцзы получили
статус «внешних», а правившие там китайские династии Сун и потом
Ци обозначены на основе ортодоксального толкования схемы «девять
чжоу» как «островные варвары И»2. В случае смерти только по отношению к северовэйскому императору применяется термин «бэн» –
«рухнул», тогда как правители прочих государств удостаивались слов
«умер» или «скончался»3.
Северовэйские императоры переняли стиль китайской дипломатии и находили себя вправе диктовать правила поведения буквально
всему миру: «… добродетели великой династии Вэй в таком же расцвете, [как в свое время] были добродетели династий Чжоу и Хань,
благодаря чему она владеет Центральной равниной и дает указания
восьми сторонам света»4. В 518 г. император Су-цзун (Сяо-мин-ди,
515–528) приказал объявить жуаньжуаням, присланным для поднесения дани, указ, в котором выражалось порицание за нарушение этим
народом правил поведения, предусмотренных для владений, служащих
заслоном Северной Вэй5.
В ответ на просьбу кагана жуаньжуаней Юйчэна о заключении
брачных отношений (476 г.), император Тоба Хун II изрек: «Жуаньжуани, подобно диким птицам и зверям, алчны и не помнят о долге»6.
Не обошлось и без известного китайского тезиса «у варваров сердца
диких зверей»7, в данном случае опять же адресованного жуаньжуаням. Можно оставить эти высказывания на совести автора «Вэй шу»,
но идеологические тенденции, имевшие место в Северной Вэй, позволяют допускать авторство и самих тобасцев.
Перед тобасцами стояла задача обоснования легитимности своей
власти над китайским населением. В окончательной редакции «Вэй
шу», предки сяньбийцев возводились к сыну Хуан-ди по имени Чан И,
1
Jenner W.F.J. Memories… P. 201–203.
Исаева М.В. Представления о мире и государстве в Китае в III–VI веках н.э.
(по данным «нормативных историописаний»). М., 2000. С. 68, 161.
3
Там же. С. 65.
4
Материалы…, 1984. С. 278.
5
Там же. С. 279.
6
Там же. С. 277.
7
Там же. С. 284.
2
320
которого отец якобы послал управлять землями на севере. Там возвышалась большая гора Сяньби, давшая имя народу Чан И. Таким образом, доказывалось, что тобасцы не варвары-инородцы, а младшие братья китайцев, вернувшиеся на свою прародину и законно принявшие
Мандат Неба на власть1.
После распада империи в 534 г. и последовавшей за этим войны,
победителем вышла Западная Вэй. Она пережила «сяньбийский ренессанс»: в 549 г. был обнародован указ о восстановлении сяньбийских
фамилий и присвоении сяньбийских имен китайским чиновникам, в
554 предпринята попытка реставрации традиционной военно-родовой
структуры номадов, тобасцы опять стали заплетать косы. Однако дни
государства были сочтены – в 557 г. оно перестало существовать. В
VII–VIII вв. источники упоминают о сяньбийцах все реже2.
Несмотря на сильную синизацию сяньбийцев, кочевые идеалы не
были полностью ими забыты. Благодаря стечению обстоятельств мы
можем быть уверены в том, что привольная кочевая жизнь все еще
грезилась далеким потомкам номадов, осевшим на китайских землях.
В 546 г. основатель сяньбийского государства Северное Ци (550–577),
уже упоминавшийся нами Гао Хуань осадил крепость Юби, принадлежавшую Восточной Вэй, но за 60 дней не смог ее взять и потерял почти треть своего войска. С горя Гао Хуань заболел и, чтобы рассеять
печаль, приказал Ху-лю Циню спеть ему сяньбийские песни чи-лэ
(тöлö ), переложенные на китайский язык. Одна из них создает незамысловатый образ бескрайнего неба и безграничной степи, где так
хорошо пасти свой скот.
На равнине Чилэ
Под горою Иньшань
Небо, как шатер кочевника,
Покрывает степь со всех сторон.
Небо юное, как трава,
Степь виднеется безграничная,
Ветер дует и легко колышет траву.
Я пасу быков, я смотрю за овцами3.
Известно, что существовали сборники сяньбийских песен, такие
как «Придворные песни на родном языке», «Настоящие песни на род1
Головачев В.Ц. Происхождение тоба-сяньбийцев по версии «Вэй шу» //
XXVII НКОГК. М., 1996. С. 206–207.
2
Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос … С. 69, 94–97.
3
Лигети Л. Табгачский язык – диалект сяньбийского // Народы Азии и Африки. 1969. № 1. С. 110. Русский перевод этой песни есть также в кн.: Антология китайской поэзии. Т. 1. М., 1957. С. 363.
321
ном языке», к сожалению, не сохранившиеся. Вероятнее всего, последний сборник включал песни, прославлявшие жизнь в степи, и их
китайский перевод услаждал слух больного Гао Хуаня.
Сяньбийцы прошли долгий исторический путь. Начав его в предгорьях Большого Хингана, они постепенно овладели всей Монголией,
а затем вступили в пределы Северного Китая уже не как простые степняки-грабители, а в качестве покорителей. Однако они разделили
участь всех захватчиков, пытавшихся на протяжении многих веков
овладеть Китаем – китайская культура поглотила их, и бывшие предводители кочевников стали императорами. Неизбежные реформы круто изменили сяньбийское общество, переставшее быть кочевым. Теперь в основе его жизнеобеспечения лежало земледелие, а скотоводство медленно, но неуклонно отходило на второй план. Изменение образа жизни не могло оставить неизменной ментальность, тем более что
императоры Северной Вэй поощряли, а порой насаждали то или иное
изначально чуждое кочевникам учение – даосизм или буддизм, в то же
время покровительствуя конфуцианству, без которого невозможно
было наладить управление. Буддизм имел при дворе больший и, главное, более основательный успех. В конце концов, окитаившиеся верхи
тобаского общества предали забвению традиции своего народа и даже
неоднократно пытались поставить их под запрет. Перемещение столицы в Лоян открыло новую, пожалуй, самую короткую и самую блестящую страницу сяньбийской истории. Тем временем консервативная
периферия копила недовольство, и голодающие гарнизоны на северной границе подняли бунт. В результате последовавших бурных событий гегемонии сяньбийских народностей в Северном Китае пришел
конец, а их прародина – степь – начала переходить в руки нового набиравшего силу владельца – древних тюрков.
5.4. Жуаньжуани
Жуаньжуани также считаются отраслью дунху, которых обычно
относят к монголоязычным народам. Вместе с тем, их этногенез столь
тесно переплетен с тюркским, что, возможно, ставить вопрос об этнической принадлежности этого народа, сложившегося на основе различных этнических субстратов и представлявшего собой конгломерат
племен, не вполне корректно. Так или иначе, по версии «Вэй шу», начало этнониму жоужань, позже замененному императором Северной
322
Вэй Тоба Тао на близкое по звучанию уничижительное жуаньжуань,
что означает «пресмыкающийся, подобно насекомому», 1 положил Мугулюй2 – бывший раб, под рукой которого собрались выходцы из разных племен, в основном изгои и искатели вольной жизни, а последующее расширение жуаньжуаньских владений сопровождалось
включением полиэтничного населения, как сяньбийского, так и тюркского. По крайней мере, почитание жуаньжуанями востока как будто
должно указывать на их принадлежность к тюркам (монголоязычные
племена почитали юг). Можно предположить, что сам Мугулюй и его
соратники возвысились в чуждой этнической среде и, очевидно, на
чужой земле. Поскольку они пристали к гаоцзюйскому кочевью
Шуньтулинь, они могли вобрать в себя черты хуннуской культуры. Но
какова была их этническая принадлежность, точно неизвестно. Возможно, прав С.Г. Кляшторный, предположивший на основе одного из
эпизодов, изложенных в «Бэй ши», что основатель династии был сородичем монголоязычных тобасцев (табгачей), правивших в то время
Северным Китаем. Оторвавшись от своего племени, Мугулюй возглавил группу степной вольницы, обозначавшейся в IV в. словом *nönör,
которое ныне передается в русском языке как нукер. Именно оно могло
представлять собой транскрипцию этнонима жоужань. Династийный
род Юйцзюлюй принял это имя Нёкёр, которое на страницах китайских хроник стало названием государства 3. Во всяком случае, жуаньжуани были наследниками культурной традиции Центральной Азии и
создали кочевую империю, простиравшуюся на тысячи километров от
Яньци (Карашара) на западе до Чаосянь (Кореи) на востоке, и от амурской тайги на севере до южной окраины пустыни Гоби.
Отличавшийся решительностью и смелостью сын Мугулюя
Цзюйлухуэй подчинил кочевье Шуньтулинь, к которому его отец
примкнул с сотней товарищей, и стал служить Северной Вэй. Он ежегодно платил дань домашним скотом, лошадьми, шкурами лисиц и
соболей4. Здесь любопытно упоминание соболя. Это типично таежный
зверь, а жуаньжуани захватили земли вплоть до тайги лишь при знаменитом кагане Шэлуне (402 – 410). Не может ли отсюда следовать,
что это кочевье имело торговые или даннические связи с народами,
1
Материалы…, 1984. С. 399.
О попытке расшифровки его имени см.: Boodberg P.A. Marginalia to the Histories of the Northern Dynasties // Harvard Journal of Asian Studies. 1939. Vol. 4. P.
230 и сл.; Материалы…, 1984. С. 398–399.
3
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Указ. соч. С. 55–59.
4
Материалы…, 1984. С. 267.
2
323
жившими на севере современной Монголии и промышлявшими соболя
в горах Хангая или Хэнтэя? В последующие годы к северовэйскому
двору иногда посылали собольи шубы (в 477, 508 и 515 гг.)1. В этой
связи заслуживает внимания замечание Ц. Хандсурэн, что имя одного
из потомков Шэлуня – Булучжэня могло быть китайской транскрипцией слова «булгачин», в котором пропущена буква «г». По-монгольски
булгачинами называли промысловиков, специализировавшихся на добыче соболя. Поэтому, заключает Хандсурэн, «этот человек либо был
знаменитым соболятником, либо происходил из семейства, промышляющего соболями»2.
Образ жизни жуаньжуаней емко охарактеризован в 35 главе «Вэй
шу»: «Земля жужаней Мэбэй [северный край Гоби] – высокая и прохладная, нет гнуса, пастбища и водопои лучшие. Летом они живут в
северных краях, пасут скот, стада держат отдельно и сеют злаки. Осенью со своими стадами они собираются воедино и, уходя от холодов,
кочуют к теплой земле на юг для грабежа»3. Хозяйственный цикл номадов представлен здесь в своих основных чертах. Благосостояние
жуаньжуаней покоилось на скоте, выпас которого осуществлялся в
процессе перекочевок. Осенняя откочевка к югу не была простым спасением от холодов, а совмещалась с грабительскими набегами на оседлое земледельческое население Северного Китая. Как известно, кочевое хозяйство зависит от связей с внешним оседлым миром. Зерно,
ткани, ремесленные изделия, железо, украшения кочевники были вынуждены выменивать у обитателей деревень и городов, но, поскольку
торговля с «северными варварами» издревле была важным инструментом имперской политики Китая, она находилась под контролем государства и не всегда поощрялась, и тогда кочевники брали себе необходимые товары силой. Источники подтверждают, что жуаньжуани поступали точно так же и выбирали для набегов то же время, что и другие северные племена различных эпох, - осень, когда боевые кони были «в теле».
По-видимому, история Центральной Азии не знает ни одного
крупного народа, тем более создателя империи, который не прибегал
бы к земледелию хотя бы в качестве подсобного и второстепенного
способа жизнеобеспечения. Поэтому есть основания подозревать его
наличие и у жуаньжуаней, но они едва ли достигли в нем больших ус1
Там же. С. 277, 279, 290.
Хандсурэн Ц. Жужаньское ханство // Этническая история народов Южной
Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993. С. 72.
3
Цит. по: Хандсурэн Ц. Указ. соч. С. 94.
2
324
пехов. Так, в 429 г. властями Северной Вэй была сделана попытка поселить несколько сотен жуаньжуаней близ пограничной стены, чтобы
они там занимались земледелием, но результаты этого предприятия
неизвестны1. В 522 г. каган Анагуй (519, 521–552) просил у северовэйского двора предоставить ему просо для посева. Император Су-цзун
послал 10 тысяч даней (около 600 тонн) зерна. Однако на следующий
год голод у жуаньжуаней не только не был преодолен, но даже усилился, и они пересекли укрепленную линию и занялись грабежами 2, на
основании чего некоторые историки полагают, что просо было ими
просто-напросто съедено, а не пошло на посев.
Важной отраслью экономики каганата была выплавка железа, но
занимались ею, как хорошо известно, не сами жуаньжуани, а подчиненные им тюрки. После разгрома тобасцами в 439 г. Северной Лян
тюрки рода Ашина попросили у жуаньжуаней убежища, и те поселили
их на Алтае, где они были обязаны добывать руду и отправлять железные изделия своим сюзеренам. Именно эти тюрки сыграли впоследствии решающую роль в ликвидации жуаньжуаньской гегемонии в Центральной Азии.
«Шэлунь заслужил прозвище могущественного и процветающего.
Он занялся скотоводством, переходя с места на место в зависимости от
наличия воды и травы»3. С его восшествия на престол в 402 г. и начинается история Жуаньжуаньского каганата. Он первым принял титул
«каган» вместо бытовавшего прежде, еще с эпохи хунну, титула
«шаньюй», который с этого времени вышел из употребления. По мнению известного филолога А.М. Щербака, титул «каган» (др.-тюрк.
qaγan, ср.-монг. xaxan), означающий «верховный правитель», «государь», едва ли имеет тюркское или монгольское происхождение. Подобным же образом, широко употреблявшееся в Центральной Азии
слово «хатун» (qatun, «женщина знатного происхождения», «госпожа») не тюркское и не монгольское; Г. Дёрфер считает его жуаньжуаньским4. Иначе к решению этого вопроса подходит В.С. Таскин, согласно которому титул «каган» принадлежит древнемонгольской традиции и, как указывал японский исследователь Сиратори, он уже существовал либо в конце Поздней Хань (25–220), либо в период Трое1
Воробьев М.В. Маньчжурия и Восточная Внутренняя Монголия (с древнейших времен до IX в. включительно). Владивосток, 1994. С. 302.
2
Материалы…, 1984. С. 286.
3
Там же. С. 269.
4
Щербак А.М. Ранние тюркско-монгольские языковые связи (VIII–XIV вв.).
СПб., 1997. С. 132, 137.
325
царствия (220–280). Однако, подобно хунну, сяньбийские вожди титуловались шаньюями, а не каганами. Лишь смена этнической доминанты в Центральной Азии и усиление монголоязычных племен позволили последним принять свой, монгольский титул «каган» вместо употреблявшегося прежде «шаньюй», и первым, кто это сделал, был Шэлунь1. После него этот титул стал наследственным, хотя дважды в истории каганата кагана избирал сам народ (Датаня в 414 г. и Нагая в
492 г.). Формально, каганы считались данниками Северной Вэй и предоставляли ей лошадей, шубы и прочее, что, впрочем, не мешало им
вводить собственные девизы правления, как независимым властелинам.
Шэлунь установил военные законы, согласно которым тысяча человек составляли отряд, а сто человек составляли знамя. Тот, кто первым врывался в ряды противника, получал пленных и добычу, а трусов
убивали, бросая в голову камни. Начальники и вожди первоначально
подсчитывали количество воинов, используя овечий помет, но впоследствии жуаньжуани научились делать записи с помощью зарубок
на дереве.
Постоянную ставку Шэлунь имел к северу от округов Дуньхуан и
Чжанъе, на реке Жолошуй, которая соответствует нынешней реке Эдзин-гол. В ее низовьях есть пересыхающее озеро Гашунь-нур, возле
которого, вероятно, он и обосновался2. Однако постоянное расположение каганской ставки в определенном месте еще не говорит о начале
оседания кочевников. Собственно, к этому не было и не могло быть
серьезных оснований. Автор «Истории династии Сун» Шэнь Юэ писал
о жуаньжуанях, что «у них нет городов, обнесенных внутренними и
внешними стенами, и они занимаются скотоводством, переходя с места на место в поисках воды и травы. Жилищем служат войлочные палатки, которые переносятся туда, где они останавливаются. В их землях мрачные горы, на которых в разгар лета скапливается снег, а равнины тянутся на несколько тысяч ли, [им не видно конца], как бы ни
напрягали зрение. В степях нет зеленой травы, климат холодный, лошади и крупный рогатый скот жуют сухую траву и лижут снег, но от
природы жирны и крепки»3.
1
Таскин В.С. О титулах шаньюй и каган // Mongolica: Памяти академика
Б.Я. Владимирцова (1884–1931). М., 1986. С. 213–218.
2
Боровкова Л.А. Проблема местоположения царства Гаочан (по китайским
историям). М., 1992. С. 62.
3
Материалы…, 1984. С. 289.
326
Между 502 и 519 гг. жуаньжуани впервые построили обнесенный
внешними и внутренними стенами город – Мумочэн1. Местонахождение его до сих пор не установлено. Цинский историк Дин Цян писал о
ставке Шэлуня, очевидно, перепутав ее с Мумочэном: «Жужаньские
места находятся в окрестности старого гуннского города, а этот город
находится к северу от реки Тамир во владениях Сайн-нойон-хана»2.
А.В. Тиваненко считает, что, овладев в результате побед всеми «древними святыми местами Центральной Азии (Отюкен)», которые почитались многими тюркско-монгольскими народами, жуаньжуани приобрели еще большее политическое влияние в регионе. Мумочэн следует искать на территории современного Архангайского аймака (Монголия). Выбор этого места был не случаен: где-то в тех краях некогда
располагалась столица державы хунну – город Лунчэн, где находились
главнейшие святыни хунну, не утратившие своего значения и при господстве жуаньжуаней. Поэтому карательные походы войск Северной
Вэй против последних заканчивались именно на Хангае: враги старались нанести удар по политическому и сакральному центру каганата 3.
Итак, на сегодня пока есть только предположения.
Среди специалистов распространено мнение, что археологические
материалы, бесспорно принадлежавшие жуаньжуаням, неизвестны.
Вероятным исключением мог бы считаться Унгутский погребальный
(поминальный?) комплекс на реке Тола, описанный монгольским археологом Д. Баяром. Комплекс в общих чертах повторяет древнетюркскую планировку, но имеет более примитивные черты, позволяющие
предположительно датировать его жуаньжуаньской эпохой. А.В. Тиваненко относит его к категории храмов в честь духов предков, что
свидетельствует, по мысли этого автора, «о сохранении сильной традиции культа предков у кочевых народов группы дунху, перед которым буддизм оказался бессилен»4. Против жуаньжуаньской датировки
Унгутского комплекса выступает В.Е. Войтов, склонный полагать, что
он был сооружен в 640-е гг. телесцами в память сеянтоского Инанькагана5.
1
Там же. С. 290.
Хандсурэн Ц. Указ. соч. С. 79.
3
Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху раннего средневековья. Новосибирск, 1994. С. 63, 75.
4
Там же. С. 67–68.
5
Войтов В.Е. Каменные изваяния из Унгету // Центральная Азия: Новые памятники письменности и искусства. М., 1987. С. 92–109.
2
327
Религией жуаньжуаней считается шаманизм. Ярким примером,
подтверждающим это мнение, служит скандальная история кагана Чоуну (508 – 519), которого долгое время дурачила шаманка, возымевшая
над ним большую власть1. Отличались ли шаманские представления
жуаньжуаней от верований других кочевых народов Центральной
Азии, сказать трудно, как и затруднительно предполагать, из чего
складывался их сакральный комплекс в Мумочэне, если он там действительно существовал. По мнению известного исследователя шаманизма бурят Т.И. Михайлова, религия жуаньжуаней «представляла
собой дальнейшее развитие религиозной системы предшествовавших
племен и народов – хунну и сяньби»2. К сожалению, ученый не привел
аргументов в доказательство этого развития.
Вышеупомянутый Чоуну в 511 г. передал через буддийского монаха Хун-сюаня украшенную жемчугом статую Будды в дар императору Северной Вэй Юань Кэ (499–515)3. На основании этого факта
подчас возникают предположения о бытовании у жуаньжуаней буддизма или, по меньшей мере, о его принятии жуаньжуаньской верхушкой. Последнее представляется более вероятным, хотя доказательства
этого также недостаточно убедительны. Так, около 475 г. у жуаньжуаней якобы находился зуб Будды и другие реликвии, привезенные из
Индии, а в 552 г. по территории каганата прошествовал североиндийский монах Наренда-Яма с шестью товарищами4. Находка в 1927 г. на
Нижнеиволгинском городище бронзового буддийского навершия высотой 21 см и шириной 11 см, датируемого 441 г. и выполненного в
стиле, характерном для «варварских» династий Северного Китая, также не может служить надежным свидетельством, ибо навершие было
изготовлено не в Жуаньжуаньском каганате и предназначалось не его
жителям5. Подобные культовые предметы, попадавшие различными
путями к кочевым народам, могли храниться ими в качестве оберегов
1
Материалы…, 1984. С. 279–280.
Михайлов Т.И. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по
XVIII в.). Новосибирск, 1980. С. 131.
3
Материалы…, 1984. С. 279.
4
Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.
С. 67–68.
5
Эта находка экспонируется в Музее истории Бурятии в г. Улан-Удэ. Ее описание, фото, чтение китайского текста, его транскрипцию и перевод см.: Рыгдылон Э.Р. Китайские знаки и надписи на археологических предметах с Селенги // Зап. Бур.-Монг. НИИ культуры. Вып. XXIII. Улан-Удэ, 1957. С. 136–
143.
2
328
и передаваться в дар как редкие драгоценности, но их наличие само по
себе едва ли достаточно для того, чтобы можно было говорить об отправлении соответствующего религиозного культа. Уместно напомнить, сколько споров породило упоминание Сыма Цянем захвата в
121 г. до н.э. талантливым ханьским полководцем Хо Цюй-бином у
хуннуского князя некоего «золотого человека»1, в котором исследователи чаще всего видят позолоченную буддийскую скульптуру. Ее доставили императору У-ди, который велел поставить ее во дворце Ганьцюань на одноименной горе в Шэньси, в качестве великого божества.
Этой статуе, высотою более трех метров, поклонялись и воскуряли
благовония, но жертвы не приносили2. Можно ли в этой связи утверждать, что хунну исповедовали буддизм? Очевидно, нет. Скорее можно ожидать, что китайские историографы не преминули бы обратить
внимание на появление у кочевых соседей нового учения, но в отношении ни хунну, ни жуаньжуаней этого не было сделано.
Есть мнение, что именно жуаньжуани первыми в Центральной
Азии адаптировали древнеиндийскую традицию «двух правлений»,
согласно которой монарх управляет в соответствии с буддийским учением и оказывает ему всемерное покровительство, а находящийся при
суверене буддийский патриарх благословляет светскую власть силой
своего духовного авторитета. Около 420–450 гг. Фа Ай, шрамана из
Лунси, был назначен государственным наставником благодаря своим
познаниям в сутрах, шастрах и астрологии. Ему пожаловали 3000 дворов3. Однако маловероятно, чтобы это назначение заметно изменило
духовный климат каганата. Проводя аналогию с монгольской династией Юань, где традиция «двух правлений» последовательно осуществлялась начиная с хагана Хубилая, мы будем вынуждены признать
весьма слабое распространение буддизма в империи; имеется достаточно свидетельств, что рядовые монголы оставались шаманистами.
Скорее всего, подобным образом обстояло дело и у жуаньжуаней. Не
вполне ясен вопрос о пожаловании дворами в кочевом государстве.
Согласно своему высокому статусу, Фа Ай должен был находиться
при особе кагана, который если и имел постоянную ставку, то едва ли
окруженную таким количеством дворов.
Вспомним, что в те же самые годы звание Небесного наставника
государства в соседней Северной Вэй получил даосский отшельник
Коу Цяньчжи. Вообще, возникает вопрос, не было ли предполагаемое
1
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. VIII. С. 344.
Сухбатар Г. Указ. соч. С. 62–64.
3
Там же. С. 67.
2
329
усиление позиций буддизма при дворе жуаньжуаньского кагана реакцией на гонения приверженцев этого учения у южного соседа, где император Тоба Тао издал ряд эдиктов, направленных на ликвидацию
сангхи и даже физическое истребление буддийских монахов? Беглецы
могли находить хороший прием на севере как достаточно надежные
союзники и оказывать на кочевников, прежде всего, конечно, на их
верхушку, культурное влияние. Возможно, они даже сформировали
более или менее мощный социальный слой, способствовали укреплению контактов жуаньжуаньской знати с буддийскими общинами Западного края и воздействовали на кагана, чем и объясняется, в конечном итоге, введение принципа «двух правлений».
Подобно остальным населявшим Центральную Азию народам, у
жуаньжуаней известен культ Неба, в тесной связи с которым находился харизматический лидер. Неудачи кагана в делах правления могли
стоить ему жизни. Так, каган Доулунь был убит собственным народом
за то, что жестокостями довел уйгурского вождя Афучжило до бегства
с сотней тысяч юрт и потом не сумел вернуть его обратно 1. Н.Н. Крадин называет это «блестящим примером» традиционного типа господства (по М. Веберу). Легитимный правитель может взаимодействовать
с потусторонними силами и тем самым обеспечивать воспроизведение
порядка и стабильности2. Нельзя сказать, что история Центральной
Азии пестрит подобными примерами, ибо не всегда государственные
перевороты и мятежи были столь же успешными, но, по крайней мере,
понятие о связи легитимного суверена с верховной сущностью картины мира кочевников – Вечным Небом – четко прослеживается у хунну,
древних тюрков, киданей, монголов. Жуаньжуани вряд ли были исключением.
По Н.Н. Крадину, на примере Жуаньжуаньского каганата можно
видеть действие «мир-системного закона тяготения», согласно которому «величина кочевых обществ и их могущество прямо пропорциональны размерам и силе оседло-земледельческих обществ “центра”,
входящих с номадами в общую региональную суперсистему»3. Действительно, государственность жуаньжуаней формировалась синхронно
сложению империи Северная Вэй, которая, напомним, тоже была
«варварской», ведь ее основало кочевое сяньбийское племя тоба. Жуаньжуани и тобасцы практически одновременно ввели девизы годов
1
Материалы…, 1984. С. 278.
Крадин Н.Н. Общественный строй… С. 86.
3
Там же. С. 82.
2
330
правления и приняли верховные титулы с пространными эпитетами 1.
Но субординация двух государств следовала традиционной китайской
политической доктрине. В роли «Срединного государства» оказалась
Северная Вэй, а «варварами», соответственно, были жуаньжуани. Они
тревожили пограничные земли империи частыми набегами и добивались «подарков» и торговых привилегий. Тобасцы, сами в прошлом
кочевники, еще не утратившие навыков степной войны, сначала довольно успешно воевали с жуаньжуанями. Дойдя до южной окраины
пустыни Гоби, они оставляли обоз, легкая кавалерия быстро пересекала пустыню и проходила стремительным рейдом по кочевьям неприятеля. Особенно запомнился современникам поход 429 г., в результате
которого было убито несколько сотен жуаньжуаньских старейшин.
Народ рассеялся, прячась в горных долинах, а скот разбрелся по степи
без присмотра2. Очевидно, тобасцы хорошо понимали, что полностью
уничтожить кочевников невозможно, и потому использовали против
них испытанный метод ослабления, организуя хотя бы одно крупное
вторжение в их земли на протяжении жизни одного поколения. На
восстановление сил жуаньжуаням требовалось не менее 10 –20 лет.
Пленных кочевников поселяли в гарнизонах на границе 3. С течением
времени процесс китаизации Северной Вэй привел к тому, что империя перешла к пассивной обороне своих северных рубежей. Она все
больше стала полагаться на укрепленную линию и отказалась от глубоких карательных походов вглубь жуаньжуаньских кочевий. Падение
тобаской империи и Жуаньжуаньского каганата произошло тоже почти
одновременно.
Номадизм не благоприятствует развитию науки и искусства, ограничивает он и ремесленное производство. Хотя памятники культуры
жуаньжуаней считаются пока не обнаруженными, некоторые ученые
полагают, что в каганате были достигнуты значительные успехи в медицине, астрономии, кузнечном деле 4. Высказана точка зрения, что
распространение согдийской письменности среди монгольских народов приходится на время существования Жуаньжуаньского государст-
1
Кычанов Е.И. Государство жуаньжуаней // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXI годичная научна сессия ЛО ИВ
АН СССР. 1987. Ч. I. М., 1987. С. 112–113.
2
Материалы…, 1984. С. 273.
3
Барфилд Т.Дж. Опасная граница… С. 203–204.
4
Сэр-Оджав Н. Древняя история Монголии (XIV в. до н.э. – XII в. н.э.): Автореф. дис. … д.и.н. Новосибирск, 1971. С. 17.
331
ва1, хотя более обоснованной представляется версия о более позднем
ее появлении, разделяемая большинством востоковедов. У жуаньжуаней первых среди кочевников Центральной Азии сложился институт
дарханства2, впоследствии известный у древних тюрков, уйгуров, монголов, казахов и других народов. Присваивать кому-либо звание дархана было прерогативой кагана. Оно присуждалось за особые отличия
перед каганом и избавляло от налогообложения, от наказания до девяти проступков и давало ряд других привилегий.
Л.Р. Кызласов охарактеризовал эволюцию жуаньжуаньского общества в следующих словах: «От кочевого скотоводства к оседлости и
земледелию, от кошомной юрты к домостроительству и монументальной архитектуре, от кочевого аймака к городам и от невежества к знаниям, к созданию собственной письменности, развитию буддийской
науки и самобытной культуры»3. То, что развитие науки, пусть и в
рамках буддийского вероучения, как и создание письменности, – показатели прогресса, не вызывает сомнений. Однако считать за поступательное развитие общества переход от кочевого образа жизни к оседлому и от скотоводства к земледелию, на наш взгляд, есть меньше оснований, так как эти, по Л.Р. Кызласову, показатели отсталости суть не
что иное, как просто способы адаптации к определенной природной
среде.
Еще один показательный пример адаптации кочевников можно
обнаружить в «Бэй ши», где повествуется о неудачном визите правителя владения Юебань к кагану Датаню: «Владетель был в дружеских
связях с жужаньцами. Однажды он с несколькими тысячами человек
вступил в жужаньские земли, желая увидеться с Датанем. По вступлении в пределы его, еще не проехал ста ли, как увидел, что мужчины не
моют платья, не связывают волос, не умывают рук, женщины языком
облизывают посуду. Он обратился к своим вельможам и сказал: “вы
смеетесь надо мною, что я предпринял путешествие в это собачье государство”. И так он поскакал обратно в свои владения. Датань послал
конницу в погоню за ним, но не догнали. С этого времени они сделались врагами, и несколько раз ходили друг на друга войною»4. Этот
рассказ, возможно, первым в истории Центральной Азии раскрывает
1
Чулуунбаатар Л. Письменность монгольских народов и ее культурноисторическое значение. Автореф. дисс. … к.и.н. Улан-Удэ, 2000. С. 11.
2
Сухбатар Г. Указ. соч. С. 67.
3
Кызласов Л.Р. Очерки по истории Сибири и Центральной Азии. Красноярск,
1992. С. 32.
4
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 259.
332
такую этнографическую деталь, как личная гигиена номадов 1, показавшуюся правителю Юебань далекой от приемлемых стандартов: в
его владении, согласно тому же источнику, люди умывались трижды в
день, и лишь после умывания принимались за еду 2. Позже сходные
нелестные характеристики будут даны монголам 3. Однако в пренебрежении кочевников водными процедурами не следует искать признаки
«варварства» или доведенного до крайности пиетета перед чистотой
рек и озер своей родины. Это всего лишь приспособленность к жизни в
условиях, где вода не всегда доступна в достаточном количестве. Кожа
кочевника, как и, допустим, обитателя тундры, хорошо адаптирована к
отсутствию водных процедур и надежно защищает его от проникновения инфекции.
Природа не только кормила и снабжала людей необходимым
сырьем, она могла быть и оружием. Надо лишь уметь им пользоваться.
По-видимому, в степях жуаньжуани были одними из первых, с кем
связывается умение применять в военных кампаниях магию, воздействующую на погоду: «В их владении умеют, используя колдовство,
приносить жертвы Небу и вызывать ветер со снегом. [В результате]
впереди ясное солнце, а сзади грязевые потоки воды. В связи с этим,
когда они терпят поражение, их невозможно догнать. Если они прибегают к этому способу в Срединном государстве, то делается пасмурно,
но снег не идет. На вопрос о причине этого они говорят, что в [Срединном государстве] тепло»4. Любопытно, что некоторые враги жуаньжуаней тоже использовали этот метод, причем весьма успешно. В
хуннуском владенииЮебань были люди, вызывавшие во время набегов жуаньжуаней продолжительный дождь, буран и даже наводнение.
При этом могло погибнуть до трети личного состава армии интервентов5. Позже у различных тюркских народов подобный прием ведения
военных действий был зафиксирован неоднократно. Дабы вызвать непогоду, использовали так называемый «камень дождя» (яда, джада).
Применяли этот камень жуаньжуани, или им был известен другой способ вызвать дождь, неизвестно.
Жуаньжуани не стали оседлыми хлеборобами – жителями деревень и городов с процветающей культурой. Они так и остались кочев1
The Cambridge history of early Inner Asia / Ed. by D. Sinor. Cambridge etc., 1990.
P. 293.
2
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 259.
3
Мэн-да бэй-лу. С. 75.
4
Там же. С. 290.
5
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. II. С. 260.
333
никами вплоть до падения в 555 г. своей державы. Но внутри каганата
созревали силы, нацеленные на смену традиционного образа жизни и
приобщение к китайской культуре. Заметной фигурой был каган Анагуй, при котором находился китайский перебежчик Шуньюй Тань –
консультант по проведению некоторых реформ, чья роль, по мнению
Н.Н. Крадина, аналогична роли Чжунхан Юе при хуннуском Лаошаншаньюе или Елюй Чу-цая при монгольском хагане Угэдэе1. При дворе
был создан аппарат управления, включавший такие должности, как
мофу, сылифа, сыцзинь, тудоудэн. Две последние были заимствованы
тюрками и известны, соответственно, как иркин и эльтебер2. Анагуй
мог планировать создание номадно-земледельческого государства по
образцу других «варварских» династий того времени и даже перебрался в столицу Северной Вэй – Лоян.
Когда в 519 г. власть в каганате захватил Поломынь, Анагуй пришел просить помощи у Северной Вэй. Заслуживает внимания его мотивировка: «Анагуй просил поставить его перед троном императора,
что император и приказал сделать. Совершив двойной полон и опустившись на колени, Анагуй сказал: “Предки вашего слуги ведут происхождение от великой династии Вэй”. Император приказал ответить:
“Мы хорошо знаем об этом”. Анагуй встал с колен и продолжал:
“Предки вашего слуги пасли скот, отыскивая хорошую траву, а затем
поселились на землях к северу от пустыни”»3. Этот диалог подтверждает вывод Т. Барфилда о том, что северовэйские императоры рассматривали жуаньжуаней не как чужеземцев, а как подобное себе, но
менее развитое племя4. Анагуй получил при дворе Северной Вэй поддержку, так как империя надеялась таким способом подорвать единство каганата. Однако добившись желаемого и вернув себе власть, он
уже в 523 г. вторгся в пределы Северной Вэй и захватил богатую добычу. В 533 г. он сватал при дворе Северной Вэй невесту для своего
сына, но династия пала, и он породнился с двором Западной Вэй. Затем Анагуй нашел общий язык с правителями Восточной Вэй, которой
с 541 г. платил дань, а в 546 г. выдал за императора свою дочь. С этого
времени «вдоль укрепленной линии Восточной Вэй воцарилось спокойствие»5.
1
Крадин Н.Н. Общественный строй… С. 89–90.
Кычанов Е.И. Кочевые государства… С. 77.
3
Материалы…, 1984. С. 273.
4
Барфилд Т.Дж. Указ. соч. С. 201.
5
Материалы…, 1984. С. 299.
2
334
В 552 г. Анагуй был разбит восставшими тюрками и покончил с
собой, а в 555 г. остатки жуаньжуаней – более тысячи семей во главе с
их предводителем бежали в Гуаньчжун в землях Западной Вэй. Тюрки
просили истребить их, и император Гун-ди по совету императрицы
связал свыше 3000 жауньжуаней и передал их тюркам, а те отрубили
головы всем, кроме юношей до 16 лет1.
Неудача жуаньжуаней в социально-экономическом прогрессе
могла вытекать из особенностей их взаимоотношений с Северной Вэй.
Тобасцы долго не позволяли безнаказанно разорять свои земли и, не
забыв еще кочевое прошлое, отвечали на набеги кочевников жестокими и успешными карательными походами, а не откупом и задабриванием, как чаще всего поступали императоры китайских династий. Поэтому жуаньжуани не смогли наладить выкачивание материальных
благ с Юга и не включились в выгодный материальный обмен с западными странами. Видимо, в этом причина отсутствия у них градостроительства и крайне слабого земледелия. Они могли рассчитывать только
на ресурсы своих степей.
Может показаться, что жуаньжуани не оставили после себя почти
никакого наследия. Блестящая культура древних тюрков совершенно
затмила скромные достижения Жуаньжуаньского каганата, а его население растворилось в тюркской среде, превратившись из господ в холопов, или мигрировало на запад, где стало известно под именем аваров. Однако трудно утверждать, что так оно и было на деле. Неполнота
сведений по истории и культуре каганата создает искаженную и небогатую деталями картину. Возможно, будущие исследования существенно ее дополнят. Во всяком случае, маловероятно, чтобы кочевая
империя исчезла бесследно. Интересна гипотеза Б.Р. Зориктуева, полагающего, что род чино, который, как известно, сыграл одну из решающих ролей в этногенезе монголов, был жуаньжуаньским. В начале
второй половины I тысячелетия н.э. эти предки монголов переселились
в горную долину Эргунэ-Кун2.
1
Там же. С. 295.
Зориктуев Б.Р. К вопросу о местонахождении Эргунэ-куна и времени пребывания там предков монголов // Монголоведные исследования. Вып. 4. УланУдэ, 2003. С. 29.
2
335
5.5. Древние тюрки
Древние тюрки были хозяевами Центральной Азии в VI –VIII веках. Их происхождение, или, точнее, происхождение древнетюркского
правящего рода Ашина, обычно прослеживают начиная с III в. н.э. и
связывают с хуннуским этническим субстратом. С.Г. Кляшторный
обосновывает выделение в ранней истории тюрков ганьсуйскогаочанского (265–460) и алтайского (460–553) этапов. В 439 г. около
500 семей клана Ашина бежало из разбитого тобасцами государства
Северное Ляо (397–439) в Гаочан и в 460 г. вошло в подчинение жуаньжуаням, которые переселили их на Алтай, где потомки этих переселенцев постепенно сплотили вокруг себя местные племена1. Монгольский этнолог Л. Билэгт определяет как место первоначального
проживания предков Ашина южные окраины пустыни Алашань в
средней части современной провинции Ганьсу (КНР). По мнению
Л. Билэгта, эти 500 семей включали, ориентировочно, 1500–2500 человек, для прокормления которых было необходимо от 40 до 120 тысяч
голов скота, следовательно, площадь их пастбищных земель должна
была составлять величину порядка 3–10 тысяч кв. км2. Сложившийся
таким образом племенной союз принял наименование тюрк.
Возвышение тюрков, приведшее к образованию каганата, связано
с именем Бумына, возглавившего племенной союз в 534 г. – в тот самый год, когда распалась Северная Вэй. Бумын проводил собственную
политику, мало считаясь со своим формальным сюзереном – жуаньжуаньским каганом. Он продвинул владения тюрков до берегов Хуанхэ,
получив возможность начать обмен лошадей на необходимые тюркам
зерно и шелк на приграничных китайских рынках. В 545 г. в ставку
Бумына явилось посольство Западной Вэй, что фактически означало
признание его независимости. На следующий год Бумын отправил
тюркское посольство в Чанъань, и военный союз был заключен. Это
позволило Бумыну сначала подчинить огузов, а потом объявить войну
жуаньжуаням. В 551 г. его провозгласили каганом Тюркского эля, но в
следующем году он скончался. Дело Бумына продолжил его брат Истеми-каган (умер в 576), который предпринял успешный завоевательный поход в Среднюю Азию, на Волгу и Северный Кавказ. Сын Бумына Муган-каган утвердил господство Тюркского эля в Центральной
Азии и Южной Сибири.
1
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Указ. соч. С. 79.
Билэгт Л. Тюрки и монголы // Археологийн судлал. T. XVIII. Fasc. 14. Улаанбаатар, 1998. С. 167.
2
336
Древние тюрки очень быстро сумели создать гигантскую империю, простиравшуюся от Желтого до Азовского моря. Завоевания сопровождались крупными миграциями тюркоязычного населения с востока на запад. Тюркские владения соприкоснулись с Ираном и Византией. Истеми-каган активно вмешивался в дела этих соперничавших
между собой держав, а на востоке Муган-каган навязал свою волю
северокитайским государствам Северное Ци и Северное Чжоу. Успешные войны позволяли в течение некоторого времени приглушать
внутренние противоречия, но затем на фоне стремительного усиления
Китая, объединенного под властью династии Суй (581–618), эти противоречия резко обострились. Империя уже к 603 г. распалась на враждующие между собой восточную и западную части. Мы заостряем
внимание на Восточно-тюркском каганате, границы которого лежали в
пределах центрально-азиатской историко-культурной области и который послужил связующим звеном в цепи кочевой культурной традиции. Как уже отмечалось, Восточно-тюркский каганат отличался от
Западно-тюркского тем, что в нем меньший процент населения вел
оседлый образ жизни, занимаясь земледелием, торговлей, ремеслами.
Его социальная структура была значительно проще, а власть кагана
сильнее1. Некоторые примеры заимствованы нами из истории западных тюрков.
Можно полагать, что представления древних тюрков о мире и о
месте в нем человека были характерными для номадов Центральной
Азии: их картина мира принципиально не отличалась от картины мира
у других кочевых этносов. Однако ее реконструкция на сегодняшний
день остается несколько односторонней. Достаточно хорошо изучены
идеология и религия древних тюрков, но не вполне ясна субординация
человека и природы в их универсуме. Ни памятники рунической письменности, ни китайские или другие сочинения не дают на этот вопрос
удовлетворительного ответа. Мировоззрение древних тюрков, подобно
мировоззрению других кочевников центрально-азиатских степей,
обычно считается экофильным, т.е. способствующим сохранению среды обитания, но фактов, которые подтверждали бы это мнение, история донесла до нас немного, и они, насколько нам известно, еще не
сведены воедино. Поэтому правила и запреты природопользования
известны фрагментарно.
Материальная культура древних тюрков, как и остальных насельников центрально-азиатских степей, зиждилась на кочевом скотоводстве. Существенную роль играла также охота и такой специфический
1
Кляшторный С.Г. История Центральной Азии… С. 441.
337
для номадов источник благосостояния, как систематические набеги на
Китай. По-видимому, можно согласиться с Л. Базеном в том, что «по
их представлениям, единственная достойная человека форма бытия
была связана с миром тюркского пастуха и воина»1. Свою славную
историю древние тюрки начинали на Алтае как рудокопы и кузнецы
для жуаньжуаней2, что может говорить в пользу их, по крайней мере,
частичной оседлости до выхода на степные просторы. Возможно,
оседлыми были тюрки, жившие в Ордосе 3. Вероятно, там они провели
достаточно долгое время, что подтверждают данные флористической
лексики. Для пратюркского языка надежно реконструируются названия растений, не встречающихся в Саяно-Алтайском регионе, но произрастающих в Шаньси. Это дуб, клен, виноград, ясень, слива или абрикос4. Полагают также, что Бильге-каган (716–734) намеревался увеличить количество своих оседлых соплеменников, но безуспешно 5.
Современники-китайцы описывали древних тюрков в тех же выражениях, что и прочих кочевников степей: «Распускают волосы, левую полу наверху носят; живут в палатках и войлочных юртах, переходят с места на место, смотря по достатку в траве и воде; занимаются
скотоводством и звериною ловлею; питаются мясом, пьют кумыс;
имеют меховое и шерстяное одеяние. Мало честности и стыда; не знают ни приличия, ни справедливости, подобно древним хунну»6. Багдадский ученый IX в. Абу Усман Амр ибн Бахр ал-Джахиз посвятил
тюркам существенно более точные и беспристрастные строки: «…
тюркам в тягость оседлая и размеренная жизнь, долговременное пребывание на одном месте, малоподвижный и безынициативный образ
1
Базен Л. Человек и понятие истории у тюрков Центральной Азии в VIII в. //
Зарубежная тюркология. Вып. 1. Древние тюркские языки и литературы. М.,
1986. С. 353.
2
Возможно, следует прислушаться к мнению Г.Е. Грумм-Гржимайло, писавшего: «Не они, однако, при их взглядах на назначение мужчины быть только
воином занимались тяжким трудом рудокопа и выплавкой металла, а, вероятно, те из их кыштымов – мелких племен динлинской расы, которые населяли
бассейны среднего Енисея и Оби…» (Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 2. Л., 1926. С. 215).
3
Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники… С. 98.
4
Норманская Ю.В. Географическая локализация прародины тюрков по данным флористической лексики. II // Природное окружение и материальная
культура пратюркских народов. М., 2008. С. 151.
5
Kwanten L. Imperial Nomads: A History of Central Asia, 500–1500. Philadelphia,
1979. P. 38.
6
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 229.
338
жизни. Они устроены так, чтобы быть в движении, а не находиться в
покое, – таково их предназначение»1. И далее: «Отказываясь от занятия ремеслами, торговлей, медициной, земледелием, инженерным делом, выращиванием деревьев, строительством зданий, орошением земель и сбором урожая, направляя свои усилия лишь только на завоевания, набеги, искусство верховой езды, единоборство богатырей, добычу трофеев и покорение земель, растрачивая свой пыл только на это,
посвящая себя лишь этому, ограничиваясь и будучи органически связанными лишь с этим – они прониклись этим делом полностью и совершенствуясь, шли до конца, и именно это стало их ремеслом, их торговлей, их усладой, их гордостью, предметом их разговоров и ночных
бесед»2.
На основании так называемых «посетительских» рунических надписей, оставленных на скалах, можно предполагать, что тюрки подтверждали право пользования угодьями и могут считаться камнеписными памятниками обычного права 3. Согласно «Чжоу-шу», у тюрков
«Постоянного местопребывания нет, но каждый имеет свой участок
земли»4. Подобный раздел земель был отмечен еще у хунну. Между
тем, это всего лишь необходимое условие кочевого скотоводства, несоблюдение которого ведет не только к конфликтам среди пастухов,
но и влечет за собой деградацию пастбищ и оскудение источников воды.
Лучшие пастбища и звероловные участки отчуждались в пользу
кагана. Византийский историк VII в. Феофилакт Симокатта оставил
короткое описание некоей «Золотой горы» в землях тюрков, несомненно, представлявшей собой курук: «Эта гора по своему положению
обращена на восток, а “золотой” она именуется местными жителями
потому, что на ней в изобилии растут плоды; кроме того, она богата
дикими зверями и вьючным скотом. У тюрок был закон предоставлять
Золотую гору в распоряжение главного кагана»5. У кагана западных
тюрков ставка находилась в Чуйской долине восточнее современного
города Токмак. Каган владел запретными лугом и горой, к которым
1
Асадов Ф.М. Арабские источники о тюрках в раннее средневековье. Баку,
1993. С. 90.
2
Там же. С. 93.
3
Кляшторный С.Г. История Центральной Азии… С. 276; Васильев Д.Д. Тюркские рунические надписи из урочища Кара-Булун и их орфографические особенности // Эпиграфика Востока. Вып. XXVIII. М., 2009. С. 21.
4
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 230.
5
Феофилакт Симокатта. История. М., 1996. С. 190.
339
никто не смел приближаться. Пасущиеся на этом лугу стада и обитающая на горе дичь служили стратегическим запасом питания на случай военных походов1. Видимо, эти заповедные земли имел в виду
Симокатта. Их описал также ат-Табари (см. выше). В VII в. один из
каганов Западно-тюркского каганата, будучи неравнодушен к оленям,
под страхом смерти запретил охотиться на них в урочище Минг-булак
(«Тысяча ключей») в Джетысу, где сам он спасался от летней жары.
Знаменитый китайский путешественник-буддист Сюань-цзан отметил,
что в 630-х гг. оленей тут было множество. Они привыкли к людям. На
них надевали маленькие колокольчики и кольца 2.
Будучи органической частью степных экосистем, номады со
своими стадами очень мало изменяли ландшафты. Скот круглый год
содержался на подножном корму. У кочевников не было принято заготавливать корм на зиму, разве что в ничтожных количествах, и сооружать капитальные зимние убежища для животных. Монголы даже в
наши дни на зимних стойбищах обычно устраивают небольшие загоны, защищенные от холодных северных ветров, в укромных уголках у
подножия гор и огороженные валом из камней или сухого навоза. Загоны упоминаются в надписи из Чойрэна (Монголия), автором которой
считается знаменитый советник эпохи Второго каганата (682–744)
Тоньюкук3. Есть подобное сообщение и в более поздней Суджинской
надписи, также обнаруженной в Монголии: «Я был богат. Моих загонов для скота было десять. Скота у меня было без числа»4.
Впрочем, главную опасность для скота зимой представляет не холод, а бескормица. Сильные снегопады или образование наледи обрекали стада на голодную смерть, а бесснежье губило их жаждой. Дзуты
неоднократно вторгались в жизнь древних тюрков. Особенно запомнились бедствия 581–583, 627–629 и 723–724 гг.
Кочевание подразумевает наличие достаточных пространств, пригодных для выпаса скота. Их сужение по тем или иным причинам влечет за собой ухудшение условий жизни номадов. После разгрома в
630 г. Первого каганата китайцы расселили тюрков на севере Ордоса и
1
Бартольд В.В. Очерк истории Семиречья. С. 34.
Массон М.Е. О былых охотничьих парках в Средней Азии // Сборник статей
по истории и филологии народов Средней Азии. Сталинабад, 1953. С. 147;
Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, 2002. С. 95,
269.
3
Кляшторный С.Г. Древнетюркская надпись на каменном изваянии из Чойрэна // Страны и народы Востока. Вып. XXII. Кн. 2. М., 1980. С. 90.
4
Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. М.; Л., 1952. С. 85.
2
340
Шэньси, и те попали в очень стесненные условия, не дающие им возможности развивать скотоводческое хозяйство на небольшой территории в окружении китайских военных поселений. Это, вкупе с необходимостью постоянно воевать на стороне империи Тан, делало «положение тюркских племен трагическим»1. Поэтому их восстание в 679 г.
можно считать совершенно закономерным. Оно имело успех, хотя и не
скорый. Тюрки вернули себе власть в степях на время до 744 г., когда
их каганат окончательно прекратил существование под ударами альянса уйгуров, басмылов и карлуков.
В многочисленных обнаруженных в бассейне Енисея эпитафиях,
написанных от имени усопших тюркских героев, повторяются слова
сожаления о том, чем они «не насладились» при жизни и с чем были
вынуждены «расстаться». Эти надписи слагаются из практически стереотипных элементов. Как отмечает Д.В. Рухлядев, тексты различаются, в основном, количественно: меньшие по объему содержат меньше
обязательных элементов, бóльшие – соответственно, больше2. Весьма
нередко в них звучит сожаление о том, что покойный расстался со
своим скотом и прочим имуществом 3. «Каким неподдельным горем
проникнуты строки эпитафии: “… Отделился от десяти тысяч коней…”. Можно подумать, что главная беда смерти – это не трагический переход человека в инобытие или в потусторонний мир, а невозможность забрать с собой туда все свое добро!», – пишет в этой связи
башкирский философ Р.Г. Шарипов4, и с ним можно согласиться.
Здесь удачно оттенена главнейшая ценность и предмет гордости номада – его табуны. Вместе с тем, иногда на енисейских памятниках запе1
Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники… С. 24. Совсем
иначе, исключительно в мажорных тонах, обрисовано существование тюркских переселенцев в указе танского императора Тай-цзуна (июль 639 г.):
«[Мы] выбрали для вас плодородную землю, заселили вами новые округа и
избавили вас от голода, открыв хранилища. … [В результате], сохранился небывалый урожай, урожаи запасались с избытком, население возрастало, умножился скот, вы не испытываете недостатка в шелковых изделиях и шелкесырце, носите меховые платья, а бобы и злаки столь изобильны, что вы кормите ими лисиц и зайцев» (цит. по: Hayashi T. The Development… Р. 145).
2
Рухлядев Д.В. О жанре енисейских рунических памятников // Тюркологический сборник – 2006. М., 2007. С. 279.
3
Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М.,
1997. С. 148, 219, 225, 228, 237, 274. Ср.: Малов С.Е. Енисейская письменность
тюрков. С. 27, 30, 49, 74, 75, 77, 82, 83, 85.
4
Шарипов Р.Г. Менталитет древних тюрков: философско-мировоззренческий
очерк. Уфа, 2001. С. 70.
341
чатлено горе меморианта также и по поводу его «отделения» от родной, священной земли, рек и озер1.
Какой скот разводили древние тюрки? Как уже говорилось выше,
идеал центрально-азиатского кочевника – иметь пять видов скота: лошадей, овец, коз, верблюдов, крупный рогатый скот. Скорее всего,
этими животными обладало и среднее по зажиточности древнетюркское хозяйство. В надписи с реки Бегре, правого притока Бий-Хема,
мемориант оплакивает «весь свой скот трех видов», который, по предположению И.В. Кормушина, был представлен лошадьми, коровами и
овцами2.
Самым ценным животным кочевника в мирной жизни и на войне
была лошадь. Без нее немыслим свободный член рода, а тем более
вождь. Об этом красноречиво говорит древнетюркское право, предписывающее смертную казнь за кражу стреноженной лошади (за вольно
пасущуюся наказание было менее суровым) 3. Особое, можно сказать
культовое, отношение кочевников к лошадям подтверждается также
следующим наблюдением. Древние тюрки, как и позже монголы, при
описании битв не забывали упоминать имена боевых коней героя и
указывать их масть. Если воину приходилось в ходе схватки менять
убитого коня на нового, его приметы тоже запечатлевались. Вот как,
например, описывается бой Кюль-тегина с Чача-Сенгуном: «В самом
начале (сражения) он (Кюль-Тегин) бросился в атаку, сев на белого
коня, (принадлежащего) Тадыкын-Чуре; этот конь там пал. Во второй
раз (т.е. при второй схватке) он сел верхом на белого коня, (принадлежавшего) Ышбара-Ямтару; этот конь там пал; в третий раз он сел на
оседланного гнедого коня Йегин-Силиг-бега и произвел атаку; этот
конь там пал»4. Неудивительно поэтому, что одним из компонентов
археологической «тюркской триады», характеризующей культуру этого народа, являются погребения с конем (два другие – специфические
ритуальные сооружения и наскальные изображения)5. К этой «триаде»,
конечно, следует добавить письменную культуру тюрков.
1
Кормушин И.В. Указ. соч. С. 150, 168, 183, 219, 263, 274.
Там же. С. 274–275.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 230.
4
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л., 1951. С. 40.
5
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Указ. соч. С. 184. Кстати, аналогичное отношение к лошадям отмечается и у средневековых монголов. «Сокровенное сказание» нередко приводит характеристики лошадей героев повествования или,
по крайней мере, клички их лошадей (см. § 3, 24, 55, 87, 90, 95, 117, 205, 265
этого сочинения).
2
342
Иногда археологи открывают древнетюркские захоронения, в которых вместо скелета лошади находятся кости барана. Для объяснения
этого феномена выдвинуты различные гипотезы: бедность погребенного, родственники которого не могли обеспечить его верховым животным в ином мире; его ранняя молодость (что вряд ли соответствует
истине – у номадов дети нередко учатся ездить верхом раньше, чем
ходить); роль барана как «передатчика» конской упряжи коню героя на
том свете1.
Некоторых животных из стада посвящали божеству. Их называли
изук. Не позволялось не только убивать их, но и стричь, доить, ездить
на них2. Такие животные, обычно лошади, известны и в позднейшей
культуре тюркских народов. Исследователи считают их символическим средством закрепления права социума на землю. Это «живая
метка родовых владений». Их никогда не использовали для работ, позволяя им вольно пастись. Женщины из чужих родов не имели права
даже прикасаться к таким животным. Считалось, что их присутствие в
стаде гарантировало приплод и благополучие скота 3.
На древнетюркских стелах, воздвигнутых в память выходцев из
правившего клана, часто бывает высечено изображение горного козла.
Почему именно этот образ стал тамгой каганов династии Ашина, до
сих пор неясно4. Может быть, сыграло свою роль то обстоятельство,
что горный козел у кочевников Центральной Азии служил солярным
символом, связанным с культом огня и идеей плодородия5. По этой же
же причине, как полагают, монгольские военачальники XIII в. держали
его в своих ставках6.
Подобно остальным номадам, древние тюрки, вероятно, обрабатывали землю, но хлеборобство не получило у них широкого распространения из-за сурового климата и наличия такого мощного конкурента, как традиционное скотоводство, гораздо лучше приспособленное к местным условиям и обеспечивающее мобильным провиантом
войска в далеких походах. Успешное земледелие было возможным
1
Нестеров С.П. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в
эпоху средневековья. Новосибирск, 1990. С. 83–84.
2
Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк / Пер., пред. и комм. З.-А.М. Ауэзовой. Алматы, 2005. С. 99.
3
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 25–26.
4
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Указ. соч. С. 245.
5
Галданова Г.Р. Почитание животных у бурят // Буддизм и традиционные
верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 65.
6
Плано Карпини. Указ. соч. С. 35.
343
лишь в более благоприятных условиях. На памятнике Ийме 1 с правобережья реки Хемчик в Туве, датированном серединой VIII в., упомянут могущественный правитель, владевший тысячей ekin, что следует
понимать как засеянные поля1.
Исследовавший земледелие древних тюрков Т. Хаяши утверждает, что источники, которые удостоверяли бы его наличие в Первом
каганате, до сих пор не найдены, хотя среди тюрков могло проживать
до нескольких сотен тысяч китайцев и некоторое количество согдийцев2. Эпизод с требованиями каганом Капаганом (692–716) земледельческих инструментов и посевного зерна у танской императрицы У-хоу
(684–705) японский историк считает уникальным3.
Весной 698 г. Капаган отправил в Лоян посольство с согласием
признать сюзеренитет Китая, а взамен просил разрешения выдать своих дочерей за принцев императорского дома, а также просил 100 тыс.
ху проса на посев (1 ху = 52 л), 3000 орудий для обработки земли и несколько десятков тысяч цзиней железа (1 цзинь = 597 г). Кроме того, он
требовал передать под его контроль «шесть округов» в Ордосе и
Шэньси, после 630 г. населенных «подчинившимися родами» тюрков.
После некоторой проволочки зерно и орудия он получил, но в остальном ему было отказано. Хуже того, недальновидная У-хоу отправила
«подчинившиеся роды» Капагану, и тот вместо большого земледельческого района получил толпу изгнанников. Для Капагана это был
достаточный повод прервать переговоры с Китаем и начать подготовку
к войне4. Что он сделал с полученным зерном, остается неясным. Вероятнее всего, каган планировал засеять им плодородные земли «шести округов», над которыми надеялся обрести власть. Потерпев в своих
амбициях неудачу, Капаган мог отправить зерно на север своего государства, где более влажный климат позволял рассчитывать на урожай,
либо просто пустить его на прокорм сородичей.
Известна у древних тюрков и охота. Наиболее ценными трофеями
были соболь и чернобурая лиса. Меха не только использовали на месте, но и вывозили за рубеж. Дичь били также ради мяса. Когда Кутлуг
возглавил антикитайское восстание и с семью сотнями соратников
скрывался в «Черных песках», пропитание приходилось добывать охо-
1
Васильев Д.Д. Addenda et corrigenda к фонду Енисейской руники. Памятник
Ийме 1 (Е 73) // Altaica I. М., 1997. С. 36–37.
2
Hayashi T. The Development… Р. 137–141.
3
Ibid. P. 143.
4
Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники… С. 84.
344
той. Восставшие промышляли оленей и зайцев 1. Известно также, что
знатным покойникам древние тюрки приносили в жертву верховых
лошадей, а из промысловых зверей – белок и соболей2.
По-видимому, традиция запрещала убивать зверей больше, чем
реально требовалось. За жадность охотник мог поплатиться жизнью –
считалось, что его наказывали духи-хранители природы. Расплата была неизбежной даже в том случае, если нарушителем промысловых
традиций был сам кочевой предводитель. Напомним историю кагана
Шаболио, правившего в 582–587 гг. Однажды он послал своего сына с
дарами к императору династии Суй (581–618) и попросил дозволения
поохотиться в его владениях, на территории нынешней провинции
Шэньси. Просьба была удовлетворена, и каган, убив собственноручно
18 оленей за один день, отрезал у них языки и крестцы в подарок императору. При возвращении с охоты у него сгорела походная юрта, в
чем Шаболио усмотрел дурное предзнаменование. Он немедленно отправился в свою ставку, но было уже поздно – он сильно заболел и
через месяц скончался3. Династийная хроника «Суй-шу» приписывает
эту расправу над преступившим неписаные законы степей каганом
самому Небу, однако известный этнолог Л.П. Потапов не сомневается,
что данный эпизод следует понимать как наказание кагана не кем
иным, как духом-«хозяином» местности, где тот охотился4.
Охота служила более широким целям, чем добыча мяса и шкур.
Как было заведено в кочевом мире, облавные охоты древних тюрков
играли роль военных маневров. Охота легко могла перерасти в военный набег. Например, в 627 г. тюрки вторглись на китайские земли под
предлогом облавы на зверя5. Кроме того, этот промысел мог быть сопряжен с обрядом инициации мальчиков и юношей, что можно предположить на основе надписи из Ихе Хушоту (около 200 км к югозападу от Улан-Батора): «В семь лет Кули-чор убил горную козу, а в
десять лет – дикого кабана»6. Запечатлевать эти события, на первый
взгляд малозначительные, вряд ли имело бы смысл, если бы за ними не
стояло что-то бóльшее, нежели просто факт победы мальчика над диким зверем. В подобных случаях средневековые монголы мазали юно1
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 65.
Там же. С. 23.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 238–239.
4
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 98; Он же. Охотничий промысел алтайцев. СПб., 2001. С. 14–15.
5
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 254.
6
Кляшторный С.Г. История Центральной Азии… С. 473.
2
345
му охотнику большой палец руки: «Когда он (Чингис-хан. – Ю. Д.)
дошел до пределов своих орд, к нему вышли навстречу Кубилай-каан,
которому было одиннадцать лет, и Хулагу-хан, которому было девять
лет. Случайно в это время Кубилай-каан подбил зайца, а Хулагу-хан
дикую козу в местности Айман-хой, на границе страны найманов, близ
Имил-Кучина, по ту сторону реки Хилэ, поблизости от области уйгуров. Обычай же монголов таков, что в первый раз, когда мальчики
охотятся, их большому пальцу [на руке] делают смазку, т.е. его натирают мясом и жиром. Чингиз-хан самолично смазал их пальцы»1. Аналогично поступили, когда своего первого зверя убил восьмилетний
Газан-хан2.
Скорее всего, охота была для древних тюрков еще и любимым
развлечением. Не случайно танский Тай-цзун (627–649) пожелал облегчить участь плененного кагана Хели (620–630, умер в 634), предоставив ему возможность утешиться охотой. Заметив, что Хели чахнет в
неволе, император назначил его префектом Гочжоу, полагая, что там
пленник сможет бить оленей и косуль, но Хели отказался от этой милости3. Охотничьи забавы приводили порой к печальным последствиям. В 730 г. арабские разведчики захватили сына кагана западных
тюрков, когда он охотился пьяным4. Разновидность монаршей охоты
описана знаменитым филологом XI в. Махмудом Кашгарским под названием «сагир»: «Сагир – один из видов царской охоты, с участием
его подданных: царь рассылает людей по лесам и равнинам с тем, чтобы они собрали дичь и пригнали ее к нему. Тогда он стоит и стреляет
прямо перед собой, не утомляя себя ее поисками»5. Можем ли мы допустить, что это описание подходило и для кочевых тюрков Восточного каганата? По-видимому, отчасти да. Аналогичные приемы «царской» охоты существовали у истинных кочевников – монголов в период становления их империи. Широко известен монгольский обычай
отпускать часть животных из облавного кольца на свободу. К сожалению, нам неизвестно, поступали именно так и древние тюрки, а если
да, то чем они это мотивировали.
Те, кто жили по берегам рек, промышляли рыболовством. Археологи нередко находят грузила от сетей, датируемые древнетюркским
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 229–230.
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 141.
3
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 256.
4
Ал-Белазури. Китаб футух ал-булдан. Пер. С. Волина // Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. I. М. – Л., 1939. С. 77.
5
Махмуд ал-Кашгари. Указ. соч. С. 346.
2
346
временем. На одном из древнетюркских изваяний обнаружены реалистичные изображения рыб, предположительно тайменя и хариуса 1. Повидимому, природопользование древних тюрков включало также собирательство. В их погребениях найдены кедровые орешки 2.
Наконец, некоторое – и порой немалое – количество необходимых
продуктов поступало в каганат из Китая в обмен на лошадей или в качестве «подарков» (по сути, платы за спокойствие на границах). Краткий перечень китайских товаров имеется в Малой надписи КюльТегина: это золото, серебро, шелк, а также либо зерно, либо продукт
его переработки в алкоголь3. Номады вряд ли были заинтересованы в
снабжении своих извечных противников хорошими лошадьми. Они
нередко пригоняли на приграничные рынки больше лошадей, чем полагалось согласно уговору, но качество этого живого товара, как правило, оставляло желать лучшего, поэтому китайцы могли отправлять
часть лошадей обратно. В годы правления Тэнгри-кагана (734–741)
была достигнута договоренность о ежегодной доставке 3–4 тысяч голов, после того, как в 734 г. тюрки пригнали сразу 14 тысяч лошадей и
получили за них 500 тысяч кусков шелка 4. Император пенял в письме
Тэнгри-кагану на то, что тюрки пригнали негодных лошадей, в результате чего были возвращены «как обычно» по 1–2 животных из каждого
десятка5.
Торговлю Китая со Степью исследовали многие специалисты.
Механизм обмена животных на шелк описан в работе венгерской ученой Х. Эчеди. Чтобы иметь саму возможность обмена, кочевник должен задобрить китайского императора, которому посылаются подарки,
первым долгом меха и скот. Подарки квалифицируются императорским двором как дань. Император щедро отдаривает послов шелком и
другими вещами. Вскоре тюрки отсылают больше скота, рассчитывая
получить за него больше шелка, но императору столько скота не нужно, и он, вопреки ожиданиям, посылает меньше шелка. Разочарованные тюрки атакуют границу. Если степняки сильны, император вынужден откупаться от них этой валютой средневековья. Каган снова
1
Сэр-Оджав Н. Указ. соч. С. 18.
Стеблева И.В. Жизнь и литература доисламских тюрков. М., 2007. С. 15.
3
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 34.
4
Hayashi T. The Development… Р. 152.
5
Liu Mau-tsai. Die chinesischen Nachrichen zur Gesschichte der Ost-Tűrken (T’ukue). Wiesbaden, 1958. S. 380–381.
2
347
шлет императору скот, так что история повторяется по новому кругу1.
Хотя рассуждения Х. Эчеди разделяют не все кочевниковеды, нельзя
не увидеть в них реминисценцию традиционного степного принципа
«дал подарок – получил отдарок», свято соблюдаемого народами Центральной Азии до настоящего времени. Если император не желал следовать этому принципу, тюрки могли посчитать себя оскорбленными –
это помимо чисто экономического интереса. Очевидно, описанная
схема не была единственно возможной.
Широкую известность приобрела металлургия древних тюрков.
Многие исследователи постулируют прямую связь между их усилением к середине VI в. и наличием у них развитой традиции производства
изделий из железа. Будучи сначала данниками жуаньжуаней и выплавляя для них на Алтае руду, тюрки окрепли настолько, что в течение
очень короткого времени смогли разгромить своих сюзеренов и подчинить своей власти не только Центральную Азию, но и Восточный
Туркестан, часть Средней Азии, степи нынешнего Казахстана. Поэтому не столь уж невероятно предположение, что известные по китайским источникам «пещеры предков» на реке Тамир, где тюркские каганы совершали поклонение своим пращурам, были шахтами 2.
Древние тюрки – один из немногих народов Центральной Азии,
чье градостроительство достоверно неизвестно. До сих пор нет археологических материалов, которые подтверждали бы наличие оседлости
на исконных землях тюрков3. В тюркских языках большинство слов,
обозначающих оседлые поселения, заимствованные 4. В то время как
западным тюркам история предоставила возможность унаследовать и
продолжить урбанистические традиции Согда и Кашгарии, Восточнотюркский каганат просто не мог себе позволить такую роскошь, как
города. Периоды его расцвета были слишком коротки, а приток китайских «подарков» не настолько регулярен, чтобы успеть заложить основы городской цивилизации, как это имело место, например, в случае
уйгуров. Хотя источники упоминают иногда постоянные поселения
тюрков, такие как «старый город Дин-сян-чен близ Хух-Хото» или
1
Ecsedy H. Trade-and-War Relations between the Turks and China in the Second
Half of the 6th Century // Acta Orientalia Hungarica. 1968. T. XXI. Fasc. 2. P. 141.
2
The Cambridge History of Early Inner Asia / Ed. by D. Sinor. Cambridge etc.,
1990. P. 296.
3
Данилов С.В. Города в кочевых обществах Центральной Азии. Улан-Удэ,
2004. С. 146–150.
4
Sinor D. The Origin of Turkic Balïq “Town” // Central Asiatic Journal. 1981. Vol.
25. P. 95.
348
«городок Хэ-ша-чен»1, маловероятно, чтобы эти «городки» являлись
чем-то бóльшим, нежели маленькими стойбищами, где жили хлеборобы и ремесленники, скорее всего, китайские пленные или перебежчики
и, возможно, согдийские колонисты.
Отсутствие городов делало древних тюрков почти неуязвимыми
для китайских карательных экспедиций. Именно на это указывал советник Тоньюкук Бильге-кагану, вознамерившемуся окружить свою
ставку стеной и построить храмы Будде и Лао-цзы: «Тукюеский народ
по численности не может сравниться и с сотой долею народонаселения
в Китае, и что он может противостать сему государству, этому причиною то, что тукюесцы, следуя за травою и водою, занимаются звероловством, не имеют постоянного местопребывания и упражняются
только в военных делах. Когда сильны, идут вперед для приобретения;
когда слабы, то уклоняются и скрываются. Войска Дома Тхан многочисленны, но негде употреблять их. Они живут в городах. Как скоро
разбиты на сражении, то плен неизбежен»2. К сказанному Тоньюкук
добавил предостережение о «расслабляющем» воздействии на степных
воинов буддизма и даосизма. Каган прислушался к его словам. Иначе
распорядилась судьба по отношению к уйгурам, ставшим хозяевами
степей после уничтожения Второго Тюркского каганата и расправы со
своими бывшими союзниками – басмылами и карлуками. На беду уйгурских каганов, для них не нашлось «мудрого Тоньюкука», который
отговорил бы их от увлечения градостроительством; вместо этого, согдийские советники активно прививали в распухавшем от китайского
шелка каганате урбанистическую культуру, и в итоге падения столицы
– города Орду-Балыка под натиском кыргызов в 840 г. оказалось достаточно, чтобы рухнуло все государство: слишком много живой силы
и богатства было в нем сконцентрировано 3.
Таковы, в общих чертах, образ жизни и природопользование
древних тюрков. Едва ли природа была для них храмом. Если мы можем предполагать бережное с ней обращение на своих землях, то земли чужие, скорее всего, стояли «вне закона», и там можно было в полной мере эксплуатировать природные ресурсы, не заботясь о завтрашнем дне. Это не древнетюркский поведенческий стереотип и даже не
стереотип поведения воинственных кочевников Центральной Азии –
таково отношение к чужой земле практически любого народа в любую
1
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 262, 266.
Там же. С. 274.
3
Barfield T. The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China. Cambridge, Mass.,
Basil Blackwell, 1989. P. 159.
2
349
эпоху, не исключая и нынешнюю. То, что невозможно было забрать из
набега на соседей, безжалостно уничтожалось. Например, возвращаясь
из похода на Китай осенью 698 г., тюрки истребляли «всех и все, что
нельзя было увезти с собой»1. Тай-цзун поставил в вину пленному кагану Хели уничтожение хлеба на полях китайских крестьян 2. Можно
не сомневаться, что жег и вытаптывал китайские посевы не один только Хели. Преднамеренное уничтожение материальных ценностей на
враждебной территории методично осуществлялось древними тюрками и другими степными народами, и делалось это не от избытка ненависти к китайцам и не от врожденного «варварства». Такой была практика всех кочевников по отношению к Китаю, направленная, в конечном счете, на то, чтобы сделать сговорчивым императора и добиться
открытия приграничных рынков и получения «подарков», то есть, по
сути, дани. Сегодня мы могли бы с полным правом квалифицировать
эти действия как экоцид. Надо сказать, китайцы не гнушались тем же.
Однажды во время карательного похода в земли тюрков они бросили в
реку яд выше по течению, и многие тюркские воины, пившие воду из
реки, отравились. Кампания была ими проиграна 3.
На основании этногенетического мифа, изложенного в китайских
летописях, тотемом рода Ашина практически единодушно считается
волк, точнее, волчица, соединившаяся с мальчиком, который один
лишь уцелел из разгромленного врагами племени. Потомство этой нетривиальной четы положило начало десяти родам, один из которых
впоследствии возглавил каганат4. В пользу этого мифа может свидетельствовать навершие Бугутской стелы, предположительно датируемой последними годами правления Таспар-кагана (572–581), с изображением волка или волчицы, под брюхом которого изображены человеческие фигуры5. Впрочем, есть мнение, что на самом деле там изображен дракон6. Кроме того, известно, что волчья голова красовалась на
1
Кляшторный С.Г. Древнетюркские рунические памятники… С. 87.
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 256.
3
Liu Mau-tsai. Op. cit. S. 107.
4
Разбор представлений древних тюрков, нашедших отражение в их этногенетических мифах, см. в работе: Потапов Л.П. Элементы религиозных верований в древнетюркских генеалогических легендах // Советская этнография.
1991. № 5. С. 79–86.
5
Кляшторный С.Г., Лившиц В.А. Согдийская надпись из Бугута // Страны и
народы Востока. Вып. Х. М., 1971. С. 126.
6
Кореняко В.А. Об изображении на Бугутской стеле // Мировоззрение древнего населения Евразии. Сборник статей. М., 2001. С. 355–369.
2
350
боевых знаменах древних тюрков, а телохранители кагана именовались «фули», что переводят как«волки»1.
Рунические тексты, между тем, не содержат тотемистической информации. По мнению Дж. Клосона, гипотеза о волке как древнетюркском тотеме зиждится на весьма непрочном основании 2. С Клосоном
солидарен Л.П. Потапов, считающий, что волк мог быть божественным покровителем тюрков, но не их тотемом3. Кроме того, как подметил Л.Н. Гумилев, «источники не говорят об их (древних тюрков. –
Ю. Д.) специфическом отношении к волкам»4. Гораздо вероятнее, что
эти «волки», т.е. древнетюркская гвардия, были членами воинского
мужского союза. Существование таких союзов, где происходила инициация юношей и их превращение в бесстрашных, выносливых воинов, предполагается у монгольских народов5. Вполне можно допустить
тить их наличие и у народов тюркских. Известно также, что волками и
псами называли воинов в Древнем Иране 6. В принципе, даже если
тотемизм древних тюрков будет доказан, его экологическое значение
не столь велико, как нередко думают. Народы, считающие себя потомками какого-либо животного, могут заботиться о благополучии своего
«первопредка» и в то же время безжалостно преследовать остальных
представителей животного мира.
Древние тюрки пытались использовать в своих интересах природные стихии. Подобно другим кочевым народам, они верили в очистительную силу огня. Согласно сообщению византийского историка
VI в. Менандра Протектора, византийское посольство во главе с Зимархом ко двору западно-тюркского кагана Истеми в 568 г. было вынуждено пройти через эту своеобразную процедуру: «Некоторые люди
из этого племени, о которых уверяли, будто они имеют способность
отгонять несчастья, пришед к Зимарху, взяли вещи, которые римляне
везли с собой, склали их вместе; потом развели огонь сучьями дерева
1
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 229.
Clauson G. Turks and Wolves // Studia Orientalia. Helsinki, 1964. Vol. XXVIII. №
2. P. 3–22.
3
Потапов Л.П. Элементы религиозных верований… С. 81. См. также: Липец
Р.С. «Лицо волка благословенно…» (Стадиальные изменения образа волка в
тюрко-монгольском эпосе и генеалогических сказаниях) // Советская этнография. 1981. № 1. С. 120–133; Ермоленко Л.Н. Представления древних тюрков
о войне // Altaica II. М., 1998. С. 46–66.
4 Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М,. 1993. С. 80.
5 Цыбикдоржиев Д.В. Происхождение древнемонгольских воинских культов.
Улан-Удэ, 2003.
6 Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. С. 48.
2
351
Ливана (кедра. – Ю. Д.) , шептали на скифском языке какие-то варварские слова и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан над
поклажею. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от
огня; между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось,
они изгоняли лукавых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, все несчастья,
они провели самого Зимарха через пламя, и этим, казалось, они и самих себя очищали»1. Очень распространена была в тюркской культуре
магия, нацеленная на изменение в желаемом направлении погоды.
Считалось, что воздействовать на погоду можно с помощью «камня
дождя», получившего широкую известность на средневековом Востоке
именно благодаря тюркам.
Религиозно-мифологическим воззрениям древних тюрков посвящены труды многих специалистов, в их числе Ж.-П. Ру (см. выше),
С.Г. Кляшторный2, И.В. Стеблева3, Л.Ю. Тугушева4 и другие. Феофилакт Симокатта следующим образом охарактеризовал религию тюрков – своих современников: «Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, поклоняются же единственно
тому, кто создал небо и землю, и называют его богом. Ему в жертву
они приносят лошадей, быков и мелкий скот и своими жрецами ставят
тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание о будущем»5.
Очевидно, в культовой системе древних тюрков заметную роль роль
играл шаманизм, но, в целом, называть их мировоззрение одно-значно
шаманистическим, по-видимому, нельзя6. Мы разделяем точку зрения
С.И. Вайнштейна, согласно которой «Есть основания считать, что у
тюрков-тугю до их проникновения в Южную Сибирь шаманство было
менее развито, чем у южносибирских народов»7.
На примере древних тюрков прослеживается общая для номадов
Центральной Азии политическая доктрина, согласно которой верхов1
Византийские историки. Пер. С. Дестуниса. СПб., 1861. С. 376.
Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты… С. 117–138.
3
Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозномифологической системы // Тюркологический сборник – 1971. М., 1972.
С. 213–226.
4
Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica IV. М.,
2000. С. 144–156.
5
Феофилакт Симокатта. Указ. соч. С. 190–191.
6
Васильев Д.Д. По поводу одной гипотезы В.В. Бартольда (Почему в письменных памятниках тюрков домусульманского периода не упоминается духовенство) // Бартольдовские чтения 1982. М., 1982. С. 13–14.
7
Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 275.
2
352
ный правитель кочевого государства осмысливался как личность, поставленная самим Небом. Небо дарует ему силу, посредством которой
он подчиняет народы. Каган играл роль посредника между Небом и
Землей и был сакральной фигурой. Он обеспечивал народу процветание, а природе – гармонию. Не случайно в Бугутской надписи в качестве основной функции кагана названо посредничество между народом и божествами, причем общение кагана с последними «занимает в
религиозной концепции надписи гораздо более значительное место,
чем в позднейших орхонских надписях»1.
В древнетюркской религиозной системе главенствующее положение занимал культ Неба – Тэнгри. Древнетюркский Тэнгри показан в
рунических памятниках как высшая сущность, дарующая достойным
мужам мудрость и силу, а, следовательно, власть. Небо покровительствует именно тюркам, оно, вкупе с Землей-Водой, их пожалело, вывело из-под китайской власти и дало им кагана 2. В Большой надписи
Кюль-тегина сказано: «Вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода
тюрков (т.е. Родина) так сказали: “да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет”, – так говорили. Небо, руководя со своих
(небесных) высот отцом моим Ильтеришем-каганом и матерью моей,
Ильбильгя-катун, возвысило их (над народом)»3. Отречение народа от
своего кагана расценивается в рунических текстах как тяжелый проступок, влекущий за собой кару Неба. Ю.А. Зуев «конкретизирует»
древнетюркский образ Тэнгри. По его мнению, это «Утреннее голубое
Небо в лучах восходящего Солнца»4. Некоторые исследователи принимают эту поправку5.
Л.Ю. Тугушева справедливо отмечает адаптивный характер религии древних тюрков: «тенгриизм, как форма религии, был естественным порождением соответствующего образа жизни, превосходно
адаптированным к нему»6. В этой связи необходимо напомнить, что
адаптивность, приспособляемость культуры или, по крайней мере, некоторых кардинальных ее характеристик к окружающей среде, может
расцениваться как признак экофильности. Относительно древнетюрк1
Кляшторный С.Г., Лившиц В.А. Согдийская надпись… С. 132.
Mori Masao. The T’u-chüeh Concept of Sovereign // Acta Asiatica. Bulletin of the
Institute of Eastern Culture. Tokyo, 1981. Vol. 41. P. 54.
3
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 37.
4
Зуев Ю.А. Указ. соч. С. 226.
5
Торланбаева К.У. Лидеры Второго Тюркского каганата и Большие памятники
Монголии // Известия НАН Республики Казахстан. Серия Общественных наук.
2005. № 4. С. 22.
6
Тугушева Л.Ю. Указ. соч. С. 155.
2
353
ской религии к такому выводу приходит, в частности, Р.Г. Шарипов:
«Экософия1, таким образом, была естественной для тенгрианского мировоззрения, тюрки не стремились полностью подчинить себе среду
обитания, использовать ее с максимальной отдачей, а старались всячески сохранять баланс между био- и ноосферой»2. С чем здесь вполне
можно согласиться, так это с тем, что тюрки не были настроены на
покорение природы. Впрочем, они не имели технических возможностей для ее покорения, как были лишены этого и все остальные обитатели Центральной Азии вплоть до ХХ в. Едва ли корректно говорить о
сознательном поддержании средневековыми кочевниками баланса между природной средой и тем, что в ту далекую эпоху можно было бы
сопоставить со «сферой разума». Их экофильность носила ярко выраженный приспособительный, а не этический характер: природа оберегалась ради самих себя и своих потомков, а не ради нее как таковой.
Кроме верховного небесного божества, у древних тюрков известны Умай и Йер-Суб; последняя отождествляется с родной землей, как,
например, в мемориальной надписи Тоньюкука: «Небо, (богиня) Умай,
священная Родина (земля-вода) – вот они, надо думать, даровали (нам)
победу»3. По мнению одних ученых, Йер-Суб олицетворяет всю совокупность ландшафтных духов; другие склонны видеть в этом образе
персонифицированное божество, игравшее кардинальную роль в разделении «своих» и «чужих» земель: «В этнополитической схеме пространство наделено эмоционально активными свойствами: оно может
быть враждебным или спасительным в зависимости от того, “свое” оно
или “чужое”, оно является единственно пригодным или совершенно
непригодным для того или иного племени; оно не только сакрализуется, но и определяется как племенное божество (“священная Земля-Вода
тюрков”, КТб, 10–11) – и тем самым вводится в мифологию»4. Во
всяком случае, мы едва ли продвинемся дальше догадок и предположений, если не будем располагать достаточным объемом докумен-
1
Термин «экософия» («экологическая мудрость») был предложен в конце
ХХ в. норвежским философом Арне Нейсом. По одному из определений,
«Экософия – философия экологической гармонии или экологического равновесия. Открывает основные понятия, содержит в себе нормы, правила, постулаты, систему ценностей и приоритеты значений, гипотезы о состоянии дел в
природоохране» (Борейко В.Е., Морохин Н.В. Словарь по гуманитарной экологии. Киев, 2001. С. 85).
2
Шарипов Р.Г. Указ. соч. С. 66.
3
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. С. 68.
4
Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты… С. 123.
354
тальных свидетельств о природопользовании древних тюрков в этой
деифицированной природной среде.
Пару Тэнгри составляло женское божество Умай. Содержательный обзор представлений об Умай у разных народов приводит
В.Р. Янборисов. Согласно этому автору, крушение древнетюркской
государственности вызвало смешение функций Умай и Йер-Суб; стадиально более ранним было понятие умай как женской утробы1. Это
божество давало плодородие и поэтому имело непосредственное отношение к природопользованию древних тюрков. Если земным воплощением Тэнгри можно было считать кагана, то образ Умай находил
свое отражение в катун (императрице).
Наконец, еще один персонаж древнетюркской мифологии, которого иногда наделяют экологическими функциями – парное божество
Йол-Тэнгри. С.Г. Кляшторный полагает, что два йол тэнгри могли
быть посланцами Неба, его младшими родичами, постоянно находившимися в пути между Верхним и Средним мирами 2. Казахский исследователь Г.Е. Агелеулов нашел в образе «обладающего двумя путями»
Йол-Тэнгри воплощение представлений о божестве умирающей и воскресающей природы и связал его с годичным кочевым циклом 3.
Анимистическое мировоззрение древних тюрков населяло окружающую природу сонмами духов. Следующая цитата из Махмуда
Кашгарского позволяет идентифицировать их с ландшафтными локальными духами, вера в которых не пресекалась в Центральной Азии
в течение тысячелетий: «Тюрки считают, что во времена битв между
двумя войсками духи, обитающие в землях этих войск, борются друг с
другом, защищая людей, правящих в их местности. Тот, кто побеждает, наутро приносит победу жителям своей местности. А [дух], потерпевший поражение, приносит ночью поражение правителю местности,
в которой обитает. Войска тюрок укрываются в ночь исхода [поединка] в шатрах, остерегаясь стрел духов. Это у них известно»4. На примере монгольской и тибетской культуры установлен вариативный характер происхождения представлений о духах местностей. Духи могли
1
Янборисов В.Р. Умай в верованиях народов Сибири, Средней Азии и Казахстана // Древний и средневековый Восток. М., 1987. С. 156–157. См. также:
Потапов Л.П. Умай… С. 265–286.
2
Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты… С. 134–136.
3
Агелеулов Г.Е. Йол-Тенгри – божество древнетюркского пантеона (реконструкция) // Культура и история Центральной Азии и Казахстана: проблемы и
перспективы исследования. Алматы, 1997. С. 30–34.
4
Махмуд ал-Кашгари. Указ. соч. С. 911.
355
быть персонификациями сил природы или иметь непосредственное
отношение к культу предков; в них «превращались» души погибших в
данной местности людей.
Духи занимались не только военными действиями между собой.
Будучи, как считалось, владельцами гор, лесов, озер, рек, степей и всего, что в них обитает, они выполняли функцию хранителей природы от
посягательства людей. На примере кагана Шаболио мы уже видели
проявление их ярости из-за нарушения каганом дозволенных норм
охоты. Типичен ли этот пример и, вообще, верно ли он истолкован?
Остается сожалеть, что источники не донесли до нас других наблюдений современников такого рода.
Древние тюрки обожествляли различные элементы географической среды: горы, реки, озера. В их мировоззрении реки имели женский образ, что подтверждается, в частности, словосочетанием «ана
кем катун» («Мать-река Кем») в рунической надписи близ села Новоселово в Хакасии, датируемой первой половиной VIII в.1
Уже в первые годы существования Тюркского эля в религиозной
жизни тюрков некоторую роль начал играть буддизм. Правители каганата увидели в нем универсальную форму религии, которая могла помочь упрочить их власть в разнородной державе. Для нас важно, что
это вероучение несло в степи призыв сострадания ко всем живым существам и нравственный императив непричинения вреда (ахимса),
однако, кáк буддизм повлиял на моральный климат каганата и изменил
ли он отношение тюрков к природе, нам неизвестно. Есть серьезный
повод думать, что его влияние было не настолько значительным, чтобы кочевники перестали охотиться или массово перешли от мясоедения на растительную пищу, хотя про четвертого кагана Таспара сообщают, будто он придерживался вегетарианства 2. В арабских источниках IX–XI вв. подчеркивается, что ничто не может заменить тюркам
мясо, и что кроме них «нет на свете человека, чей организм не отвергал бы питание исключительно мясом»3. Своих идеалов буддизм не
смог достигнуть даже в глубоко религиозном монгольском обществе
XIX – начала ХХ вв. по вполне объективной причине: в холодном
климате Центральной Азии отказ от мясной пищи был едва ли не равнозначен медленному самоубийству. Кроме того, очень часто упускается из виду, что буддизм, который проникал в древнетюркскую среду
1
Васильев Д.Д. Самая северная руническая надпись на Енисее // Turcologica
1986. К восьмидесятилетию академика А.Н. Кононова. Л., 1986. С. 54.
2
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 233–234.
3
Асадов Ф.М. Указ. соч. С. 80, 111.
356
из Восточного Туркестана и Согда, качественно отличался не только
от насыщенного шаманистическими чертами позднейшего ламаизма 1,
но и от того, чем он был на своей исторической родине – в Древней
Индии. Проникая в различные культурные среды и сталкиваясь с экологически детерминированными обычаями, буддизм был вынужден
приспосабливаться к ним и идти на определенные уступки, иначе он
не стал бы мировой религией.
Древнетюркское общество не было замкнутым, оно активно обменивалось с соседями культурными и религиозными ценностями 2.
Полагают, что характерной чертой древних тюрков была религиозная
толерантность3. В принципе, Степь всегда отличалась веротерпимостью. Преследования на религиозной почве, если и возникали когдалибо, при более внимательном рассмотрении чаще всего оказывались
гонениями по мотивам политическим. Для нас же важно то, что религиозность древних тюрков можно расценивать в качестве существенного фактора, помогавшего поддерживать экофильность общества на
сравнительно высоком уровне. Рациональные знания о природе родных степей и лесов и о способах сохранить их для потомков дополнялись анимистическими представлениями, населявшими пространство
неисчислимыми духами-хранителями, а также верой в Небо – гарант
мирового порядка и беспристрастного судью.
В 744 г. Второй тюркский каганат стал жертвой союза племен, из
которых в результате жестокой борьбы на арену истории вышли уйгуры.
5.6. Уйгуры
Автор наиболее полной монографии о древних уйгурах А.К. Камалов выделяет три основных периода в истории древнеуйгурских
племен: 1) кочевые союзы на территории Монголии и Джунгарии IV –
VI вв., 2) период каганатов в Центральной Азии (Первый каганат существовал в 647–689 гг., Второй – в 744–840 гг., 3) период оседлых
1
Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев: центральноазиатские влияния. Новосибирск, 1984. С. 34.
2
Стеблева И.В. Синкретизм религиозно-мифологических представлений домусульманских тюрков // Народы Азии и Африки. 1989. № 4. С. 56.
3
The Cambridge History… P. 315.
357
уйгурских государств в Восточном Туркестане и Ганьсу, IX –XIII вв.1
Ниже речь пойдет о Втором Уйгурском каганате, обычно называемом
просто Уйгурским каганатом, – государственном образовании кочевников, сформированном союзом тюркоязычных племен 2, которых в
совокупности называют уйгурами. Каганат возник на обломках Второго каганата древних тюрков после 744 г. и просуществовал почти сто
лет, после чего был уничтожен кыргызами.
Некоторые особенности культуры Уйгурского каганата выделяют
его из череды других государственных образований номадов Центральной Азии, сменявших один другого в течение веков. На общем
этнокультурном фоне степей достижения уйгуров в торговле, градостроительстве и земледелии могут показаться «революционными»3.
Разумеется, общего было все-таки больше, нежели различий. Основа экономики каганата была та же, что и у прочих кочевников –
скот, способ выпаса которого, очевидно, не мог заметно отличаться от
принятого у других обитателей центрально-азиатских степей. Картина
мира и государственная идеология, по крайней мере, первоначально,
тоже были подобны таковым не только у непосредственных исторических предшественников – древних тюрков, но и других тюркских и
монгольских народов: хунну, сяньби, жуаньжуаней, монголов. Можно
полагать, что в первые годы существования уйгурского государства
роль государственной религии играло тэнгрианство – культ Вечного
Неба, феномен центрально-азиатской духовной культуры, четко прослеживаемый, по крайней мере, со времен хунну и несводимый к шаманизму, хотя последний тоже существовал. Кроме того, среди уйгуров, как и среди древних тюрков, имелись последователи буддизма,
возможно, даже организованные в сангху.
Попытка формализации степени сложности кочевых обществ по
десяти параметрам (письменность, степень оседлости, земледелие, урбанизация, технологическая специализация, наземный транспорт,
деньги, плотность населения, уровень политической интеграции, социальная стратификация), предпринятая Н.Н. Крадиным, показывает, что
1
Камалов А.К. Древние уйгуры. VIII–IX вв. Алматы, 2001. С. 7.
Конфедерация «Второй Уйгурский каганат» объединяла семь телеских (токуз-огузских) племен (уйгуры, буку / букут, хунь / кунь, байирку, тонра, сёгир
/ сёкир, киби) плюс эдизов. Во главе каганата стояли девять уйгурских родов
(Малявкин А.Г. Уйгурские государства в IX-XII вв. Новосибирск, 1983. С. 6).
См. также: Клосон Дж. О названии «уйгур» // Исследования по уйгурскому
языку. Алма-Ата, 1965. С. 209–220.
3
Kolbas J.G. Khukh Ordung, a Uighur Palace Complex of the Seventh Century //
Journal of the Royal Asiatic Society. Series 3. Vol. 15. № 3. 2005. P. 303.
2
358
Уйгурский каганат мало отличался от других степных держав древности и средневековья. Он лишь ненамного опережал на пути прогресса
империи хунну, сяньби и монголов до 1206 г., был почти равен Жуаньжуаньскому и Тюркскому каганатам, и значительно уступал Золотой Орде и киданьской империи Ляо 1. Хотя данный вариант формализации не лучший из возможных, на что указывает и сам Н.Н. Крадин,
он, тем не менее, демонстрирует несколько более сложное устройство
государства уйгуров сравнительно с аналогичными степными империями. Золотая Орда и Ляо, как полукочевые государства, априорно
сложнее любой из них.
Границы каганата простирались от Алтая и Саян на севере до Ордоса и Алашани на юге, и от Большого Хингана на востоке до верховьев Иртыша на западе, то есть были типичными для кочевых государств
Центральной Азии.
По Е.И. Кычанову, государственная система каганата не имела
принципиальных отличий от древнетюркской2. Впрочем, сохранив
тюркское наследие в военно-административном устройстве, уйгуры не
смогли воссоздать отряды панцирной конницы, составлявшей основу
военной мощи древних тюрков3. Во главе каганата стоял уйгурский
род Яглакар, с 795 г. – правители из племени эдизов. Как и у других
кочевых народов, верховная власть у уйгуров считалась сакральной.
Кагана ставит Небо: «Я, Неборожденный Элетмиш Бильге-каган, вместе с Неборожденной Эльбильге-катун (…) Так как (мне) благоволило
голубое Небо, что наверху, так как (меня) взлелеяла бурая Земля, что
внизу, то были созданы мой эль и мои установления»4. Идеология Уйгурского каганата тоже была подобна древнетюркской. Уйгуры избраны Небом, чтобы владеть всеми степями. Их законное право на господство декларируется уже в Тэсинской надписи, предположительно
датируемой 761–762 гг.5 Каганат воспринимался его правителями как
центр мира, а сакральным и политическим центром каганата считалась
Отюкенская чернь.
Тотемом рода Яглакар считается волк. «Волчье» происхождение
уйгуров выводится из известной генеалогической легенды о предках
1
Крадин Н.Н. Кочевники Евразии. С. 72.
Кычанов Е.И. Кочевые государства… С. 125.
3
Худяков Ю.С. Золотая волчья голова на боевых знаменах: Оружие и войны
древних тюрок в степях Евразии. СПб., 2007. С. 156.
4
Кляшторный С.Г. Терхинская надпись (предварительная публикация) // Советская тюркология. 1980. № 3. С. 92.
5
Кляшторный С.Г. Надпись уйгурского Бёгю-кагана… С. 27, 33.
2
359
гаоцзюй, в которой говорится следующее: «Как говорят в народе, у
сюннуского шаньюя родились две дочери необыкновенной красоты,
поэтому население владения считало их богинями. Шаньюй заявил:
“Поскольку у меня такие дочери, разве я могу их выдать замуж за
[обыкновенных] людей? Я отдам их Небу!” После этого он насыпал на
севере владения, в безлюдной местности, высокую террасу и поселил
на ней двух дочерей, сказав: “Прошу Небо встретить их”. Через три
года мать хотела встретить дочерей, но шаньюй сказал: “Нельзя [этого
делать], их ожидает переселение”. Прошел еще год, и появился старый
волк, который днем и ночью, охраняя террасу, выл. Он вырыл под террасой нору и не выходил из нее. Тогда младшая дочь сказала: “Наш
отец поместил меня здесь, желая отдать Небу. Ныне появился волк,
который, возможно, является чудесным существом, посланным Небом”. Она хотела спуститься с террасы, чтобы пройти к волку, но
старшая сестра в испуге воскликнула: “Это животное, ты только осрамишь отца и мать!” Однако младшая сестра не послушалась ее, спустилась с террасы, стала женой волка и родила сына. Впоследствии его
потомки размножились и создали государство. [Вот почему] люди этого государства любят протяжные, длинные песни, исполняя которые
воют, подобно волкам»1.
Намек на родство с хунну, конечно, далеко не случаен: это родство дает право наследовать власть в степях. В случае с уйгурами право
на власть подтверждается еще и мифом о зачатии от волка, небесное
происхождение которого «распознала» младшая дочь шаньюя. Таким
образом, само Небо санкционировало правление потомков этой четы.
Память о волке-прародителе долго сохранялась уйгурами. Изображение волчьей головы было на флажках их воинских подразделений.
«Каган имел встречу с Цзу-и в долине Ху-ен. Полагаясь на свою силу,
он выстроил своих солдат и заставил Цзу-и оказать почести его волчьим флажкам, прежде чем тот мог видеть его»2. Упомянутый здесь Цзуи (Го Цзыи, 697–781) – китайский военачальник периода восстания
Ань Лу-шаня, оказавший двору неоценимую помощь в его подавлении.
Уйгурский каганат, как никакая другая степная держава, был для
Китая спокойным соседом. Японский исследователь Хаяши Тошио
насчитал всего десять случаев вторжения уйгуров в пределы Китая или
демонстраций силы, и лишь один из них (778 г.) может быть принят
1
2
Материалы…, 1984. С. 401.
Mackerras C. Op. cit. P. 4.
360
как традиционное нападение кочевников1. Результаты этого набега
подвел Тон Бага таркан, в следующем году возглавивший каганат под
именем Кутлуг Бильге-кагана (779–789): «Мы захватили несколько
тысяч овец и лошадей. Можно сказать, это была великая победа»2. Для
сравнения: между 209 г. до н.э. и 48 г. н.э. хунну вторгались в Китай,
по разным оценкам, от 40 до 70 раз3. Даже если принять минимальную
цифру, получится в среднем один набег за 6,5 лет. Поэтому трудно
согласиться с авторами, утверждающими, что уйгуры наряду с Тибетом и государством Наньчжао представляли серьезную угрозу для Китая и «досаждали Китаю набегами и грабежами»4. Эта угроза существовала, но скорее в потенции, и лишь в редких случаях актуализировалась как грабительский рейд уйгурской конницы.
Какова причина этой «гуманности», не свойственной кочевникам
Великой Степи? Было бы слишком рискованно искать ее в идеологической плоскости и увязывать с принятием Бёгю-каганом манихейства
в 763 г. Не одобряющее кровопролития вероучение Мани едва ли могло оказать на уйгуров большее сдерживающее влияние, чем, скажем,
не менее гуманный буддизм на тибетцев в те же самые годы. Сравнительно миролюбивая политика каганата по отношению к Китаю проистекала из других причин.
Восстание Ань Лу-шаня – китайского военачальника, выходца из
знатного тюрко-согдийского рода, и его преемников в 755–762 гг., поставило династию Тан на край гибели. Китаю пришлось просить уйгуров о военной помощи, и, как известно, она была оказана. За услугу
надо было платить. Согласно императорскому указу 757 г., Китай обязывался ежегодно посылать в каганат 20 000 кусков шелка. Кроме того, уйгуры добились открытия торговли и пригоняли в Поднебесную
лошадей, которых меняли на шелк, причем лошади были нередко
очень низкого достоинства. «После периода Чен-юань (758–760) уйгуры, пользуясь преимуществом их службы Китаю, часто посылали посольства с лошадьми на продажу по договоренной цене за шелк.
Обычно они приходили каждый год, продавая одну лошадь за сорок
кусков шелка. Каждый раз, приходя, они пригоняли несколько десятков тысяч лошадей. Было много посыльных, ожидавших смены во
1
Hayashi T. Uigur Policies… P. 97.
Ibid. P. 93.
3
Крадин Н.Н. Империя хунну. С. 134.
4
Тюнь Е.Т. Танско-уйгурский договор 783 года // Письменные памятники и
проблемы истории культуры народов Востока. XXI годичная научная сессия
ЛО ИВ АН СССР. Ч. I. М., 1987. С. 156.
2
361
Дворе Дипломатических Приемов. Варвары ненасытно приобретали
шелк, а мы получали бесполезных лошадей. Двор нашел это крайне
раздражающим»1. Подсчитано, что цена одной лошади составляла, в
среднем, 38 кусков шелка. При этом лошади вовсе не были для Тан
«бесполезными», напротив, нередко их не хватало для комплектования
армии. Падение Уйгурского каганата и, как следствие, прекращение
регулярной приграничной торговли вызвало острую нехватку лошадей2. О качестве уйгурских лошадей танские источники сообщают:
«Лошади были плохие, слабые и негодные»3, что, по-видимому, близко к истине. Такую же характеристику заслуживали и лошади, пригоняемые на продажу древними тюрками.
В отличие от других номадов, соседствовавших с Китаем и вымогавших различные «подарки», уйгуры требовали только шелк. Какуюто часть его они потребляли сами, но основной поток шел на Запад при
посредстве согдийских купцов. Зерна уйгуры не просили: оно поступало из Западного края, а, кроме того, они выращивали некоторое количество хлеба у себя, в частности, в районе столицы каганата – города Орду-Балык. Арабский путешественник Тамим ибн Бахр, посетивший Орду-Балык в 830-е гг., обратил внимание на интенсивное развитие земледелия в его окрестностях4. Уйгуры извлекали колоссальную
выгоду из своей помощи Китаю. За счет китайских ресурсов уйгурский
двор мог удерживаться на беспрецедентно высоком уровне материальной обеспеченности5.
Уйгуры были заинтересованы в целостности Китая и в наличии
там единовластия. Они не были оригинальны в своей китайской политике: ее придерживались практически все кочевники Центральной
Азии6. Территориальные приобретения на юге сулили им меньше вы1
Mackerras C. Op. cit. P. 55.
Beckwith Ch.I. The Impact of the Horse and Silk Trade on the Economies of T’ang
China and the Uighur Empire: On the Importance of International Commerce in the
Early Middle Ages // Journal of the Economic and Social History of the Orient.
Vol. XXXIV. Part II. 1991. P. 187–188, 192.
3
Mackerras C. Op. cit. P. 56.
4
Minorsky V.F. Tamim ibn Bahr’s Journey to the Uighurs // Bulletin of the School
of Oriental and African Studies, University of London. Vol. XII. Part 2. 1948.
P. 283.
5
Drompp M.R. Tang China and the Collapse of the Uighur Empire: a Documentary
History. Leiden, Boston, 2005. P. 25–26.
6
Stark S. Nomaden und Seßhafte in Mittel- und Zentralasien: Nomadishe Adaptionsstrategien am Fallbeispiel der Alttűrken // Sonderdruck aus:
Grenzűberschreitungen (Monika Schuol, Udo Hartmann, Andreas Luther (Hg.))
2
362
годы, чем дистанционное эксплуатирование ресурсов Китая при посредстве танского двора: «Из глубины степей они успешно эксплуатировали Китай, не давая китайцам шанса вмешиваться в дела кочевников»1. Поэтому каганат помогал империи справляться как с внутренними мятежами, так и с внешней угрозой, которую в ту эпоху олицетворяли, в первую очередь, тибетцы, движимые в своем отношении к
Китаю иными мотивами, чем номады степей. Т. Барфилд отмечает,
что, когда Уйгурский каганат пал, Тан потеряла своих защитников и
стала жертвой первого же мятежа 2.
В каганате заметную роль играли выходцы из Средней Азии – согдийцы. Они издревле водили торговые караваны и основывали колонии в Центральной Азии. Это был не только предприимчивый, но и
высоко культурный народ, имевший свою письменность и исповедовавший манихейство. Согдийцы познакомили с этим вероучением уйгуров. Феномен уйгурского манихейства периода каганата уже давно
привлекает внимание ученых3. Исследователи высказывают разные
точки зрения, вплоть до диаметрально противоположных, на причины
распространения этой религии на территории каганата и ее превращения в государственную. Принятие манихейства Бёгю-каганом иногда
трактуется чуть ли не как случайность или его каприз: «Не приди Бёгю-каган в Лоян, чтобы помочь вернуть город [из рук] Ши Чаои, сомнительно, чтобы уйгуры обратились бы в манихейство»4. Вместе с
тем, манихеи должны были присутствовать в монгольских степях еще
с древнетюркской эпохи, а их вероучение могло разделяться частью
Formen des Kontakts zwischen Orient und Okzident im Altertum (Oriens et Occidens. Bd. 3). Stuttgart, 2002. Р. 363–404.
1
Barfield T. The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China. Cambridge, Mass.,
Basil Blackwell, 1989. P. 155.
2
Ibid. P. 151. Также см.: Jagchid S. Patterns of Trade and Conflict Between China
and the Nomads of Mongolia // Zentralasiatishe Studien. Wiesbaden. 1977. Vol. 11.
P. 196–197.
3
Chavanne E., Pelliot P. Un traité manichéen retrouvé en Chine // Journal
Asiatique. Ser. X. Vol. 18. 1911. Р. 499–617; Ser. XI. Vol. 1. 1913. Р. 99–199, 261–
394; Asmussen J.P. Xuastvanift. Studies in Manichaeism. Copenhagen, 1965.
Р. 147–149; Clark L. The Conversion of Bugu Khan to Manichaeism // Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichaismus, Berlin, 14–18 Juli 1997.
Berlin, 2000. Р. 83–123; Бартаханова М.А. К истории манихейской миссии в
Китае и Уйгурии // Религиоведение. Благовещенск, 2002. № 4. С. 117–121; и
др.
4
Mackerras C. Uygur-Tang Relations, 744–840 // Central Asian Survey. 2000.
Vol. 19. № 2. P. 232.
363
кочевников. Главной причиной внимания Бёгю-кагана к этой религии,
по-видимому, была экономическая заинтересованность: уйгуры включились в трансконтинентальную торговлю, осуществляемую согдийцами. Став членом манихейской общины, можно было рассчитывать
на долю в этой торговле. В угоду согдийцам создавалась видимость
обращения в манихейство правящей верхушки каганата, ибо о серьезном принятии этого учения речь вряд ли могла идти. В уйгурской столице поселился манихейский пресвитер.
Китайская надпись на трехъязычной стеле в Орду-Балыке, установленной в 805-806 гг., в частности, гласит: «Во всей земле простолюдины и живые существа, чистые и добрые, были покровительствуемы, а злые истребляемы»1. Вот такая «идиллия» воцарилась в степях с
принятием уйгурами учения Мани. Однако следует заметить, что на
самом деле внешняя политика уйгуров вовсе не смягчилась под действием манихейских нравоучений. Вопреки вышеприведенной цитате,
каганат не изменил своей хищной природе. Просто не было нужды ее
проявлять: Китай часто бывал уступчив и щедро снабжал номадов
шелком. А с враждебными кочевыми племенами уйгуры расправлялись безжалостно. Известна также жестокая резня, учиненная ими в
795 г. в землях енисейских кыргызов.
Трактовка учеными роли манихейства в судьбе Уйгурского каганата неоднозначна, но, в целом, негативна. Л.Н. Гумилев пытался объяснять непрочность каганата и его поражение в войне с кыргызами
разладом в уйгурском обществе, вызванном этой религией 2. С
Л.Н. Гумилевым соглашается даже его постоянный оппонент А.Г. Малявкин3, а задолго до этих исследователей Д.М. Позднеев отметил, что
все религии, исповедуемые уйгурами, были им навязаны извне, и поэтому они не сплачивали, а деморализовывали общество 4. Вместе с
тем, некоторые исследователи положительно оценивают обращение
уйгуров в эту религию. Так, А. Нарынбаев отмечает прогрессивное
значение принятия уйгурами манихейства, поскольку связывает с ним
1
Васильев В.П. Китайские надписи на орхонских памятниках в Кошоцайдаме
и Карабалгасуне // Сборник трудов орхонской экспедиции. Вып. III. СПб.,
1897. С. 25.
2
Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993. С. 423–424.
3
Малявкин А.Г. Китай и уйгуры в 840–848 гг. // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 66.
4
Позднеев Д. Исторический очерк уйгуров. СПб., 1899. С. 133.
364
восприятие кочевниками земледелия, ремесел, письменности 1. Аналогичную оценку этому акту дает также Д.И. Тихонов 2.
С некоторого времени манихеи стали сопровождать уйгурские посольства в Китай и пользоваться этой возможностью для осуществления своих торговых операций. «В начале Юн-чен (806–821) уйгуры
пришли второй раз представить дань. Впервые их сопровождали манихеи. Законы этих последних предписывают, чтобы они ели только вечером, пили воду, питались лишь овощами и воздерживались от кумыса. Каган постоянно привлекал их к участию в делах государства. Манихеи приезжали в столицу и уезжали каждый год. Торговцы Западного рынка часто имели с ними незаконные дела»3.
Однако не всех устраивала политика торговли вместо грабежа.
Во-первых, наверняка в каганате имелись силы, оттесненные от источника обогащения, заинтересованные в прямом грабеже и пытавшиеся
оказывать соответствующее влияние на власти предержащих. Вовторых, из китайских источников известно, что к войне с Китаем Бёгю-кагана подталкивали согдийцы4. Мориясу Такао предположил, что
Бёгю-каган с самого начало вынашивал замысел военной экспансии на
юг и захвата Китая при поддержке согдийцев, чтобы создать там свою
правящую династию5. Но набег 779 г. хотя и принес кое-какую добычу, не только не привел к аннексии земель, но и в итоге стоил Бёгюкагану жизни. В том же 779 г. в результате государственного переворота он был убит вместе с двумя сыновьями и своими советникамиманихеями. Во главе каганата встал Алп Кутлуг Бильге-каган. Начались гонения на манихеев. Политика нового кагана вызвала резкое
недовольство согдийских общин и подвластных каганату владетелей
Западного края, что не могло не отразиться негативно на экономике
уйгурского государства. В 795 г. к власти пришел Алп Кутлуг (795–
805). Он восстановил манихейского пресвитера в Орду-Балыке и наладил отношения с населением Западного края. Исходя из этих событий,
можно уверенно полагать, что роль манихеев в жизнедеятельности
каганата выходила далеко за рамки проповедей о спасении.
Одной из особенностей Уйгурского каганата было значительное
развитие урбанизации. Разумеется, это не значит, что степь покрылась
1
Нарынбаев А. Избранные произведения. Бишкек, 2004. С. 58.
Тихонов Д.И. О культуре уйгуров в период каганата (744–840 гг.) // Материалы по истории и культуре уйгурского народа. Алма-Ата, 1978. С. 57.
3
Mackerras C. The Uighur Empire... P. 96.
4
Ibid. P. 59.
5
По: Hayashi Toshio. Uigur Policies… P. 111.
2
365
городами и могла в этом плане соперничать с Китаем или Ираном.
Данное явление следует рассматривать в центрально-азиатском контексте. Активизация градостроительства в степях должна была означать возросшую мощь ее новых хозяев. Создание сравнительно крупного оседлого пункта требует решения жизненно важной проблемы
снабжения его жителей продуктами питания. В нестабильных политических условиях это совсем не просто.
Почему кочевой народ вдруг начал создавать оседлые поселения?
Почему ни древние тюрки до, ни кыргызы и ранние монголы после не
строили на территории Монголии города, тогда как уйгуры уже на заре
своей государственности занялись созданием постоянных населенных
пунктов? Из памятника Баян-чору (Элетмиш Бильге-кагану) в Могон
Шине-Усу, датируемого 759–760 гг.: «Согдам и табгачам я дал (приказ) на (берегу) Селенги построить (город) Бай-балык»1. Города Уйгурского каганата фактически были перевалочными пунктами для хранения товаров, административными центрами, а также местами дислокации гарнизонов. Уйгурским временем датируется только в Монголии не менее десяти остатков городов2, причем один из них – столичную крепость Орду-Балык можно оценить как «одно из самых совершенных военно-инженерных сооружений эпохи средневековья в Центральной Азии»3. Более 15 укрепленных поселений было открыто археологами на территории Тувы. Эти городища, очевидно, служили
форпостами каганата на севере, на границе с кыргызскими владениями4. Советский археолог Л.А. Евтюхова полагала, что даже в глухих
горных кочевьях местное население было связано с городской культурой, столь ярко выделяющей уйгуров из других народов Центральной
Азии5.
Согдийские купцы и проповедники манихейской религии несли в
степи традиции урбанистической жизни, к которой они были исторически приспособлены. В принципе, эти пришельцы могли бы практи1
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии.
С. 43.
2
Данилов С.В. К вопросу о традициях… С. 182. Более подробно об этом см.:
Данилов С.В. Города в кочевых обществах Центральной Азии. Улан-Удэ, 2004.
С. 56–66, 150–153.
3
Худяков Ю.С. Памятники уйгурской культуры в Монголии // Центральная
Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1990. С. 85.
4
Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. С. 59–63; Вайнштейн
С.И. Древний Пор-Бажин // Советская этнография. 1971. № 6. С. 103–114.
5
Евтюхова Л.А. О племенах Центральной Монголии в IX в. // Советская археология. 1957. № 2. С. 224.
366
чески бесследно раствориться среди степного населения, если бы не та
значительная роль, которую они играли при дворе уйгурских каганов.
Завладев умами уйгурской знати, они смогли весьма эффективно внедрять в кочевьях достижения своей культуры. Однако, несмотря на
заметные успехи градостроительства, каганат не стал исключением из
общего правила: его урбанизация была обязана в большей степени
внешним факторам, чем внутреннему развитию. Т. Барфилд образно
назвал столичный Карабалгасун «цветком растения, имевшего корни в
Чанъане»1. Кыргызское вторжение оторвало его от «стебля», и город
не смог долго выдержать осаду.
В связи с созданием в Уйгурском каганате оседлых поселений
следует упомянуть распространение земледелия. Некоторые исследователи заостряют внимание на религиозной стороне этого процесса.
Манихейство предписывало своим адептам воздерживаться от «грешной» пищи – мяса и кумыса, которая с древности составляла основу
рациона кочевников. «Но и простые уйгуры испытали на себе силу
новой религии. Манихейский канон предусматривает постные дни,
когда запрещено вкушать даже масло и молоко. Уйгурским пастухам и
охотникам пришлось заводить огороды, чтобы не умереть с голоду.
Таким путем начало распространяться земледелие в степи», – пишет
Л.Н. Гумилев со ссылкой на Э. Шаванна и П. Пельо 2. Эта попытка связать кардинальные перемены в хозяйственной деятельности народа с
принятием нового вероучения очень интересна, но не вполне корректна. Дело в том, что хлебопашество известно в Центральной Азии с неолита3, а в случае Уйгурского каганата оно фиксируется уже в Терхинской надписи, сделанной между 753 и 759 гг., то есть до официального
принятия манихейства: «Среди восьми (рек) мой скот и мои пашни»4.
По замечанию С.Г. Кляшторного, это «самое раннее в древнетюркской
литературе упоминание о вспаханных полях», а Восьми(речье) он локализует в юго-восточной Туве и северо-западной Монголии, в бассейне реки Каа-хем5. Вокруг Орду-Балыка были проложены арыки, а к
к востоку от крепости росли огороженные валом сады 6. Впрочем, информация о наличии садов требует проверки. Если выращивать зерно1
Barfield T. Op. cit. P. 158.
Гумилев Л.Н. Указ. соч. С. 382.
3
Окладников А.П. О начале земледелия за Байкалом и в Монголии // Археология Северной, Центральной и Восточной Азии. Новосибирск, 2003. С. 593.
4
Кляшторный С.Г. Терхинская надпись… С. 92.
5
Там же. С. 94.
6
Худяков Ю.С. Памятники уйгурской культуры… С. 85.
2
367
вые и овощи при достаточном поливе в окрестностях Орду-Балыка, в
принципе, было возможно, то фруктовые деревья и ягодники там
должны были вымерзать. Ата-Малик Джувейни приводит рассказы о
лютых холодах, царивших в Каракоруме, лежавшем всего лишь в
27 км к югу от прежней уйгурской столицы1. В наши дни эта местность для садоводства тоже непригодна из-за сурового климата.
Необычность Уйгурского каганата, по сравнению с другими кочевыми империями древности и средневековья, на наш взгляд, заключается в сравнительно миролюбивой политике по отношению к Китаю;
более развитом градостроительстве и земледелии; принятии манихейства как государственной религии. Из причин этого можно назвать
благоприятное для уйгуров сочетание внутренних и внешних факторов: во-первых, слабость танского Китая, вынужденного снабжать уйгуров евразийской «валютой» средневековья – шелком, и, во-вторых,
значительное культурное влияние согдийцев. Пожалуй, Уйгурский
каганат в большей мере, чем другие степные империи, ориентировался
в своей культурно-идеологической политике на Запад. Первым свидетельством этой ориентациисчитается факт нанесения согдийской надписи на Сэврэйский камень, установленный в Гоби в 763 г. при возвращении уйгурского войска во главе с Бёгю-каганом из Китая2. Как
все это повлияло на состояние природы каганата, сказать сложно, но
можно быть твердо уверенными в одном: какие бы идеи ни приходили
в голову кочевым правителям, каких бы советников они ни слушали,
населению каганата некуда было уйти от традиционного кочевого образа жизни и сопутствующей ему хозяйственной активности. Уйгурский каганат во многих отношениях отличался от других степных империй, но не в этом.
У нас нет веских оснований предполагать, что культурному прогрессу уйгуров в VIII–IX вв. могли способствовать какие-либо природные факторы. Судя по реконструкции климата, выполненной китайским ученым Чжу Кэчжэнем3, в указанное время температурный режим на востоке Азии был более благоприятным, чем в последующие
эпохи. Проблема в том, что продуктивность степей, от которых, в конечном итоге, зависит благополучие кочевого государства, определя1
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 213.
Кляшторный С.Г., Лившиц В.А. Сэврэйский камень // Памятники древнетюркской письменности и этнокультурная история Центральной Азии. СПб.,
2006. С. 174.
3
См.: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. С. 91, 93.
2
368
ется не только среднегодовой температурой, но и количеством осадков, и их распределением по сезонам, а таких данных в распоряжении
ученых нет. Если повышение температуры сопровождается увеличением влагообеспеченности, степь расцветает, если нет – она может
превратиться в пустыню. На территории нынешней Тувы и Горного
Алтая в уйгурскую эпоху климат был холодным и влажным 1.
Несмотря на катастрофу 840 г., часть уйгуров, покинув родные
места, смогла создать два сравнительно прочных государственных образования – Ганьчжоуское и Турфанское княжества, где реализовала
культурный потенциал, накопленный еще в Монголии. Степи ненадолго перешли в руки енисейских кыргызов.
5.7. Кыргызы
История кыргызов – тюркоязычного народа, обитавшего в бассейне Верхнего Енисея, насчитывает много веков. Однако один из периодов их истории вызывает особый интерес и особенно много споров.
Это так называемая «эпоха великодержавия», получившая свое образное название в 1927 г. в книге академика В.В. Бартольда2. Эпоха охватывает сравнительно короткий промежуток времени, нижняя граница
которого, по-видимому, ни у кого не вызывает сомнений – это 840 г.,
когда кыргызы сокрушили Уйгурский каганат, почти век объединявший центрально-азиатские степи, и на некоторое время сделались хозяевами Центральной Азии. Верхней границей чаще принимается
916 г., датирующий провозглашение киданьской империи Ляо, власть
правителей которой быстро распростерлась и на территорию современной Монголии. Между тем, о столкновениях киданей с кыргызами
источники не сообщают, из чего, видимо, должно следовать, что кыргызы этими землями уже не распоряжались 3, и поэтому такая датировка некорректна и неоправданно удлиняет «эпоху великодержавия».
1
Глебова А.Б. Историческая география ландшафтов Алтае-Саян / Автореф.
дисс. … к.г.н. СПб., 2007. С. 13.
2
Бартольд В.В. Киргизы. Исторический очерк. Фрунзе, 1927. Работа переиздана в: Бартольд В.В. Сочинения. Т. II. Кн. 1. М., 1963. С. 489–500.
3
См.: Wittfogel К.А., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907–
1125). Philadelphia, 1949.
369
Есть также другие исторические и археологические данные, заставляющие усомниться в справедливости не только даты 916 г., но и самого термина1.
Если культура кыргызов на их родине известна более или менее
хорошо благодаря как многочисленным археологическим находкам,
так и письменным свидетельствам самих кыргызов и других народов,
то об их образе жизни в монгольских степях, доставшихся им после
победы над уйгурами, известно гораздо меньше. Поведение этого народа на захваченных землях представляет собой интригующую загадку. Кыргызы, совмещавшие кочевое скотоводство, земледелие и занятие ремеслами2, оказались хозяевами ландшафтов, мало пригодных
для хлеборобства и оседлой жизни. Эти обширные пространства были
для них чужими и с географической, и с культурологической точек
зрения. Обычно чужую землю либо делали «своей» как в правовом,
так и время спустя в сакральном смысле, либо подвергали грабительским набегам и нещадно эксплуатировали. Понятно, что в первом случае она имела шансы сохраниться в достаточно хорошем состоянии,
1
См.: Drompp M.R. Tang China and the Collapse of the Uighur Empire: a Documentary History. Leiden, Boston, 2005. P. 200; Азбелев П.П. Кыргызы и Китай: о
пределах доверия к летописям // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов (Материалы VIII международной
конференции, г. Горно-Алтайск, 19–23 сентября 2007 года). Т. I. ГорноАлтайск, 2007. С. 7–10; Он же. Об инновациях IX в. в южносибирских культурах // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири.
Вып. 6. Горно-Алтайск, 2007. С. 106–115.
2
Образ жизни кыргызов на Енисее, описанный их соседями-современниками,
характеризует их как полуоседлый народ: «[Основными статьями] их благосостояния являются хырхызские повозки, овцы, коровы и лошади. Они кочуют
[в поисках] воды, сухой травы, [благоприятной] погоды и зеленых лугов. Они
поклоняются огню и сжигают мертвых. Живут они в юртах и шатрах, занимаются охотой и ловлей. … И у всех этих разновидностей хырхызов нет, конечно, совсем ни деревень, ни городов, и все [они] селятся в шатрах, кроме того
места, где живет хакан» (Худуд ал-алам. Пер. З.Н. Ворожейкиной // Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып. 1. М., 1973. С. 41–42). «Сеют просо,
ячмень, пшеницу и гималайский ячмень. Муку мелют ручными мельницами;
хлеб сеют в третьей, а убирают в девятой луне. Вино квасят из каши. Нет ни
плодов древесных, ни овоща огородного. Лошади плотны и рослы. Лучшими
считаются, которые сильно дерутся. Есть верблюды и коровы; но более коров
и овец. Богатые землепашцы водят их по нескольку тысяч голов» (Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 351–352). Достаточно полно хозяйство
кыргызов описано в работе Л.А. Евтюховой: Евтюхова Л.А. Археологические
памятники енисейских кыргызов (хакасов). Абакан, 1948.
370
поскольку традиционная культура центрально-азиатских номадов была
нацелена на сбережение среды обитания; во втором же случае ее
участь была незавидна. По-видимому, кыргызы избрали третий вариант – они отказались от захваченной территории, когда в силу сложившейся исторической ситуации грабить там стало уже некого. Возможно, это отчасти объясняет их сравнительно быстрый уход из Монголии.
Цель нападения кыргызов на Уйгурский каганат объясняется в исторической литературе по-разному, что вытекает, в частности, из противоречивости источников. Из знаменитого декларативного заявления
кагана Ажо, еще в начале 820-х гг. адресованного уйгурскому кагану,
не вполне ясно, что он намеревался сделать с уйгурским государством
в случае победы, в которой он сам, похоже, не сомневался: «Твоя
судьба кончилась. Я скоро возьму Золотую твою орду, поставлю перед
нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со
мною – приходи; если не можешь, то скорее уходи»1. В течение
820-х гг. кыргызы медленно выдавливали уйгуров с территории нынешней Тувы2. В политический центр своих противников, находившийся в долине Орхона, они пришли не по собственному почину, а по
приглашению мятежного полководца Кюлюг-бага-тархана из племени
эдизов, совместно с которым взяли и разрушили уйгурскую столицу
Орду-Балык, а после совершили несколько походов вглубь Центральной Азии. Едва ли Кюлюг-бага-тархан звал кыргызское войско для
того лишь, чтобы отдать ему земли каганата. По-видимому, результат
этой акции оказался неожиданным для всех ее участников. Однако
действительно ли кыргызы нуждались в степных просторах Монголии? Или они горели желанием отомстить за прежние поражения, например, за жестокий разгром их стойбищ уйгурами в 795 г.? Или просто хотели разграбить государство, о богатствах которого они не могли не знать?
Кыргызско-китайская переписка 840-х гг. тоже не дает однозначного ответа. Может показаться, что кыргызский каган намеревался
овладеть землями, принадлежавшими уйгурам, и создать государство
по типу тюркских каганатов. Так, в 842 г. кыргызский посланник Табухэцзу доставил в пограничную китайскую крепость письмо, в котором,
помимо прочего, извещалось о дальнейших планах кыргызов: «сообщили, что будут переселяться на реку Хэло, чтобы жить на старой тер1
Бичурин Н.Я. Собрание сведений… Т. I. С. 355–356.
Кызласов И.Л. Новые свидетельства уйгуро-хакасских войн IX века // Советская археология. 1979. № 3. С. 280–290.
2
371
ритории Уйгурского государства»1. По-видимому, в Чанъане не приветствовали перспективу соседствовать с новым народом, казавшимся
в те годы сильным. В августе следующего года танский император Уцзун писал кагану: «Еще мы узнали, что нынешней осенью (Вы) хотите переселиться в ставку уйгуров и уничтожить их великое государство. Даже если (Вы) сохраните (свое) старое местожительство, этого
будет достаточно, чтобы все иноземцы боялись (Вашего) могущества»2.
Как показал А.Г. Малявкин, река Хэло (Хэлочуань) – это река Эдзин-Гол в Алашани, прославившаяся развалинами тангутского города
Хара-Хото. Из писем китайского императора с очевидностью следует
желание полностью покончить с хэлочуаньскими уйгурами руками
кыргызов. Вероятно, танская дипломатия достигла желаемого, и кыргызы в 843 или 844 г. нанесли удар по уйгурской ставке на ЭдзинГоле, но части уйгуров удалось избежать гибели и скрыться. Интересно, что чуть больше 30 лет спустя побежденные вернулись на прежнее
место и наладили отношения с Китаем: «В девятом месяце 2-го года
эры правления Цянь-фу (3.X – 1.XI 875) уйгуры вернулись в [Хэ] лочуань. В одиннадцатом месяце [2-го года эры правления Цянь-фу] прислали посла Тунло-юйлу, представившего дань. В качестве помощи
пожаловано 10 000 кусков шелковой ткани»3. Отсюда вытекает, что
кыргызы оставили этот район не позже 875 г. Кроме того, факт присылки уйгурам «помощи» шелком может говорить не только об их
слабости и безвредности для Китая, тоже переживавшего не лучшие
времена, но и об отсутствии угрозы конфликта с кыргызами из-за возобновившихся контактов и обмена подарками танского двора с уйгурами.
Ю.С. Худяков считает, что кыргызы сначала стремились только к
независимости от Уйгурского каганата, но по мере того как военная
удача склонялась на их сторону, они поставили цель достичь господства над всеми кочевыми племенами Центральной Азии4. В этом нет
ничего неправдоподобного: даже Чингис-хан, борясь с врагами на территории самой Монголии, первое время вряд ли помышлял о мировом
1
Малявкин А.Г. Уйгурские государства в IX-XII вв. Новосибирск, 1983. С. 101.
Супруненко Г.П. Документы об отношениях Китая с енисейскими кыргызами
в источнике IX века «Ли Вэй-гун хойчан ипинь цзи» // Изв. АН КиргССР.
Фрунзе, 1963. Т. V. Сер. общественных наук. Вып. I. С. 78.
3
Малявкин А.Г. Указ. соч. С. 102.
4
Худяков Ю.С. История дипломатии кочевников Центральной Азии. Новосибирск, 2003. С. 171, 183.
2
372
господстве. Но почему же тогда кыргызы не закрепились в политическом центре рухнувшего каганата, откуда было бы удобно наносить
дальнейшие удары по кочевникам и впоследствии управлять объединенной степью?
Как известно, разбитые уйгуры не отступили организованно, а
рассыпались по территории Центральной Азии, спасаясь бегством по
нескольким направлениям. Часть уйгуров во главе с каганом Энянем
пыталась укрыться в землях шивэй, но в результате фактически была
поделена между семью племенами шивэй, как добыча. В 847 г. кыргызский министр Або ударил по шивэй в районе юго-западных отрогов
Большого Хингана, нанес им поражение, собрал уйгуров и вернул на
их прежние места к северу от Гоби1. На этом основании можно предполагать, что кыргызам не были нужны пустующие степи. Вероятно,
они отдавали себе отчет в том, что вряд ли смогли бы их самостоятельно освоить. Больше пользы захватчики могли извлечь из покоренных уйгуров, расселив их в Монголии и заставив платить дань. Похоже, и этот план реализовать кыргызы оказались не в состоянии. Их
военная сила не была столь значительной, как, по-видимому, представлялось первое время китайцам, пытавшимся использовать кыргызов для окончательного искоренения уйгуров и, кроме того, Монголия
была не единственным местом их военной экспансии – немалые силы
должна была поглощать борьба за овладение Восточным Туркестаном.
Доказательства того, что кыргызы намеревались закрепиться на
захваченных территориях, весьма немногочисленны, но они все-таки
имеются, и их нельзя сбрасывать со счетов.
Руническая надпись середины IX в., обнаруженная в 1975 г. в долине реки Тэс в Северо-западной Монголии, как будто подтверждает
раздел захваченных земель между кыргызской верхушкой. Надпись
гласит: «Я, Тёпек Алп Сол, (это) написал». Она повторена дважды,
причем в одном случае сопровождается родовой тамгой. Содержание
надписи и наличие тамги указывает на то, что она маркировала новые
владения знатного полководца и дипломата, в 843 г. возглавлявшего
первое кыргызское посольство к танскому двору2.
О хозяйственном освоении захваченных земель может свидетельствовать также Суджинская надпись, в которой, в частности, говорит-
1
Малявкин А.Г. Материалы по истории уйгуров в IX–XII вв. Новосибирск,
1974. С. 30, 31; Он же. Китай и уйгуры в 840–848 гг. // Сибирь, Центральная и
Восточная Азия в средние века. Новосибирск, 1975. С. 67.
2
Кляшторный С.Г. Памятники древнетюркской письменности… С. 348.
373
ся: «Я был богат: у меня было десять аилов, мои кони неисчислимы»1.
Надпись найдена Г. Рамстедтом в 1900 г. к северо-западу от горного
массива Дзамар (Хангай, Монголия) и атрибутируется как кыргызская.
Однако из ее содержания отнюдь еще не следует, что аилы и стада
знатного кыргыза обязательно располагались в Хангае, где он, повидимому, был погребен. И.В. Кормушин интерпретирует надпись как
декларацию от имени усопшего, назначенного сюда по службе, что эти
земли отныне принадлежат кыргызам, а отнюдь не уйгурскому роду
Яглакар. В надписи упоминаются две должности меморианта: министр
и судья; последняя, по предположению И.В. Кормушина, была связана
с задачей легитимизации захвата земель и прочей крупной собственности на территории каганата2.
В местности Бичигту-Булак сомона Хатанбулак ВосточноГобийского аймака обнаружен рисунок на скале, изображающий всадника без головного убора на лошади, грива которой прорисована в виде трех зубцов. Полагают, что эти признаки указывают на кыргызское
происхождение рисунка и позволяют датировать его концом IX – началом Х вв.3
Разбив врагов, кыргызы занялись магическим «обезвреживанием»
чужой территории. Они пытались нейтрализовать враждебную силу,
заключенную, согласно представлениям кочевников, в голове, для чего, вскрывая чужие могилы, отделяли голову захороненных воинов от
тела. Такая картина открылась перед археологами на могильнике Саглы-Бажи I в Туве, в пределах которого было обнаружено погребение
древнетюркского воина с конем VIII–IX вв. Оно было потревожено,
когда трупы еще не успели истлеть. Проникшие в погребение отделили головы у человека и коня, изломали найденный там железный нож,
но не взяли такой ценный для того времени предмет, как фрагмент
китайского металлического зеркала. Время нарушения могилы и
1
Кляшторный С.Г. Суджинская надпись: этапы интерпретации // Basileus:
сборник статей, посвященный 60-летию Д.Д. Васильева. М., 2007. С. 96.
2
Кормушин И.В. Тамговые аналогии наскальных надписей из долины р. Алаш
(Западная Тува) и стелы из Суджи (Северная Монголия), или Еще раз к вопросу о кыргызском характере Суджинской надписи // Тюркологический сборник
2007–2008. М., 2009. С. 187–188.
3
Дорж Д. Гобийский всадник // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск, 1974. С. 174–176.
374
«обезвреживания» покойного относят к периоду кыргызской экспансии1.
На территории Монголии найдены лишь отдельные невыразительные кыргызские погребения. Их немногочисленность и невыразительность подтверждают, на наш взгляд, непризнание кыргызами этих
земель «своими» в сакральном понимании этого слова. По поводу появления в Монголии могил кырзызских воинов существуют различные
предположения. Вполне обоснованной представляется версия
Ю.С. Худякова и Д. Баяра, описавших одно из таких захоронений в
местности Нахиугийн-Манхан в Завханском аймаке (Западная Монголия): отступающий кыргызский отряд был вынужден оставить тело
погибшего товарища, судя по вооружению и доспехам, из знатного
рода2. Надо думать, при более благоприятной ситуации его доставили
бы в родные кочевья, где и погребли.
Согласно распространенной в отечественной науке точке зрения,
в середине IX в. границы Кыргызского каганата на западе достигали
Иртыша, на юге упирались в Гоби, на севере проходили по Ангаре и
Селенге, а на востоке – по Большому Хингану. Однако уже в 916 г.
усилившиеся кидани совершили поход в Монголию под предводительством Елюй Абаоцзи (907 – 926), подчинили себе тюрков, туюйхуней,
шато и дансянов, причем о кыргызах источник молчит. В 924 г., во
время второго похода кидани дошли до Орхонской долины и не встретили там кыргызов, после чего киданьский правитель предложил уйгурам вернуться на пустующие земли, но те отказались 3. Эта поразительная ситуация, когда три разных народа по своей воле отказываются от удобной и стратегически очень важной местности в центре Монголии, позволила Л.Н. Гумилеву предположить, что в то время монгольские степи из-за аридизации климата превратились в пустыни, на
которые не находилось желающих4. Может быть, исследователь прав,
и Центральная Монголия в Х в. действительно не могла обеспечить
стада достаточным количеством подножного корма и воды, заставляя
1
Грач А.Д. Древнекыргызские курганы у северной границы котловины Больших Озер и находки тибетских надписей на бересте // Страны и народы Востока. Вып. XXII. Кн. 2. М., 1980. С. 118–119, примеч. 15.
2
См.: Худяков Ю.С., Баяр Д. Средневековый памятник в местности Нахиугийн-Манхан в пустыне Монгол Элс // Северная Азия и соседние территории в
средние века. Новосибирск, 1992. С. 36–44.
3
Bretshneider E. Mediaeval Researches from Eastern Asiatic Sources. Vol. I. London, 1888. P. 256; Wittfogel К.А., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society
Liao (907–1125). Philadelphia, 1949. P. 575–576.
4
Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992. С. 49, 54.
375
людей прижиматься к более влагообеспеченной периферии. Возможно, были и какие-то иные причины.
Есть веские основания думать, что «великодержавие» закончилось уже в 847 г. со смертью победоносного кагана Ажо. Вполне вероятно, что вскоре после этого начался отток кыргызов на север, прежде
всего, в Туву, где они закрепились на более длительный срок. В Х в.
здесь сосредоточивается основная масса кыргызского населения. Полагают, что каганская ставка с начала до середины Х в. находилась в
долине реки Элегест, затем, возможно под давлением киданей, переместилась в Минусинскую котловину1. Таким образом, власть кыргызов уже в начале Х в. ограничивалась Верхним и Средним Енисеем, а
Монголия была ими оставлена еще раньше. Так, М. Дромп обосновывает тезис, что их набеги вглубь степей осуществлялись в короткий
промежуток времени – между 840 и 848 гг.2 Напомним в этой связи,
что еще А.Н. Бернштам ограничивал кыргызское правление в монгольских степях 840–860-ми гг.3 Именно этими годами датируется и
граница максимального расширения Кыргызского каганата в Национальном атласе Монголии4.
Д.Г. Савинов объяснял добровольный уход кыргызов несовместимостью земледельческой основы их хозяйства с условиями горностепных засушливых районов Центральной Азии. По его мнению, эту
особенность своего хозяйства кыргызы сохранили и после захвата
монгольских степей, но, не желая отрываться от своих оседлых поселений на севере, они после победы над уйгурами не перевели столицу
на Орхон5. Данное положение разделяется М. Дромпом 1, но оспарива-
1
Грач А.Д., Савинов Д.Г., Длужневская Г.В. Енисейские кыргызы в центре
Тувы. М., 1998. С. 67–68.
2
Drompp M.R. Breaking… Р. 403.
3
Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок
VI–VIII веков. М., 1946. С. 169, 170.
4
Монгол улсын үндэсний атлас. Улаанбаатар, 2009. С. 54.
5
Савинов Д.Г. О длительности пребывания енисейских кыргызов в Центральной Азии // Вестник ЛГУ. Сер. История. Язык. Литература. 1978. Вып. 3. № 14.
С. 35–40; Он же. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. Л., 1984.
С. 102. Позже Д.Г. Савинов пересмотрел свои взгляды и нашел главную причину в том, что пришельцы не смогли наладить в Центральной Азии систему
социально-этнического подчинения, которая существовала у них на родине, и
поэтому последовательно переносили каганскую ставку: отроги хребта ТаннуОла в Северной Монголии – городок Кемиджкет в Центральной Туве – верховья Чулыма (Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения в исто-
376
ется некоторыми другими специалистами2. Ю.С. Худяков не соглашается с тем, что кыргызы оставили степи из-за невозможности заниматься земледелием, так как оно уже успешно практиковалось уйгурами, однако, пришельцы уничтожили ростки оседло-земледельческой
культуры в районе Орду-Балыка. Рассмотрев дискуссию по вопросу,
были кыргызы кочевниками или оседлыми жителями, автор относит
их к кочевым скотоводам3.
Если предположение о несовместимости занятия земледелием с
природно-климатическими условиями Монголии как о причине ухода
кыргызов с захваченных земель верно, то остается вопрос, почему они
не смогли приспособить свое хозяйство к этим условиям, то есть почему не перепрофилировали его на кочевое скотоводство, как это сделали монголы в тех же IX–X вв., продвигавшиеся в степи из лесных
ландшафтов? По нашему мнению, причина в том, что война кыргызов
с уйгурами не была войной за господство в степях, и кыргызы не планировали надолго закрепляться на территории бывшего Уйгурского
каганата, а ограничились его разгромом и разграблением, чтобы как
можно больше ослабить своих противников, как несколькими веками
позже Тамерлан в борьбе с Тохтамышем удовлетворился разорением
городов Золотой Орды и не оккупировал ее земли. Вполне вероятно,
что реконструкция, предложенная археологом П.П. Азбелевым, наиболее адекватно отражает ситуацию, сложившуюся в монгольских степях
в 840-е гг.: «После разгрома Орду-Балыка кыргызская активность в
Центральной Азии на практике свелась к нескольким рейдам и грабительским набегам; базировались кыргызы, судя по всему, в Монголии,
но данных об их закреплении ещё где-либо, о назначении наместников
и т.п. нет, то есть эти походы не сопровождались ни захватами территорий, ни их административно-хозяйственным освоением, – а без государственного строительства о “великодержавии” говорить не приходится. Неясно, как долго кыргызы оставались в Монголии, но очевидно главное: кыргызы мелькнули в Центральной Азии, разрушили и
разграбили всё, до чего могли дотянуться – и исчезли, ограничившись
рии кочевников Центральной Азии и Южной Сибири // Монгольская империя
и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005. С. 38).
1
Drompp M.R. Breaking… Р. 400–402.
2
Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. Абакан, 2000.
С. 118.
3
Худяков Ю.С. К вопросу о хозяйственно-культурном типе енисейских кыргызов в эпоху средневековья // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984.
С. 22–23.
377
единственным приобретением – верхнеенисейскими котловинами, где
их присутствие в последующие века зафиксировано как археологическими, так и письменными источниками»1. Отсутствие интереса кыргызов к территориальным приобретениям в Центральной Азии
П.П. Азбелев вслед за Л.Н. Гумилевым объясняет многолетней засухой
в степях, ставших непригодными для хозяйственного освоения 2. Действительно, возникший после гибели Уйгурского каганата политический вакуум подталкивает к такому предположению. В его пользу говорит и известная реконструкция климата Евразии, выполненная
И.В. Ивановым и И.Б. Васильевым3.
Между тем, согласно данным того же Л.Н. Гумилева, в IX в. здесь
имел место период увлажнения, а усыхание степей началось лишь век
спустя4. Данные по температуре рассматриваемого периода приводит
китайский исследователь Чжу Кэчжэнь: в VII–IX вв. в Китае стало теплее, чем в III–VI вв., но затем началось новое сильное похолодание,
особенно усилившееся к началу XI в.5 Можно полагать, что китайские
данные в определенной мере характеризуют и ситуацию в степях к
северу от Великой стены. Поэтому, вероятно, центрально-азиатский
климат эпохи кыргызского нашествия мог быть сравнительно влажным и теплым, и, как таковой, должен был благоприятствовать развитию сельского хозяйства. Впрочем, нам ничего не известно о сезонном
распределении осадков, а от этого зависит не только успех земледелия,
но и сохранность стад: более обильные летние дожди способствуют
хорошему росту трав и сельскохозяйственных культур, тогда как
сильные снегопады зимой делают оставшуюся на корню высохшую
траву недоступной для скота и обрекают его на гибель от истощения.
Предположим, климат изменился в благоприятную для обитателей
Центральной Азии сторону. Как раз в эти годы с Аргуни по степям
начали растекаться монгольские племена, прежде бывшие насельниками лесных и лесостепных ландшафтов. Им удалось приспособиться
к кочевому образу жизни и выстроить новый хозяйственный уклад.
Что же мешало кыргызам поступить подобным образом?
1
Азбелев П.П. Об инновациях … С. 108–109.
Азбелев П.П. Древние кыргызы. Очерки истории и археологии //
http://kronk.narod.ru/mono/mono.htm.
3
Иванов И.В., Васильев И.Б. Человек, природа и почвы Рын-песков ВолгоУральского междуречья в голоцене. М., 1995. С. 247.
4
Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. М., 1993. С. 287.
5
По: Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев
на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. С. 91.
2
378
В обсуждаемую эпоху монгольские племена множились и жестко
конкурировали за природные ресурсы. Отголоски этой борьбы явственно слышны даже в «Сокровенном сказании» – историко-эпическом
произведении, обычно датируемом 1240 г. Мигрировавшим, а, может
быть, даже «выдавливаемым» в степь людям уже не было пути назад, и
это была именно миграция, а не военные набеги за добычей. Им оставалось только закрепиться на новых землях либо погибнуть. В противоположность монголам, за спиной у кыргызов были родные земли,
благодатная Минусинская котловина, семьи, могилы предков. Политическая ситуация в их племенной конфедерации была сравнительно
стабильна и позволила ей просуществовать в качестве самостоятельного и достаточно влиятельного политического организма до конца
XIII в. Кыргызам было куда отступать. Но удержать колоссальные
пространства Центральной Азии они были не в силах. Более того, они
не смогли даже добить разбежавшихся по периферии Центральной
Азии уйгуров, хотя китайская дипломатия активно их к этому подталкивала. В самих же степях грабить стало, по-видимому, просто некого:
обитавшие там кочевники, скорее всего, были обескровлены еще
своими прежними господами – уйгурами, а потом и самими кыргызами. Какую роль при этом сыграл климат, сказать сложно. Точно известен массовый падеж скота в 839 г., ослабивший Уйгурский каганат. О
голоде в степях повествуют китайские записи за 842 и 847 гг., на основании чего можно предположить, что в те годы Центральная Азия попала в полосу погодных катаклизмов. Сведения о потеплении и увлажнении данному предположению отнюдь не противоречат.
Наконец, могла существовать какая-то связь между смертью кыргызского кагана Ажо в 847 г. и ослаблением, а затем и прекращением
кыргызской активности в Центральной Азии. Не стало Ажо – и почти
сразу закончились военные кампании в Монголии. Насколько это совпадение случайно? По нашему убеждению, здесь мы сталкиваемся с
закономерным явлением: полководцы, а они были представителями
высшего эшелона власти, вернулись в каганскую ставку для совершения погребальных ритуалов и решения вопроса о престолонаследии,
как это, вероятно, было в 1242 г. в связи со смертью великого хана
монголов Мункэ, наступившей в декабре 1241 г., вследствие чего монгольские войска отступили из Европы и на время свернули боевые
действия в Китае. По-видимому, последующие события не благоприятствовали организации новых набегов, а вскоре, несмотря на признаваемый едва ли не всеми историками политический вакуум в монгольских степях, Центральная Азия обрела новых хозяев в лице татар,
древних монголов и, наконец, киданей. Даже не будучи объединены,
379
кочевые племена могли оказать непрошеным гостям сильное сопротивление.
На сегодняшний день суждения о природопользовании кыргызов
в Центральной Азии могут носить лишь характер предположений. При
этом нам представляется не вполне корректным экстраполировать
данные, относящиеся к кыргызам в их бытность на Енисее (а именно к
этому периоду относится основной массив информации, имеющийся в
китайских и персидских источниках, не говоря уже об археологических находках), на кыргызов во время пребывания в монгольских степях. Скорее всего, их деятельность в Центральной Азии сводилась к
серии военных походов, в ходе которых они не создавали опорных
пунктов и не предпринимали попыток основывать свое хозяйство. Если даже такие попытки предпринимались, они не могли скольконибудь серьезно изменить природную среду. Нельзя пока ничего сказать и об инновациях, которые могли быть принесены кыргызами в
культуру природопользования центрально-азиатских кочевников.
Сравнение способов хозяйствования и использования природных ресурсов номадами до катастрофы 840 г. и после установления в степях
владычества монголов в XI-XII вв. не позволяет выявить каких-либо
принципиальных различий, поэтому период кыргызской экспансии, а
равно и киданьского сюзеренитета, по-видимому, не прервал многовековых кочевых традиций этого региона.
5.8. Кидани
С начала Х в. доминирующей силой в Центральной Азии постепенно становятся кидани, считающиеся монголоязычными потомками
одного из сяньбийских племен. Впервые они упоминаются в «Вэй шу»
во второй половине IV в. Первоначально кидани населяли долину реки
Ляохэ (Шара-Мурэн) на юге Маньчжурии и долгое время не играли
заметной роли в истории востока Центральной Азии, подчиняясь
древним тюркам, уйгурам или танскому Китаю. Вели кочевой образ
жизни, разводили скот. Наступивший в середине IX в. «вакуум власти»
в степях и падение в 907 г. династии Тан в Китае позволили киданям
сделать шаги к созданию собственной государственности. В 907 г. ро-
380
ды киданей были объединены под властью Елюй Абаоцзи (Амбагяня),
а в 916 г. фактически провозглашена империя.
Нет ничего удивительного в том, что о взаимодействии киданей и
кочевых народов Центральной Азии известно немного. Важнейшим
источником информации по истории и культуре киданей и созданной
ими империи Ляо служат произведения китайской историографии1, а
жителей Поднебесной, разумеется, в первую очередь интересовали
взаимоотношения киданей с китайскими государствами эпохи Пяти
династий и, конечно, с империей Сун, а не с «варварами». Взаимодействие с Китаем почти в течение всей истории киданьской империи было более оживленным, чем с народами на ее северных или западных
рубежах: кидани направляли свои взоры на юг, суливший сравнительно легкую и богатую добычу, причем такую, которую не производило
их кочевое хозяйство. Возможно, в силу этих причин отношение киданей к центрально-азиатским кочевым племенам сравнительно слабо
освещено в научной литературе. Было даже высказано мнение, что
Монголией кидани не интересовались 2.
Еще менее написано о хозяйственном освоении киданями захваченных на западе земель. Г.Е. Грумм-Гржимайло в свое время заметил:
«Неизвестна нам также и политика, которой держались кидани на западе»3. Пессимизм знаменитого путешественника в какой-то степени
разделяет бурятский археолог С.В. Данилов, впрочем, справедливо
предполагающий, что «возможно, кидани пытались колонизовать завоеванную территорию, богатую прекрасными пастбищами, которую
можно было превратить в сырьевую животноводческую базу империи»4. Это предположение подтверждается многочисленными фактами, в связи с чем на сегодняшний день едва ли можно говорить о нашем непонимании политики киданьских императоров по отношению к
кочевникам Центральной Азии и их хозяйствованию в степях. Попавшие под власть киданей степные просторы использовались как государственные пастбища. Известно, что при закате Ляо на территории
Монголии выпасалось несколько сотен тысяч императорских лошадей,
1
К таковой можно причислить и написанную при Юанях династийную хронику «Ляо ши», так как создавалась она по китайским канонам китайскими историографами, хотя руководил работой монгол Токто.
2
Ру Ж.-П. История империи монголов. Пер. З.З. Сажиновой. Улан-Удэ, 2006.
С. 31.
3
Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. 2. Л.,
1926. С. 379.
4
Данилов С.В. Города в кочевых обществах Центральной Азии. Улан-Удэ,
2004. С. 154.
381
до которых не могли добраться восставшие против киданей чжурчжэни. Эти лошади достались Елюй Даши, когда он окончательно покинул
последнего киданьского императора Тянь-цзо (1101–1125) и бежал на
запад1. Кроме того, вассальные кочевые племена выплачивали дань
скотом и мехами, а также выставляли воинов для киданьской армии.
Однако история киданьской колонизации Центральной Азии не представляла собой прямолинейный процесс. Столь же неоднозначно складывалось и взаимодействие агрессоров с местным населением.
Из отечественных исследователей несколько статей взаимоотношениям киданей и племен северо-запада посвятил Г.Г. Пиков, отметивший, что в степях Центральной Азии сложилась модель «цивилизация – варвары», аналогичная китайской. Важное место в этих отношениях занимали цзубу, этническая принадлежность которых вызывает
споры среди историков (см. ниже). Занимая обширные пространства,
цзубу были номинально подчинены киданям, но нередко поднимали
мощные восстания. В 1119 г. они окончательно сбросили киданьское
ярмо2.
Монгольский историк Х. Пэрлээ полагал, что со второй половины
Х в. кидани проводили политику полного подчинения племен Северной Монголии. Хотя эти племена попали в зависимость от киданей, их
земли не были включены в состав империи Ляо 3. Действительно, северная граница Ляо прочерчивается исследователями по северу Монголии, точнее, можно думать, что она более или менее совпадала с
южной границей распространения лесов, поскольку кидани, как кочевой народ, скорее всего, не были особенно заинтересованы в захвате
непривычных для них таежных ландшафтов. Так, Л.Л. Викторова проводит ее по реке Керулен4, к югу от которой расстилаются бескрайние
степи, а к северу начинаются лесистые горы Хэнтэя. Возможно, подобным образом несколько веков спустя ханы Золотой Орды осущест1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907–1125).
Philadelphia, 1949. P. 128.
2
Пиков Г.Г. Кидани и цзубу (Из истории взаимоотношений киданей и цзубу
Х–ХIII вв.) // Исторический опыт освоения восточных районов Сибири. Владивосток, 1993. С. 83–89; Он же. Кидани и Сибирь // Из прошлого Сибири.
Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. Ч. 1. Новосибирск, 1996.
С. 5–13.
3
Пэрлээ Х. Киданьские города и поселения на территории Монгольской Народной Республики (Х – начало XI в.) // Монгольский археологический сборник. М., 1962. С. 55.
4
Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М.,
1980. С. 163.
382
вляли контроль над русскими княжествами, не оккупируя их территорию.
Киданьская экспансия в Центральной Азии началась в первой
четверти Х в. Трудно сказать, чтобы монгольские степи привлекали
киданей больше, чем плодородные земли Китая, где было кого грабить, но прежде чем разворачивать широкомасштабные военные кампании на юге, надо было побеспокоиться о безопасном тыле и флангах, для чего, обретя в 907 г. власть над своими соплеменниками,
удачливый вождь киданей Абаоцзи совершил не только несколько военных походов в Северный Китай, которые, вероятно, можно считать
«традиционными» грабительскими набегами, но и против племен шивэй (908 г.), си, или хи (910 и 911 гг.), чу-пу-ку далеко на северозападе, на территории нынешней Монголии (912 г.), угу (предположительно, унгираты) (915 г.)1. Кампания 916 г. была направлена на покорение народов, обитавших к югу от Гоби, по южной оконечности Центральной Азии, и сопровождалась грабежом и угоном в рабство побежденных: «Император лично атаковал тюрков, туюйхуней, дансянов,
сяофаней и шато и умиротворил их. Было захвачено 15 600 семей, более 100 000 оружия и доспехов, много лошадей, быков и овец»2.
В 924–925 гг. Абаоцзи снарядил новую экспедицию в степи против туюйхуней, дансянов и цзубу. На сей раз это было более сложно
спланированное, широкомасштабное военное мероприятие. На пути в
Восточную Джунгарию он прошел через долину Орхона и в девятом
месяце 924 г. посетил развалины уйгурского Орду-Балыка, где приказал стереть надпись на стеле в честь Бильге-кагана и вместо нее высечь
надпись по-киданьски, по-тюркски и по-китайски, чтобы увековечить
свои славные деяния3. Это напоминает обычай китайских полководцев
ставить памятные стелы там, куда они доходили в карательных походах против кочевников. Разгромив противника, они возвращались на
родину и оставляли после себя надписи на камне, но не укрепленные
пункты с гарнизонами4. Заслуживает внимания тот факт, что кидань1
Twitchett D., Tietze K.-P. The Liao // The Cambridge History of China. Vol. 6.
Cambridge University Press, 1994. P. 60–61.
2
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 575.
3
Ibid. P. 576.
4
В 89 г. ханьские войска вместе с союзными южными хунну совершили поход
во владения шаньюя северных хунну, наголову разбили неприятеля, захватили
огромное количество скота и подчинили 81 кочевье. После этого полководцы
Доу Сянь и Гэн Бин «поднялись на гору Яньжань, находившуюся на расстоянии более 3 тыс. ли от укрепленной линии, и поставили на ней каменный памятник с описанием могущества и добродетелей династии Хань» (Материа-
383
ский предводитель поступил, в сущности, точно так же. Он не разместил на Орхоне гарнизон, как этого не сделали до него кыргызы, сокрушившие уйгуров в 840 г. Объяснить это можно желанием Абаоцзи
заявить о своей гегемонии в восточной части Центральной Азии и
обезопасить свои собственные владения от неожиданных ударов с запада, в то время как удержать огромные пространства этого региона он
был пока не в состоянии. Впрочем, какое-то количество киданей осталось в Джунгарии. Кроме того, Абаоцзи отрядил войско для подчинения уйгуров Ганьсуйского коридора. Тем временем другое войско под
руководством второго сына Абаоцзи – будущего императора Дэгуана
(926–947) пересекло Гоби и поставило под контроль киданей народы
Иньшаня и северо-восточной части Ордоса, включая туюйхуней и
мелкие группы тангутов1.
Для чего понадобились военные кампании 916 и 924 гг.? По существу, с запада крепнущей киданьской державе вряд ли что-либо серьезно угрожало: там, по мнению большинства историков, в эти годы
существовал «вакуум власти». После падения государства уйгуров в
Центральной Азии не было единоначалия, хотя в исторической науке
весьма распространено убеждение, что в первой четверти Х в. кидани
вытеснили из Монголии кыргызов, которые якобы хозяйничали там
после разгрома ими Уйгурского каганата. Оно основано на широко
известной, но слабо подкрепленной фактами концепции «кыргызского
великодержавия», которого, по мнению некоторых исследователей, на
самом деле не было 2. Этническая карта Центральной Азии X–XII вв. не
лы…, 1973. С. 153). Иной была политика Китая в отношении земель к северозападу (Си-юй – Западный край), через которые тянулись ветви Великого шелкового пути. Там создавались опорные пункты с военнопоселенцами, позволявшие контролировать эту важнейшую транспортную артерию Азии. За обладание этими территориями шли постоянные войны между Китаем, кочевыми
империями Центральной Азии, Тибетом.
1
Twitchett D., Tietze K.-P. Op. cit. P. 65–66.
2
См.: Drompp M.R. Breaking the Orkhon Tradition: Kirghis Adherence to the Yenisei Region after A.D. 840 // J. of the American Oriental Society. 1999. Vol. 119.
№ 3. P. 390–403; Drompp M.R. Tang China and the Collapse of the Uighur Empire:
a Documentary History. Leiden, Boston, 2005. P. 200; Азбелев П.П. Кыргызы и
Китай: о пределах доверия к летописям // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов (Материалы VIII международной конференции, г. Горно-Алтайск, 19–23 сентября 2007 года). Т. I. Горно-Алтайск, 2007. С. 7–10; Он же. Об инновациях IX в. в южносибирских
культурах // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Вып. 6. Горно-Алтайск, 2007. С. 106–115.
384
оставляет места для кыргызов как реальной политической силы. Ничего не сообщается о военных столкновениях киданей с кыргызами в
указанный период, хотя не вызывают сомнения сведения о неудачном
вторжении Елюй Даши в кыргызские земли в 1132 г., а также разбросанные по «Ляо ши» записи о принесении кыргызами дани в 930, 952 и
977 гг.1, хотя, скорее всего, это была не дань, а подарки кыргызских
посольств. Владения кыргызов не соприкасались с киданьскими и не
зависели от милости киданьских императоров.
Объединить «народы, живущие за войлочными стенами» и стать
предводителем всего кочевого мира – эта программа-максимум едва ли
не каждого честолюбивого племенного вождя номадов, по-видимому,
на данном этапе не довлела над Абаоцзи, более озабоченным положением на границе с Китаем и дальневосточным государством Бохай.
Впрочем, как полагают некоторые историки, в частности Е.И. Кычанов, основатель киданьского государства мог считать себя преемником
могучих каганов древности и вынашивал планы стать хозяином всей
Великой Степи2. Вполне можно думать, что, отведи судьба Абаоцзи
больше лет, он постарался бы поставить на колени всю Центральную
Азию, но после его смерти в 926 г. вектор киданьской агрессии на долгое время сместился на юг, несмотря на грандиозный образ миримперии Ляо, который развернул перед новым императором Дэгуаном
государственный деятель Елюй Юйчи. Поддерживаемые своими подчиненными бохайцами, тюрками, дансянами и шивэй, кидани могли
бы управлять землями на юге и объединить весь мир 3. Однако Дэгуан
либо не внял этим словам, либо просто не успел приступить косуществлению замысла.
Судя по результатам западных походов Абаоцзи, приведение кочевников к покорности не предполагало присоединения их земель к
своим. Но «прорубить окно» в Восточный Туркестан и Среднюю Азию
имело смысл, чтобы без посредников включиться в трансконтинентальную торговлю. В дальнейшем это закономерно привело к новому
витку урбанизации Центральной Азии. По-видимому, Л.Л. Викторова
совершенно права в своем утверждении, что кидани начали строить в
Центральной Азии города, протянувшиеся цепью с востока на запад,
для поддержания товарооборота, возросшего после образования импе-
1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 320–321.
Кычанов Е.И. Властители Азии. М., 2004. С. 145.
3
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 112, 537.
2
385
рии1. В некотором роде, кидани выступили наследниками уйгуров 2:
они тоже эффективно «выдаивали» Китай и тоже нуждались в надежных коммуникациях, позволявших им переправлять китайский шелк в
западные страны через тысячи километров центрально-азиатских степей и пустынь. Поэтому степные города киданей служили не только
местами дислокации гарнизонов, ремесленными центрами или местопребыванием администрации, но и перевалочными пунктами для хранения товаров, движущихся в широтном направлении. Вряд ли случайно киданьское градостроительство унаследовало некоторые черты
уйгурского, такие, как, например, вынесение цитадели за пределы
внешнего города3. Если ранние киданьские городища ориентированы с
северо-запада на юго-восток, то поздние – с севера на юг4, т.е. демонстрируют переход от дальневосточной градостроительной традиции к
тюркской. Возможно, некоторые «парные» киданьские городища, открытые на территории Монголии, например Зуун-хэрэм и Баруунхэрэм, расположенные всего лишь в двух километрах один от другого,
выполняли различные, но взаимодополняющие функции – на одном
существовали склады, другое было местом проживания гарнизона и
являлось своего рода караван-сараем для проезжих торговцев. При
этом совсем не исключено, что в непосредственной близости от складов стояли юрты охраны, от которых к настоящему времени не сохранилось никаких археологически фиксируемых следов.
На территории нынешней Монголии обнаружено десять городищ
киданьского времени (рис. 17). В настоящее время активно ведутся
раскопки на городище Чинтолгой балгас в сомоне Дашинчилэн Булганского аймака. Возникновение этого укрепленного поселения дати1
Викторова Л.Л. Роль киданей в этнокультурной и политической истории
монголов X–XII вв. // XII НКОГК. Ч. II. М., 1981. С. 72, 74.
2
Уйгурское культурное влияние на киданей было весьма значительным и проявлялось в архитектуре, земледелии, духовной культуре и др., что объясняется
не только подчинением киданей Уйгурскому каганату до падения последнего,
но и родственными связями правящей киданьской династии Елюев с уйгурским родом Сяо, откуда киданьские принцы брали невест.
3
Ивлиев А.Л. Городища киданей // Материалы по древней и средневековой
археологии юга Дальнего Востока СССР и смежных территорий. Владивосток,
1983. С. 129–130. О градостроительстве и фортификации киданей также см.:
Sechin Jagchid. The Kitans and their Cities // CAJ. 1981. Vol. XXV. N 1–2. P. 70–
88; Кириллов И.И., Ковычев Е.В. Киданьские древности Приаргунья // Археология и культурная антропология Дальнего Востока и Центральной Азии. Владивосток, 2002. С. 245–252.
4
Ивлиев А.Л. Указ. соч. С. 121.
386
руется 1004 г. Наряду с киданьской черепицей, фрагментами уйгурских керамических сосудов, сунскими монетами и другими артефактами на городище обнаружены бесспорные следы бохайской культуры: каны, ручки от керамических сосудов и сделанные из стенок сосудов так называемые «фишки». Полагают, что Чинтолгой – это известный из исторических источников Чэн-Чжоу, отстроенный на месте
уйгурского городка Хэдун1. Для обогрева зданий в киданьских поселениях сооружали каны, характерные для дальневосточной архитектуры,
но отапливали их аргалом – другое топливо в степи дефицитно.
Как правило, урбанизация в Центральной Азии стимулировала
развитие земледелия. Выше было показано, что небезуспешные попытки обработки земли вблизи оседлых поселений известны уже у
хунну, но своего расцвета хлеборобство и огородничество достигли в
Уйгурском каганате благодаря согдийцам, селившимся в уйгурских
укреплениях. В принципе, создание земледельческих колоний, населенных пленными или добровольно переселившимися представителями оседлых народов, прежде всего китайцами, – одно из типичных
мероприятий, предпринимавшихся правителями кочевых империй. На
территории современной Монголии их создавали кидани, монголы,
маньчжуры. Археологические и нарративные источники подтверждают, что кидани переселяли в районы Центральной Азии китайских и
бохайских земледельцев, которые, кстати, составляли численное
большинство в империи Ляо. Эти депортации, порой включавшие десятки тысяч человек, – питательный источник средневековой урбанизации Центральной Азии и, кроме того, действенный способ ликвидировать угрозу смуты возле своей исконной территории. Таким образом, дальневосточная культура, в том числе приемы и навыки природопользования, переносилась в степь. Создание постоянных населенных пунктов иногда принимало причудливый характер, больше напоминавший организацию резерваций. Например, после подавления мятежа кочевых племен в 1015 г. Елюй Шилян перебил едва ли не всех
1
Kradin N.N., Ivliev A.L., Ochir A., Danilov S.V., Enhtur A., Erdenebold L., Nikitin Yu.G. Preliminary Results of the Investigation of Kitan Ancient Town Chintolgoi
Balgas in 2004 // Nomadic Studies Bulletin. 2005. N 10. P. 72–80; Kradin N.N.,
Ivliev A.L. Deported Nation: the Fate of the Bohai People of Mongolia // Antiquity.
2008. Vol. 82. P. 438–445; Очир О., Крадин Н.Н., Ивлиев А.Л., Данилов С.В.,
Эрдэнэболд Л., Никитин Ю.Г., Энхтур А., Анхбаяр Б., Батболд Г. Чинтолгой
балгасны судалгаа / Археологические исследования на городище Чинтолгой.
Улаанбаатар, 2008 (на монг. и рус. яз.).
387
взрослых угу, а оставшихся в живых заставил построить обнесенный
стенами городок на Керулене, чтобы поселить их там 1.
На рубеже X–XI вв. вдоль границ империи были созданы гарнизонные поля. Солдаты пограничной службы обрабатывали их и запасали зерно для снабжения армии. В годы правления императора Шэнцзуна (982–1031) на северо-западных рубежах Ляо неоднократно
вспыхивали мятежи кочевников. Император послал Елюй Танку принять командование сельскохозяйственными работами для снабжения
западных армий, и тот привел солдат обрабатывать земли вдоль реки
Керулен. Был собран богатый урожай. В гарнизонных амбарах ЧэнЧжоу за 14 лет накопилось много проса, и зерно стало дешевым2.
Следовательно, можно уверенно говорить о двух основных вариантах земледельческой активности киданей в Центральной Азии. Вопервых, это обработка земли силами переселенных иноплеменников –
китайцев, бохайцев, чжурчжэней, возможно, кого-то еще. Во-вторых,
собственно киданьское хлеборобство. Локализация пашни известна
достаточно хорошо. Кидани использовали давно обжитую и пригодную для земледелия долину Орхона в районе прежней уйгурской столицы – города Орду-Балык. Кроме того, распахивались долины Керулена и Онона. Императорским указом от 940 г. земли, прилегающие к
рекам Юйсели (вероятно, река Халха на территории современной провинции Хэйлунцзян, КНР) и Керулену, даровались людям для обработки3. Наконец, мы можем допустить существование земледелия,
скорее всего, в очень ограниченных масштабах, у местных кочевых
племен, которое практиковалось ими еще до прихода киданей. Традиционно земледелием занимались в Западной Монголии и в долинах
Хара-гола и Селенги, но сеяли там хлеб в киданьское время или нет, в
точности неизвестно. Засушливый климат Центральной Азии позволял
получать хорошие урожаи лишь при достаточном поливе. Поэтому к
пашне подводили воду из близлежащих рек. Так, к городку Зуун-хэрэм
тянулся от Керулена оросительный канал 6–7 м шириной и 0,3–0,8 м
глубиной. Возле Баруун-хэрэма также найдены следы оросительного
канала. Следы обширной оросительной системы открыты в окрестностях Харабухын балгаса в Центральной Монголии 4.
При императоре Шэн-цзуне кидани предприняли попытку укрепить свое влияние в Центральной Азии и достигли этого путем значи1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 587; Пэрлээ Х. Указ. соч. С. 57–58.
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. P. 136–137.
3
Ibid. P. 135.
4
Пэрлээ Х. Указ. соч. С. 57, 58, 61.
2
388
тельного расширения границ империи в результате карательной экспедиции 994 г. против племен на западной границе, предпринятой Хулянь – двоюродной бабкой Шэн-цзуна. Вдоль рек Тола и Керулен была
заложена линия укрепленных пунктов. На месте уйгурского города
Хэдун в 1004 г. был основан киданьский город, получивший название
Чэн-Чжоу. Его гарнизон насчитывал около 20000 киданьских воинов,
главной задачей которых был контроль над кочевыми племенами. Хозяйственные работы там выполняли члены 700 бохайских, чжурчжэньских и китайских семей, а также семьи сосланных преступниковкиданей. Скорее всего, аналогичен был состав населения и других киданьских городов в Центральной Азии. Втянутые в эти события племена северо-запада изъявили киданям покорность.
В киданьском обществе приращение земель государства приветствовалось не всеми. Неизбежные трудности содержания далеких гарнизонов, связанные с чрезвычайно растянутыми коммуникациями и,
соответственно, сложностями снабжения и смены солдат, невозможность оперативно реагировать на нападение врага осознавались в верхах Ляо и доводились до сведения императоров: «При дворе обсуждался план расширения юго-западной территории, которая должна
была простереться на несколько тысяч ли к западу от Черной горы.
[Елюй] Танку сказал: “Если гарнизонные крепости слишком далеки, в
случае внезапной опасности спасательные силы не смогут прибыть
вовремя. Это не хорошее расположение”. Было одобрено»1. Однако за
одобрением двора отнюдь не всегда следовали необходимые мероприятия, и ситуация только продолжала усугубляться.
Елюй Чао (ум. 1016) между 983 и 1012 гг. нарисовал мрачную
картину пограничной службы и дал весьма удачное, на наш взгляд,
объяснение причин, почему жизнь в дальних гарнизонах так тяжела, а
также описал особенности использования гарнизонами пастбищных
ресурсов. Какого бы высокого уровня ни достигла агротехника в монгольских степях, основу существования людей там всегда составляло
скотоводство, сбалансированное со скудными ресурсами степей. «В
северо-западных районах во время полевых сезонов на каждого человека, несущего патрульную службу, [приходится] один [человек, который] заботится об общественной земле и [еще] двое, [которые] оказывают услуги цзю должностным лицам. В общем, никто из четырех
взрослых мужчин не живет дома. Работа по выпасу и заботе о стадах
передается их женам и детям. Будучи ограблены, они тут же становятся нищими. Летом и весной им оказывается помощь сострадательными
1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 555.
389
действиями [правительства]1. Однако чиновники часто смешивают
[правительственное зерно] с мякиной, внося в их эксплуатацию свой
вклад, поэтому через несколько месяцев они опять сталкиваются с нищетой. Более того, скотоводство – это основа процветающей страны.
Но чиновники, дабы предотвратить укрывание животных, собирают их
в одном месте и не позволяют им рассеяться в местах с обильной водой и травой. Далее, вследствие дезертирства и смертей, солдат на охране границы постоянно заменяют людьми, не приспособленными к
природным условиям региона. Поэтому день ото дня становится хуже,
а набеги продолжаются месяц за месяцем, так что они постепенно
приближаются к полному истощению» 2. Дабы исправить положение,
чиновник предложил несколько административно-хозяйственных мероприятий: «Как план на сегодня, нет ничего лучше, чем помочь бедным, сократить налоги и обеспечить их быками и семенами, чтобы
привлечь их к обработке земли и сбору урожая. Должны быть созданы
мобильные патрули против воровства и разбоя. Военная добыча должна распределяться [среди людей], чтобы помогать им летом и зимой.
Стада следует рассредоточить так, чтобы они могли добраться до хороших пастбищ. Тогда мы сможем надеяться на богатство и силу через
несколько лет. Затем, если отобранное войско тренируется и выбирается так, чтобы составить ряды армии, как оно может стоять в обороне,
не будучи прочным? Как может оно нападать, не захватывая? Но нужно прежде удалить людей, которыми трудно управлять. Тогда прочие
сами устрашатся. Если пренебрегают большими вещами и обдумывают мелкие вещи, если избегают сильных и атакуют слабых, тогда не
только впустую тратятся деньги и силы, но также невозможно будет
склонить их на свою сторону полностью. Эти две политики – инструменты, которые способствуют достижениям и неудачам. Ими не следует пренебрегать»3.
В приведенных цитатах отдельного внимания заслуживает упоминание чиновников, препятствующих рассредоточению стад по степи
в целях предотвращения их укрывательства от налогообложения. Если
эти действия можно считать экономически вполне понятными и оправданными, то их экологическая оценка может быть только отрица1
Аналогично поступали юаньские императоры, посылавшие в Монголию зерно, скот и бумажные деньги для облегчения участи бедствующих аратов (см.:
Мункуев Н.Ц. Новые материалы о положении монгольских аратов в XIII–
XIV вв. // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 409–446).
2
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 556.
3
Ibid.
390
тельной. Выпас скота в Центральной Азии мог гарантировать сохранение кормовых ресурсов лишь тогда, когда стада перемещались по относительно большой территории согласно сезонному циклу. По этой
причине, в частности, гарнизоны не могли иметь слишком много животных, либо должны были пасти их на значительном удалении от укреплений, что подвергало стада риску угона шайкой грабителей. Могли ли упомянутые чиновники не знать этой простой истины? Ответ
может заключаться в их национальной принадлежности. Известно, что
к исполнению административных функций в империи Ляо охотно привлекали выходцев из Китая, для которых нюансы кочевого скотоводства не были столь очевидны, зато они обладали опытом сбора налогов. Номад едва ли додумался бы сгонять скот в одно место, хорошо
понимая, что таким образом можно быстро загубить пастбище. Однако
доходило ли дело до уничтожения растительности на пастбащах и если
да, то в каких масштабах, мы, по-видимому, никогда не узнаем. Скорее
всего, эти негативные явления имели незначительное распространение
и, в целом, не оказали на природную среду Центральной Азии заметного влияния.
Кроме разведения скота и занятия земледелием, жители гарнизонов могли промышлять диких животных, а также рыбачить. Судя по
остеологическому материалу, собранному исследователями на городище Чинтолгой балгас, жители добывали сами (или выменивали)
окуня, плотву и некоторые другие виды рыб1.
Подобно другим номадам, кидани использовали облавы на зверя
для тренировки воинов. Во главе облав стояли сами императоры. Об
императорских охотах киданей сохранились подробные записи, однако, здесь нас интересует главным образом эксплуатация киданями
охотничьих ресурсов Центральной Азии. Таких сведений гораздо
меньше, причем те, какие есть, позволяют считать, что монгольские
степи и горы не служили местом проведения облавных охот этого народа, а использовались для этой цели лишь изредка, во время военных
походов, как, например, в десятом месяце 924 г., когда в горах Ю-ло,
предположительно локализуемых на территории современной Монголии, киданьские воины добыли несколько тысяч диких животных ради
снабжения армии мясом. В одиннадцатом месяце того же года Абаоцзи провел большую охоту в западных районах Ганьсу и Монголии,
благодаря чему его воины каждый день получали свежую мясную пищу2.
1
2
Очир О. и др. Чинтолгой балгасны судалгаа. С. 128.
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 128–129.
391
В годы правления Син-цзуна (1031–1055) считалось, что «ныне
нет службы более тяжелой, чем служба гарнизонов на западной границе». В докладе, который подал трону между 1035 и 1044 гг. чиновник
Сяо Ханьцзяну, подробно изложена история западной экспансии киданей, ее основные этапы, и определены истоки связанных с ней проблем: «Без гарнизонной службы на западной границе даже в крайне
плохой год трудности не дошли бы до такой точки. Если можно было
бы сдвинуть западные гарнизоны ближе, то путь не был бы тяжелым, и
люди не бедствовали бы сильно. Некоторые критики могут придерживаться мнения, что перемещение этих гарнизонов никаким образом не
было бы полезным – во-первых, из-за потери престижа; во-вторых, это
послужило бы причиной вторжений и оскорблений; в-третьих, это означало бы оставить обработанную землю и пастбища. Я говорю, что
это не так. Племена цзубу, с давних времен обитающие там, прежде
распространились на север до реки Керулен и на юг до границы [Ляо],
где большинство из них жило рассеянно и не объединяясь. Они просто
бродили взад-вперед, воруя и грабя. Когда Тай-цзу (Абаоцзи. – Ю. Д.)
осуществил западный поход в пустыню, все цзубу быстро подчинились, и все государства западных земель изъявили желание платить
дань». Затем Сяо Ханьцзяну добавляет очень важную для нас информацию, демонстрируя разумную западную политику Абаоцзи: «После
он перевел [цзубу] на положение внутренних и объединил их в три
племени, чтобы увеличить нашу страну. Не строилось обнесенных
стенами городов. Гарнизонных войск также не учреждалось. И, однако, в течение поколений цзубу не осмеливались совершать нападения»1. Предпринятая Абаоцзи реорганизация, очевидно, осуществлялась традиционными методами – вожди племен получали титулы и
формально включались в военно-административную систему складывающегося киданьского государства, а на их земли распространялась
протекция киданей, так как теперь они становились «внутренними»
землями. Надо думать, такое положение в течение какого-то времени
устраивало обе стороны, и крупных мятежей не происходило. В тех
случаях, когда лояльность кого-либо из племенных вождей оказывалась под сомнением, кидани смещали его и ставили над племенем своего чиновника, а само племя могли разорить и обескровить, угнав скот.
Кем были эти цзубу? Л. Квонтен пишет, что их этническая принадлежность неясна. Возможно, они были предками монголов. В начале Х в. они кочевали по берегам Керулена, позже продвинулись на
1
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 557–558.
392
запад до Орхона1. К.А. Виттфогель и Фэн Цзяшен указывают, что этноним цзубу употребляется в «Ляо ши» и «Цзинь ши» для обозначения
татар. Цзубу делились на несколько групп согласно местам проживания: западные, северные, северо-западные. С первыми иногда отождествляют найманов, со вторыми – кереитов; для северо-западных цзубу
отождествления не было предложено 2; возможно, то были меркиты,
заселявшие земли вниз по Селенге. Кроме перечисленных народов,
под этим этнонимом могли также скрываться джалаиры и некоторые
другие3. На карте тангутского государства Си Ся, опубликованной
Е.И. Кычановым и датированой им 1066–1081 гг., практически на всем
протяжении северной границы с тангутами соседствуют татары 4. Это
были неспокойные соседи: в тангутском законодательстве они названы
«подлинными врагами»5, что вполне согласуется с их характеристикой
в других источниках. Таким образом, можно полагать, что цзубу – не
этноним, а общее название нескольких кочевых народов, обитавших
на землях нынешней Монголии от Большого Хингана до Алтая.
Сначала цзубу вели себя лояльно по отношению к новым хозяевам Центральной Азии и достаточно регулярно платили дань6. Однако
они оказывали сильное сопротивление попыткам киданей продвинуться вглубь их владений. Войны с ними велись в 997 –1000, 1007, 1012–
1023, 1086 гг. В 1014 г. верховный вождь цзубу получил от киданей
титул вана7. По-видимому, его ставка находилась на Орхоне8, что
1
Kwanten L. Imperial Nomads: а History of Central Asia, 500–1500. Philadelphia,
1979. P. 107.
2
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 101–102.
3
Воробьев М.В. Чжурчжэни и государство Цзинь (X в. – 1234 г.): Исторический очерк. М., 1975. С 331.
4
Кычанов Е.И. Тангутские (Си Ся) источники о татарах // Mongolica VIII.
СПб., 2008. С. 34.
5
Там же. С. 35.
6
Сохранились сведения о размерах этой дани. Так, согласно императорскому
указу от 1019 г., цзубу должны были ежегодно доставлять 1700 лошадей,
440 верблюдов, 10000 шкурок горностая и 25000 серых кротов (gray moles;
скорее всего, речь идет о тарбаганах (Marmota sibirica) – обычных обитателях
монгольских степей). В 1048 г. они пригнали 20000 лошадей. Другие племена
давали от 300 до 10000 лошадей (Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit.
Р. 331–332, 357, 359).
7
Ср. присуждение чжурчжэнями титула вана предводителю кереитов Тоорилу
в 1198 г., после чего он стал зваться Ван-ханом (Козин С.А. Указ. соч. § 134).
8
См. карту империи Ляо в кн.: Twitchett D., Tietze K.-P. Op. cit. Р. 118–119.
393
должно было соответствовать его высокому положению в кочевой иерархии.
В 1089 г. цзубу подчинились сильному вождю Могусы. Когда в
1092 г. кидани атаковали своих соседей на монгольской границе, в
этот конфликт оказались втянутыми и цзубу, которые совершили под
предводительством Могусы серию рейдов вдоль северо-западной границы Ляо и угоняли скот. К цзубу присоединилось несколько других
племен, в том числе воинственные диле. Вторжение цзубу оказалось
серьезной угрозой для киданьских пастбищ. Двор поручил северному
уполномоченному по военным делам Елюй Вотэла подавить мятежников, однако, потребовалось восемь лет непрерывных тяжелых боев,
чтобы вернуть пастбища и подчинить цзубу. Весной 1100 г. Могусы
был схвачен и жестоко казнен, но мир удалось восстановить лишь два
года спустя1.
Однако вернемся к рассуждениям Сяо Ханьцзяну. Далее чиновник
обрисовал особенности управления кочевниками после похода 994 г. и
дальнейшего приращения территории Ляо за счет западных земель: «В
годы Тун-хо двоюродная бабка императора направила экспедицию в
западные районы. Поскольку территория расширилась еще дальше,
люди, которые сдались и были подчинены, также увеличились в числе.
С тех пор, если одно племя поднимало мятеж, соседние племена карали его таким образом, что они могли контролировать друг друга равной силой. Это именно тот способ, которым управляют отдаленным
народом»2. Здесь трудно не разглядеть старый как мир китайский
внешнеполитический принцип «подавлять варваров руками варваров».
Примечательно, что его с успехом применяют сами вчерашние «варвары» – и, надо сказать, отнюдь не впервые. Укоренившись на землях
Северного Китая, некоторые кочевые династии со временем начинали
позиционировать себя перед соседями как Срединные государства и
выстраивать свою внешнюю политику в точном соответствии с китаецентристскими доктринами. Достаточно заметный пример – тобаское
государство Северная Вэй, в качестве культурно-политического центра противопоставлявшее себя не только кочевникам-жуаньжуаням на
севере, что было бы не столь уж удивительно, но даже Южному Китаю, где у кормила власти стояли этнические ханьцы.
Наконец, чиновник подходит непосредственно к источнику проблемы: «Однако с тех пор как был обнесен стенами Хэдун и граница
раздвинулась на несколько тысяч ли, обязанности людей северо-запада
1
2
Ibid. P. 138–139.
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 558.
394
день ото дня возрастали, и день за днем уменьшался их производительный труд. В случае опасности спасение невозможно, акты мятежа
и сдачи непредсказуемы. Номинально мы расширили нашу территорию, но реально ничего с этой земли не приобрели. Если жадность до
территорий не кончится, постепенно наступит состояние изнеможения.
Бедствие будет неописуемое…»1. Чтобы избежать катастрофы, Сяо
Ханьцзяну предложил ряд срочных мер: наладить смену гарнизонов,
как это было в старые времена, отремонтировать и укрепить стены и
башни, переместить Хэдун2 ближе к путям снабжения. Смелые предложения способствовали продвижению чиновника по служебной лестнице, но едва ли были воплощены в жизнь. Проблема охраны центрально-азиатских рубежей Ляо осталась не решенной 3.
Отношения киданей складывались непросто не только с цзубу, в
чем были виноваты сами кидани, притеснявшие кочевников. Киданьское иго было для племен тяжелее китайского, о чем красноречиво
говорят следующие примеры. Так, оказавшиеся в подчинении у киданей туюйхуни страдали от их жестокости и алчности, и в 940 г. их
вождь увел в земли Поздней Цзинь (936–947) более тысячи юрт. Разгневанный киданьский император Дэгуан отправил в Цзинь посла с
упреками, и цзиньскому правителю Гао-цзу (Ши Цзин-тану) пришлось
отрядить войска, чтобы пригнать туюйхуней на покинутые места 4. Однако уже на следующий год Гао-цзу получил от генерал-губернатора
Чэндэ – ненавидевшего киданей Ань Чжун-жуна челобитную, в которой указывалось, что туюйхуни, а также западные и восточные туцзюэ,
хуни, шато и циби хотят подчиниться Китаю, а правители дансянов и
некоторых других владений сдали полученные от киданей грамоты об
их назначении на престол. Все жаловались на притеснения киданей и
выражали готовность создать войско для совместного с Цзинь нападения на Ляо. Гао-цзу с челобитной не согласился5. Да и как он мог согласиться, сам будучи ставленником киданьского императора и до по-
1
Ibid.
Вероятно, в данном случае речь идет не о городе Хэдун в Центральной Монголии, а о другом укрепленном пункте киданей, носившем то же имя и располагавшемся на р. Керулен (см.: Малявкин А.Г. Материалы по истории уйгуров
в IX-XII вв. Новосибирск, 1974. С. 142; Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit.
Р. 67–68).
3
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 558–559.
4
Е Лун-ли. История государства киданей (Цидань го чжи). Пер. В.С. Таскина.
М., 1979. С. 70.
5
Там же. С. 70–71.
2
395
ры до времени не решаясь осложнять отношения со своим покровителем?
С целью удержать в покорности местные племена для контроля
над землями к северу от Гоби (Шамофу) были созданы: «западное
управление главного воеводы-усмирителя; охрана из племени аовэй;
управление военного инспектора на реке Люйцзюй; управление генерал-губернатора Даоталина; различные военные отряды для усмирения
племен дадань, мэнгу, диле»1.
О землях племени мэнгу, обычно отождествляемого с монголами,
в «Истории государства киданей» Е Лун-ли сообщается следующее:
«Прямо на севере земли киданей доходят до владения Мэнгули. В этом
владении нет правителя, который бы управлял народом. Население не
занимается земледелием, [основным] занятием является охота. Люди
не живут постоянно на одном месте, а кочуют в каждый из четырех
сезонов года в поисках хорошей травы и воды. Пищей служат только
мясо и кумыс. С киданями не воюют, а лишь торгуют с ними изделиями из шкур и шерсти крупного рогатого скота, овец, верблюдов и лошадей. На юге от этого владения, на расстоянии более четырех тысяч
ли, находится Верхняя столица»2. Если мэнгу не причиняли киданям
большого беспокойства, этого нельзя сказать о татарах (дада) и некоторых других племенах, обитавших западнее и нередко наносивших
киданям ощутимые удары. Тот же источник приводит очень интересные сведения о кочевой жизни и воинственности этих племен: «Далее
на севере с переходом на запад земли киданей доходят до владения
Бегули, на северо-западе… (в переводе пропуск. – Ю. Д.) затем на севере, еще западнее, – до владения Дада. Во всех перечисленных владениях нет правителей. Каждое крупное племя состоит из двухсоттрехсот семей, а мелкое – из пятидесяти-семидесяти. Наиболее богатые и знатные лица племени являются вождями. Население не живет
постоянно на одном месте, а кочует в поисках хорошей воды и травы.
Занятием служит охота. Все женщины искусны в верховой езде и
стрельбе из лука. Племена часто воюют с киданями. В разное время
кидане неоднократно терпели от них поражения. Императоры киданей
назначали своих родственников и приближенных на должности главнокомандующих войсками северо-западного направления, которые во
главе войск из варваров численностью свыше ста тысяч человек держали оборону и ходили в походы, но так и не смогли обуздать противника. Начиная с создания государства киданей, только указанные три
1
2
Там же. С. 301.
Там же. С. 305.
396
владения (очевидно, Бегули, Дада и еще одно, пропущенное в переводе. – Ю. Д.) причиняли им вред, и с ними ничего не могли поделать
посылаемые против них войска, которые лишь изнурялись. Кидане
постоянно подвергались нападениям, а в периоды временного спокойствия эти владения торговали с ними шкурами и шерстью крупного
рогатого скота, овец, верблюдов и лошадей, но это продолжалось не
более полугода, после чего снова начинались грабежи. На юго-востоке
от этих владений, на расстоянии более шести тысяч ли, находится
Верхняя столица»1. Остальные «варварские» владения, окружавшие
империю Ляо с запада, севера и востока, представляют для нас существенно меньший интерес, хотя именно одно из них оказалось могильщиком киданьского государства в 1125 г. В последней цитате наглядно продемонстрировано бессилие киданей полностью подчинить
себе племена северо-запада даже при условии использования в военных походах многочисленных кочевников. Поэтому содержание 20тысячного киданьского гарнизона в городе Чэн-Чжоу представляется
совершенно оправданным. Сохранились сведения о нападении татар
на Чэн-Чжоу в первом месяце 1013 г. Атака была отбита2.
Подводя итог, можно предположить, что киданьское владычество
в Центральной Азии не изменило привычный уклад жизни кочевых
племен. Подчинение очередному сильному народу не могло повлиять
принципиально на социальное устройство и хозяйственную деятельность цзубу, туюйхуней, шивэй и других обитателей этого региона.
Оно лишь изменило перераспределение продукции, производившейся
кочевой экономикой, в пользу восточного сюзерена. Сами кидани, похоже, в жизнь центрально-азиатской природы практически не вмешивались, кроме не особенно частых случаев военных походов, а также
гарнизонной службы, сопряженной с фортификацией, хлеборобством
и выпасом скота. Поэтому состояние окружающей среды определялось
как естественными факторами, так и традиционным природопользованием кочевого населения. Киданьская эпоха не оставила в истории
Центральной Азии глубоких экологических следов, хотя она, несомненно, явилась предтечей бурной монгольской эпохи.
Несмотря на то, что сложности управления кочевниками так и не
были преодолены, а проблема западных рубежей фактически осталась
не решенной, преувеличивать ее нет должных оснований. Как оказалось, реальная угроза империи исходила не от западных, а от восточных ее границ, причем вклад трудностей содержания западных гарни1
2
Там же. С. 306.
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. Op. cit. Р. 587.
397
зонов в общую дестабилизацию управления Ляо едва ли был велик.
Даже более того: в период дезинтеграции государства, в 1124 г., Тяньцзо получил военную помощь от шивэй и татар, а внук восьмого киданьского императора Дао-цзуна Елюй Даши нашел поддержку именно на западе. Заслуживает внимания тот факт, что кочевники, в том
числе и цзубу, не стали мстить отступавшим с Елюй Даши киданям, а
встали под его знамена. Авторитет этого полководца был в степи столь
высок, что в 1127 г. татары отказались поставлять лошадей чжурчжэням, а в 1130 г. вожди кочевых племен саботировали приказ главнокомандующего Цзинь о мобилизации. Симптоматично также создание
Елюй Даши государства Западное Ляо (Си Ляо, 1124–1211) в Средней
Азии, позволившее киданьской культуре и государственности просуществовать в новых условиях еще почти век. Таким образом, мы можем полагать, что западная политика киданей не была безрезультатной. Наконец, в процессе взаимодействия киданей с номадами обогатилась культура последних, что хорошо прослеживается, в частности,
на примере средневековых монголов.
5.9. Монголы
В отличие от остальных описываемых в этой книге народов, монголы продолжают свое историческое развитие на пространствах Центральной Азии, поэтому материалов об их образе жизни и об их мировоззрении попадает в руки исследователя несоизмеримо больше, чем о
жизни других кочевников данного региона. Это изобилие информации
имеет как свои плюсы, так и минусы. С одной стороны, оно дает возможность использовать часть современных наблюдений для уточнения
деталей быта и взглядов монголов средневековья, но, с другой стороны, легко сбивает с нужного направления поиска, подменяя реально
существовавшую картину этноприродных взаимоотношений прошлых
веков умозрительно конструируемой.
Монголы начинали свою историю как мало кому известные племена дальневосточной тайги и пришли к господству над огромными
пространствами Евразии, а в итоге заняли достаточно скромное место
в центрально-азиатских степях. В ходе исторических коллизий, выпавших на долю этого народа, менялась его обеспеченность ресурса-
398
ми, соответственно чему менялись и методы освоения этих ресурсов.
Долгое время монголам приходилось довольствоваться тем, что дают
лес и степь, и полагаться, в первую очередь, на местные источники
материальных благ, совершенствуя охотничьи навыки, осваивая запасы дикорастущих полезных растений, добывая рыбу и, как полагают
многие историки, постепенно выдвигаться на степные просторы собственно Монголии, где они могли воспользоваться опытом кочевого
скотоводства тюркоязычных племен. Коренной перелом в их взаимоотношениях с окружающим миром произошел в эпоху Чингис-хана,
когда, начиная с 1205 г., они приступили к систематическим нападениям на оседлые государства, которые сулили богатую добычу, не производящуюся кочевой экономикой.
Не добившись поначалу особенного успеха в вымогательстве у
Цзинь, монголы преуспели в ограблении тангутского государства Си
Ся, а потом и вовсе стерли его с лица земли. Затем было покончено и с
чжурчжэнями. Помимо расширения пастбищных земель, это обеспечило монголам доступ к источникам зерна и ремесленной продукции.
На западе тем временем был разгромлен Хорезм, подчинено Закавказье. Монголы познакомились с разными культурами и в той или иной
степени воспользовались их плодами. «Монгольский империализм»
эпохи великого хана Мункэ подпитывался, помимо прочего, богатыми
южносунскими подношениями. Монголы явно вошли во вкус. После
окончательной победы над чжурчжэнями они не остановились на традиционных для кочевников взаимоотношениях с Югом, а развили
свою агрессию до небывалого в истории масштаба, подчинив себе весь
Китай. Однако единой Монгольской империи к тому времени уже не
существовало, и сохранившиеся после долгой войны богатства Китая
оставались, преимущественно, на его территории, хотя уже не в руках
его законных хозяев, а также перетекали в Монголию. Но дальше, особенно в правление потомков Хубилая, бывшая метрополия стала не
просто провинцией империи Юань, а бедной ее провинцией, причем
настолько, что некоторые араты продавали в рабство своих детей (в том
числе даже китайцам!), а юаньские хаганы были вынуждены по-сылать
туда помощь скотом, хлебом, бумажными деньгами, и выку-пать
монголов из рабства. Издавались законы, запрещавшие монголам
продавать себя или своих детей китайцам. Традиционное природопользование, сильно зависящее от климатических условий, в течение
многих веков держало номадов на голодном пайке и не позволяло накапливать избытки произведенных продуктов. Интересно, что даже
великие завоевания XIII в. дали простым монголам весьма немного и не
превратили Монголию в цветущий сад. Экономически самодоста-
399
точная Юань не очень-то нуждалась в тесных контактах со Степью, но
Степь без них не могла обеспечить своим обитателям уровень потребления, сравнимый с таковым в Китае, хотя и там благоденствовал далеко не каждый монгольский завоеватель. Рискнем предположить, что,
продлись владычество монголов в Китае еще на какой-то срок, граница
оседлого и кочевого мира становилась бы все менее и менее прозрачной и, может быть, достигла в конце концов стандартов Хань, Тан или
Цзинь. Но Юань пала, и теперь уже подавляющее большинство монголов оказалось отрезанным от источников не то чтобы обогащения, но
даже обыденного существования. Массовая миграция монголов на
историческую родину после победы в Китае национальной династии
Мин нарушило поддерживавшийся в степях хрупкий баланс между
человеческим обществом и природными ресурсами и внесло на некоторое время разлад в циклы хозяйственной активности кочевников.
Монголы достаточно быстро оставили реваншистские настроения и
вернулись к веками отработанной практике грабежа и вымогательства
на южной границе. Эти набеги отличались значительной интенсивностью и вызывали сильную обеспокоенность китайцев, могших видеть в
любом из них начало войны за реставрацию Юань. Этим периодом
монгольской истории, продолжавшимся около полутора веков и получившим название «темного», мы и завершим рассмотрение истории
этнической экологии Центральной Азии.
5.9.1. Протомонгольские племена
Средневековые монголы известны как истинные кочевники степей, они разительно отличались по образу жизни и, видимо, по менталитету от своих вероятных предков, живших в лесах южнее среднего
течения Амура, между Малым Хинганом и нижним течением Сунгари.
Поэтому методы хозяйствования и адаптация ранних монголов к окружающей среде представляют особый интерес с точки зрения этнической экологии как пример развития взаимоотношений человека и природы при смене мест обитания.
Ранняя история монголов изучена в самых общих чертах, насколько позволяют археологические находки и письменные источники. Круг источников по теме уже достаточно давно очерчен специали-
400
стами. Прежде всего, это китайские династийные истории. Первое
упоминание этнонима «монгол» в форме «мэнъу» или «мэнва» встречается в «Старой истории Тан», а предполагаемые непосредственные
предки монголов – племена шивэй1 – известны с середины VI в.
Происхождение шивэй связывают с сяньбийским этническим субстратом. Первоначально они находились в подчинении у древних тюрков и считались «людьми бедными и слабыми»2. В раннюю эпоху своего существования (IV–VI вв.) шивэй обживали земли, примыкающие
к среднему течению Амура (западные уезды современной провинции
Хэйлунцзян, КНР), в позднюю (VII–IX вв.) их владения распространялись во всех направлениях, кроме восточного. Особенно прочно шивэй
закрепились по берегам рек Мергинь (Нунцзян), Чоэрхэ, Аргуни и
Амуру3. Впервые они упоминаются в «Бэйши» под 544 г. по случаю
поднесения даров Восточной Вэй – эфемерному (535–556) государству, образовавшемуся в результате разделения надвое империи Северная Вэй, в течение полутора столетий объединявшей под своей властью земли Северного Китая. Насчитывалось девять племен шивэй, из
них, по-видимому, мэнъу шивэй и есть монголы.
В «Вэй шу» об образе жизни шивэй сказано следующее: «Земли
во владении низкие и сырые. Язык такой же, как и во владениях кумоси, киданей и доумолоу. Очень много щетинника, пшеницы и проса.
Питаются свининой и рыбой, разводят крупный рогатый скот и лошадей, но по обычаю не имеют овец. Летом живут в городах, а зимой
переселяются, отыскивая воду и траву. Много соболиного меха»4. По
В.С. Таскину, здесь упоминается щетинник итальянский (Setaria
italica) и просо посевное (Panicum miliaceum)5. Несмотря на то, что в
этом отрывке говорится о сезонных перемещениях шивэй, остальные
сведения указывают на преимущественно оседлый образ жизни этого
народа (если речь идет о едином народе, пусть и разбитом на отдельные племена – есть мнение, что это собирательное имя различных род-
1
Ratchnevsky P. Les Che-wei étaient-ils des Mongols? // Mélanges de Sinologie
offerts à Monsieur Paul Demiéville. Paris, 1966. P. 225–251.
2
Материалы…, 1984. С. 136.
3
Воробьев М.В. Маньчжурия и Восточная Внутренняя Монголия (с древнейших времен до IX в. включительно). Владивосток, 1994. С. 274; Чжэн Индэ.
Новые исследования географии шивэй // Медиевистские исследования на
Дальнем Востоке России. Владивосток, 1994. С. 115–128.
4
Материалы…, 1984. С. 135.
5
Там же.
401
ственных киданям северных племен 1). Во-первых, это земледелие.
Впрочем, само по себе оно не может считаться надежным маркером
оседлости: многие кочевники имели клочки возделанных земель, которые засевали весной и оставляли до конца лета, пока их хозяева кочевали в степях. Вернувшись на осенние пастбища, они собирали урожай. Такой способ земледелия практиковался там, где была более или
менее плодородная почва и достаточное увлажнение, обычно по долинам больших рек и подгорным шлейфам на краю степи. Земли шивэй,
как отмечается, сырые. Это не степная зона. Во-вторых, и это представляется более важным, источник сообщает об употреблении в пищу
свинины, а свинья не пригодна для кочевого хозяйства. О том же
обычно свидетельствует и разведение крупного рогатого скота, и, наконец, отсутствие в составе стада овец, типичных для номадного скотоводства. В-третьих, Вэй Шоу, автор «Вэй шу», пишет о городах у
шивэй, но, как уже отмечалось В.С. Таскиным, под городами здесь
следует понимать маленькие поселения, описанные в «Старой истории
династии Тан»: «Иногда делают небольшие жилища, покрывая их
сверху шкурами, собираются вместе и живут, причем число семей доходит до нескольких десятков и даже до ста»2. Не имея защитных стен
и рва с водой, такие поселения не могли считаться китайскими наблюдателями городами в полном смысле этого слова. В этих сооружениях
можно видеть один из типов кочевого жилища – их наверняка было
легко устанавливать, разбирать и перевозить, а несколько таких жилищ, поставленные рядом, могли образовать небольшой поселок. Вчетвертых, обилие соболиного меха указывает на большое значение
охоты в таежных условиях, так как соболь – типичный обитатель тайги. Наконец, тот же источник сообщает о ношении всеми мужчинами и
женщинами курток и штанов из белой оленьей кожи, а олень также
приспособлен к жизни в тайге (северный олень – в тундре), но не в
удобной для кочевания степи3.
Упоминается виноделие, в котором использовались дрожжи 4. В
этой связи надо отметить, что у кочевников евразийских степей алкогольные напитки изготовлялись и по сей день изготовляются из широ1
Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М.,
1980. С. 164.
2
Материалы…, 1984. С. 362.
3
Северный вариантномадизма, когда именно олень является основным и даже
единственным кочевым животным, в данном случае, очевидно, не имеется в
виду китайским историографом.
4
Материалы…, 1984. С. 135.
402
ко доступного сырья – молока. Хотя в Северной Монголии есть и растительное сырье (различные дикорастущие ягоды и плоды), вино там,
по-видимому, никогда не делали, а использование дрожжей не было
известно.
«История династии Суй» добавляет некоторые детали к характеристике шивэй, прежде всего, определяет их этнические связи: «[Шивэйцы] относятся к ветви киданей: живущие на юге называются киданями, живущие на севере – шивэйцами», затем перечисляет пять кочевий шивэй1. Эти кочевья не составляли единого целого, населяли разные территории и имели некоторые отличия в природной среде и образе жизни.
Южные шивэй обитали в трех тысячах ли (около 1500 км) к северу
от киданей и населяли сырые низины, богатые травой и деревьями и
изобиловавшие комарами и мошкарой, от которых люди были вынуждены спасаться в «гнездах» на деревьях. Из-за сильных холодов в их
землях урожайность зерновых была очень низкая. Состав стада не изменился: в нем по-прежнему преобладали свиньи и крупный рогатый
скот. Не имея своего железа, южные шивэй получали его из другого
владения. Добывали много соболей2.
О северных шивэй, живших в 11 днях пути от южных, сказано:
«Климат [по сравнению с другими местами] самый холодный. Снег
настолько глубок, что в нем тонут лошади. Зимой шивэйцы уходят в
горы и живут в земляных норах. От холода замерзает много рогатого
скота. Обилие сайги и оленей. Занимаются охотой, используя луки.
Едят мясо, одеваются в кожи. Долбят лед, погружаются в воду и добывают сетями рыбу и черепах. На земле скапливается много снега, поэтому, опасаясь провалиться в ямы, передвигаются верхом на дереве
(т.е. на лыжах. – Ю. Д.). Их обычаем является ловля соболей. Головные уборы делают из меха лисиц и енотов, а одежду из рыбьих кож»3.
Об остальных кочевьях известно очень мало. Племя бо шивэй,
жившее еще севернее, было во всем сходно с северными шивэй, кроме
жилища: его строили из коры березы; шэньмода шивэй сооружали
земляные жилища, а про больших шивэй источник сообщает, что в их
землях «особенно много соболей и белок»4.
В «Старой истории династии Тан» говорится, что шивэй временами устраивали коллективные охоты, по окончании которых расходи1
Там же. С. 136.
Там же.
3
Там же. С. 137.
4
Там же.
2
403
лись1. Возможно, эти охоты скорее можно уподобить средневековым
охотам бурят2, чем грандиозным облавам степных номадов. В 629 г.
они впервые поднесли танскому двору соболей с густым мехом. Можно полагать, что добыча этого зверька имела большое значение в экономике шивэй. Охота на соболя индивидуальная либо артельная. Земледелие оставалось примитивным. Соха изготавливалась из дерева и
не имела железного лемеха. При посеве соху тянули люди; возможностей использования для этой цели крупного рогатого скота они якобы
не знали. Содержали больших свиней, мясо которых шло в пищу, а
шкуры – для пошива одежды3. Подобные сведения повторяются и в
«Новой истории династии Тан».
Полагают, что благоприятные климатические условия, сложившиеся в VIII–X вв., способствовали росту числа кочевий шивэй (при
династии Суй их было пять, при Тан – 22–25)4. Эти кочевья продолжали существовать независимо одно от другого: шивэй «не создали даже
подобия государства в виде общеплеменного союза»5.
В Восточном Забайкалье открыты городища шивэй (бурхотуйская
культура). Дома были квадратные, в центре находился очаг. Планировка имела много общего с жилыми комплексами приамурских племен мохэ. Бурхотуйцы имели зимние (оседлые) и летние (кочевые)
места обитания. Зимой они жили в укрепленных городищах и поклонялись общеплеменным святыням, а летом откочевывали в степные
районы, где поступали под патронаж родовых территориальных духов
на четко разграниченных кочевьях, о чем говорит расположение могильников у подножия сопок, во многих случаях испещренных петроглифами. Их политический и, видимо, также религиозный центр располагался в горах в бассейне Шилки или верхнего Амура 6.
Хотя о религиозной ситуации в монгольских степях до выхода
монголов на мировую арену накоплен значительный объем сведений,
его неправомерно переносить на шивэй, развивавшихся в других экологических и социально-политических условиях. Очевидно, религией
этих предков монголов был «классический» шаманизм с характерными
1
Там же. С. 138.
Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991.
3
Материалы…, 1984. С. 138.
4
Крадин Н.Н. Этническая группа шивэй: характеристика организации и социальной структуры // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993. С. 118.
5
Воробьев М.В. Указ. соч. С. 275.
6
Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху раннего
средневековья. Новосибирск, 1994. С. 70–71.
2
404
атрибутами типа культа духов предков и ландшафтных духов«хозяев», обожествления сил природы и небесных светил. Повидимому, верования шивэй были ближе к верованиям тунгусоманьчжурских народов амурской тайги, чем к верованиям хунну,
древних тюрков или других обитателей Центральной Азии. Об этом
говорит, в частности, их погребальный обряд. Подобно представителям ряда других дальневосточных и южно-сибирских народов, они
укладывали покойника на дерево в лесу1.
Итак, на основании рассмотренных сведений можно уверенно полагать, что шивэйские племена обитали главным образом в таежных
ландшафтах. В их жизни большое значение имела добыча пушного
зверя. Мех шел как на удовлетворение собственных нужд (учитывая
холодный климат, он был совершенно необходим), так и на меновую
торговлю с соседями. В частности, железо выменивалось, скорее всего,
именно на меха, так как что-либо другое, по стоимости сопоставимое с
железом, их экономика предложить вряд ли могла.
В течение примерно двух веков, пока по монгольским степям кочевали древние тюрки, предки монголов обитали на северо-восточной
окраине Центральной Азии. Миграция монголоязычных племен на
запад началась со второй половины VIII в., что совпадает по времени с
падением Второго тюркского каганата (744 г.). В 885–887 гг. основатель киданьского государства Абаоцзи воевал с шивэй и подчинил их
своей власти. Приход монголов на территорию современной Монголии
датируется второй половиной X – началом XI вв.2 Это повлекло за собой глубокие перемены в их образе жизни: «К XII в. переселение монголов на запад и юго-запад привело не только к освоению новых районов, изменению состава их населения, но и к смене у них типа хозяйства – из охотников и скотоводов, племен, с китайских позиций, с
примитивным земледелием, монголы постепенно превращались в кочевников-скотоводов»3.
В свете изложенного, представляется очень важным замечание
Л.Р. Кызласова о том, что «очевидно, корни многих явлений материальной культуры и быта монголов XIII–XIV вв. следует искать не в
степях, а в лесах, и не у монголов-кочевников, а у монголов-рыболовов
1
Материалы…, 1984. С. 135.
Кычанов Е.И. Монголы… С. 139–141.
3
Там же. С. 144.
2
405
и охотников»1. К этому можно добавить, что некоторые элементы духовной культуры нужно искать там же с ничуть не меньшими основаниями, так как она более консервативна и гораздо медленнее реагирует
на внешние изменения.
В пользу миграции предков монголов из лесной зоны говорит
также их парадоксальное и противоречивое отношение к воде. Бытовавший у монголов запрет на загрязнение воды общеизвестен. Какие
только догадки ни высказывались в этой связи: боязнь разгневать духов или уважение к ним, рациональная забота о чистой воде для скота,
запрет напрасно тратить драгоценную влагу, боязнь связанной с осквернением водных источников вредоносной магии. В то же время,
имеются многочисленные наблюдения крайне нерационального водопользования у жителей засушливых районов Монголии, что резко отличает их от прирожденных обитателей оазисов, у которых забота о
воде заложена, что называется, в генах. Являясь свидетелем очень небрежного обращения монгольских кочевников с водными источниками
в Гоби, известный палеонтолог и писатель И.А. Ефремов предположил, что причина этого заключается в происхождении монгольского
народа из богатых водой областей2.
5.9.2. Дочингисовы монголы
Выход на широкую историческую арену монголоязычных племен
изменил языковую ситуацию в центрально-азиатских степях, но вряд
ли привнес какие-либо решающие перемены в баланс между человеком и природой, сложившийся на территории нынешней Монголии
задолго до ее заселения монголами. Не природа была вынуждена приспосабливаться к своим новым хозяевам, а, наоборот, им самим пришлось подстраивать свою жизнь под новые условия. Разумеется, это
потребовало определенного времени. Вопросы изменения адаптивной
стратегии, освоения новых способов эксплуатации природных ресур1
Кызласов Л.Р. Ранние монголы (к проблеме истоков средневековой культуры) // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск,
1975. С. 172.
2
Благодарю за это сообщение С.Г. Кляшторного.
406
сов, духовного отражения этих процессов в монгольской культуре
представляют немалый интерес, но до сих пор не получили должного
освещения.
Важнейшими источниками знаний о быте монгольских племен до
их объединения под властью Чингис-хана служат «Сокровенное сказание монголов» неизвестного автора, «Сборник летописей» Рашид адДина, записи китайских историков, а также данные археологии. Материалы, содержащиеся в китайских источниках, собрал и прокомментировал в первой четверти ХХ в. Ван Го-вэй в труде «Мэнгу шиляо цзяочжу сы чжун» («Четыре вида исторических материалов о монголах с
комментариями»). В нашей стране сведения, накопленные о дочингисовых монголах мировой наукой к 1980 г., суммировал Е.И. Кычанов 1.
Пятью годами ранее вышла статья Л.Р. Кызласова, посвященная образу жизни и хозяйству монгольских племен до их объединения Чингисханом2. Доимперский период монгольской истории довольно подробно
разбирается в труде Н.Н. Крадина и Т.Д. Скрынниковой. Авторы обосновывают существование «двух Монголий», одна из которых – метрополия, где обитали предки монголов, находилась на востоке, а вторая –
место обитания и дальнейшего расселения монголоязычных племен
уже на территории нынешней Монголии3. Краткий обзор нарративных
и археологических источников опубликовал Б.Б. Дашибалов 4.
В силу вполне понятных причин, со второй четверти XIII в. появляется сравнительно много посвященных монголам сочинений. В них
говорится не только о монголах времен завоеваний, но и о более ранней их истории. Средневековые авторы пытаются осмыслить появление грозного народа, легко покоряющего соседние государства и несущего смерть и разрушения оседлому миру. При анализе этих источников возникает вопрос, насколько допустимо использование сведений, касающихся монголов XIII в., по отношению к монголам IX–
XII вв. и более раннего времени? Ясно, что смена мест обитания не
может быстро вызвать отказ от древних взглядов и традиций и привить
новые обычаи, но что-то неизбежно должно было поменяться при пе1
Кычанов Е.И. Монголы… С. 136–148.
Кызласов Л.Р. Ранние монголы (к проблеме истоков средневековой культуры) // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск,
1975. С. 170–177.
3
Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Указ. соч. С. 132–157.
4
Дашибалов Б.Б. Письменные и археологические источники о древних монголах // Вестник Бурятского государственного университета. 2008. № 8. С. 159–
161.
2
407
реходе от оседлого или полуоседлого образа жизни, который вели
предполагаемые предки монголов – племена шивэй, к кочевому. Источники XIII–XIV вв. изображают монголов как настоящих степняков,
чье лесное прошлое практически стерлось. Тем не менее, оно порой
дает о себе знать. Так, на наш взгляд, заслуживает внимания поговорка, вложенная летописцем в уста хагана Угэдэя и явно возникшая еще
в лесную бытность монголов: «Лося-сохатого пропустил, а за мышью
погнался!»1 В целом, эти источники достаточно верно обрисовывают
обычаи, унаследованные монголами времен империи от своих предков, и могут привлекаться для реконструкции образа жизни последних.
На сегодняшний день наиболее обоснованной нам представляется
гипотеза о миграции монгольских племен на территорию современной
Монголии со среднего Амура и Сунгари, где они были известны китайцам под именем «мэнъу» и «мэнва» и вели оседлый или полуоседлый образ жизни, промышляя охотой, выращивая хлеб и разводя скот.
Их перемещение в VIII–IX вв. из лесных ландшафтов в степные сейчас
признается большинством специалистов, хотя и встречает порой небеспочвенные возражения2. Причины миграции и смены хозяйственнокультурного типа до конца не выяснены, хотя о причинах выхода
предков монголов в степи и принятии ими номадизма написано немало
работ, чаще трактующих эти события в политическом преломлении.
Одна из распространенных точек зрения гласит, что в те годы на территории Монголии возник «политический вакуум», который они и
заполнили. Л.Н. Гумилев весьма категорично объясняет наличие «вакуума» климатическими причинами: «То, что в Х в. письменные источники не упоминают никакого государства на территории Монголии, свидетельствует о возникновении здесь пустыни» 3. Отсутствие
здесь централизованного государства в указанную эпоху подтверждается источниками, однако, зададимся вопросом: обязательно ли на
данной территории должно было существовать какое-либо государство? Иными словами, насколько неизбежен был в Центральной Азии
процесс политогенеза, быстро приводящий к формированию новой
кочевой империи на месте распавшейся, и так ли уж необходимо ис1
Козин С.А. Указ. соч. § 255.
См.: Рыкин П.О. Создание монгольской идентичности: термин «монгол» в
эпоху Чингис-хана // Вестник Евразии. 2002. № 1 (16). С. 48–84; Билэгт Л.
Шивэйцы и монголы // Угсаатан судлал. T. XV. Fasc. 4. Улаанбаатар, 2003.
С. 25–40; Он же. Раннемонгольские племена (этногенетические изыскания на
основе устной истории). Улаанбаатар, 2007. С. 178–202.
3
Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. М., 1992. С. 54.
2
408
кать разгадку в климате? После нескольких веков анархии, наступившей вслед за крушением державы хунну, мы привыкли наблюдать в
степях практически мгновенную, по историческим меркам, смену каганатов: Жуаньжуаньского – Первым Тюркским, а затем, после сравнительно короткого подчинения Степи танскому Китаю, быстрый расцвет Второго Тюркского каганата и смену его Уйгурским каганатом.
После падения последнего под ударами кыргызов начинается эпоха,
вызывающая у историков жаркие споры. Одни, вслед за В.В. Бартольдом, говорят о «кыргызском великодержавии», другие констатируют
отсутствие какой бы то ни было централизованной власти, пока ее не
стал олицетворять Чингис-хан и его потомки. Вторая точка зрения
представляется нам более серьезно обоснованной.
По мнению ряда исследователей, которое мы вполне разделяем,
монголы в Центральной Азии выступили в качестве наследников киданей1. Кидани еще в 924 г. дали понять насельникам этого региона,
кто здесь теперь хозяин, и потеснили на запад некоторые не пожелавшие подчиниться кочевые племена, а затем методично осуществляли в
степях политику ослабления номадов, экспроприируя их стада и препятствуя централизации власти. Хотя на монгольских землях иногда
происходило объединение племен под властью того или иного талантливого вождя, такие альянсы, во-первых, далеко не охватывали всех
кочевников и, во-вторых, существовали недолго: уверовавшие в свою
силу номады восставали против Ляо, что влекло за собой карательные
экспедиции киданей и их вассалов и последующий разгром мятежников. Участвовали в таких мятежах монголы или нет, нам неизвестно.
Более определенно можно говорить, что происходившие в Центральной Азии события подготавливали почву для расселения монгольских
племен. В 1084 г. монгольские послы явились ко двору Ляо2. Можно с
уверенностью полагать, что, не будучи первое время гегемонами Центральной Азии, монголы были оттеснены от источников обогащения
на границе между Степью и земледельческими культурами китайского
1
Lattimore O. The Geography of Chingis Khan // The Geographical Journal.
Vol. 129. № 1. March 1963. P. 3; Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение
народа и истоки культуры. М., 1980. С. 171; Morgan D. The Mongols. Oxford,
1990. P. 49; Худяков Ю.С. Расселение монгольских племен в Центральной
Азии в конце I – начале II тысячелетия н.э. // Этническая история народов
Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993. С. 167; Ням-Осор Н.
Монгольское государство и государственность в XIII-XIV вв. Улан-Удэ, 2003.
С. 58.
2
Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907–1125).
Philadelphia, 1949. P. 361.
409
типа, и поэтому им приходилось рассчитывать на собственные ресурсы и на ресурсы своих кочевых соседей, то есть эксплуатировать природу центрально-азиатских степей и лесов. В этом, пожалуй, и заключается важнейшее отличие их взаимодействия с окружающей средой
до и после объединения под железной властью Чингис-хана.
Крушение киданьской государственности в 1125 г. породило в
степях безначалие, которым, по всей видимости, и воспользовались
монголы, бывшие союзниками империи Ляо и успешно противостоявшие чжурчжэням, с которыми они в 1135–1147 гг. вели войну и добились некоторых уступок. Однако потом чжурчжэни отказались следовать традиционной китайской политике умиротворения кочевников
подарками в ответ на их набеги, предпочитая давать своим неспокойным соседям жесткий отпор, и те по-прежнему были вынуждены опираться на ресурсы собственно Монголии. Более того, по сообщению
Чжао Хуна – южносунского посла к монгольскому полководцу Мухали, в 1160–1180-е гг. чжурчжэни регулярно, раз в три года совершали в
степи карательные походы. Это называлось «сокращением совершеннолетних». Многих кочевников обращали в рабов1. В конце концов,
как известно, противостояние чжурчжэней и монголов закончилось
полной победой последних.
Бурятский археолог Б.Б. Дашибалов заключает одну из своих недавних статей словами: «Таким образом, истоки кочевничества монголов следует искать, с одной стороны, в самостоятельном выходе в
степь под давлением природных и экономических причин, а с другой –
в теснейшем взаимодействии со скотоводами ирано-тюркского происхождения, миграции которых носили континентальный характер»2.
Возможно, какие-то тюркоязычные (но вряд ли ираноязычные) племена и в самом деле послужили для ранних монголов «учителями» кочевой жизни. На это, в частности, указывает терминология, обусловленная номадизмом и заимствованная монголами из тюркского языка.
Только в «Сокровенном сказании» насчитывается свыше 600 общемонгольских слов, имеющих параллели в тюркских языках 3. Имена
или части имен некоторых известных деятелей, стоявших у истоков
монгольской истории, тюркские, например Отчигин-нойон, Бельгутай,
1
Мэн-да бэй-лу. С. 70.
Дашибалов Б.Б. О становлении монгольского кочевничества // Монгольская
империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005. С. 175.
3
Рассадин В.И. Тюркские элементы в языке «Сокровенного сказания монголов // «Тайная история монголов»: источниковедение, история, филология.
Новосибирск, 1995. С. 111.
2
410
Мунлик, Алакум-Дигиткури, Кудус-Калчан1. В монгольском языке
есть собственные слова для обозначения диких лесных животных, таких как олень, некоторых домашних животных (собака, лошадь, свинья). Из тюркского языка был заимствован практически весь скотоводческий лексикон, названия овец, быков, мулов, верблюдов, диких
степных животных (лисица-корсак, дикий козел, антилопа), теплолюбивых членистоногих (тарантул, скорпион)2.
По-видимому, некоторые монгольские племена не изменили привычному укладу и остались в таежных ландшафтах. Считается, что в
XI–XIII вв. сохранялось разделение монголов на «лесных» и «степных». Первые занимались охотой, рыболовством, разведением скота,
вероятно, примитивным земледелием; вторые освоили навыки кочевого скотоводства, которое на века стало основой их жизнеобеспечения.
Впрочем, Г.Н. Румянцев показал, что такое упрощенное деление не
отвечает действительности. «Лесные люди» далеко не всегда были
только охотниками и рыболовами. Их общественный и хозяйственный
уклад отличался неоднородностью. По особенностям хозяйства среди
них различимы две группы: 1) охотничье-рыболовецкая, т.е. собственно «лесная», и 2) скотоводческо-земледельческая, у которой охота занимала не основное, хотя и значительное, место 3.
Проблема местонахождения прародины монголов – известной из
сочинения Рашид ад-Дина и некоторых других источников горной долины Эргунэ-Кун, где они якобы жили после жестокого поражения от
врагов, а потом вышли на свободу, расплавив гору, уже долгие годы
привлекает внимание ученых. Есть основания полагать, что это место
принадлежит не только эпической традиции, но и реальной истории
монголов. По крайней мере, Рашид ад-Дин говорит о монголах – его
современниках, которых судьба занесла в Иран и которые видели Эргунэ-Кун своими глазами. По их словам, это место хотя и тяжелое для
жизни, но не настолько, как о нем идет молва; целью же расплавления
горы был путь к славе4 (мы еще вернемся к этому сюжету).
1
Там же. С. 109.
Кызласов Л.Р. Указ. соч. С. 171.
3
Румянцев Г.Н. Некоторые проблемы истории культуры монголов XII–
XVII вв. // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3.
Улан-Удэ, 1968. С. 150.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 154.
2
411
А.Л. Ангархаев доказывает, что это Тункинская котловина на западе Бурятии, т.е. территория, примыкающая к Байкалу 1. Источники
эту точку зрения не подтверждают. Согласно исследованиям Б.Р. Зориктуева, местность, где легендарный пращур Чингис-хана БортэЧино взял в жены Гоа-Марал, в «Алтан тобчи» Лубсан Данзана, анонимной «Алтан тобчи» и «Шара туджи» называется Дзад. Еще Б.Я.
Владимирцов доказал на многочисленных примерах, что jad потюркски обозначает «чужой»; позже это было подтверждено П. Пельо
и Л. Амби. Поэтому территория в районе Байкала, занятая тюркоязычными племенами, была для средневековых монголов чужой 2. Б.Р. Зориктуев пишет, что монгольский род чино, который у Рашид ад-Дина
назван нукуз, обитал в Эргунэ-Кун, откуда пошел к Байкалу, где жило
тюркоязычное племя, называвшееся марал, и породнился с ним 3. Идея
о слиянии двух этнических субстратов, в результате чего возник монгольский этнос, находит своих приверженцев. Этому вопросу, в частности, посвящена работа П.Б. Коновалова, заключившего, что следы
тотемических воззрений монголов связывают тюрков и монголов историческим родством4.
Упомянутая легенда о расплавлении горы прямо-таки перенасыщена экофобными деталями. Это вырубка деревьев и заготовка древесного угля; забой 70 голов быков и лошадей, чтобы сделать из их
шкур кузнечные мехи; разведение огня прямо у подножия косогора до
тех пор, пока тот не расплавился5. Все это, исключая, конечно, забой
скота, не вписывается в образ монгола-шаманиста, чтящего природу и
ее духов-хранителей. Однако следует напомнить, что этот образ сложился значительно позже и не без буддийского влияния, а свои «канонические» черты приобрел уже в наше время, являясь в определенном
смысле продуктом эпохи, когда старина была возведена в культ. В
этой легенде обращает на себя внимание забой лошадей – ценнейшего
животного для номада. Если монголы в древности действительно жили
в горных теснинах, то кочевать им было почти негде, и лошадь не
1
Ангархаев А.Л. Этимологическое исследование древнемонгольских онимов.
Новосибирск, 2003. С. 100–133.
2
Зориктуев Б.Р. К вопросу о местонахождении Эргунэ-куна и времени пребывания там предков монголов // Монголоведные исследования. Вып. 4. УланУдэ, 2003. С. 30.
3
Там же. С. 19–20, 22.
4
Коновалов П.Б. Об историческом и этническом сознании средневековых монголов // «Тайная история монголов»: источниковедение, история, филология.
Новосибирск, 1995. С. 46.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 154.
412
представляла такой большой ценности, как позже, когда они вышли на
просторы степей. Анализ монгольской коневодческой терминологии
позволил В.И. Рассадину предположить, что монгольское коневодство
могло быть связано своим происхождением с коневодством тунгусоманьчжурских племен, а позже испытало сильное тюркское влияние. 1
Быки, хотя они обычно свидетельствуют скорее в пользу оседлого, чем
кочевого образа жизни своих обладателей, широко использовались
монголами в XIII в. при перекочевках, будучи запряжены в большие
телеги. При этом могло показаться, что по степи движется целый юрточный город. В «Сокровенном сказании» есть эпизод, в котором во
сне старца Хорчи корова и вол фигурируют в качестве провозвестников установления власти Чингис-хана и гибели его соперника Джамухи2. Учитывая природные условия, на фоне которых разворачивалась
ранняя монгольская история, можно допустить, что процент крупного
рогатого скота в стаде был выше, чем впоследствии.
Возвращаясь к легенде, поставим вопрос, на первый взгляд кажущийся лишенным смысла: могло ли в действительности произойти
событие, которое можно интерпретировать как расплавление горы?
Совершенно очевидно, что на том уровне развития техники человек не
мог еще выступать, по знаменитому выражению В.И. Вернадского, как
«геологическая сила». Ему требовалась помощь стихии. Версию о вулканической деятельности приходится сразу же отбросить, так как в
историческое время извержений вулканов в Центральной Азии не зафиксировано, хотя давно потухшие вулканы обнаружены в Монголии,
Туве и других местах. Однако подземное горение пластов каменного
угля могло, по-видимому, создать нужную для выплавки железа температуру. Такие подземные пожары не столь уж редки в Азии. Например, в Китае на территории автономных районов Внутренняя Монголия, Нинся-Хуэйского и Синьцзян-Уйгурского, провинций Ганьсу,
Шаньси, Цзилинь и Хэйлунцзян в них ежегодно сгорает до 200 млн.
тонн угля3. Человек мог пытаться приспособить эти возгорания для
выплавки металла и, возможно, небезуспешно. Интересно, что предание о расплавлении горы при помощи больших костров и выходе на
равнину есть у древнетюркского рода Ашина. Этот мотив может счи1
Рассадин В.И. О коневодческой терминологии монгольских языков в свете
тюрко-монгольских языковых связей // Third International Conference “Past and
Present of the Mongolic Peoples”. Улаанбаатар, 2009. Р. 98.
2
Козин С.А. Указ. соч. § 121.
3
Лоренц А. Огонь под Китаем // Экологические проблемы КНР. Вып. 1. М.,
2000. С. 127–130.
413
таться устойчивым фольклорным штампом у различных народов Центральной Азии1. К сказанному следует добавить, что монгольские
племена испытывали хронический дефицит железа, необходимого для
изготовления вооружения. Кидани ввели строгий запрет на продажу
кочевникам железа, но когда на смену Ляо пришла Цзинь, этот запрет
ослабел и часто игнорировался теми, кто по долгу службы обязан был
его блюсти. Большое количество железных монет перетекало в степи и
там превращалось в оружие2.
Время ухода монголов в Эргунэ-Кун и выхода их оттуда тоже
служит предметом дискуссий. Взяв за точку отсчета год рождения
Бортэ-Чино – 758, монгольский этнолог Л. Билэгт наиболее вероятной
датой их ухода считает период между 308 и 358 гг.3 Следует отметить,
что точные датировки рождения Бортэ-Чино, Гоа-Марал, Бодончара,
Добун-Мэргэна, Есугая и прочих персонажей «Сокровенного сказания
монголов», которые приводят Х. Пэрлээ, П.Б. Балданжапов, П.Б. Коновалов и другие исследователи, некоторые специалисты считают
примерами «новой мифологизации прошлого», не учитывающими
особенности мифологического мышления авторов средневековых летописей4. Это суждение не вполне справедливо, поскольку не все из
перечисленных ученых находят легендарных первопредков монголов
реально существовавшими людьми. Так, П.Б. Коновалов полагает, что
Бортэ-Чино и Гоа-Марал – «это не реальные исторические личности, а
тотемическое олицетворение древних этнических общностей, на основе которых сложились средневековые племена Центральной Азии,
объединенные затем в единое Монгольское государство»5. Подобная
точка зрения разделяется рядом ученых. Что же касается Эргунэ-Кун,
то, скорее всего, правы те исследователи, которые предлагают искать
это место на Аргуни, в районе обитания протомонгольских шивэйских
племен, или связывают его с Аргунским хребтом. Зная природно-
1
Зориктуев Б.Р. Указ. соч. С. 24.
Пэн Да-я, Сюй Тин. Хэй-да шилюэ (Краткие известия о черных татарах). Пер.
Р.П. Храпачевского // Золотая Орда в источниках. Т. III. М., 2009. С. 63–64.
3
Билэгт Л. Гипотеза о времени ухода монголов в Эргунэ-Кун // Этническая
история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993.
С. 112.
4
Тугутов А.И. Проблема историзма генеалогий «Сокровенного сказания монголов» // Цыбиковские чтения–7. Улан-Удэ, 1998. С. 37.
5
Коновалов П.Б. Указ. соч. С. 46.
2
414
климатические условия этого региона, можно более точно и полно реконструировать образ жизни его населения 1.
Следующей вехой на пути монголов рода чино была долина Онона, где они могли обитать уже в конце VIII в.2 Затем под их власть попало так называемое Трехречье – территория, охватывающая верховья
рек Толы, Онона и Керулена в Хэнтэе. Там родился и сам великий
объединитель монголов, и с этими землями связано много важнейших
событий в его жизни. Физико-географические условия Трехречья позволяли вести комплексное хозяйство. Покрытые густыми лесами горы
пригодны для охоты, что нашло отражение в «Сокровенном сказании»:
«По той причине, что на родине, в Хори-Туматской земле шли взаимные пререкания и ссоры из-за пользования звероловными угодьями,
Хорилартай-Мерган решил выделиться в отдельный род-обок, под названием Хорилар. Прослышав о знаменитых Бурхан-халдунских звероловлях и прекрасных землях, он теперь и пододвигался, оказывается,
кочевьями своими к Шинчи-баян-урянхаю, на котором были поставлены божества, владетели Бурхан-халдуна»3.
Упомянутый в цитате Бурхан-Халдун – это горный хребет в Северо-восточном Хэнтэе, откуда текут реки Онон, Керулен, Тола и Тунгелик. Он заслуживает особого внимания 4. Считается, что его название
могло означать «бог-ива» или «ивовый холм». Хотя вопрос о местонахождении Бурхан-Халдуна еще вызывает споры, монгольские ученые
1
Весьма своеобразно преломляются древние легенды в сочинении хивинского
хана Абу-л Гази (1645–1663), у которого Эргунэ-Кун превращается с некое
подобие Эдемского сада: «Посреди же гор была беспредельная площадь, где
текли реки и ручьи, было много плодовых деревьев, разнообразные виды трав»
(Абуль-Гази. Родословное дерево тюрков. Пер. Г.С. Саблукова. Казань, 1906.
С. 29). Понятно, что суровый центрально-азиатский климат не позволил бы
произрастать плодовым деревьям, а «беспредельность» долины плохо согласуется с легендарными сведениями о ее тесноте.
2
Зориктуев Б.Р. Указ. соч. С. 32.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 9.
4
Жуковская Н.Л. Бурхан-Халдун // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 196;
Bazargur D., Enkhbayar D. Chinggis Khaan. Historic-Geographic Atlas. Ulaanbaatar, 1997; Саруулбуян Ж. Бурхан Халдун // Монголчуудын байгаль хамгаалах ёс
заншил, уламжлалаас. Улаанбаатар, 2001. С. 136–143; Петров Ф.Н. БурханХалдун: экзистенциальный опыт Темучжина // Вест. Челяб. ун-та. Сер. 10.
Востоковедение, Евразийство. Геополитика. 2004. № 1. С. 63–71; Он же. Гора
Бурхан-Халдун в культовой практике современных монголов // Этнические
взаимодействия на Южном Урале: М-лы II регион. науч.-практ. конф. Челябинск, 2004. С. 99–104; Дробышев Ю.И. Бурхан-Халдун // Энциклопедия сакральной географии / Сост. Д.В. Громов. Екатеринбург, 2005. С. 520–523.
415
говорят о двух горах с таким названием, расположенных недалеко одна от другой: Бурхан-Халдун племени урянхайцев – гора Эрдэни-ула
(2303 м) и Бурхан-Халдун хамуг-монголов – гора Хэнтэй-Хан-ула
(2362 м). Бурхан-Халдун оказался неразрывно связанным с именем
Тэмучжина-Чингис-хана. Как говорилось в вышеприведенной цитате,
туда прикочевали его предки. Гора стала сакральной для «золотого
рода» борджигин и, по всей видимости, олицетворяла для его членов
«мировую ось» после утраты этой функции священным развесистым
деревом в Хорхонах-чжубуре, возле которого они совершали важнейшие обряды 1.
На Бурхан-Халдуне юный Тэмучжин прятался от набега враждебного племени меркитов. Когда меркиты пришли к кочевью Тэмучжина, чтобы отомстить за то, что его отец Есугай отбил у них девушку и
взял себе в жены, он поднялся на эту вершину. Враги шли по его следу
через чащи и болота, где «сытому змею и не проползти», но не нашли
его, спустились вниз, захватили любимую жену Тэмучжина Бортэучжин и ускакали прочь. Согласно преданию, Тэмучжин после этого
сказал: «Жалея одну лишь (единственно) жизнь свою, на одномединственном коне, бредя лосиными бродами, отдыхая (городя) в шалаше из ветвей, взобрался я на Халдун. Бурхан-халдуном защищена
(как щитом) жизнь моя, подобная (жизни) ласточки. Великий ужас я
испытал. Будем же каждое утро поклоняться (ползком взбираясь) ей и
каждодневно возносить молитвы. Да разумеют потомки потомков моих!» Затем он повернулся лицом к солнцу, повязал свой пояс себе на
шею, снял шапку, обнажил грудь, девятикратно поклонился солнцу и
совершил кропление и молитву2. Впоследствии он сурово наказал своих обидчиков, и есть основания думать, что они могли быть принесены
в жертву Бурхан-Халдуну, так как в «Сокровенном сказании» говорится, что меркитского «Хаатай-Дармалу поймали, надели ему шейную
колодку и повезли к Бурхан-Халдуну»3. Эпизод бегства будущего великого завоевателя на Бурхан-Халдун породил многочисленные легенды и толкования. В частности, тот факт, что он укрывался в шалаше
из ивовых веток, иногда понимают как обряд инициации, после которого Тэмучжин обрел особую сакральную силу4.
1
Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Указ. соч. С. 146.
Козин С.А. Указ. соч. § 103.
3
Там же. § 112.
4
Ванчикова Ц.П. К интерпретации биографии Тэмуджина (по «Сокровенному
сказанию монголов») // Чингис-хан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ,
2003. С. 341–342; Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя… С. 121.
2
416
По-видимому, Бурхан-Халдун стал местом упокоения монгольских ханов, начиная с самого Чингис-хана. Доступ к ханским могилам
находился под строгим запретом. Их охраняли воины-урянхайцы, которых никогда не посылали в военные походы. Здесь возникла заповедная территория – так называемый Их Хориг, о котором еще пойдет
речь, и можно думать, что запрет на ее посещение благоприятно отразился на дикой природе тех мест.
Согласно современным сведениям по охотничьей фауне Хэнтэя,
там водится разнообразная дичь: медведь, волк, лиса, росомаха, рысь,
кабан, лось, марал, косуля, кабарга, заяц-беляк, соболь, горностай,
белка, барсук, выдра, сурок. Скорее всего, эти животные обитали там и
в средневековье, и могли служить для монголов объектом промысла.
Известно, что после тайчжиутского плена Тэмучжин жил с матерью и
братьями на южных склонах Бурхан-Халдуна, промышляя ловлей тарбаганов и горной крысы-кучугур1. Лингвистический анализ средневековых памятников монгольской письменности, в первую очередь «Сокровенного сказания», обнаружил большое количество слов, обозначавших различных представителей дикой фауны, на которых могли
охотиться монголы в данную и в более раннюю эпоху, а также наименований охотничьих принадлежностей. Многочисленны названия рыб.
Была хорошо разработана и орнитологическая терминология
(В.И. Рассадин приводит 23 названия птиц) 2. Впрочем, наличие этих
наименований едва ли может считаться достаточно надежным основанием для причисления всех этих птиц к объектам охоты. О большой
роли охот в жизни монгольского общества того времени можно судить
по словам клятвы, которую дали Тэмучжину при наречении его в
1189 г. Чингис-ханом главы монгольских родов: «При облавах на горного зверя будем выделять тебе половину, брюхо к брюху. Одиночного зверя тоже будем сдавать тебе брюхо к брюху (сполна), сдавать стянувши стегна»3. Охотничьи трофеи не только использовались самими
монголами, но и вовлекались в международную торговлю. В «Сокровенном сказании» говорится о скупке белок и соболей туркестанцем
Асаном4.
1
Козин С.А. Указ. соч. § 89.
Рассадин В.И. Термины охоты и рыболовства в языке средневековых монголов // Средневековая культура монгольских народов. Новосибирск, 1992.
С. 102–107.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 123.
4
Там же. § 182.
2
417
Некоторые охотничьи обычаи дочингисовых монголов нашли отражение в китайских сочинениях эпохи Сун. Хун Хао (1090–1155) в
сочинении «Сунмо цзивэнь» отметил: «Они ловят живыми оленей и
едят их мясо сырым». Благодаря сыроедению они очень зоркие, видят
на десять ли (около 5 км). Аналогичную характеристику дал монголам
Шэнь Ко (1030–1093) в «Мэнци битань»: «… едят только сырое мясо и
пьют кровь и не варят пищу»1. Подобную информацию можно найти и
в «Да Цзинь гочжи», где, кроме того, говорится о браках между монгольскими мужчинами и захваченными ими китайскими и киданьскими женщинами, в результате чего их потомки стали совершенно не
похожи на прежних монголов и приобщились к употреблению вареной
пищи2. За этими сведениями, кажущимися на первый взгляд баснословными, на самом деле могла стоять определенная реальность. Монголы и сейчас варят мясо очень недолго, отчего не привыкшему к монгольской кухне человеку оно может показаться сырым, а кровь животных издавна служила кочевникам калорийной пищей. Известно, что во
время военных походов они утоляли голод кровью сменных лошадей.
Невероятная дальнозоркость монголов напоминает об истории сватовства Добун-Мэргэна к Алан-Гоа, когда брат Добун-Мэргэна ДуваСохор, обладавший, согласно «Сокровенному сказанию», единственным глазом посреди лба, увидел с высот Бурхан-Халдуна подкочевывающих людей, между которыми была и красавица Алан-Гоа. Легенда
гласит, что он мог видеть на расстоянии трех кочевок 3, что примерно
равно 30 км. Поскольку такое маловероятно даже на ровной местности, а не то, что в условиях пересеченного хэнтэйского рельефа, в наши дни эта легенда породила спекуляции на тему «духовного зрения»
Дува-Сохора, т.е. обладания им пророческим даром.
Для охоты на пернатую дичь монголы предпочитали использовать
специально обученных ловчих птиц, прежде всего, соколов. Соколиная
охота считалась развлечением и занятием, достойным мужчины. В
отличие от облав на зверя, она не служила и не могла служить целям
тренировки военных подразделений, и уже поэтому могла расцениваться как вид активного отдыха. Иногда к ней прибегали в случае
нужды. Еще Бодончар, скорее реальный, чем легендарный герой «Сокровенного сказания», обидевшись и уйдя от своих братьев, кормился
1
Кычанов Е.И. Монголы… С. 144.
Там же. С. 145; Воробьев В.М. Чжурчжэньское государство Цзинь и Центральная Азия (по цзиньским источникам) // Страны и народы Востока.
Вып. XI. М., 1971. С. 32.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 4 и сл.
2
418
соколиной охотой. Он сплел силки из волос хвоста своего коня и поймал самку сокола, выдрессировал ее и по весне, поморив голодом,
пускал на уток и гусей. Добыча бывала богатой. Птичье мясо Бодончар
развешивал сушиться на ветках деревьев 1. Похожий способ заготовки
мяса впрок (борц) известен и в сегодняшней Монголии.
Возвращаясь однажды из удачного похода на чжурчжэней, хан
Хутула, первый общемонгольский правитель второй половины XII в.,
развлекался соколиной охотой. После стычки с племенем дурбан он
угнал у них табун кобыл и, найдя по дороге утиное гнездо (дело было
весной), наполнил яйцами сапоги и приторочил к седлу 2. Отец Чингисхана Есугай-Баатур на Ононе охотился на птиц, когда повстречал меркита Эке-Чиледу, везшего со свадьбы Оэлун-учжин. Есугай отнял ее у
незадачливого жениха3. Коксеу-Сабрах упрекал предводителя найманов Таян-хана: «Но ты, хан мой Торлук-Таян, ты больно изнежен. Нет
у тебя других ни забот, ни сноровки, кроме птичьей охоты да звериных
облав!»4.
В 1207 г. кыргызы изъявили покорность монголам и послали в дар
Чингис-хану белого сокола5. Исследователи практически единодушны
во мнении, что белый цвет птицы символизировал ее сакральные свойства. Известно, что ритуализированную дань в Центральной Азии нередко выплачивали животными белой масти. Если обычная дань могла
состоять из сотен и тысяч лошадей или баранов, то символическая исчислялась единицами, но цвет животных имел принципиальное значение, например «девять белых», которых обязывались пригонять маньчжурам монгольские князья при вступлении в их подданство. Тангутский император Ань-цюань (1206–1211) был вынужден в 1210 г. признать свою зависимость от монголов и обещал, среди прочего, доставлять Чингис-хану обученных ловчих птиц6.
Какое большое значение придавалось монголами охоте с ловчими
птицами, показывает следующий рассказ о беседе Чингис-хана со
своими соратниками и родичами. В отличие от длительных и нелегких
облав на зверя, это, несомненно, были охоты ради удовольствия, где
можно было позволить себе многое. «Однажды Чингиз-хан спросил у
Боорчи-нойона, бывшего главою эмиров, в чем заключается высшая
1
Там же. § 27.
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 43–44.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 54.
4
Там же. § 189.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 151.
6
Козин С.А. Указ. соч. § 249.
2
419
радость и наслаждение для мужа. Боорчи сказал: “В том, чтобы мужчина взял своего сизого сокола, [до сих пор] остававшегося на привязи
и потерявшего за зиму свое оперение и [теперь опять] оперившегося,
сел на доброго мерина, которого он содержал в теле, и стал охотиться
в [пору] весенней зелени на сизоголовых птиц и чтобы он носил добрые одежды”. Чингиз-хан сказал Борагулу: “Ты тоже скажи!”. Борагул
сказал: “Для мужчины [величайшее] наслаждение заключается в том,
чтобы выпускать [ловчих] птиц, вроде кречета [сонкур], на бурых журавлей, с тем чтобы они ударами когтей сбивали тех в воздухе и хватали”. Затем [Чингиз-хан] спросил у сыновей Кубилая. Они сказали:
“Наслаждение человека в охоте и в пускании [ловчих] птиц”»1.
Может показаться, что цитированный отрывок посвящен восхвалению соколиных охот, но это не так. Он был включен Рашид адДином в повествование с другой целью. Великий хан не поддержал
общее мнение ивысказал ставшую знаменитой фразу: «Вы не хорошо
сказали! [Величайшее] наслаждение и удовольствие для мужа состоит
в том, чтобы подавить возмутившегося и победить врага, вырвать его с
корнем и захватить все, что тот имеет; заставить его замужних женщин
рыдать и обливаться слезами, [в том, чтобы] сесть на его хорошего
хода с гладкими крупами меринов, [в том, чтобы] превратить животы
его прекрасноликих супруг в ночное платье для сна и подстилку,
смотреть на их розовощекие ланиты и целовать их, а их сладкие губы
цвета грудной ягоды сосать!»2.
Некоторые особенности эксплуатации природных ресурсов ранними монголами раскрывает Ата-Малик Джувейни: «Их одеждами
были шкуры собак и мышей, и их пищей была плоть этих животных и
других мертвых существ; их вином было кобылье молоко и десертом –
плод дерева, по форме подобного сосне, которое они называют кусук,
и кроме которого никакое другое плодоносящее дерево не вырастет в
той местности: оно растет даже на некоторых горах, где, по причине
исключительного холода, больше ничего нельзя найти»3. Возможно,
Джувейни подтверждает развитое у предков монголов собаководство
и, в частности, употребление собачатины в пищу (ср. сообщение Марко Поло: «Едят они лошадиное мясо и собачье»4). Что касается мышей,
шей, то, скорее всего, на самом деле речь идет о сибирском сурке –
тарбагане, мясо которого монголы едят и в наше время, а из шкур
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 265.
Там же.
3
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 21–22.
4
Книга Марко Поло. С. 236.
2
420
шьют одежду. Марко Поло тоже говорит об употреблении ими в пищу
«фараоновых крыс»1, которых В.В. Бартольд считал тарбаганами2. Наконец, дерево кусук – это сибирский кедр, как установил еще Дж.
Бойл, и что без всякого сомнения следует из приведенной в цитате
характеристики. Кедр – таежное дерево, самая южная точка, где он
встречается сегодня в Монголии, это горный массив Богдо-ула, вдоль
северного подножия которого раскинулся Улан-Батор. Кажется, Джувейни – единственный средневековый автор, кто упоминает кедровые
орешки в качестве пищи монголов.
Кроме лесных ландшафтов, в Трехречье в межгорных и речных
долинах широко представлены и степные, позволяющие пасти скот.
Для большинства монгольских племен скотоводство играло первостепенную роль в жизнеобеспечении за всю их известную историю. Домашний скот постоянно упоминается в «Сокровенном сказании»,
«Сборнике летописей» и других сочинениях, посвященных средневековым монголам, но детали его разведения, конечно, не излагаются,
как общеизвестные. Психология прирожденного кочевника, для которого главное богатство составляют его стада, замечательно показана в
образе Мунулун – вдовы Дутум-Мэнэна, предка Чингис-хана в седьмом колене: «Мунулун обладала полным достатком и богатством. …
[Через] каждые несколько дней она приказывала сгонять табуны; коней и скот не могли сосчитать вследствие [их] многочисленности, но
когда от вершины горы, где она сидела, до подножия горы, которым
была большая река, вставало столько скотины, что земля была сплошь
покрыта копытами, она говаривала: “Собрано все полностью!” – в
противном случае она приказывала идти на поиски стад»3. Хотя цитированное могло быть просто легендой, оно подкупает своим правдоподобием. Интересно отметить, что в Казахстане известный исследователь XIX в. А.И. Левшин отметил аналогичное отношение людей к
своему скоту: «Однажды спросил я одного владельца 8000 лошадей,
почему он не продает ежегодно по некоторой части табунов своих. Он
отвечал мне: “Для чего стану я продавать свое удовольствие? Деньги
мне не нужны; я должен запереть их в сундук, где никто не увидит их.
Но теперь, когда табуны мои ходят по степям, всякий смотрит на них,
всякий знает, что они мои, и всякий говорит, что я богат”»4. Универ1
Там же.
Там же. С. 412.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 18.
4
Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей.
Алматы, 1996. С. 327.
2
421
сальное значение скота в кочевой культуре народов степного пояса
Евразии вызвало к жизни особое, сакрализованное к нему отношение,
которое дает основание использовать его в качестве одного из важнейших критериев кочевой евразийской цивилизации, вообще.
Выпас скота происходил в процессе сезонных перемещений по
определенным маршрутам, как это практиковалось всеми остальными
насельниками центрально-азиатских степей. Известно, что в рассматриваемую эпоху монголы кочевали куренным способом. Останавливаясь на ночлег, они ставили кибитки кольцом, делая из них защитную
стену на случай внезапного нападения врага. При более длительных
остановках кольцом располагали юрты, а в середине его ставили юрту
племенного вождя или военного предводителя. Такой способ кочевания создавал сильные локальные нагрузки на пастбища, что могло
привести к их деградации1, но на передний план выступали, конечно,
соображения безопасности.
Трехречье также достаточно богато водными ресурсами, и монголы могли использовать рыбные запасы рек, о чем, в частности, свидетельствует «Сокровенное сказание». По мнению многих исследователей, рассказ о рыбном промысле Тэмучжина и его братьев вставлен в
это произведение с целью подчеркнуть бедственное положение будущего великого хана. Возможно, это и так. Но, во-первых, оно и без
того хорошо показано, а, во-вторых, здесь же перечисляются другие
дары природы, которые собирала семья Оэлун в эту нелегкую для нее
пору, на фоне чего рыболовство вполне стушевывается. Оэлун кормила детей растительной пищей (источник называет дикую яблоню, черемуху, лук, чеснок, лилию-сарану (рис. 18)), а они добывали рыбу
(ленка, хариуса, плотву) и кормили свою матушку. В «Сокровенном
сказании» рыба и рыболовство упоминаются еще трижды. Так, среди
меркитов были люди, промышлявшие рыбной ловлей2. Посылая в
1205 г. знаменитого полководца Субэдэя преследовать сыновей меркитского Тохтоа-беки, Чингис-хан сказал: «Если б они и в море ушли,
обернувшись рыбами, разве ты, Субеетай, не изловишь их, обернувшись сетью-неводом и ловя их?»3. Наконец, предлагая себя в качестве
выкупа духам за тяжело больного Угэдэя, его брат Тулуй говорит: «Я
1
Динесман Л.Г., Болд Г. История выпаса скота и развития пастбищной дигрессии в степях Монголии // Историческая экология диких и домашних копытных: История пастбищных экосистем. М., 1992. С. 176.
2
Козин С.А. Указ. соч. § 109.
3
Там же. § 199.
422
ломал хребет у тайменя, я сокрушал хребет у осетра»1. Впрочем, представляется, что в словах Тулуя заключено какое-то иносказание.
Немало фактов подтверждает устойчивое бытование рыболовства
как подсобного промысла у монголов в средние века, хотя нередко
думают, что монголы вообще не ловили рыбу2. Выбрав и проанализировав рыболовные термины и названия рыб из текста «Сокровенного
сказания», В.И. Рассадин пришел к заключению, что «такое разнообразие терминов говорит о довольно развитом рыболовстве»3. Аналогичный вывод сделан Б.З. Базаровой4. В монгольских источниках, более
поздних, чем «Сокровенное сказание», тоже можно найти упоминания
орудий рыбного промысла. В «Алтан тобчи» Лубсан Данзана неоднократно встречаются сравнения тех или иных качеств человеческой
личности и поступков людей с рыбами. Так, утешая покинутого родичами Тэмучжина, Мунлик говорит ему: «Ты трепещешь, словно рыба
таймень»5. В данном случае неважно, произносил ли эти слова реальный Мунлик в XII в.; предложенный летописцем образ замечательно
изображает смятение юного Тэмучжина. Текст летописи не только
подтверждает наблюдательность монголов, но и вынуждает предполагать их более тесное знакомство с рыбами. Чего стόит, например, такое
высказывание, приписываемое самому Чингис-хану: «Если рассказать
хотя бы немного о рыбе хариус, то много их надо самому поймать
своими руками»6. Если предки монголов пришли в степи из лесных
ландшафтов (а леса – аккумуляторы влаги и местонахождение истоков
рек), они, скорее всего, должны были иметь богатый опыт рыболовства, но в дальнейшем он оказался невостребованным, а позже свою роль
сыграл и религиозный фактор. Мы вполне разделяем точку зрения
монгольского исследователя Х.Ж. Байсаха, писавшего: «В последующие века ловля рыб у монголов стала забываться в связи с проникновением ламаизма в Монголию. Как известно, буддизм считал рыбу
священным существом, и она входила в число восьми культов почитания»7.
1
Там же. § 272.
Ру Ж.-П. История империи монголов. Пер. З.З. Сажиновой. Улан-Удэ, 2006.
С. 46.
3
Рассадин В.И. Термины охоты и рыболовства… С.106.
4
Базарова Б.З. Деятельность Тэмуджина по объединению монгольских племен
// Монголоведные исследования. Вып. 4. Улан-Удэ, 2003. С. 66–67.
5
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 70.
6
Там же. С. 191.
7
Баясах Х.Ж. Записки южносунских дипломатов как источники по истории и
этнографии монголов XIII века. Улаанбаатар, 1997. С. 48. Упомянутые здесь
2
423
Возможно, средневековые монголы не брезговали и озерными
моллюсками. О родоначальнике племени куралас Мисар-Улуке рассказывали, что он весной собирал на берегу озера ракушки, чтобы изжарить их и съесть1.
Итак, можно заключить, что природные условия этого нового
района проживания монголоязычных племен предоставляли возможность как для ведения традиционного хозяйства, в котором важную
роль играла охота на таежную дичь, так и для осваивания навыков
степного скотоводства, а также позволяла осуществлять побочные
пользования дарами природы: добывать рыбу и собирать дикорастущие съедобные растения.
Помимо собственно монголов, в IX–XII вв. в степях Центральной
Азии обитали и другие кочевые народы: татары, меркиты, кереиты,
найманы, онгуты и т.д. Они постоянно упоминаются в источниках,
повествующих об этом периоде. Наиболее распространена точка зрения, согласно которой все они или, по крайней мере, большинство,
были монголоязычны. Эти народы раньше или позже становились союзниками или врагами набиравшего силу и влияние Чингис-хана и все
были в итоге подчинены его власти, либо, подобно татарам, почти
полностью уничтожены. Впоследствии обитатели Центральной Азии
(да и не только ее), встававшие под знамена Чингис-хана, начали присваивать престижное и грозное имя «монгол»2. О характере их природопользования известно сравнительно немного, и то немногое, что
донесли до нас источники, показывает их как настоящих кочевников,
«восемь культов почитания», или «восемь драгоценностей» буддизма включают, кроме символизирующей счастье и единство пары золотых рыб, также
защищающий от злых помыслов зонт; наполненную напитком бессмертия
вазу; цветок лотоса как символ божественного происхождения и залог спасения; закрученную вправо раковину – символ блаженства; не имеющий начала
и конца узел – символ бесконечного цикла перерождений; штандарт, символизирующий мировую гору Меру – центр Вселенной; наконец, колесо с восемью
спицами – символ восьмеричного пути к совершенству (Восемь драгоценностей // Буддизм. Словарь. М., 1992. С. 93–94).
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 164–165.
2
По признанию Рашид ад-Дина, «ныне дошло до того, что монголами называют народы Хитая и Джурджэ, нангясов, уйгуров, кипчаков, туркмен, карлуков,
калачей, всех пленных и таджикские народности, которые выросли в среде
монголов. И эта совокупность народов для своего величия и достоинства признает полезным называть себя монголами» (Рашид ад-Дин. Сборник
летописей. Т. I. Кн. 1. С. 103).
424
хозяйство которых вряд ли имело какие-то принципиальные отличия
от хозяйства современных им монголов.
Так, известный мыслитель и церковный деятель Абу-л Фарадж
(1226–1286) в «Сирийской хронике» (кратко) и в «Церковной хронике»
(более пространно), сообщая о факте принятия ханом кереитов христианства несторианского толка в 1007 г., приводит некоторые сведения об образе жизни этого народа, вполне заслуживающие доверия.
Прежде всего, чудо, побудившее кочевников обратиться в новую для
них религию, случилось именно на охоте. Как-то раз их предводитель
охотился на некоей высокой горе на своих землях и сбился с пути. Уже
потеряв всякую надежду, он вдруг увидел святого, который пообещал
вывести его, если он уверует во Христа, а в противном случае его ждет
неминуемая гибель. Хану ничего не оставалось, как поклясться, что он
станет агнцем стада Христова, и святой вывел его из гор на открытое
место. Добравшись благополучно до своей орды, хан призвал к себе
бывших там христианских купцов и расспросил об их вере. Они ответили, что вера не будет полной без крещения. Хан получил от купцов
Евангелие и поклонялся ему ежедневно, а потом просил архиепископа
Мерва Абд Ишу прийти самому или прислать священника, который
мог бы окрестить его самого и его народ числом около двухсот тысяч.
Абд Ишу изложил эти события в письме несторианскому патриарху в
Багдад, и тот написал в ответ, чтобы архиепископ послал кереитам
священника и дьякона со всеми необходимыми принадлежностями для
алтаря, и пусть они окрестят всех уверовавших. Принятие кочевниками христианства потребовало от них держать пост, что, естественно,
создавало большую трудность: как совместить церковные требования
со специфической диетой, в которой мясные и молочные продукты
играли главнейшую роль? Патриарх через Абд Ишу позволил кереитам во время главного поста употреблять молоко, но воздерживаться
от мяса 1.
Другую версию христианизации кереитов излагает несторианский
автор XII в. Мари ибн Сулайман в «Книге башни». В целом, она совпадает с изложением Абу-л Фараджа, но добавляет некоторые детали,
например, пришедший на помощь хану святой называет себя Мар Сергиусом. Для нас же более важны такие штрихи к картине богопочитания хана, как подношения им кобыльего молока перед Евангелием и
крестом и затем его ритуальное распитие вместе со своими приверженцами. Эта деталь представляется нам вполне правдоподобной, так
1
Dunlop D.M. The Karaits of Eastern Asia // Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, University of London. Vol. 11. № 2. 1944. P. 277–278.
425
как молоко и молочные продукты традиционно относятся в Центральной Азии к «белой пище», а белый цвет, как уже говорилось выше,
сакрален и как нельзя лучше подходит для ритуальных действий. В
письме, адресованном Абд Ишу, багдадский патриарх распорядился,
чтобы тот в дни пасхи снабжал кочевников хлебом и вином. Здесь
также говорится о наложенном на кереитов требовании воздерживаться в пост от мяса и о разрешении пить молоко, причем особо подчеркивается, чтобы они пили не сброженное молоко (кумыс), а свежее,
«для улучшения их нравов»1. Как здесь не вспомнить рассказ Рубрука
о христианах – русских, греках и аланах, встреченных им при дворе
Скатая, которые избегали пить кумыс, а если доводилось выпить его,
не считали себя после этого христианами и прибегали к помощи священников, чтобы те примирили их с Христом 2.
Проникновение христианства в Центральную Азию в годы, предшествовавшие консолидации кочевых племен в единое монгольское
государство, затронуло и собственно монголов. Наличие в монгольском обществе XIII в. несториан хорошо известно, как известно и то,
что религия не препятствовала захватническим войнам и кровопролитию, не говоря уже о ведении традиционного хозяйства. Христианство,
как позже и буддизм, было вынуждено идти на некоторые уступки
местным традициям, чтобы завоевать сердца людей.
В эпоху Южной Сун (1127–1279) различные кочевые племена были известны китайцам под именем татары и разделялись ими на три
группы: белые, черные и дикие. Белыми татарами (бай да-да) китайцы
называли онгутов, в XII в. живших в излучине р. Хуанхэ и являвшихся
подданными чжурчжэней. Они охраняли горные проходы на северозападе Шаньси, которые связывали Северный Китай с Монголией. Полагают, что они исповедовали христианство несторианского толка и,
возможно, имели тюркское происхождение 3. Черными татарами (хэйда) именовались собственно монголы Чингис-хана. О диких татарах
китайцы говорили, что они бедны, примитивны и лишены всяких способностей. Иногда белых и черных татар объединяли под названием
диких и противопоставляли им культурных татар, которые обитали
вблизи от китайских земель и, в отличие от первых, промышлявших
только охотой (sic!), сеяли просо и, видимо, даже рис, как отмечается в
сочинении Ли Синь-чуаня «Цзянь-янь и-лай си-нянь яо-лу», написан-
1
Ibid. P. 278–279.
Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 104.
3
Мэн-да бэй-лу. С. 92.
2
426
ном в середине XII в.1 В этой связи напомним, что, по наблюдениям
Л.Л. Викторовой, в летописи «Шара туджи» слово «рис» (tuturγa) –
монгольское, а не китайское. Отсюда, по мысли автора, может следовать, что «часть монгольских народов формировалась южнее тех мест,
где они жили в средние века». Одними из их предков могли быть сяньбийцы во главе с муюнами2. Б.Б. Дашибалов допускает, что «древние
этапы культурогенеза монголов были связаны с оседлыми земледельческими культурами восточноазиатского типа»3. Эти предположения
представляются достаточно резонными и не противоречат «миграционной гипотезе» о восточноазиатских корнях монголов.
Для лучшего понимания восприятия дочингисовыми монголами
окружающей среды и их отношения к природным богатствам рассмотрим вкратце особенности мировоззрения монгольских племен той эпохи. Несмотря на распространение в Центральной Азии несторианства и
других вероучений, большинство монголов оставались шаманистами, а
шаманизм многие специалисты по праву классифицируют как одну из
экофильных религий. «Монгольский шаманизм XIII –XIV вв. отнюдь
не был примитивной религией примитивного народа, затерянного в
бескрайних просторах великой степи и не имевшего письменной традиции», – считал крупнейший знаток культуры своего народа академик Б. Ринчен4. Однако следует заметить, что в указанное им время
монголов никак нельзя назвать примитивными и затерянными в степях. В остальном ученый, конечно, прав: в период консолидации монголов в единое мощное государство их религиозные воззрения приобрели ярко выраженные имперские черты, выдвинув на передний план
культ Вечного Синего Неба – Тэнгри. В то же время, древним и средневековым монголам был известен шаманизм в его «классической»
форме, с камланиями и использованием соответствующих атрибутов
типа бубна, шаманского облачения и т.п. В. Хайсиг пишет, что многое
в монгольском шаманизме заимствовано у киданей 5. Вообще, известно, что монгольская культура впитала некоторые достижения культуры киданьской, а через нее – и какие-то элементы китайской. По крайней мере, китайская титулатура не так уж редка в монгольских именах
собственных. У тюрков монголы переняли магическую практику воз1
Там же. С. 45.
Викторова Л.Л. Указ. соч. С. 132–133.
3
Дашибалов Б.Б. О становлении… С. 173.
4
Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманизме // История и культура востока Азии. Новосибирск, 1975. С. 189.
5
Heissig W. The Religions of Mongolia. Berkeley & Los Angeles, 1980. P. 19.
2
427
действия на погоду с помощью особых «камней дождя» (яда), неизвестную киданям1, хотя вряд ли корректно считать ее чисто шаманской.
Неотъемлемый компонент шаманизма – наличие специально подготовленных людей, способных взаимодействовать с духами. Иногда
эти люди возглавляли племя. О правителе найманов Кучлуке передавали, что он мог вступать с духами в довольно своеобразную форму
контакта: «Найманы твердо убеждены в том, что Кушлук обладал такой властью над дивами и пери, что выдаивал их молоко и приготовлял кумыс, такую же [власть] он [имел] и над прочими дикими животными. Впоследствии эмиры найманов сказали: “Суть сего греховна”, –
и запретили [доение]. По этой причине он перестал их доить»2. Сильным шаманом обычно считают Тэб-Тэнгри (Кокочу), который внушал
Чингис-хану идеи мирового господства, якобы открытые ему самим
Небом.
Некоторые данные позволяют полагать, что монголы охотно прибегали к услугам чужих шаманов, вероятно, прославившихся своими
способностями. Когда род Чингис-хана производил устройство государственных дел, обращались к шаманам племени йисут, чтобы исправить правила и обычаи3. Когда заболел брат жены Кабул-хана Сайнтегин из племени кунгират, позвали татарского шамана. Однако камлания не привели к исцелению, больной скончался, поэтому над шаманом «совершили насилие» и отправили его домой, но потом братья
Сайн-тегина пришли и убили его. С тех пор между монголами и татарами разгорелась вражда, постоянно подогреваемая набегами и предательствами4.
Существенным и принципиально важным для рассматриваемой
темы компонентом монгольских шаманистических верований был
культ духов-«хозяев». Положительно ни один предмет в природе не
обходился без покровительства своего духа. Вряд ли приходится сомневаться в древнем, возникшем еще у далеких первопредков монголов комплексе подобных представлений. Собственно, в нем нет, ско1
Boyle J.A. Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Ages // Folklore, 1972.
Vol. 83. № 3. P. 177–193. Эта статья известного монголоведа более узкая по
содержанию, чем может показаться из ее названия, и затрагивает, главным
образом, использование «камня дождя».
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 112. Заслуживает внимания
приравнивание летописцем дивов и пери – этих персонажей иранской демонологии – к диким животным.
3
Там же. С. 193–194.
4
Там же. С. 104.
428
рее всего, ничего специфически монгольского. Хотя вера в «хозяев»
должна была наличествовать у дочингисовых монголов и выступать в
качестве одного из регуляторов природопользования, конкретных указаний на это нам в источниках найти не удалось. Зато великолепный
пример предоставляет эпоха Монгольской империи. В 1231 г. Угэдэй
возобновил успешные военные действия против империи Цзинь, но
вскоре очень серьезно заболел. Для выяснения причины болезни были
созваны чжурчжэньские шаманы, по-видимому, считавшиеся более
сильными, чем свои, монгольские. Ворожба указала на жестокое неистовство духов – владык земель и вод «Китадских» (то есть чжурчжэньских), а злобу их возбудил захват подвластных им людей и жилищ, а
также разрушение принадлежащих им городов и деревень. Можно сказать, духи вполне адекватно отреагировали на монгольское вторжение.
Будучи «хозяевами», они оберегали свою «собственность» от непрошеных гостей. Посредством гадания по внутренностям животных было установлено, что в качестве выкупа (дзолик) духи-«хозяева» согласились принять кого-нибудь из родственников хагана; как известно,
выкупом послужил его младший брат Тулуй, испивший наговоренную
шаманами воду1. Случай с Тулуем лишний раз показывает шаманизм
как родовую религию. Рассерженным духам не важна конкретная личность, они охотно забирают себе душу другого представителя того же
рода2.
1
Козин С.А. Указ. соч. § 272.
Согласно переводу С.А. Козина, смерти Тулуя не последовало, хотя наговоренная вода оказала на него опьяняющее действие. Б.И. Панкратов считал эту
трактовку памятника ошибочной и предлагал свой вариант перевода: «сказал
[и] вышел, вот истинные обстоятельства смерти» (Чигринский М.Ф. «Юаньчао ми-ши» и первое полное русское издание текста и перевода этого памятника (Рецензия Б.И. Панкратова на «Сокровенное сказание» С.А. Козина) //
Страны и народы Востока. Вып. XXIX. СПб., 1998. С. 96). Пожалуй, есть основания видеть причину ранней смерти Тулуя именно в его склонности к
спиртному. Джувейни прямо говорит о пристрастии Тулуя к «круговороту чаш
с утра до вечера», которое его и сгубило (Juvaini. Op. cit. P. 549). В этой беде
он не был одинок. Проблеме алкоголизма у Чингисидов посвящена статья
Т. Олсена. Автор акцентирует внимание на социально-политическом значении
пиров монгольской знати, во время которых потреблялось большое количество
спиртосодержащих напитков, как традиционных степных (кумыс), так и привозившихся из соседних стран (виноградное и рисовое вино); см.: Allsen T.
Ogedei and Alcohol // Mongolian Studies XXIX. 2007. P. 3–12. Спиртное – элемент этнографии питания, зависящий не только от социальной востребованности, но и от условий природной среды, предоставляющей возможность для
получения тех или иных разновидностей хмельных напитков.
2
429
Родовой религии имманентен культ предков, хотя сам по себе он
еще не является признаком шаманизма. Например, он играл очень
большую роль в китайском обществе вплоть до недавнего времени и
был интегральной частью конфуцианского учения. Как уже указывалось неоднократно, духи предков остаются членами рода и продолжают помогать ему – оберегают от опасностей, дают детей, обеспечивают плодородие скота и возделываемой земли, способствуют нормализации природных явлений. В каждой монгольской семье хранились
изображения духов предков, так называемые онгоны, о которых Плано
Карпини писал, что «у них есть какие-то идолы из войлока, сделанные
по образу человеческому, и они ставят их с обеих сторон двери ставки
и вкладывают в них нечто из войлока, сделанное наподобие сосцов, и
признают их за охранителей стад, дарующих им обилие молока и приплода скота. Других же идолов они делают из шелковых тканей и
очень чтут их. Некоторые ставят их на прекрасной закрытой повозке
пред входом в ставку, и всякого, кто украдет что-нибудь с этой повозки, они убивают без всякого сожаления»1. Онгоном могло быть домашнее животное, например лошадь, на которую никто не смел садиться или использовать ее в каких-либо работах. Ее посвящали божеству либо обожествленному хану, отошедшему в мир иной и оттуда
покровительствовавшему своей державе. Наличие онгонов роднит
монгольские верования с религиозными представлениями народов Сибири и Севера, для обозначения которых слово «шаманизм» служит
неоспоримым термином.
Анимистическое мировоззрение накладывало заметный отпечаток
на быт и обычаи народа. Археологи неоднократно обнаруживали на
территории Монголии своеобразные захоронения – полные скелеты
диких животных, уложенные в анатомическом порядке, у которых,
кроме того, не было переломлено ни одной кости. Полагают, что это
делалось для того, чтобы животному было легче возродиться к новой
жизни2. Этот запрет на нарушение целостности костей дошел до наших дней. Той же цели служило и запрещение проливать кровь забиваемого животного, в которой, по понятиям средневековых монголов,
пребывала его душа. Если кровь не вылилась, целостность организма
не нарушена, значит, животное как бы спит 3. На этом базисе иногда
1
Плано Карпини. Указ. соч. С. 35.
Окладников А.П. Из области духовной культуры неолитических племен долины Керулена: ритуальные захоронения остатков животных // Археология и
этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 203.
3
Викторова Л.Л. Указ. соч. С. 26.
2
430
выстраиваются концепции экофильности, якобы врожденной монгольскому этносу с древнейших времен, но здесь необходимо более внимательно отнестись к мотивировкам подобных действий. Зачем человеку
было нужно обеспечивать благополучное возрождение животного? Не
для того ли, чтобы оно вновь и вновь могло пополнять его стада или
служить ему охотничьей добычей?
Когда монгольские племена стали полновластными хозяевами
Монголии и освоили степные ландшафты, основой их жизнеобеспечения на века стало кочевое скотоводство. Стационарный или полустационарный тип жилища сменился войлочной юртой, идеально подходящей для кочевания по степям. Приобретая навыки степного номадизма, ранние монголы утратили некоторые формы и способы природопользования, актуальные в условиях оседлой жизни. Из их рациона
исчезла свинина, а рыба стала случайным блюдом. Изменился состав
стада в пользу более мобильных животных, таких как лошадь и овца.
Облавные охоты начали выполнять важную дополнительную функцию
военных учений. Земледелие оказалось почти забытым.
Наряду с хозяйственным освоением новых пространств, осуществлялось их духовное освоение: на горных вершинах и перевалах создавались святилища – обо, захоронения способствовали сакрализации
земель, их «заселению» духами предков. В этой связи можно вспомнить так называемую «землю предков» из «Сокровенного сказания»,
которая находилась в Трехречье и, очевидно, представляла собой
кладбище. Деификация среды обитания, в том числе наделение земли
сакральными свойствами, признание ее в качестве матери Этуген-эхэ
должны были ввести природопользование новых поселенцев в русло
центрально-азиатской традиции, которой свойственно достаточно осторожное отношение к природе родных кочевий. По-видимому, в
прежних местах расселения у шивэй, как и у любых других народов,
существовало понятие «своей» земли, однозначно отличавшейся от
«чужих» земель и требовавшей бережного обращения. Теперь для их
потомков «своей» стала земля Северо-восточной Монголии, а позже –
всей Монголии и даже шире.
На основании изложенного можно утверждать, что смена тюркоязычных племен монголоязычными не внесла принципиальных изменений в характер природопользования и взаимоотношения людей с природой на землях сегодняшней Монголии, несмотря на то, что последние обладали своим особым опытом эксплуатации природных ресурсов. Монголам пришлось не столько применять свой опыт в новых
условиях, сколько учиться кочевому образу жизни. В описываемую
эпоху народы Центральной Азии не представляли собой значительную
431
преобразующую силу и были вынуждены приспосабливаться к имеющимся природно-климатическим условиям, поэтому говорить о какихлибо кардинальных изменениях в кочевом хозяйстве, по-видимому, не
приходится. Степная экономика приобрела некоторые новые черты
позже, в начале XIII в., когда благодаря успешным походам на тангутов и чжурчжэней, а позже и на другие народы, монголы открыли почти неиссякаемые резервы материальных благ, позволявшие в какой-то
мере жить за счет чужих природных ресурсов. Появление в Монголии
большого числа депортированных земледельцев и ремесленников на
фоне стабилизации внутреннего положения страны способствовало
диверсификации экономики, росту оседлых поселений и более разнообразному воздействию на окружающую среду. Вместе с тем, эти нововведения были, по существу, повторением пути, уже пройденного
прежними властителями степей – хунну, древними тюрками и уйгурами. Что действительно оказалось беспрецедентным, так это создание
гигантской империи, более обширной, чем Первый Тюркский каганат,
на примере которой хорошо прослеживается эволюция восприятия
монголами покоренных земель от однозначно «чужих» до «своих»,
соответственно чему менялись формы их эксплуатации.
5.9.3. Монголы эпохи завоеваний
Источники по истории монголов эпохи завоеваний (1206–1368)
охарактеризованы в целом ряде специальных работ 1, вследствие чего
мы здесь их не рассматриваем. В основной своей массе, сообщения
этого насыщенного событиями периода повествуют о монголах и их
деяниях за пределами собственно Монголии, вследствие чего реконструировать их взаимодействие с окружающей средой несколько проще
на примере покоренных земель, чем на родине. Важнейший источник –
«Сокровенное сказание монголов» – описывает, прежде всего, предыс1
Назовем только некоторые: Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского
нашествия. Ч. 1–2. СПб., 1898–1900; Арсланова А.А. Остались книги от времен
былых… Казань, 2002; Храпачевский Р.П. Военная держава Чингис-хана. М.,
2005; Юрченко А.Г. Историческая география политического мифа. Образ Чингис-хана в мировой литературе XIII–XV вв. СПб., 2006.
432
торию Монгольской империи и очень кратко касается завоеваний монголов за пределами Северного Китая и государства тангутов. Однако
именно эта кровавая эпоха замечательно демонстрирует коренное различие в поведении этноса на своих землях и на землях чужих. История
монгольских завоеваний подтверждает закономерность этнопсихологии, согласно которой отношение этноса к окружающей среде напрямую зависит от того, чья эта среда, и все экологические традиции перестают работать, когда она принадлежит чужакам. Начнем с того, что
известно о природе монгольских степей и природопользовании их хозяев.
Вопрос о состоянии природной среды Монголии в XII–XIII вв.
вызывает интерес с точки зрения вероятности влияния природноклиматических факторов на формирование единого монгольского государства и его экспансионистскую внешнюю политику. Заслуживает
внимания также проблема трансформации монгольской природы
вследствие этих радикальных социально-политических перемен. Первый вопрос можно считать в общих чертах решенным: грандиозные
социально-политические преобразования в Степи, осуществлявшиеся
по велению Чингис-хана, невозможно вывести из каких бы то ни было
климатических изменений1. Второй разработан значительно слабее.
Как правило, исследователей интересуют политические, экономические, военные и другие аспекты объединения Монголии и возникновения Монгольской империи, а не экологические. Между тем, политические события в степях не могли не отразиться на состоянии природной
среды, которая, как хорошо известно, отличается здесь повышенной
чувствительностью к антропогенному воздействию вследствие сложных ландшафтно-климатических условий. В свою очередь, – и это
также бесспорно, – деградация природы, прежде всего степной растительности, подрывает основы жизнеобеспечения номадного общества
и порой делает его жертвой соседей.
Для Монголии, как животноводческой страны, принципиально
важна продуктивность и сохранность пастбищ, которая зависит, с одной стороны, от климатических колебаний, а с другой – от характера
пастбищных нагрузок. В случае несбалансированности последних
1
Бартольд В.В. Место прикаспийских областей в истории мусульманского
мира // Сочинения. Т. II (1). М., 1963. С. 702; Гумилев Л.Н. Истоки ритма кочевой культуры Срединной Азии (опыт историко-географического синтеза) //
Народы Азии и Африки, 1966. № 4. С. 85, 93; Базаров Б.В., Крадин Н.Н.,
Скрынникова Т.Д. Введение: кочевники, монголосфера и цивилизационный
процесс // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004. С. 4.
433
происходит дигрессия пастбищ. Существуют методики обнаружения
дигрессионных проявлений по состоянию растительности, в частности,
на основе анализа состава доминирующих видов и видов-индикаторов.
Одним из таких индикаторов является горец узколистный (Polygonum
angustifolium Pall.). Это растение позволяет не только оценивать современное состояние монгольских пастбищ, но и определять, каким
оно было в прошлом. Обнаружение в почве или озерных отложениях
его пыльцы указывает на неблагоприятные тренды динамики растительности под воздействием перевыпаса. В сухих степях Монголии
900–600 лет назад в пыльцевом фоне доля пыльцы этого растения возросла до 2%, тогда как в более древних спектрах попадаются лишь
единичные пыльцевые зерна. Для сравнения, сейчас их доля примерно
равна 10%, что находится в соответствии с общим неотрегулированным состоянием пастбищного землепользования Монголии в условиях
перехода страны к рыночной экономике. Первое зафиксированное
увеличение доли горца узколистного в пыльцевых спектрах приходится на период становления и расцвета монгольского централизованного
государства1. Что могло вызвать дигрессию именно в это время?
Есть мнение, что во второй половине XII в. монгольские племена
испытывали недостаток в скоте, в связи с чем правители чжурчжэньской империи Цзинь посылали в Монголию скот, чтобы задобрить кочевников2. Поэтому перевыпас в тот период едва ли мог иметь место,
хотя некоторые исследователи, например А.М. Хазанов, предполагают
наличие дисбаланса между продуктивностью пастбищ, поголовьем
скота и численностью населения, вследствие чего монгольское общество пребывало тогда в «стрессовом состоянии»3. Иную картину можно было наблюдать в начале XIII в.: благодаря успешным рейдам монголов под предводительством Чингис-хана и его полководцев монгольские кочевья наполнились стадами, пригнанными как с территории враждебных племен татар, меркитов, найманов, так и с пастбищ
Северного Китая и государства тангутов Си Ся. Например, не вызывает сомнения имеющаяся в «Сокровенном сказании» информация, что
тангутский император предоставил в качестве откупа много верблю1
Динесман Л.Г., Киселева Н.К., Князев А.В. История степных экосистем Монгольской Народной республики. М., 1989; Князев А.В. История пастбищных
экосистем горных степей и пустынь Монголии / Автореф. дисс. … к.б.н. М.,
1990. С. 24–25.
2
Воробьев М.В. Чжурчжэни и государство Цзинь (X в. – 1234 г.). М., 1975.
С. 330.
3
Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Алматы, 2000. С. 372.
434
дов: «Собрал со своих Тангутов столько верблюдов, что с трудом их
доставили к нам»1. Согласно степному обычаю, добычу делили между
участниками военных походов. Раздел пастбищных угодий был произведен Чингис-ханом в 1206 г. Возможно, количество скота превышало
экологическую емкость пастбищ, вследствие чего и началась их деградация, выявляемая ныне методами споро-пыльцевого анализа. Здесь
же уместно заметить, что ситуация могла быть намного хуже, если бы
великий хан по каким-то причинам промедлил с разделом кочевий
между своими подданными. В этом случае пастбищные нагрузки могли приобрести хаотический характер, и степи вскоре оказались вытравлены скотом, а водные источники загрязнились и иссякли. Сын
Чингис-хана Угэдэй, правивший Монгольской империей в 1229 –
1241 гг., пошел еще дальше, запланировав широкомасштабные работы
по созданию в засушливых районах Монголии сети колодцев 2. К сожалению, остается неизвестным, осуществил ли он этот замысел. Исследователи утверждают, что монголы весьма сильно увеличили продуктивность скотоводства, хотя в разных природных зонах Монголии этот
процесс протекал по-разному. Так, в лесостепи они увеличивали стада
за счет всех видов домашних животных, а в сухих степях, главным
образом, за счет овец3.
Кроме пастбищных нагрузок, на природу значительное влияние
оказывает земледелие. Оно коренным образом изменяет растительный
и почвенный покров. В аридных условиях Центральной Азии почвы
очень неустойчивы к распашке и быстро подвергаются ветровой и
водной эрозии. Земледелие существовало здесь с глубокой древности,
но было ограничено долинами рек и немногими плодородными межгорными котловинами. Чаще всего создание кочевых империй стимулировало земледелие, а в периоды их распада оно почти забывалось.
Усиление монголов и успешные завоевания способствовали созданию
центров оседлости на территории самой Монголии, в которых развивалось орошаемое земледелие. Например, хорошо известны пашни
близ Каракорума и земледельческая колония Чинкая в районе нынешнего Улиастая. На Керулене Чжан Дэ Хой в 1240-х гг. наблюдал возделывание земли монголами и китайцами вместе. Там сеяли только
коноплю и пшеницу. В долине Орхона близ монгольской столицы он
1
Козин С.А. Указ. соч. § 249.
Там же. § 281.
3
Динесман Л.Г., Болд Г. История выпаса скота и развития пастбищной дигрессии в степях Монголии // Историческая экология диких и домашних копытных: История пастбищных экосистем. М., 1992. С. 36–37.
2
435
отметил орошаемые поля и огороды1. Следы древней распашки сохранились в некоторых районах Монголии и Тувы, но ее узкая локализация и сравнительно невысокий уровень агротехники не вызвали серьезных экологических последствий. Кроме того, степная растительность со временем восстанавливается на заброшенных земледельческих угодьях. По оценкам специалистов, в Монголии самовосстановление залежей происходит, в зависимости от ландшафтноэкологических условий, за 20–50 лет2.
Помимо притока рабочих рук, кратковременному успеху земледелия могли в какой-то мере благоприятствовать климатические изменения. Известная реконструкция климата Монголии начала XIII в., предложенная Г. Дженкинсом, а также ряд других3, говорят в пользу происходившего тогда похолодания. Нарративные источники, в частности
сочинение Рашид ад-Дина4, подтверждают этот вывод, а, кроме того,
позволяют предполагать, что климат был тогда более влажным. Сведения современников – Плано Карпини, Ц. де Бридиа, Чан Чуня, Чжан
Дэ Хоя, Сюй Тина, Пэн Да-я указывают на нестабильность климатических процессов, выражавшуюся в шквальных ветрах, внезапных снегопадах, градобитиях, причем изменения климата протекали буквально
на глазах наблюдателей (см. выше). Так или иначе, если реконструкция верна, возросшее увлажнение должно было благотворно отразиться на состоянии пастбищ и в некоторой степени сгладить последствия
перевыпаса, а также способствовать начинаниям монгольской администрации в сфере обработки земли. Говорить же о какой-либо обусловленности централизации власти и монгольских завоеваний природноклиматическими факторами, с нашей точки зрения, неправомерно.
В тесной связи с зарождением очагов оседлости в Монголии развивалось ремесленное производство, чему немало способствовало пе1
Палладий. Путевые записки китайца Чжан Дэ Хой во время путешествия его
в Монголию в первой половине XIII столетия // Записки Сибирского отдела
ИРГО. Кн. 9–10. Иркутск, 1867. С. 583, 584.
2
Лим В.Д., Храмцов В.Н., Дмитриев П.П., Маркелова Р.С., Керженцева В.В.
Экологическая оценка состояния почвенного покрова Восточной Монголии //
Методологические вопросы оценки состояния природной среды МНР.
Пущино, 1990. С. 44.
3
Jenkins G. A note on climatic cycles and the rise of Chinggis Khan // CAJ, 1974.
Vol. XVIII. № 4. Р. 217–226; Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987.
С. 91–94; Клименко В.В. Климат и история в средние века // Восток, 2003. № 1.
С. 5–41.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 157.
436
реселение монголами ремесленников из покоренных стран. Это умножало эксплуатацию природных ресурсов. Металлургия требовала руду
и древесный уголь, для выжигания которого, видимо, вырубали леса.
Для изготовления больших телег, на которых передвигался хаганский
двор, а также в строительстве была нужна качественная древесина.
Первоначально, в период централизации власти в руках Чингис-хана,
много местных ресурсов поглощала война. Затем, с перенесением военных действий в Китай и государство хорезмшахов, армию можно
было снабжать на месте реквизиционным порядком.
Демографическое давление на природную среду,по-видимому,
оставалось в рассматриваемую эпоху тем же самым. Население Монголии в условиях постоянных войн вряд ли могло возрасти, но и его
убыль не была слишком большой. Однако при Чингис-хане начал изменяться тип кочевого поселения монголов. Если раньше в целях
безопасности, останавливаясь, делали из повозок и юрт кольцо – хурээ,
то теперь можно было кочевать айлами. Существенно более просторное размещение юрт и скота рассредоточивало нагрузки на степь.
Передел земель при Чингис-хане сопровождался разделением населения Монголии на тысячи. Границы кочевок были очерчены весьма
строго. Переходить самовольно из одной тысячи в другую было запрещено под страхом смерти. При этом сам процесс кочевания, надо
полагать, едва ли претерпел сколько-нибудь существенные изменения.
Зато можно определенно утверждать, что поменялось представление о
нем у соседей монголов. Если раньше описание кочевок в китайских
источниках редко шло дальше традиционного «кочуют за своим скотом в поисках травы и воды», то теперь ход истории заставил китайцев
поближе познакомиться с этим процессом, и их оценки приобрели известную объективность и информативность. Так, Чжан Дэ Хой оставил
довольно точное описание монгольских кочевок: «Вообще монголы, с
наступлением лета, кочуют по высоким и прохладным местам, а к зиме
перекочевывают в места более теплые, открытые на полдень, и где
легко можно доставать топливо и воду. По прошествии этих периодов,
они переходят с одного места на другое; сегодня идут, завтра стоят,
останавливаясь там, где есть трава и вода. Таковы потребности и обычаи страны»1. Дни перекочевок не были определены заранее2 и, видимо, обусловливались особенностями конкретных сезонов.
Другой хорошо известной формой активного воздействия монголов на живую природу, которая позволяет, с той или иной степенью
1
2
Палладий. Путевые записки… С. 586.
Пэн Да-я, Сюй Тин. Указ. соч. С. 34.
437
достоверности, оценить их отношение к окружающей среде, была охота. Она играла в монгольском обществе особую, очень важную роль,
далеко не ограничивающуюся потребностями людей в добывании мясной пищи. Как и у других кочевых народов, у монголов охоты были
индивидуальными и общественными – облавными1. Ханские охоты,
помимо развлечения и пополнения мясных запасов, преследовали цель
тренировки воинов, выработки слаженности боевых действий, что было необходимо в дальних военных походах. Чингис-хану приписывают
такие слова, имевшие статус закона: «Когда нет войны с врагами,
пусть предаются делу лова – учат сыновей, как гнать диких животных,
чтобы они навыкали к бою и обретали силу и выносливость и затем
бросались на врага, как на диких животных, не щадя [себя]»2. В таких
охотах могли принимать участие представители различных родов и
племен. По предположению Б.Я. Владимирцова, роль охот в сплочении племен с ханом во главе была даже большей, чем войны 3. Военное
искусство монголов, несомненно, выросло из навыков ведения больших облавных охот, так как монголы использовали в военных операциях те же приемы, что и на охоте. Совершенно определенно об этом
говорит Джувейни: «Теперь война с ее убийствами, подсчетом убитых
и пощадой выжившим следует тому же способу и, действительно, подобна в каждой мелочи, так как все, что остается поблизости от поля
битвы – это несколько сломленных несчастных»4. Терпеливое подкрадывание к стадам оленей научило номадов посылать вперед молчаливых, держащихся невидимыми разведчиков для наблюдения за добычей или врагом. Использование линии загонщиков научило их особому
движению (tulugma), которое позволяло им охватывать с флангов оба
крыла вражеской армии, как бегущее по степи стадо диких животных.
Монголы появлялись неожиданно, развертывались в боевой порядок и
закрывали собой горизонт. Сначала они скакали в молчании, вселяю1
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934. С. 40; Чулууны Далай. Монголия в XIII–XIV веках. М.,
1983. С. 90–91.
2
По: Вернадский В.Г. О составе Великой Ясы Чингис Хана // Studies in Russian
and Oriental History, № 1. Bruxelles, 1939. С. 21, 54.
3
Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 82. Симптоматично, что в пост-имперский
период истории монгольского общества значение охоты существенно снизилось, и из номадов-охотников монголы превратились в настоящих кочевниковскотоводов, для которых охота служила лишь подсобным промыслом или развлечением. К XIX в. облавные охоты исчезают совершенно (Там же. С. 129,
192).
4
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 29
438
щем в сердце врага трепет, и осуществляли маневры без выкриков команд, по сигналам флажков. Затем внезапно, в подходящий момент,
атаковали с пронзительными криками. Это были освященные веками
традиционные хитрости охотника, ищущего способы, как сбить с толку жертву, чтобы подчинить ее своей воле. Монгол и его конь охотились на китайцев, персов, русских и венгров точно так же, как они
охотились на антилопу или тигра. Монгольский лучник разил рыцаря
аналогично тому, как он сбивал орла с высоты его полета. Самые замечательные кампании монголов, имевшие место в Трансоксиане, то
есть за рекой Окс – Амударьей, и в Венгрии, – должны были выглядеть
как гигантские облавы, задуманные с целью утомить «дичь», сбить ее
с толку, исчерпать ее силы и окружить, а уже потом довести кампанию
до конца методичным уничтожением врага 1. При поимке кипчакского
предводителя Бачмана, долгое время тревожившего монголов набегами и благополучно ускользавшего от преследователей, войска Мункэ и
его брата Бучека на реке Итиль (Волге) выстроили по обоим берегам
реки «nerge», т.е. линию, аналогичную линии загонщиков во время
облавных охот, и покончили с ним2.
Упоминания о звериных облавах имеются в «Сокровенном сказании»3. Нередко они совершались во время или после военных походов.
Это было опасное занятие, иногда сопровождавшееся несчастными
случаями. Например, раненый в бою с кереитами мангутский Хуилдар,
не слушая запретов Чингис-хана, примкнул к охотящимся после битвы
воинам и бросался на дичь. Раны его открылись, и он умер4. Сам Чингис-хан однажды тоже пострадал, упав с лошади во время охоты на
куланов, когда его войско шло окончательно покорять тангутское го1
Grousset R. Op. cit. Р. 224–225. Историки не раз отмечали удивительную согласованность в перемещениях монгольских отрядов, находящихся на чужих
территориях на расстоянии многих дней пути друг от друга. См., например,
популярную книгу военного историка С.С. Уолкера «Чингиз-хан». Р.-н/Д.,
1998. С. 126; также см.: Вернадский В.Г. Монголы и Русь. М.; Тверь, 2001.
С. 123.
2
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 553–554. О значении термина «nerge» см.: Minorskiy V. Caucasica III. The Alan capital Magas and the Mongol campaigns // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. XIV. Pt. 2. 1952. P. 225.
3
Козин С.А. Указ. соч. § 115, 123, 175, 179, 189, 199, 232, 265, 281. Также см.:
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 64–65, 99, 147, 155, 164, 267.
4
Козин С.А. Указ. соч. § 175. Поскольку Хуилдар был племенным вождем, он
по приказу Чингис-хана удостоился быть похороненным согласно древнему
центрально-азиатскому обычаю на возвышенном месте – в скалах у реки Халха.
439
сударство Си Ся1. Из-за этого даже хотели отложить поход до его выздоровления, но Чингис-хан настоял на продолжении кампании.
На основании имеющихся в нашем распоряжении материалов мы
можем предположить, что облавные охоты в самой Монголии до начала монгольской военной экспансии мало отличались от охот за ее пределами, ведущихся в период военных кампаний и позже, во времена
монгольского владычества. По-видимому, монголы не пользовались
тем преимуществом, что дичь бегала по чужой земле, и ее охраняли
чужие духи-«хозяева» (если вообще охраняли, по представлениям
монголов того времени), и убивали ее в Северном Китае или Семиречье за раз не больше, чем в самой Монголии. Они так же не доводили
бойню до конца, как и в родных степях (см. ниже), и эта традиция, широко трактуемая ныне как экофильная, оказывается, таким образом,
«экспортирована» далеко от мест ее зарождения. Такого рода показания средневековых авторов, как, например, приводящиеся у ал-Бакуви,
что татары (т.е. монголы) любят «мучить животных»2, вряд ли можно
принимать всерьез.
Сравнительный материал по XII – началу XIII вв. небогат. Важнейшие источники по истории и этнографии монгольских племен до и
в процессе их консолидации под властью Чингис-хана не дают подробных описаний облавных охот и сообщают о них мимоходом как о
вполне заурядных событиях, главным образом, в связи с какими-либо
важными политическими или военными коллизиями. Как правило,
фиксируется сам факт охоты, без раскрытия ее «технологии». Это закономерно, так как монгольским авторам, надо полагать, такие вещи
не представлялись заслуживающими внимания как привычные и само
собой разумеющиеся. Поэтому наиболее подробную и ценную информацию мы извлекаем из более поздних китайских, персидских, европейских и других сочинений, для авторов которых нравы и обычаи
монголов были новы.
По Н.Ц. Мункуеву, самым ранним источником, в котором подробно описан один из видов облавной охоты у монголов, является
«Хэй-да ши-люе» («Краткие сведения о черных татарах»), составленный послом Южной Сун Сюй Тином в 1237 г., вскоре после его возвращения из Монголии. Он совершил свое путешествие в 1235 –
1236 гг., а двумя годами ранее к монгольскому двору ходил другой
южносунский посол – Пэн Да-я, тоже оставивший записи об увиден1
Там же. § 265.
Абд ар-Рашид ал-Бакуви. Китаб талхис ал-асар ва аджаиб ал-малик ал-каххар.
Изд. текста, пер., прим. З.М. Буниятова. М., 1971. С. 103.
2
440
ном, которые Сюй Тин объединил со своими. Благодаря Пэн Да-я мы
можем получить наглядное представление об облавной охоте того
времени: «Их обычай – стрельба из лука и охота. Когда их правитель
устраивает облавную охоту, всегда непременно собираются большие
массы людей. [Они] выкапывают ямы и втыкают [в них] колья. [Последние] соединяются между собой волосяными веревками, а [к веревкам] привязываются [лоскутки] войлока и птичьи перья. [Это] как при
ловле зайцев при помощи сети у китайцев. [Веревки] тянутся [кругом]
до 100–200 ли1. Так как на ветру колышутся перья [и лоскутки войлока], то перепуганные звери не осмеливаются перебежать. После этого
[люди] окружают [огороженный участок, постепенно] прижимая зверей к середине круга, ловят и бьют [их]»2. Обслуживание таких охот
было для простых монголов тяжелой повинностью. Сюй Тин видел в
пути немало станционных (ямских) лошадей со срезанными гривами.
Монголы объяснили ему, что они сдали срезанный конский волос в
орду для изготовления веревок, применяющихся на охоте. Охотничий
сезон длился с девятой луны до второй3, то есть со второй половины
сентября – первой половины октября до второй половины февраля –
первой половины марта, когда дичь была упитанной, а мясо убитых
зверей легко сохранялось благодаря морозам. В этом же сочинении
можно познакомиться с перечнем диких животных, на которых охотились монголы той эпохи. Это зайцы, кабаны, олени, дикие бараны,
тарбаганы, дзерены и дикие лошади4.
Повышенный интерес к правилам звериных облав монголов не
был случайным еще и потому, что они являлись частью средневекового монгольского законоуложения – Великой Ясы, авторство которой
традиция приписывает Чингис-хану. Полный ее текст не обнаружен,
но фрагментарно представлен в сочинениях ряда средневековых авторов. Именно в связи с Ясой эти правила подробно излагает Джувейни,
утверждающий, что Чингис-хан уделял охоте огромное внимание и
любил повторять, что это достойное занятие для командиров армий и
хорошая тренировка для воинов: «Когда монголы хотят поохотиться,
они сначала высылают разведчиков, чтобы выяснить, какая имеется
дичь и редка ли она или обильна. И когда они не участвуют в военных
действиях, то всегда полны желания к охоте и поощряют свои армии к
1
Порядка 50–100 км.
«Краткие сведения о черных татарах». С. 139–140.
3
Там же. С. 140.
4
Пэн Да-я, Сюй Тин. «Хэй-да шилюэ (Краткие известия о черных татарах)».
Пер. Р.П. Храпачевского // Золотая Орда в источниках. Т. III. М., 2009. С. 36.
2
441
этому занятию не ради одной только добычи, а чтобы они могли также
приучиться к охоте, освоиться с луком и привыкнуть к перенесению
трудностей. Когда бы хан ни выступал на большую охоту, которая бывает в начале зимы, он издает указы, чтобы войска, расположенные
вокруг его ставки и по соседству с ордой, подготовились к охоте, снаряжая по несколько человек из каждого десятка в соответствии с предписаниями и доставляя снаряжение, а именно оружие и другие вещи,
потребные для того места, где хотят охотиться. Правое и левое крылья
и центр армии выстраиваются и вверяются великим эмирам; и они выступают вместе с царственными дамами и наложницами, имея запасы
пищи и напитков. В течение месяца, или двух, или трех, они формируют облавное кольцо и гонят дичь перед собой медленно и постепенно, заботясь, чтобы ничто не ускользнуло из кольца. Если же чтонибудь из дичи вырвется [из кольца], то производят тщательное расследование этого случая, и командиры виновных тысяч, сотен и десятков подвергаются побоям, и часто даже умерщвляются. А если, например, человек не держит линию (которую они называют nerge), а
делает шаг вперед или назад, на него налагают жестокое наказание и
никогда не прощают. Два или три месяца, днем и ночью, они гонят
дичь таким способом, как стадо овец, и отправляют хану послания,
чтобы информировать его о состоянии преследуемой добычи, ее скудости или обилии, куда она пошла и где был начат ее путь. Наконец,
когда кольцо облавы сжимается до диаметра двух или трех фарсангов,
они связывают вместе веревки и бросают поверх них войлоки1; тем
временем войска останавливаются вокруг этого кольца, стоя плечом к
плечу. Теперь кольцо наполняется криками и смятением дичи всякого
рода и ревом и суматохой различных диких зверей; все думают, что
назначенный час «И когда животные соберутся»2 наступил; львы
становятся близки с дикими ослами, гиены дружелюбны с лисами,
волки – приятелями с зайцами. Когда кольцо сократится так сильно,
что звери не могут пошевелиться, первым в него въезжает хан с кемнибудь из своей свиты3; затем, утомившись этим развлечением, они
слезают с коней где-нибудь на высоком месте в центре наблюдать
[охоту], а принцы таким же образом вступают в круг, а после них, в
должном порядке, нойоны, командиры и войска»4.
1
Ср. «Краткие сведения о черных татарах». С. 139.
Коран, LXXXI, 5.
3
В переводе В.Ф. Минорского добавлено: «и с час времени пускает стрелы и
разит дичь». См.: Вернадский В.Г. О составе… С. 45.
4
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 27–28.
2
442
Общим правилом было отпускать некоторую часть животных после того, как сначала знать, а затем рядовые воины вдоволь натешатся
избиением дичи, загнанной в заранее намеченное место, откуда она не
могла скрыться. В этом обычае современные исследователи видят, как
минимум, рациональное отношение к охотничьей фауне, заботу средневековых кочевников о сохранении природных богатств. Иногда говорят даже об особом «экологическом» мышлении номадов. Но так ли
было на самом деле? Действительно ли монголами двигала любовь или
сострадание к животным?
Представляется бесспорным, что участники звериных облав, независимо от своего социального положения, убивали в первую очередь
наиболее крупных, красивых, упитанных и здоровых животных, а до
худших очередь могла не дойти, так что именно этим-то особям даровались, в конце концов, жизнь и свобода. Об этом прямо сообщает
Джувейни: «Затем, когда среди дичи не останется ничего, кроме нескольких раненых и истощенных [животных], старики смиренно подходят к хану, возносят молитвы за его благополучие и ходатайствуют
за жизни остающихся животных, прося, чтобы тем было позволено
отправиться в какое-нибудь место поближе к траве и воде»1. Упомянутое заступничество стариков было частью охотничьей традиции. Затем
наступал черед подсчета трофеев. Всю добытую дичь сносили в одно
место, и либо пересчитывали всю по видам, либо, когда ее было очень
много, только хищников и диких ослов.
Еще одно подтверждение не вполне экофильного характера монгольских звериных облав также приводит Джувейни в рассказе об охоте на диких ослов в местечке Утуга, находящемся на пути из Чимкента
в Аулие-Ата (современный Джамбул), устроенной Чингис-ханом и его
сыновьями перед возвращением из Западного похода. Стада ослов
гнал перед собой старший сын Чингис-хана Джучи2; от долгой и тяжелой дороги их копыта стерлись, и поэтому они, как говорили, были
подкованы конскими подковами, чтобы охота все-таки могла состояться. Уставших животных можно было «схватить рукой». Бойню прекратили, только когда остались в живых лишь худые ослы, очевидно,
не годящиеся в качестве трофея. Их клеймили и выпустили на волю3.
1
Ibid. P. 28. В переводе В.Ф. Минорского этот пассаж звучит так: «Таким родом пройдет несколько дней, пока из дичи не останется ничего, кроме одиночек и парочек, раненых и разбитых». См.: Вернадский В.Г. О составе... С. 45.
2
По Джувейни, Джучи был назначен Чингис-ханом ответственным за организацию облавных охот (Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 140).
3
Ibid.
443
С биологической точки зрения, принципиальной особенностью
облавной охоты по сравнению с индивидуальной было то, что даже
наиболее сильное, выносливое, быстрое, ловкое животное имело равные, и порой даже меньшие, шансы на выживание со слабыми и больными, так как перечисленные качества не давали ему преимуществ –
бежать было некуда, а прятаться от зорких монгольских охотников
негде. Таким образом, в процессе монгольских облав происходил как
бы «искусственный отбор наоборот»: лучшие животные гибли, а выживали более слабые, больные и увечные, и затем оставляли потомство, которое, скорее всего, не отличалось хорошими генетическими
свойствами.
Кроме того, по-видимому, монголы не щадили молодняк. Увещевая сыновей убитого чжурчжэнями Амахай-хана, которые постоянно
ссорились между собой из-за дележа охотничьих трофеев, Кудэй Сэчэн привел им в пример дружных потомков Хабул-хана, прадеда Чингис-хана: «В увалах ведут они облаву, оленьих детенышей убивают
они, деля мясо оленьих детенышей, говорят: “Попируем, друг другу
окажем честь!”»1.
Вместе с тем, тот же Джувейни описывает любопытный случай,
произошедший во время облавной охоты Угэдэя, как будто свидетельствующий в пользу того, что монголам не было чуждо сострадание к
животным. Однажды зимой, когда облава шла по заведенному порядку, Угэдэй расположился на вершине холма, наблюдая финальную
сцену. И вдруг всякая дичь, повернувшись в сторону хана, подняла
жалобный вопль, как просители справедливости. Угэдэй приказал отпустить их всех на волю и не причинять им никакого вреда2.
Аналогия между облавной охотой и военным походом наводит на
мысль, что монгольская этика не делала принципиального различия
между вражескими воинами и дикими животными: в согласии с Ясой,
те и другие в равной мере должны были подвергаться смерти либо
быть пощаженными, смотря по обстоятельствам 3.
1
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 64.
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 29.
3
По преданию, Чингис-хан сказал: «Мы отправляемся на охоту и убиваем
много изюбрей, мы выступаем в походы и уничтожаем много врагов» (Рашид
ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 261). Аналогичное сравнение он
сделал, когда император Цзинь Сюань-цзун (1213–1223) в 1215 г. просил мира.
Чингис-хан по этому поводу сказал своему военачальнику Самухе: «Если зерены [дзерены, род антилоп. – Ю.Д.] и олени внутри облавной площади уже
нами пойманы, а остался один заяц: для чего бы не пустить его?» (Бичурин
Н.Я. История четырех первых ханов… С. 82). Однако, по мнению компилято2
444
В среде монгольской правящей верхушки существовала конкуренция за охотничьи ресурсы. Источник донес до нас признание Угэдэя: «Из жадности я все боялся, как бы дикий зверь не перебежал к
моим братьям. И вот, чтобы создать для него преграды, я приказывал
строить глинобитные стены и выслушивал упреки от братьев»1. Впрочем, в районе Алмалыка и Куйаса его брат Чагатай оборудовал себе
участки для облав таким же точно образом2. Правивший в Иране Газан-хан тоже приказал построить среди гор изгороди из жердей и хвороста, сходящиеся клином. Туда загоняли зверей. «Часть их перебили,
а часть отпустили на волю», – пишет Рашид ад-Дин3. Позже Хубилай
тоже устраивал огороженные «заповедники» для развлечения охотой, в
том числе включая их в дворцовые комплексы, описание которых оставил Марко Поло4.
Квоты добычи пока остаются за пределами возможностей их
оценки, причем мы ставим акцент именно на том количестве диких
животных, которое считалось допустимым лишить жизни в течение
одной облавы без боязни мести со стороны духов-«хозяев» или Неба, а
не фактические цифры, которые могли варьироваться в каждом конкретном случае. Ориентировочно, в живых оставляли не более 3 –5
процентов попавших в облаву животных, но не исключено, что и эти
цифры сильно завышены. Такая «щедрость» духов может, в принципе,
указывать на то, что их культ у монголов в то время еще не сложился
окончательно и не включал «хозяев» фауны. По крайней мере, из источников XII–XIV вв. трудно извлечь что-либо в подтверждение веры
монголов в духов-хранителей промысловых животных. Фигура покровителя дичи Баян Хангая появляется только в более поздней мифологии монгольских народов, главным образом обитателей таежных
ландшафтов.
ров «Ган-му», Самуха еще не успел прославиться на военном поприще и не
хотел мира с Цзинь, поэтому он фактически сорвал переговоры, выдвинув
через посла неприемлемое требование, чтобы император стал вассалом Чингис-хана (там же).
1
Козин С.А. Указ. соч. § 281. Подтверждение этому, с некоторыми дополнительными деталями, можно найти у Джувейни (Juvaini, Ata-Malik. Op. cit.
Р. 29). Стена имела ворота для входа дичи и тянулась от китайских земель до
зимней ставки хана. Часть загнанного туда зверя отпускали «для разводки»
(Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 41–42).
2
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 29.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 189.
4
Книга Марко Поло. С. 242.
445
Совершались ли у монголов в средние века перед облавой какиелибо ритуалы с целью испросить у духов разрешение взять из их владений некоторую часть фауны, доступные нам источники также не
сообщают. В то же время, имеется очень много свидетельств о попытках индивидуальных охотников или их малых групп вступать с духами
в контакт, чтобы обезопасить себя и обеспечить охотничью удачу, в
новое время и даже в наши дни. Более того, без этого вообще немыслимо было начинать добычу зверя. Поэтому можно полагать, что и в
XIII в. до начала охоты монголы в обязательном порядке чествовали
духов-«хозяев».
Животные не только служили добычей, они сами могли стать
монгольскими «воинами». Если монголам не удавалось прорвать оборону противника, они гнали на врага крупный рогатый скот или диких
лошадей1.
Отражение политических событий на состоянии природы Монголии на рубеже XII–XIII вв. вряд ли можно оценивать однозначно. Наряду с отрицательными явлениями, такими как дигрессия пастбищ или
усиление антропогенного пресса на дикую фауну, имели место и положительные моменты, обусловленные централизацией власти и прекращением внутренних войн.
Благодаря источникам мы можем предположить, какой хотел видеть Монголию сам Чингис-хан. Укоряя Алтана, одного из борджигинов, поставившего его ханом в 1189 г., он произнес краткую речь, которую можно назвать программной: «Я провозглашен именно потому,
что вы отказались. Почему я не отклонил от себя предложения, так это
потому, что я не хотел, чтобы издавна обитаемая страна поросла дикою травою, и чтобы сломившиеся деревья преграждали тележный
путь. В том заключались мои душевные желания»2. Эти слова перекликаются с изложенным у Рашид ад-Дина: «Мои старания и намерения в отношении стрелков и стражей, чернеющих, словно дремучий
лес, супруг, невесток и дочерей, алеющих и сверкающих, словно
огонь, таковы: усладить их уста сладостью сахара [своего] благоволения и украсить их с головы до ног ткаными золотом одеждами, посадить их на идущих покойным ходом меринов, напоить их чистой и
вкусной водой, пожаловать для их скота хорошие травяные пастбища,
повелеть убрать с больших дорог и трактов, являющихся общественными путями, валежник и мусор и все, что [может причинить] вред, и
1
Пэн Да-я, Сюй Тин. Указ. соч. С. 70.
Старинное китайское сказание о Чингис-хане / Пер. с кит. архимандрита
Палладия // Восточный сборник. Т. 1. СПб., 1877. С. 173.
2
446
не допустить, чтобы росли колючки и были сухие растения»1. Однако
в соответствующем месте «Сокровенного сказания» этот монолог отсутствует2. Был ли он придуман кем-то? Вполне возможно, что нет.
Ведь речь здесь идет о «своей» земле, а она, как известно, заслуживает
всяческого ухода и заботы.
По-видимому, великий объединитель монголов не ограничился
одними словами, но и осуществил некоторые преобразования ландшафта на благо своих родичей, что можно предположить на основании
следующего пассажа из «Алтан тобчи» Лубсан Данзана: «И еще обладающий величием Чингис-хаган соблаговолил дать наставление своим
младшим братьям, во главе которых был Хасар: “Я велел срыть обрывистый берег реки Онон, чтобы сделать брод. Для родичей, для своих
дворцовых юрт устроил я брод. Да! Я велел раздробить на части обрывистый берег реки Керулен, чтобы устроить переправу. Для нужд своего рода, для своих юрт и повозок я устроил переправу. Да! Когда вы,
мои младшие братья и мои потомки, останетесь после меня, то устроенный мною брод вы не срубите. Если вздумаете срубить, поддавшись
многим речам и советам, то это будет подобно тому, что вы сами себя
разрубите”»3. Здесь можно усмотреть определенный символизм – переправа как объединяющее начало «золотого рода» Чингис-хана, хотя
нет серьезных оснований считать ее вымыслом автора летописи или
того источника, из которого он черпал сведения.
Если вслед за Т.Д. Скрынниковой считать, что Чингис-хан, подобно другим харизматическим лидерам Центральной Азии, принадлежал к дальневосточной культурной традиции 4, то он должен был
относиться к окружающему миру отнюдь не индифферентно, преследуя лишь свои политические или экономические интересы. Напротив,
его высшей задачей было творить этот мир, пользуясь благой силой
Неба, единственным восприемником которой на Земле он считался
после провозглашения ханом5. Поэтому идея переустройства мира, его
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 263.
Козин С.А. Указ. соч. § 179.
3
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 192.
4
Скрынникова Т.Д. Восточноазиатская традиция и буддизм у монголов // Методологические и теоретические аспекты изучения традиционной духовной
культуры Востока. Вып. 3. Улан-Удэ, 1998. С. 3–25.
5
Скрупулезные исследования историков и филологов указывают на то, что
Чингис-хан при жизни имел титул хана, а хаганом, т.е. «ханом ханов», его
сделали ретроспективно потомки, чтобы возвеличить своего славного родоначальника. См.: Krader L. Qan-Qaγan and the Beginnings of Mongol Kingship //
CAJ, 1955. Vol. I. P.17–35.
2
447
улучшения должна была подразумевать необходимость экспансии хаганской власти на всю известную ойкумену, что и осуществлялось в
действительности. Вполне вероятно, что Чингис-ханом и его потомками двигала не просто жажда неограниченной власти и наживы, не какие-то темные разрушительные инстинкты, коренящиеся где-то в глубинах человеческой психики, не только желание отомстить за убитых
послов и т.п., а стремление установить на земле новый мировой порядок, санкционированный самим Небом и потому священный. Монгольские хаганы проводили волю Неба, в принципе, подобно китайским императорам, но делали это более прямолинейно и грубо, в
большей мере полагаясь на силу оружия.
Обычно в таких случаях речь идет о социуме, и под установлением нового мирового порядка подразумевается утверждение власти
монгольского хагана, экономического и военного владычества монголов. Однако дальневосточная традиция власти не ограничивается человеческим обществом, она простирается и на окружающую среду, в
том числе дикую природу, которую надлежало окультуривать. В Китае
была разработана философская концепция взаимодействия трех великих космических начал – Неба, Земли и Человека, согласно которой
призвание Человека состоит в том, чтобы посредством музыки и ритуала доводить до совершенства то, что породило Небо и взрастила
Земля. Человек был обязан активно вмешиваться в естественные процессы, устранять дисгармонию, облагораживать географическую среду, в том числе с помощью методов геомантики (фэн шуй). Однако под
активно действующим Человеком понимался не любой индивидуум, а
цзюнь цзы – «благородный муж», воплотивший в себе идеал конфуцианской личности. В теории, таковым должен быть, прежде всего, правитель. Главным средством улучшения мира в конфуцианском Китае
служил, конечно, ритуал, а центральной фигурой ритуала – император,
имевший, как известно, титул Сына Неба и бывший верховным жрецом империи.
В Китае идеальной формой правления императора считалось «сидеть сложа руки, [но при этом] творить все сущее и управлять движением мироздания»1. Реальной же преобразующей деятельностью занимался народ. В Монголии ситуация была, в определенном смысле,
противоположной: хаган устраивал свои владения оптимальным, в том
числе, говоря современным языком, с экологической точки зрения,
образом, а рядовые араты, выпасая свои стада, не вносили в окружающую среду почти никаких изменений.
1
Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII–XVIII веках. М., 1978. С. 32.
448
Как мог окультуривать окружающее пространство, среду, ландшафт монгольский хаган (или правитель какого-либо иного кочевого
государства древности или средневековья)? В идеологическом отношении – тоже с помощью ритуала, так как он также являлся верховным жрецом и играл первенствующую роль в проведении обрядов на
высшем государственном уровне. В практическом плане – посредством четкой организации кочевых угодий своих подданных, что было
жизненно важно для монгольского общества. В противном случае, при
хаотическом передвижении стад, создаются условия для деградации
пастбищ, загрязнения и исчерпания водных источников. Кочевое животноводство имеет экологический смысл лишь тогда, когда оно строго регулируемо.
Благотворное, созидательное, упорядочивающее влияние небесной силы, текущей через фигуру великого хана, не являлось самодостаточным. Как бы ни было соблазнительно пытаться обнаружить в
центрально-азиатской концепции власти идеи, близкие к даосским,
какой бы естественной и само собой разумеющейся ни представлялась
созерцательность прирожденного кочевника, хаган должен был оставаться активно действующей силой, что нашло отражение, в частности, в историко-правовых сочинениях XIII–XIV вв.: «Если власть хана
будет усиливаться его законами, то это явится причиной благополучия
всего народа. … У того, кто беспечно и спокойно сидит, переведутся
имущество и скот»1. Известно, какое большое значение придавалось в
монгольской империи Великой Ясе и основанной на ней железной
дисциплине, как воинов, так и аратов и их семей. По Н.Н. Крадину,
«Правитель кочевой империи не мог быть только “Сыном Бога”, издалека взирающим на копошащихся у его ног подданных, подобно египетским фараонам или китайским императорам»2. Он «устраивал» народ, «собирал» улус, регулировал кочевки3.
Не исключено, что монгольские хаганы, как и императоры Китая,
вполне искренне считали, что покоренные народы обретут под их владычеством спокойную, комфортную жизнь. «Когда силою вечного
1
Балданжапов П.Б., Ванчикова Ц.П. Čaγan teüke – «Белая история» – монгольский историко-правовой памятник XIII-XIV вв. Улан-Удэ, 2001. С. 113.
2
Крадин Н.Н. Престижная экономика и структура власти в кочевых империях
// VIII Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 5–12 августа
2002 г.). Доклады российской делегации. М., 2002. С. 75.
3
То же самое делали древние тюрки и другие владыки степей древности и
средневековья. Идея «устройства» народов, перешедших под власть тюркского
кагана, неоднократно высказывается в текстах на памятниках Кюль-Тегину и
Тоньюкуку.
449
Бога весь мир от восхода солнца и до захода объединится в радости и в
мире, тогда ясно будет, что мы хотим сделать», – извещал Мункэ
французского короля Людовика IX1. Хотя, действительно, Монгольская
империя не знала сколько-нибудь крупных межэтнических столкновений, а торговые пути стали достаточно безопасны, едва ли какойнибудь из подвергшихся монгольскому нападению народов мог в ту
кровавую эпоху воспринять подобные слова всерьез. XIII век вошел в
историю как поистине «жестокий век», и эта жестокость затронула не
только людей, пытавшихся сопротивляться монгольским завоевателям,
но и оказавшуюся на их пути природу.
Проанализировать отношение к природе монголов периода их
консолидации и последующих завоеваний особенно интересно. Считать монгольских захватчиков благоговеющими перед жизнью гуманистами абсурдно, хотя ныне приходится иногда встречаться и с такими утверждениями. Их кровавые деяния известны всем. Но как же
быть с анимизмом, с одухотворением природы? Где же знаменитые
экологические традиции кочевников, их бережное обхождение с окружающей средой? В принципе, экофильность и завоевания чужих земель представляются трудно совместимыми, но определенные ее проявления были зафиксированы, а порой даже акцентированы в средневековых летописях, за несколько сотен лет до возникновения самих
понятий «экология» и «экофильность».
Специально эти вопросы, насколько нам известно, в отечественной литературе не поднимались и лишь изредка затрагивались в связи
с другими предметами, а те, которые уже рассматривались, еще не получили должной экологической интерпретации. Сделать это тем более
необходимо, что в печати не столь уж редко появляются работы, крайне односторонне рисующие монголов и других обитателей степей, как
людей, преисполненных экологической мудрости чуть ли не вселенского масштаба, чьи действия принципиально не могут и не могли вызывать какие-либо негативные изменения в окружающей среде.
Подобные идеи, несмотря на их ошибочность, не могут возникать
из ничего. Они имеют, по меньшей мере, две предпосылки к появлению. Во-первых, в исторической ретроспективе между современным
исследователем и монгольским средневековым обществом стоит богато документированный период XVII–XX вв., когда под влиянием буддийской проповеди монгольские обычаи претерпели существенные
изменения. Сами монголы становились все менее воинственными, а их
культура приобретала новые и очень яркие экофильные черты, имма1
Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 176.
450
нентные буддизму. Во-вторых, несмотря на обилие свидетельств о
зверствах монголов на захваченных территориях, в источниках XIII –
XIV вв. относительно редки упоминания об уничтожении ими природы или умышленном причинении ей ущерба. При поверхностном ознакомлении с имеющимися материалами трудно судить, действительно ли монголы не тратили силы на подрыв природно-ландшафтной
основы существования народов, против которых они воевали, или потрясенные масштабами человеческих жертв и разрушений летописцы
не придавали этому большого значения. Скорее всего, сказался антропоцентризм эпохи.
Пожалуй, самым весомым аргументом против экофильности монголов и их союзников в захватнических походах является известная
практика массовых убийств, уничтожения целых городов и превращения в пустыню цветущих оазисов. Плано Карпини сообщает, что в
борьбе с сильным противником монголы «разрушают и опустошают
землю», но, к сожалению, оставляет этот тезис без комментариев, хотя
повторяет его в одном и том же абзаце дважды1. Имеется ли здесь в
виду только уничтожение всех укреплений, коммуникаций, источников снабжения водой, пищей и фуражом или проявления экоцида (намеренного причинения вреда окружающей природной среде, дикой
природе, с военными или ритуальными целями), остается под вопросом. В любом случае, преследуя врага или осаждая город, монголы
едва ли заботились о том, чтобы не причинить ненароком ущерб растениям, животным или целым экосистемам, оказавшимся в зоне боевых действий. Напротив, все доступные ресурсы живой и неживой
природы служили не более чем средством для достижения поставленной цели и с легкостью приносились в жертву войне.
Источники не содержат никаких намеков на то, что монгольские
войска или их вольные и невольные союзники (тюрки, уйгуры, китайцы и др.) в какой-либо форме оказывали знаки уважения природе покоряемых стран, но полны описаний невиданных зверств и опустошений, когда без разбору гибли и люди, и природа. Даже историки промонгольской ориентации – Джувейни и Рашид ад-Дин – не могли
обойти молчанием случаи, когда с лица земли полностью стирались
города со всем населением, причем иногда монголы намеренно предавали смерти не только людей, но и домашних животных и вообще все
живое, что в них находили.
Если города и селения без боя сдавались монголам по первому
требованию, люди еще могли надеяться на пощаду, но гораздо худшая
1
Плано Карпини. Указ. соч. С. 56.
451
участь ожидала осажденный город, когда его жители убивали монгольских послов или оказывали упорное сопротивление. После захвата
такого города жителей выводили в поле и безжалостно убивали (случалось даже, что не отделяли ремесленников для отправки в Монголию), а город грабили и затем сжигали. Уничтожению обрекалось также все, что захватчики не могли унести с собой. Так, монгольские полководцы Чжэбэ и Субэдэй, преследуя хорезмшаха Мухаммада, захватили город Завэ в Восточном Хорасане и, не имея возможности оставаться там, сожгли и переломали все, что не могли унести 1. Ибн алАсир подытожил эту практику монгольских войск: «Они [Татары] остаются в городе лишь до тех пор, пока не разрушат всего, мимо чего
пройдут, да не спалят и ограбят его; что им негодно, то они сожигают.
Собрав [напр.] шелку [целую] гору, они поджигают его; так [они уничтожали] и другие вещи»2.
Особенно систематично монголы вырезали население городов во
владениях хорезмшаха Мухаммада и на территории чжуржчэньского
государства Цзинь в Северном Китае (окончательно сломлено при великом хане Угэдэе в 1234 г.). При этом, если верить современникам
этих событий, гибли десятки и сотни тысяч человек. Трагедии некоторых городов описаны в леденящих душу подробностях: Отрар, Сыгнак, Ашнас, Термез, Ниса, Балх, Нишапур, Сабзавар, Тус, Гургандж,
Мерв, Герат… Всего более тридцати только в землях ислама. Чаще
всего, причины массовых убийств объясняются в самих источниках
либо сравнительно легко выводятся из логики событий, но иногда они
остаются в тени и наводят на мысль о какой-то иррациональной жестокости диких кочевых орд, для которых пролитие чужой крови было
любимым развлечением. Однако подобные умозаключения следует
признать безнадежно устаревшими.
Сначала рассмотрим бытующие в современной историографии
варианты истолкования причин, побуждавших монгольских захватчиков к уничтожению населения целых городов. Большинство из них
обозначено в монографии Р.П. Храпачевского, где им посвящен специальный параграф «Монгольский террор»3. В первую очередь, политика террора способствовала дальнейшим завоеваниям и широко при-
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 210; Juvaini, Ata-Malik.
Op. cit. P. 144.
2
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 17.
3
Храпачевский Р.П. Указ. соч. С. 268–271.
452
менялась прагматичными монголами XIII в.1 Это бесспорно. Запугивание использовалось многими агрессорами в разные времена и едва ли
не на всех материках. В ущерб моральной стороне дела, оно очень эффективно. Далее, избыток пленных монголам был просто не нужен:
здоровых мужчин отбирали в хашар (жестокая пародия на народное
ополчение) и гнали впереди себя на штурм других городов и крепостей, а остальные, оставаясь в тылу, могли представлять потенциальную угрозу, что вполне объяснимо с учетом особенностей ведения
монголами боевых действий в Средней Азии, Иране, Закавказье, в
Восточной Европе и в Северном Китае до его аннексии. Совершая
глубокие многомесячные рейды по враждебным землям, надо было
заботиться о безопасном тыле. Поэтому при малейшем подозрении в
бунтарских настроениях, город могли вырезать. Наконец, месть за потери. Жажда мщения тоже относится к легко понимаемым мотивациям
убийства, но, в целом, этот вопрос несколько более сложный и заслуживает большего внимания.
Известно, что боевые действия монголов имели удивительно слаженный характер, полководцы беспрекословно подчинялись ханским
приказам, и задержаться в захваченном городе на какой-то срок по
собственному почину монголы не могли. Мщение, если таковое было,
по-видимому, являлось своего рода «технологией», а не результатом
неуправляемого эмоционального порыва. Оно представляется хорошо
продуманным. При этом следует различать месть за гибель большого
числа монгольских воинов при осаде и штурме укрепленного пункта
от мести за гибель кого-либо из Чингисидов или знатных полководцев,
сподвижников Чингис-хана. В последнем случае возмездие приобретало поистине эпические масштабы и инфернальные черты. Впрочем,
оно отличалось не столько количеством жертв, сколько их природой:
кроме людей без различия возраста и пола, под монгольскими мечами
гибли домашние и дикие животные – словом, все живое, что захватчики могли обнаружить в злосчастном городе.
Вот как монголы расправились с афганским Бамианом в 1221 г.:
«В битве под крепостью Бамиан поразили стрелою Мао-Тукана, сына
Чагатая, который был любимым детищем Чингис-хана и которого Чагатай сделал своим наследником; от этой раны тот скончался. Чингисхан по этой причине соизволил поспешить с ее завоеванием. Когда он
1
Именно этому аспекту террора посвящена статья: Gießauf J. A Programme of
Terror and Cruelty (Aspects of Mongol Strategy in the Light of Western Sources) //
Chronica. Annual of the Institute of History University of Szeged. 2007–2008.
Vol. 7–8. P. 85–96.
453
захватил крепость, то отдал приказ, чтобы убивали всякое живое существо из любого рода людей и любой породы скотины, диких животных и птиц, не брали ни одного пленного и никакой добычи и превратили бы город в пустыню и впредь его невосстанавливали и чтобы ни
одно живое создание в нем не обитало! Эту область наименовали МаоКурган. До настоящего времени ни одно живое существо там не обитало, и она по-прежнему является пустопорожним местом»1. Джамал
ал-Карши передает эту историю в смягченном варианте: «Митукан
умер раньше отца в крепости Бамийан в 617/1220–1221 году. После
взятия крепости Чингиз-хан приказал убить почти всех ее жителей
вплоть до кошек, оставляя [в живых] только детей и свободных женщин»2.
В 1220 г. на пути из Агванка в Армению и Грузию монголы предавали мечу «людей, скот и вплоть до собак даже»3. Захватив в 1231 г.
корейский город Пхёнчжу, они не только вырезали в нем все население, но истребили даже кур и собак – такова была их месть этому городу за то, что в нем долгое время томились в заключении монгольские послы4. А когда в 1227 г. сподвижники везли гроб с телом самого
Чингис-хана из разгромленного государства тангутов, они по дороге
«убивали все живое, что им попадалось», чтобы никто не проведал о
кончине великого завоевателя, и враги, в первую очередь готовящиеся
к сдаче своей столицы тангуты, не ободрились бы этим известием 5.
Так завещал сам Чингис-хан. Что понимал под «всем живым» персидский летописец, в точности неизвестно, но можно предположить, что
дело касалось не только людей, тем более, что в другом месте Рашид
ад-Дин пишет: «Они убивали каждое живое существо, которое видели,
чтобы весть о его смерти не разнеслась по окрестным местам» 6. Не
исключено, что это, кроме того, был акт мести враждебной стране.
На наш взгляд, ключом к пониманию этих действий может послужить специфика мировоззрения средневековых монголов. Картина
мира монголов эпохи завоеваний в общих чертах реконструирована
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 219.
Джамал ал-Карши. Ал-мулхакат би-с-сурах // История Казахстана в персидских источниках. Т. I / Введение, пер., коммент., текст, факсимиле Ш.Х. Вохидова, Б.Б. Аминова. Алматы, 2005. С. 125.
3
Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. Л.А. Ханларян. М., 1976,
С. 137.
4
Серов В.М. Поход монголов в Корею 1231–1232 гг. и его последствия // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 156.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 233.
6
Там же. С. 258.
2
454
исследователями. Она имеет как общие для обитателей центральноазиатских степей черты (трехчастный мир, Вечное Синее Небо как
верховное божество, понятие об «оси мира» и о множестве всевозможных духов), так и некоторые особенности, связанные с целенаправленно экспансионистской политикой монголов. Как показано в
ряде работ, стержнем монгольской идеологии периода становления и
развития империи была идея о небоизбранности монгольского хагана,
т.е. «хана ханов», правителя всех правителей, главная задача которого – «наставить на путь истинный» все народы. Естественно, не желающие подчиниться по доброй воле подлежали уничтожению, ибо
они в лице хагана бросали вызов самому Небу, а что могло быть хуже
этого?
Можно с уверенностью полагать, что с точки зрения самих монголов XIII в., Pax Mongolica суть идеальное место для жизни, ибо над
ним и только над ним простирается милость Вечного Неба. За пределами же этой территории лежит то, что в этнологии получило удачное
наименование «негативной инаковости»: царство неупорядоченного
недочеловечества, пребывающего в объятиях хаоса. Бинарная оппозиция «свой – чужой» является едва ли не стержнем монгольской культуры, ассоциируясь с длинным рядом других оппозиций типа «добро –
зло», «жизнь – смерть», «порядок – хаос» и т.д. С хаосом было необходимо бороться. Забота о регулярном обновлении мироздания составляла неотъемлемую часть традиционной культуры едва ли не всех
народов Земли. В исламском мире ко времени монгольского нашествия она была практически забыта, хотя, например, в Иране актуализировалась в ходе празднования науруза, но для монголов по-прежнему
оставалась крайне важной. Праздничные ритуалы и игры отнюдь не
были просто развлечениями – они выполняли космогоническую функцию. Монгольский Новый год – цагаан сар, который до 1267 г. справлялся осенью, подводил черту под ушедшим и благословлял грядущее.
Силы хаоса оставались позади. К этому в дни праздников стремились в
каждой юрте, и это составляло предмет особого внимания светских
первосвященников Монголии – хаганов.
Поэтому непокорный город, поглощающий людские ресурсы и
отнимающий время, мог представляться монгольскому взору обителью
беснующегося хаоса. Если, сверх того, он угрожал жизни носителям
небесной харизмы и исполнителям воли Вечного Неба, то что могло
быть благоразумнее, чем изолировать его и уничтожить?
Трагедия Нишапура красочно описана Джувейни. Мы процитируем только ту часть рассказа, в которой содержится новая и важная для
нашей темы информация – о башнях из отрубленных человеческих
455
голов. Причиной монгольской ярости была смерть зятя Чингис-хана по
имени Тогачар, погибшего от пущенной из осажденного города стрелы. «К ночи субботы все стены и укрепления были покрыты монголами; а в тот день сам Толи прибыл на расстояние трех парасангов от
Чангарака. Монголы тем временем слезли со стен и начали убивать и
грабить; а горожане сопротивлялись, рассеявшись по дворцам и домам. … После этого они выгнали всех оставшихся в живых, мужчин и
женщин, на равнину; и чтобы отомстить за Тогачара было приказано
разрушить город так, чтобы это место можно было перепахать; и чтобы во исполнение мести даже кошки и собаки не остались в живых.
После этого дочь Чингис-хана, бывшая главной женой Тогачара, въехала в город со своей свитой, и они убили всех уцелевших, кроме четырехсот человек, которые были отобраны за их мастерство и увезены
в Туркестан, где потомков некоторых из них можно найти по сей день.
Они отделили головы убитых от их тел и сложили их в кучи, положив
головы мужчин отдельно от голов женщин и детей. После чего Толи,
собравшийся проследовать в Герат, оставил эмира с четырьмя сотнями
таджиков, чтобы они отправили вслед за мертвыми всех живых, которых найдут. Мухи и волки пировали на груди садров; орлы на горных
вершинах лакомились нежной женской плотью, грифы поедали шеи
гурий»1. Приказ об уничтожении города был исполнен столь старательно, что даже семь веков спустя можно было пахать на том месте,
где некогда находился один из богатейших и густонаселенных городов
восточного ислама2.
Жестокость по отношению к людям можно рационально объяснить все той же практикой целенаправленного террора. Но с какой
целью убивали зверей и птиц и зачем уничтожали все признаки цивилизации? Обреченный город переводился из мира социальных отношений в запретную зону, где правят законы инобытия, – в «заповедник
смерти». Насколько правомочно такое сопоставление, можно заключить из древней центрально-азиатской традиции объявлять запретными территории определенного функционального назначения, так называемые хориги, о которых речь шла выше. Напомним, что одна из их
функций – быть хранилищами усопших хаганов. Хаган не только при
жизни был гением-хранителем своего рода и всей страны, он оставался
им и после смерти, для чего, однако, требовалось одно важнейшее условие: его останки должны сохраняться в целости, а для этого их надо
1
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 177–178.
Boyle J.A. The Mongol Invasion of Eastern Persia 1220–1223 // History Today.
Vol. XIII. № 9. London, 1965. Р. 620.
2
456
было тщательно скрывать от посторонних. В монгольской реакции на
«злые города» мы сталкиваемся с идеей прямо противоположной: поголовное уничтожение всего живого, а также и созданного рукой человека, формирует некий анти-заповедник, островок анти-мира в растущей империи монголов, чей властелин передавал благотворную силу
Неба на покорившиеся ему земли. В этом анти-мире бессильны духи
убитых противников: нарушение целости тела, а тем более отсечение
головы, лишало их возможности покровительствовать потомкам. Поэтому совокупная сила рода слабела, что и требовалось монголам.
Кроме того, и животные, согласно поверьям монголов, не могли возродиться к новой жизни, если у них были перерублены кости. Мы не
знаем, каким образом убивали монголы скот в обреченных на уничтожение городах, но можем предположить, что нарочито жестоко, нарушая целость костяка. В результате, «заповедник смерти» не содержал
потенции к будущей жизни. Он как бы вычеркивался навсегда из монгольской ойкумены.
Однако проблема осложняется манипуляциями с черепами. Монголы были не первыми и не последними, кто отсекал головы у тысяч
человек, чтобы сложить из них башни. После них пристрастием складывать пирамиды из голов прославился в истории Тамерлан; не брезговал этим жизнелюбивый Бабур 1 и другие военачальники мусульманского Востока2. Зачем они это делали?
Как и в случае с уничтожением населения целых городов, на этот
счет существует несколько правдоподобных объяснений. Во-первых,
отсечение головы гарантирует, что враг убит. Во-вторых, счет поверженным врагам нередко велся именно по головам: их сносили в назначенное место, где специальная команда их пересчитывала (иногда
принимались только мужские головы, иногда мужские и женские по
отдельности, а порой не щадили и детей, и зловещая арифметика распространялась также на них, как это было в Нишапуре). В-третьих, по
монгольским представлениям того времени, расчленение тела ставит
преграду возрождению человека в его роду и тем самым ослабляет
род. В-четвертых, изъятие голов из враждебного общества было равнозначно изъятию из него силы, поскольку, как считалось, жизненная
сила человека находится в его голове и сохраняется затем в черепе,
1
Бабур-наме. Записки Бабура / Пер. М. Салье. Ташкент, 1993. С. 158–159, 210,
224, 242, 319, 320, 328.
2
Шараф-наме-ий шахи / Пер. М.А. Салахетдиновой // Материалы по истории
казахских ханств XV–XVIII веков. Алма-Ата, 1969. С. 299.
457
магическим образом служа на благо потомкам 1. Это была обычная
практика степной войны. В-пятых, такой способ казни считался позорным и обычно применялся по отношению к своим простолюдинам либо к тем из знатных врагов, кто не вписывался (чаще по собственной
воле) в социальные стандарты Монгольской империи. Таким образом,
набирается достаточно много причин, чтобы жители провинившегося
города лишились своих голов. Но как быть с башнями из черепов и
прочих человеческих останков?
Кроме Нишапура, монголы складывали их и в Венгрии. По мнению Фомы Сплитского, сооружение монголами холмов из мертвых тел
преследовало цель внушить страх противнику: «Тартарские полчища,
опустошив всю Трансильванию и выгнав венгров из задунайских земель, расположились в тех местах, собираясь остаться там на все лето
и зиму. А чтобы устрашить тех, кто обитал на другой стороне Дуная,
они сложили на берегу реки многие кучи из несметного количества
собранных тел»2.
На первый взгляд, смысл происходившего вполне прозрачен: монголы прибегали к излюбленному террору. Трудно усомниться, что пирамида из голов – глубоко впечатляющее зрелище даже по меркам той
суровой эпохи. Например, имеющиеся в нашем распоряжении материалы позволяют утверждать, что именно такой была мотивация Тамерлана. Он не терпел предательства и жестоко расправлялся со
взбунтовавшимися городами. Впрочем, первую зловещую пирамиду в
1383 г. сложил не он, а его сын Мираншах. Впоследствии без этого
«зодчества» не обходился практически ни один поход Тамерлана.
Упомянем только два случая. Захватив в 1387 г. крепость в Тикрите, из
голов ее защитников сложили башни и снабдили их надписями «Так
наказаны злодеи»3. Отсюда естественно полагать, что Тимур преследовал назидательные цели. А в ходе военной кампании против золотоордынского хана Тохтамыша в 1395–1396 гг. Тимур возводил «пограничные столбы из человеческих останков и костей»4, что очень похоже
на действия монголов в Венгрии.
В эпоху Чингис-хана семантика куч из отрубленных голов была,
очевидно, иной. Куча из голов, подобно, скажем, грудам камней, которые монголы и по сей день складывают на перевалах и вершинах гор,
1
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 123, 169–171, 180.
Фома Сплитский. История архиепископов Салоны и Сплита / Пер.
О.А. Акимовой. М., 1997. С. 112.
3
Ру Ж.-П. Тамерлан. М., 2004. С. 92.
4
Там же. С. 95.
2
458
может считаться аналогом «мировой оси». Весьма вероятно, что смысл
создания такой «оси» на месте уничтоженного города заключался в
необходимости восстановить мировой порядок, нарушенный вследствие гибели представителя правящего клана. Гибель Чингисида, причем
с пролитием его крови, что не допускалось при внутриклановых разбирательствах, открывала некую брешь, через которую врывались силы хаоса. Преградить им путь можно было, укрепив расшатанное мироздание посредством возведения «мировой оси». Головы для этой
цели подходили как нельзя лучше: они содержали в себе жизненную
силу – сульдэ. Полагают1, что древние обитатели монгольских степей
ставили оленные камни с той же целью, так как смерть племенного
вождя осмыслялась как равнозначная обрушению «мировой оси», олицетворявшейся в его фигуре. Чтобы сохранить вселенную в целости,
создавали из камня его замену. Видимо, подобной была и мотивация
древних тюрков, вытесывавших из камня антропоморфные фигуры –
так называемых каменных баб.
Итак, внешне сходные способы казни могли иметь разную подоплеку. Приказ Тамерлана полностью разрушить поддержавший Тохтамыша Ургенч и засеять то место ячменем мог, в принципе, быть реминисценцией монгольской практики создания «заповедников смерти»,
но, по-видимому, сам Тамерлан уже вкладывал в него другой смысл.
Монголы Чингис-хана несли в оседлый мир свое понимание добра и
зла и свои представления о том, каким путем зло должно быть наказано. Как правило, эти представления были непонятны современникам, и
даже сегодня в них остается много неясного. По-видимому, превращение города в пустыню и запрет вновь обживать занимавшуюся им территорию проистекал из анимистической веры в посмертное существование людей и животных. Монголы хотели обезопасить себя от возможности возрождения силы завоеванных, но не до конца сломленных
народов, и подавить очаги упорного сопротивления, которые, вполне
вероятно, ассоциировались ими с очагами хаоса. Гибель от вражеского
оружия кого-либо из Чингисидов требовала совершения особого ритуального действа – сооружения пирамид из отрубленных голов.
Война велась не только с врагами во плоти, но и с теми невидимыми, но могущественными силами, которые, согласно представлениям кочевников, определяли ход земных событий. Вспомним вновь оппозицию «свой – чужой». В процессе межэтнических взаимодействий
постоянно возникала проблема сохранения своих святынь от случайного или преднамеренного поругания врагами и выработка определен1
По: Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 171.
459
ной линии поведения по отношению к святыням чужим, ибо сакральные места и объекты, а также служители религиозных культов играли
далеко не пассивную роль в событиях средневековья. Что являлось
сакральным для монголов XII–XIII вв.?
Некоторые идеи и понятия о сакральном «врождены» любому этносу как архетипы, общие для всего человечества, по крайней мере, на
определенных этапах развития. Они охватывают культы родной матери-земли (для монголов это Этуген-эхэ), неба, без которого земля бесплодна (Вечное Синее Небо монгольских и тюркских народов Центральной Азии) и предков, порой включая и тотемных животных.
Здесь же может быть упомянут очаг как источник тепла и как символ
жизни и благополучия семьи, как тот центр, вокруг которого выстраивается ее быт. Не случайно загасить очаг кого-либо из соплеменников
считалось в Монголии тяжким преступлением.
Разумеется, «своя» земля требовала к себе бережного отношения.
Как уже говорилось, для населяющих ее людей она предстает семантическим центром мира. Только здесь течет нормальное время и существуют надежные пространственные координаты, а вокруг, по мере
удаления от этого центра, усиливаются неопределенность и неупорядоченность пространства. Маркерами «своей» земли выступали горапрародительница, священное дерево – аналог Мировой горы как оси
мира, коновязь, а также петроглифы и обо. Эти-то объекты в преданиях и разрушают враги1. В реальности гору, конечно, не разрушишь
(хотя ее можно было осквернить), а дерево или тем более коновязь
легко поддаются уничтожению. К сожалению, доступные источники
не сообщают о подобных деяниях средневековых монголов, возможно,
потому, что кочевые народы Центральной Азии и Южной Сибири,
подвергшиеся нападению монголов, не имели письменности, чтобы
зафиксировать эти события, а для историков Китая, Ирана и других
стран такие факты оставались неизвестными.
Могилы предков – универсальная святыня в различных культурах
мира, как правило, также надежно маркирующая «свою» землю. Здесь
осуществляется контакт живых и мертвых членов рода, семьи, причем
мертвые не значит реально не существующие. Последние столь же
реальны, как и первые, они просто находятся в другом измерении того
же универсума, но, тем не менее, способны оказывать воздействие на
живых сородичей и среду их обитания. Чтобы это воздействие было
благотворным, надо регулярно, в установленные дни совершать обряды, наделять их жертвенной пищей, иначе, разгневавшись, духи пред1
Там же. С. 58.
460
ков могут причинить роду серьезные неприятности. Сила предков не
исчезает бесследно с их смертью, а остается «достоянием» рода, умножает его силу. Чтобы нейтрализовать ее, враждебные роды выработали практику осквернения могил.
У монголов эпохи завоеваний, разумеется, бытовали развитые
представления о родной земле. Считается, что для рода борджигин, из
которого происходил Чингис-хан и, следовательно, все последующие
правители Монголии, священной родиной была территория в верховьях трех рек – Онона, Керулена и Толы. «Истоки трех рек есть место
возвышения наших предков: не позволяйте другим пребывать там», –
повелевал Чингис-хан знатным монголам Аньданю и Хачару1. Когда
тело этого великого завоевателя везли из разгромленного тангутского
государства, где он скончался, повозка мистическим образом застряла
у горы Муна-хан в Ордосе, и ее никак не могли сдвинуть с места. Но
хаган должен быть похоронен только на своей земле, чтобы и после
смерти оказывать ей защиту. Тогда сунитский Кулугэтэй-багатур, сотворив поклонение, произнес длинную поэтическую речь о священной
родине. Только после этого повозка тронулась с места. Здесь мы видим
то, что было свято для монгольского правителя: место, где он появился
на свет, и где был провозглашен хаганом, родные земли и воды, правильно устроенный народ (имеется в виду разделение всех подвластных хагану людей на тысячи и закрепление за ними определенных
территорий для кочевания), законы. И конечно, как и всякому человеку, хагану были дороги его жена (жены), дети, друзья и соратники 2.
Сакральными свойствами наделялись элементы географической
среды, чем-либо выделяющиеся и обросшие легендами: горы, урочища, реки, деревья, иногда получавшие эпитеты «мать-дерево», скалы,
минеральные источники (аршаны). Они могли приобретать в глазах
монголов сверхъестественные свойства благодаря своей необычности,
величию, красоте, по случаю произошедших там чудес, а также в связи
с важными историческими или легендарными событиями, с имевшими
там место подвигами реальных или мифических героев. Списки этих
объектов дошли до современности благодаря письменной фиксации
шаманских призываний, где перечисляются не только божества и духи, которых следовало почитать, но и природные феномены – материальные воплощения этих духов. Например, в «Молитве святому Чингису» упоминаются реки Онон, Керулен, Тола, урочище Делюн1
Старинное китайское сказание о Чингис-хане. Пер. с кит. архимандрита Палладия // Восточный сборник. Т. 1. СПб., 1877. С. 173.
2
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 241–242. Ср.: «Шара туджи». С. 136–137.
461
Болдок, горы Тарбагатай, Муна-хан. «Сутра почитания и моления Алтаю и Хангаю» содержит просьбы о даровании здоровья, рождении
детей и умножении скота, обращенные к рекам Или, Иртышу, Кунгею,
Завхану, горным системам Алтая и Хангая и другим 1.
Ореолом сакральности был окружен горный массив БурханХалдун в Хэнтэе. Т.Д. Скрынникова так характеризует это священное
место: «Бурхан-Халдун – цепь гор, доминирующих в междуречье
Онон – Керулен – Тола – Тунгелик (две последние впадают в Орхон) и
организующих пространство. Это ее свойство привлекло к ней предков
монголов: Бортэ-Чино и Гоа-Марал, перейдя море, кочевали на Бурхан-Халдун, у истоков реки Онон. … Горы Бурхан-Халдун были центром довольно обширного освоенного и организованного пространства, имевшего общемонгольское значение, что и зафиксировано в обрядовых текстах»2. Большинство исследователей сходятся во мнении,
что именно здесь, на Бурхан-Халдуне, расположены могилы Чингисхана и некоторых других монгольских владык, что обеспечивало горам
особый заповедный статус. Образ родовой горы полисемантичен, так
как гора осмысляется в понятиях космологии как «ось мира» и имеет
прямое отношение к культу предков, а, кроме того, она нередко представляет собой выдающийся объект природы. На этой же территории,
где формировался монгольский этнос, известны еще две наделенные
сакральностью возвышенности: гора Тэргунэ на Ононе, ниже впадения
в него реки Кимурха, и Хорхонах-чжубур у истоков Онона.
Часть сакральных объектов можно квалифицировать как космологические. Одной из важнейших фигур этой категории является верховный правитель государства, а также атрибуты хаганской власти. Их
перечень можно найти в известном монгольском историко-правовом
сочинении XIII-XIV вв. «Белая история»: «Девятью великими знаками
являются: во-первых, большое черное знамя с каймой – знак для устрашения других, во-вторых, громкозвучная красная раковина – знак
всеобщего уважения, в-третьих, многосильный золотой колчан – знак
самозащиты, в-четвертых, сильнопламенная желтая сера – знак возведения многими, в-пятых, большой грозный алмазный меч – знак
управления государством, в-шестых, крепкое золотое седло – знак похода, в-седьмых, большой священный пояс – знак прочного существования, в-восьмых, трон с высоким балдахином – знак степенного сиде-
1
Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // ЗИВАН. Л., 1932. Т. 1. С. 170, 184.
2
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 90.
462
ния, в-девятых, надежные урлюки и найджинары – знак единства»1.
Число девять играло заметную роль в повседневной жизни и религиозной практике монголов, оно часто бывает связано с сакральной сферой, однако, как отмечает Н.Л. Жуковская, причины его почитания
монголами пока неясны2. Культ этих «государственных сокровищсвятынь» просуществовал с XIII по XVII вв. К более древней традиции
исследователи относят такие объекты сакрализации как лошадь, седло,
пояс, меч, колчан, знамя, трон, печать и зонт. Символическое значение
каждого из них обсуждается в статье Б.В. Базарова и Н. Ням-Осора3.
По мнению С.В. Дмитриева, у всех лидеров Центральной Азии
имелась сул/удача, и поэтому «за ними была достаточно жесткая охота». Чингис-хан суммировал сул своих противников, либо подчиняя их,
либо уничтожая физически (причем ритуально, без пролития крови), а
затем «дозировано» наделял этой удачей соратников через малые знамена, именуемые инчи/илчи – «послы»4. Присягавшие на верность
Чингис-хану богатыри и властители говорили, что «отдают ему свою
силу». Очевидно, под силой следует понимать отнюдь не только силу
физическую или военную. В сражениях главные события развивались
вокруг знамени, которое противник стремился опрокинуть, растоптать,
а навершие воткнуть в землю и сломать. Знамя, маркирующее сакральный центр, мобильно, оно может перемещаться и появляться в
неожиданных местах. Оно консолидирует усилия воинов, а его утрата
приводит к дезорганизации и дезориентации войсковой единицы и, в
результате, к поражению в битве5.
Дерево в традиционной картине мира, как уже говорилось, тоже
является аналогом «Мировой оси», но, разумеется, не всякое, а отмеченное какими-либо необычными чертами: очень старое, высокое,
одиночно стоящее, многоствольное, раскидистое, с причудливо изогнутым стволом и т.п. Одно из таких священных деревьев описано в
1
Čaγan teüke – “Белая история” – монгольский историко-правовой памятник
XIII–XIV вв. Улан-Удэ, 2001. С. 76–77.
2
Жуковская Н.Л. Число в монгольской культуре // Археология, этнография и
антропология Монголии. Новосибирск, 1987. С. 251–252.
3
Базаров Б.В., Ням-Осор Н. Из истории символики и атрибутики монгольской
государственности // Этнографическое обозрение. 2003. № 2. С. 62–68.
4
Дмитриев С.В. Сульдэ: к проблеме истории формирования военнополитической терминологии средневековых кочевников Евразии // MongolicaV. СПб., 2001. С. 27.
5
Дмитриев С.В. Политическая культура тюрко-монгольских кочевников в
историко-этнографической перспективе // Кочевая альтернатива социальной
эволюции. М., 2002. С. 237.
463
«Сокровенном сказании» и «Сборнике летописей» Рашид ад-Дина.
Оно обрело известность благодаря ритуальным пляскам монгольских
ханов со своими дружинами, совершавшимися в торжественных случаях, таких как возведение в ханское достоинство или церемония побратимства. Местонахождение этого дерева – урочище Хорхонахчжубур у истоков реки Онон на южном склоне горы Худалхаркун, недалеко от современного сомонного центра Биндэр Хэнтэйского аймака.
Как объект культа священное дерево, конечно, было застраховано
от рубки самими родовичами, но в то же время рисковало пасть от топора врага. Мы не располагаем сведениями о намеренном уничтожении неприятелями священных деревьев в Центральной Азии, но в некоторых странах Востока это происходило. Например, на юге Индии
тамильские цари имели особые охранные деревья (кавалмарам/кадимарам) или рощи, которые считались носителями энергии
плодородия, растительного аналога сакральной энергии монарха.
Вторжение противника нередко сопровождалось либо вырубкой таких
деревьев, либо ритуальным привязыванием к ним слона царязавоевателя. Если хозяин охранных деревьев не мог воспрепятствовать
этому, он тем самым признавал свое поражение 1.
Итак, понятно, что свои святыни монголы тщательно оберегали от
осквернения врагами. А как они должны были относиться к святыням
чужим? Чего они могли бояться, вступая с ними в контакт, гнева каких
богов и духов, если верили, что им и только им покровительствует
само Вечное Небо, выше которого нет ничего?
Исторические и этнографические материалы позволяют предположить, что в военных набегах племена Центральной Азии стремились
нанести удар по сакральным центрам своих противников, чтобы лишить последних высшего покровительства. Попрание святыни позволяет морально сломить врага, подавить его волю к дальнейшему сопротивлению. О коллизиях, имевших место на монгольской земле в
период объединения Монголии под властью Чингис-хана, достаточно
подробно говорится в источниках, однако, о том, были ли вовлечены в
эту борьбу сакральные места различных племен и народов, нет практически никакой прямой информации. Одним из скудных свидетельств, к тому же не бесспорных, можно считать сообщение о кампании 1177 г. против меркитов, захвативших Бортэ, любимую жену Чин1
Дубянский А.М., Тарасюк Я.В. Царь, война и реалии растительного мира в
жизни и поэзии древних тамилов // Человек и Природа в духовной культуре
Востока. М., 2004. С. 339–340.
464
гис-хана (тогда еще Тэмучжина). Перед выступлением в поход на меркитов, побратим Тэмучжина Джамуха сказал: «У того беспечного Тогтогая, обрушившись на него прямо через дымовое отверстие 1, на самое
почетное у него налетим и в прах сокрушим. Женщин и детей в полон
всех заберем; самое святое у него ногами потопчем, весь народ до
конца истребим»2. В более точном переводе Б.И. Панкратова, это место передано так: «Жен и сыновей его истребим поголовно, расколем
дверную раму (порог) его, принадлежащую гению счастья (являющуюся обителью гения счастья), весь народ его истребим до единого»3. Н.Л. Жуковская считает, что выражение «сломать (опрокинуть,
развалить) дверь» в монгольском фольклоре идентично понятию уничтожить род или семью4. Однако, как нам думается, нет оснований отвергать и сугубо буквальное значение этого выражения. Известно, что
обиталище духа-хранителя живущей в юрте семьи находится, по монгольским представлениям, над дверной рамой, служащей наиважнейшим рубежом, разграничивающем «свое» и «чужое» пространства в
масштабе отдельной семьи. Об этом достаточно ясно говорится в приведенной выше цитате из «Сокровенного сказания»5. Как известно,
запрещалось наступать на порог, стоять или сидеть на нем, переговариваться через него. В XIII в. за несоблюдение этих правил виновный
мог лишиться головы, конечно, если речь идет о юрте хагана. Удачное
завершение меркитской кампании неизвестный автор «Сокровенного
сказания» охарактеризовал в следующих словах: «Вторгнувшись через
1
Дымовое отверстие, дымник – отверстие в центре свода юрты, над очагом,
через которое выходит дым и падает свет. Через него же, по представлениям
центрально-азиатских номадов, в юрту проникает небесная благая сила, поэтому дымник является сакральным элементом традиционного кочевого жилища. В данном эпизоде с помощью этого образа эмоционально обыгрывается
ужас внезапного нападения, что удачно передано переводчиком («как снег на
голову»).
2
Козин С.А. Указ. соч. § 201.
3
[Панкратов Б.И.] Переводы из «Юань-чао би-ши» (публикация Ю.Л. Кроля и
Е.А. Кузьменкова) // Страны и народы Востока. Вып. XXIX. СПб., 1998. С. 48.
4
Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов.
М., 1988. С. 21.
5
В примечаниях к своему переводу «Сокровенного сказания» известный австралийский монголовед И. де Рахевилц пишет: «Дверная рама, подобно порогу,
имела для монголов сакральный характер, так как на обеих ее сторонах помещались образы семейных божеств (онгоны)». (Igor de Rachewiltz. The Secret
History of the Mongols // Papers on Far Eastern History. Canberra, № 5. March
1972. P. 168.)
465
дымник (как снег на голову) и сокрушив главные ворота (запоры, заставы), жен и детей до последнего полонили. Священные врата (запоры, заставы) у него прочь мы снесли, весь улус его дочиста (досуха)
полонили»1. Другую, достаточно интересную трактовку данного эпизода предлагает А.В. Тиваненко, согласно которому «священная застава» – это крепость Тайхан, находившаяся на правобережье реки Хилок
и «запиравшая» степь Буура-кеере, где кочевал вождь меркитов Тохтоа-беки. Она была также и святилищем. Переправившись через Хилок, монголы сразу же атаковали Тайхан2.
Вероятно, особенно часто объектами ритуального осквернения
служили захоронения врагов. Духи предков, вполне вписывающиеся в
систему традиционных центрально-азиатских представлений с присущими ей бинарными оппозициями типа «свой – чужой», служат подателями добра для своих потомков и не могут не быть причиной зла для
чужеродцев3. После того, как враждебный род был разбит, надлежало
избавиться от угрозы со стороны его сверхъестественных патронов –
духов предков, представлявших для победителей серьезную опасность.
С этой целью кочевники выкапывали из могил останки и сжигали их.
Разумеется, не было никакой необходимости вскрывать все могилы
подряд. Захватчики искали захоронения правящих особ, ибо те и после
смерти, в определенном смысле, оставались у власти. Этот способ ведения войны с потусторонним миром издревле применялся в Центральной Азии4. Видимо, далеко не случайно Чингис-хан во время похода на тангутов в 1209 г. разбил лагерь не где-нибудь, а в Бованмяо,
храме предков тангутских императоров близ столицы Си Ся 5. После
орды Чингис-хана и его преемников расправились с костями сельджукского султана Санджара, халифа Харун ар-Рашида, хорезмшаха
Ала ад-Дина Мухаммада и других высокородных лиц, многие из которых даже не подозревали, что станут противниками монголов после
своей смерти. Эти действия монголов столь рельефно отражают их
мировоззрение, что заслуживают отдельного обсуждения далее.
Прежде чем громить кладбища и мавзолеи в Средней Азии и Иране, монголы «навели порядок» на территории собственно Монголии,
1
Козин С.А. Указ. соч. § 109.
Тиваненко А.В. Гибель племени меркитов. Слюдянка, 1998. С. 40–42.
3
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 95.
4
Дмитриев С.В. Практика разорения могил в политической культуре тюркомонгольских кочевников // Антропология насилия. СПб., 2001. С. 178–190.
5
Кычанов Е.И. Монголо-тангутские войны и гибель государства Си Ся // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 49.
2
466
куда они пришли с Аргуни и Хингана. Вытесняя на запад тюркские
племена, они обезглавили немалое число оставшихся после них каменных баб. Это не были простые акты вандализма, направленные на
то, чтобы декларировать подобным образом свою силу и право владеть
новыми землями. Отбивать головы у тюркских изваяний требовалось
для ликвидации их магической силы, которая сохраняется, согласно
воззрениям центрально-азиатских номадов, именно в голове, будь то
реальный человек или статуя. Любопытно отметить, что в этнографической современности монголы относились к этим памятникам старины с определенным пиететом: повязывали на них ритуальные шарфыхадаки, делали подношения, мазали маслом. И сегодня в Монголии
можно видеть каменных баб и оленные камни, украшенные хадаками
и темные от жертвенного масла. Они становятся объектами культа, и
дело порой доходит до курьезов. Так, в Булганском аймаке нам доводилось видеть древнетюркскую каменную фигуру, к голове которой
добродетельные монгольские почитатели прилепили уши из цемента
(рис. 19). Впрочем, как отмечает Н.Л. Жуковская, случаи поклонения
тюркским изваяниям известны, но довольно редки1.
Бурные события XIII в. забросили центрально-азиатских кочевников в иную культурную среду и столкнули их с сакральными местами,
сооружениями, предметами и служителями культа других народов. Не
всегда такое знакомство было для последних фатальным. Монголы
иногда обращались к чужим шаманам за помощью, возможно, находя
их более могущественными, чем своих собственных. Как уже говорилось выше, когда в ходе войны с чжурчжэньской империей Цзинь тяжело заболел хан Угэдэй, для выяснения причин недуга позвали чжурчжэньских же шаманов и после поступили по их рекомендациям2. Хубилай однажды советовался с корейской шаманкой 3. В дальнейшем
трезвый расчет помог установлению диалога между монгольской администрацией завоеванных стран и представителями церкви, ибо последние имели значительное влияние как на народ, так и на местную
знать. Религиозный фактор мог иногда разыгрываться как козырная
карта в политике тех лет. При этом важно не забывать о многонациональности монгольских войск, в которых этнические монголы нередко
составляли меньшинство, а основная масса состояла из представителей
1
Жуковская Н.Л. Два культовых объекта в северной Монголии // Новое в этнографии (Полевые исследования). Вып. 1. М., 1989. С. 161.
2
Козин С.А. Указ. соч. § 272.
3
Rossabi M. Khubilai khan. His life and times. Univ. of California Press, 1988.
P. 174.
467
различных тюркских племен, уйгуров, китайцев и других, а также из
пленного гражданского населения, которое монголы посылали первым
на штурм городов и крепостей1. Воины придерживались разных религиозных убеждений и могли неодинаково реагировать на чужие святыни: одни – вполне терпимо или индифферентно, другие – уважительно, третьи, возможно, не без фанатизма. То, что для одного представляло духовную ценность, другой мог расценивать как нечто «поганое».
Что касается самих монголов, то они придерживались своих традиционных культов, и, насколько мы можем судить, сначала не понуждали друг друга или покоренные народы к принятию какой-либо одной веры. В монгольской кочевой среде XII–XIII вв. бытовало христианство несторианского толка, позже, в ходе завоевательных кампаний,
монголы близко познакомились с буддизмом, игравшим заметную
роль в государствах Цзинь и Си Ся, с китайским даосизмом (достаточно вспомнить, что знаменитый даос Чан Чунь был приглашен в ставку
Чингис-хана, когда тот закончил покорение Средней Азии) и конфуцианством, которое хоть и не является религией, но выполняло и в какойто мере выполняет сейчас религиозные функции в китайском обществе. В западных походах монголы вплотную соприкоснулись с исламом, а на Руси – с православием. Вторжение в Европу познакомило
кочевников с католичеством, а несколько лет спустя Монголию посетил папский легат Плано Карпини, заметивший, что монголы «никого
еще, насколько мы знаем, не заставили отказаться от своей веры или
закона»2. В 1253–1256 гг. там побывал францисканец Гильом де Рубрук. В столице Монгольской империи Каракоруме он насчитал 12 кумирен разных народов, две мечети и одну христианскую церковь3. Вероятно, монголы считали, что мусульмане, христиане, буддисты возносят молитвы все тому же Вечному Небу, только называют его посвоему. В этом случае оставалось только направить их религиозное
рвение в нужное русло, чтобы они молились за монгольского хагана.
Широко известная веротерпимость монголов и их милостивое обращение со служителями различных религий послужили источником
1
См.: Кычанов Е.И. О некоторых обстоятельствах похода монголов на запад
(по материалам «Юань-ши») // Тюркологический сборник–2001. М., 2002.
С. 75–83; Очиров У.Б. К вопросу о численности и этническом составе монгольской армии в первой четверти XIII в. // Мир Центральной Азии. Т. I. Археология. Этнология: М-лы междунар. науч. конф. Улан-Удэ, 2002. С. 166–174.
2
Плано Карпини. Указ. соч. С. 36.
3
Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 161.
468
недоразумений. В покоренных областях монголы не облагали налогами жречество. Согласно указу Чингис-хана, от повинностей были освобождены великие шейхи, знаменитые сейиды и благочестивые имамы, христианские священники, епископы и монахи, а также известные
буддийские монахи1. Этому правилу следовали Угэдэй и другие великие ханы. Однако взаимоотношения монголов со служителями чужих
культов отнюдь не всегда были мирными. Во время битв их тоже предавали мечу, если они оказывали сопротивление или просто имели
несчастье жить в городах, по первому требованию не отворивших
монголам свои ворота. Когда в захваченной кочевниками Бухаре законовед и имам Рукн ад-Дин Имамзаде вступился с оружием в руках за
женщин, не вынеся тяжкого зрелища их унижения монголами, его немедленно убили. Та же участь постигла его сына – кади Садр ад-Динхана2. Священников тоже избивали, унижали и грабили, причем отбирали не только принадлежавшее им имущество, но и предметы культа.
То, что в глазах кочевников не представляло ценности, например, церковные книги (конечно, если переплет не был украшен золотом и драгоценными камнями), гибло в огне или под копытами коней. Мечети и
христианские храмы подвергались осквернению и разграблению. Монголы не гнушались заезжать в них верхом на лошади.
По Ибн ал-Асиру, при осаде бухарской цитадели монголы бросали в ров даже амвоны и части Корана3. Захватив Бухару, Чингис-хан
занялся осмотром города и цитадели. «Он въехал в Пятничную мечеть
и остановился перед максурой4, после чего его сын Тулуй слез с коня и
поднялся на кафедру. Чингис-хан спросил присутствующих, не дворец
ли это султана; они ответили, что это дом Бога. Тогда он тоже слез со
своей лошади и, поднявшись на кафедру на две или три ступени, воскликнул: “В стране нет фуража; наполните ясли наших коней”. Тогда
они открыли все магазины города и принялись выносить зерно. И они
принесли сундуки, в которых хранились [списки] Корана, во двор мечети, где они разбросали [листы] Корана направо и налево и превратили сундуки в кормушки для своих лошадей. Засим они пустили по кругу чаши вина и послали за городскими певицами, чтобы пели и танцевали для них, в то время как монголы затянули свои песни. Тем временем имамы, шейхи, сейиды, доктора и ученые века присматривали за
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 141–142.
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 16.
3
Там же. С. 9.
4
Максурэ – помещение в мечети рядом с кафедрой, где во время богослужения
находился правитель.
2
469
их лошадьми в конюшне под надзором конюших, и выполняли их приказания. Через час или два Чингис-хан поднялся, чтобы вернуться в
лагерь, и когда собравшаяся там толпа двинулась прочь, листы Корана
были втоптаны в грязь их ногами и копытами их лошадей»1.
В Самарканде монголы сожгли соборную мечеть, хотя остальную
часть города оставили нетронутой2. В Мерве они уничтожили почти
все население и разрушили большую часть домов, дворцов, мечетей и
гробниц3, а в Газне сожгли Пятничную мечеть 4. Захватив в 1258 году
Багдад, монголы разгромили большинство почитаемых мусульманами
мест: соборную мечеть халифов, гробницу Мусы Джавада и склепы
Русафы5. В те драматические дни эмир Сейф-ад-Дин-битикчи просил
хана Хулагу прислать сотню монгольских воинов в Неджеф, расположенный в долине Евфрата к югу от Багдада, для охраны места мученической смерти четвертого «праведного» халифа Али 6, где была сооружена мечеть-мавзолей Али и его сыновей Аббаса и Хусейна. К сожалению, нам неизвестно, исполнил победоносный хан просьбу эмира
или нет, но, так или иначе, в феврале 1299 г. священная гробница удостоилась посещения потомка Хулагу Газан-хана, ставшего ревностным
мусульманином7.
Мусульманские историки промонгольской ориентации, такие как
Джувейни и Рашид ад-Дин, по-видимому, предпочитали замалчивать
многие, хотя и не все, факты осквернения монголами святынь ислама.
Враждебные по отношению к захватчикам авторы, будь они мусульмане или христиане, напротив, старались не проходить мимо таких
событий, тем самым подчеркивая «дьявольский» характер монголов и
их предводителей, но всякий раз не забывая указать на греховность
своих современников как на причину появления в их странах диких
орд. Апокалиптическая картина монгольского нашествия изображена в
«Поучении» Серапиона Владимирского: «Разрушены Божьи церкви,
1
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 103–104. Рашид ад-Дин рассказывает об этом
эпизоде более кратко и не сообщает о втоптанном в грязь Коране, но добавляет такуюдеталь, как бурдюки с вином, сваленные в мечети (Рашид ад-Дин.
Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 205).
2
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 11. Мечеть была уничтожена монголами
потому, что в ней укрылось около тысячи воинов, мужественно бившихся с
врагами (Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 208).
3
Juvaini. Op. cit. P. 166.
4
Ibid. P. 463.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 45.
6
Там же. С. 46.
7
Там же. С. 181.
470
осквернены сосуды священные, честные кресты и святые книги, затоптаны священные места, святители стали пищей меча, тела преподобных мучеников птицам брошены на съедение…»1.
Армянские историки обычно ссылались на пророчество святого
Нерсеса, согласно которому спустя 70 лет после его смерти явится
безжалостный «народ стрелков» покарать людей за грехи. В монголах
армяне сразу опознали этот «народ стрелков». Инок Магакия писал,
что монголы беспощадно «умерщвляли священников и монахов, уводили в рабство диаконов, без всякого страха грабили христианские
церкви и превосходные мощи святых мучеников; кресты же и св. книги, сняв с них дорогие украшения, бросали прочь, как нечто негодное»2. Из «Летописи» Степаноса Епископа известно, что монголы
унесли множество рукописей и церковной утвари из города Карин,
захваченного в 1242 г.3 Драгоценное Евангелие, которое монголы взяли в области Муган в 1233 г., они три года спустя продали армянским
священникам за большую сумму денег 4. Сочинение известного армянского историка и церковного деятеля Киракоса Гандзакеци (1200–
1271) изобилует описаниями бедствий, причиненных монгольскими
завоевателями народам Закавказья, причем, будучи в водовороте событий, автор особое внимание уделял отношению монголов к христианским священнослужителям. Надо сказать, он сохранял известную
объективность и освещал как негативные, так и положительные моменты. Сначала, в период военных рейдов по Закавказью и активной
борьбы с сопротивляющимися, монголы не щадили ни церкви, ни духовенство: «И можно было видеть, как меч беспощадный рубит мужчин и женщин, юношей и детей, стариков и старух, епископов и иереев, дьяконов и причетников»5. В рассказе о пленении монголами вардапета Ванакана, прославившегося своим благочестием и жившего в
пещере на высокой скале, Киракос, непосредственный участник этих
событий, сообщил, что враги захватили всю церковную утварь, хотя
поначалу отдали ее Ванакану6. В городе Ани, где были убиты монгольские послы, монголы вырезали все население, в том числе свя1
Цит по: Христианский мир… С. 60–61.
История монголов инока Магакии, XIII века / Пер. и объяснения К.П. Патканова. СПб., 1871. С. 12.
3
Армянские источники о монголах: Извлечения из рукописей XIII–XIV вв. /
Пер. А.Г. Галстяна. М., 1962. С. 35.
4
Там же. С. 43.
5
Киракос Гандзакеци. История Армении. Пер. Л.А. Ханларян. М., 1976.
С. 156.
6
Там же. С. 160.
2
471
щенников, разграбили все церкви, которых, как говорили тогда, было
«тысяча и одна», «попрали и осквернили славное великолепие его»1.
Однако с течением времени отношение монголов к христианству
поменялось. «И вовсе не все воины татарские были врагами креста и
церкви, наоборот, [многие] весьма почитали их, подносили подарки,
поскольку не питали к ним ни ненависти, ни отвращения», – отметил
Киракос Гандзакеци2, хотя, как известно, и раньше среди монголов
было некоторое число христиан. Христианские священнослужители
искали и находили в монголах своих идеологических союзников. Происходила борьба за влияние на умы монгольской верхушки, и теперь,
по-видимому, можно было говорить о культурном влиянии покоренных народов на монгольских захватчиков, в том числе и о передаче им
религиозных идей. Кроме того, монгольские войска пополнялись армянскими, русскими и другими отрядами. Когда в 1260 г. после долгой
осады монголы захватили Мартирополь, они не разрушили в нем
церкви и не осквернили мощи святых, собранные там святым Марутой, потому что бывшие в войске христиане разъяснили монголам их
значение3. Некоторые армянские авторы, современники монгольского
нашествия, видели в кочевниках покровителей христианской церкви,
защитников от притеснения со стороны мусульман. Подчас именно
мусульманскому влиянию приписывалось все самое худшее, что было
в монголах. Так, Стефан Орбелиан писал, что монголы по сути своей
были справедливыми, ненавидели грязные пороки и привечали христиан, «но скоро Мунгалы оставили свои родные нравы и покинули
обычаи отцов. Они приняли учение Магомета, вследствие чего научились всем мерзостям и порокам, и стали вести жизнь развратную»4.
Со своей стороны, на умонастроения монголов воздействовали
мусульмане. После завоевания Средней Азии, Чингис-хан остановился
в Бухаре и расспрашивал ученых мулл об исламе. С основными догматами и требованиями этой религии он якобы согласился, найдя лишь
хадж в Мекку необязательным: «Весь мир есть обиталище Бога: зачем
ходить для этого в одно только место!»5 Дальнейшее развитие событий, как известно, привело к тому, что монгольские правители Сред1
Там же. С. 165–166.
Там же. С. 193.
3
Там же. С. 232.
4
История монголов по армянским источникам. Вып. I / Пер. и объяснения К.П.
Патканова. СПб., 1873. С. 31–32.
5
Абуль-Гази. Родословное дерево тюрков / Пер. Г.С. Саблукова. Казань, 1906.
С. 116.
2
472
ней Азии, Ирана и Закавказья приняли ислам, ханы Золотой Орды также склонились к исламу и, наконец, позже всех мусульманская вера
утвердилась в улусе Чагатая – в Семиречье и Восточном Туркестане.
Правившая в Китае монгольская династия Юань государственной религией сделала буддизм, и при каждом юаньском императоре, начиная
еще с Хубилая, находился в качестве духовного наставника тибетский
лама. Тэнгрианство сохранилось, по-видимому, лишь на исконно монгольских землях.
Включаясь в орбиту той или иной религиозной культуры, монголы усваивали соответствующую систему идеалов, нравственных ценностей и святынь. Монгольские ханы Ирана совершали паломничества
к мусульманским святыням, в частности к могилам знаменитых учителей и проповедников ислама – может быть, к тем самым, которые их
деды громили в первой трети XIII в. Так, возле города Туса в Хорасане
монголы подвергли разрушению мавзолей Харун ар-Рашида, а несколько десятилетий спустя туда на поклонение отправился Газанхан1.
Таким образом, во взаимоотношениях монголов XIII–XIV вв. с
духовенством мы наблюдаем своего рода «религиозный прагматизм»,
усиливаемый прагматизмом политическим. То же можно сказать и о
чужих святынях. Все, что способствовало спиритуальному усилению
монголов, ставилось ими себе на службу, а непригодное для этой цели
или противоречившее ей безжалостно осквернялось и уничтожалось.
Если монголы эпохи завоеваний демонстрировали прагматический подход к решению духовных задач, то, тем более, прагматичным
было их отношение к природным ресурсам покоряемых стран. Нужно
было снабжать войска всем необходимым: заготавливать провиант для
воинов и фураж для их боевых коней, древесину и руду для изготовления вооружения, и т.д. Ресурсы, приобретя качество стратегического
сырья, едва ли могли рассчитывать на какую-либо форму одухотворения, которая застраховала бы их от усиленной эксплуатации. Созерцательному подходу к природе в те времена не было места. В этом плане
очень показательно противоречие, возникающее при попытках экстраполяции поздних монгольских обычаев, связанных с древесными растениями, на эпоху завоеваний.
С одной стороны, известны запреты, бытовавшие в Центральной
Азии в XIX – начале XX в., на рубку живых деревьев. Полагалось для
хозяйственных нужд и на топливо собирать мертвую древесину или
валить уже погибшие деревья. Особо строгим был запрет по отноше1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 228.
473
нию к так называемым «вечным», то есть хвойным, деревьям, не говоря уже о «шаманских» деревьях, в которых замуровывали останки шаманов. Дерево осмыслялось как ось, соединяющая миры в шаманской
картине мира. Если требовалось срубить живое дерево, сначала просили на это соизволение обитающего в нем духа-хранителя и объясняли,
с какой целью вообще затеяна рубка. Процедура молебствий духам,
связанная с заготовкой древесины, могла растягиваться на полмесяца 1.
С другой стороны, в XIII в. для снабжения армии требовалось колоссальное количество луков, стрел, пик и другого вооружения, в изготовлении которого используется качественная древесина. Осадные
работы поглощали множество лесоматериалов; древесину нередко заготавливали на месте. Так, по свидетельству Ибн ал-Асира, когда осада крепости Мансуркух в хорасанской области Талекан затянулась на
десять месяцев, и много монголов было убито под ней, Чингис-хан
«приказал собрать, сколько можно было, мелкого и крупного леса.
Сделав это, они стали класть слой дерева, а поверх его слой земли, и
не переставали [делать] это до тех пор, пока образовался высокий холм
насупротив крепости»2. В ряде случаев было необходимо расчищать
дороги среди лесов, а иногда возводить мосты через реки и ущелья.
При подготовке похода Чингис-хана на Запад его сын Чагатай построил в горах 48 мостов из нарубленного леса3.
Осадив Гургандж (1221 г.), монголы не пощадили деревья, потребовавшиеся им для продолжения военных действий: «Когда они увидели, что в Хорезме и в его области нет камней для катапульт, они нашли там в большом изобилии тутовые деревья с толстыми стволами и
большими корнями. Они стали вырезать из них круглые куски, затем
размачивали их в воде, и те становились тяжелыми и твердыми как
камни. [Татары] заменили ими камни для катапульт», – свидетельствует ан-Насави4. При осаде крепости исмаилитов Маймун-Диз в 1256 г.
1
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу / Изд. 2-е,
репринтное. Элиста, 1993. С. 22.
2
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 29.
3
Си Ю Цзи, или Описание путешествия на Запад даосского монаха Чан Чуня.
Пер. с кит. П. Кафарова // «Арабески истории». Альманах, вып. 2. М., 1995.
С. 309.
4
Шихаб ад-Дин Мухаммад ан-Насави. Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны (Жизнеописание султана Джалал ад-Дина Манкбурны) / Изд. критич.
текста, пер., предисл., коммент., примеч. и указат. З.М. Буниятова. М., 1996.
С. 132. Об этом же, но более кратко сообщают Рашид ад-Дин (Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 215) и Джувейни (р. 126).
474
армия Хулагу тоже вырубала деревья, чтобы сделать из стволов ядра
для катапульт1. Окружив в 1258 г. Багдад, монгольские войска «срезали пальмы и метали их вместо камней»2. Газан-хан в 1300 г. отдал
приказ нарезать бревен из деревьев в садах Дамаска, чтобы использовать их для разрушения дамасской цитадели, где укрылся неприятель 3.
Все эти действия были совершенно заурядными для войн средневековья, когда нехватку камней для метательных орудий компенсировали
другим материалом, оказавшимся под рукой. Ради этого не только рубили деревья, но и разрушали здания, даже разбивали каменные надгробия. Те же монголы в 1232 г. при осаде Кайфына забрасывали осажденных кусками разбитых на 2–3 части каменных жерновов и катков
для обмолота зерна4.
Монголы и их союзники приносили в жертву войне не только отдельные деревья; случалось, на гибель обрекали целые леса. Когда
некий Кахреман разбойничал в Руме на дорогах и скрывался в лесу, по
приказу хана Хулагу его сожгли «вместе с лесом»5. Зная жестокий характер монгольских завоевателей, можно было ожидать более-менее
частых описаний уничтожения врагов подобным способом, однако,
как ни странно, они единичны. Зато тот же источник сообщает, что
при разгроме в 1260 г. Китбуки-нойона египетскими мамлюками, монгольский отряд укрылся в камышах, и владетель Египта Кудуз приказал поджечь камыши. Монголы погибли в огне 6. Анонимный грузинский «Хронограф» содержит подобную историю, когда в камышах
спрятался убийца монгольского нойона, и монголы огнем выкурили
его оттуда7. История кажется вымыслом христианского автора, ибо в
ней фигурирует Богородица, но, в принципе, в ее основе могли лежать
реальные события. Действия убийцы и его речь, в которой он называет
себя «мулидом» (очевидно, искаженное «мюрид» – ученик), а также
упоминание в этом контексте Аламута, выдают в нем члена ордена
исмаилитов, прославившихся убийствами высокопоставленных людей
1
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 629; Строева Л.В. Государство исмаилитов в
Иране в XI–XIII вв. М., 1978. С. 239, 241.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 42.
3
Там же. С. 185.
4
Школяр С.А. Китайская доогнестрельная артиллерия (материалы и исследования). М., 1980. С. 156.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 89.
6
Там же. С. 52.
7
Анонимный грузинский «Хронограф» XIV века / Пер. Г.В. Цулая. Вып. 1.
Текст. М., 2005. С. 56–58.
475
на мусульманском Востоке, пока Хулагу не положил в 1256 г. конец их
злодеяниям.
Описывая произвол, царивший в Иране при первых Хулагуидах,
Рашид ад-Дин касается также отношения монгольских гонцов, по делу
и без дела рассылавшихся монгольскими князьями по всей стране, к
садам: «Они ставили в садах [верховых и вьючных] животных и в один
день разоряли сад, который с тысячью трудностей благоустраивали в
течение более десяти лет… ломали изгороди садов, а зимой они рубили деревья на дрова. Если в садах замечали прямые деревья, то хакимы
и могущественные люди их рубили под предлогом, что они годятся на
копья для войска, или же они их получали посредством настойчивого
требования»1.
По-видимому, в самой Монголии в те годы отношение к лесу тоже не было однозначно мистическим. При безусловном бытовании
анимистических воззрений среди средневековых монголов, мнение о
крайне бережном их обращении с деревьями опровергается многими
фактами, зафиксированными в летописях. Уже «Сокровенное сказание» предоставляет несколько примеров, отчасти, возможно, легендарных, что кочевники относились к деревьям и лесу рационально и
приносили их в жертву военной необходимости.
Когда тайчжиуты явились к горе Бурхан-Халдун захватить юного
Тэмучжина, его брат Бельгутай построил укрепление из поваленных
деревьев. Тэмучжин, узнав, что тайчжиутам нужен именно он, бросился бежать в лес, где провел без еды несколько дней, после чего решил
выйти: «Ужели довести себя до бесславной смерти!» На его пути лежал огромный валун, а вокруг – деревья, не дающие прохода, которые
он и принялся срезать своим ножом2.
Во время войны с хори-тумэтами в 1217 г. посланный Чингисханом Дорбо-Докшин отдал своему войску приказ сделать просеку
через густой лес, покрывающий гору, на которой укрылся неприятель:
«Вооружив ратников топорами, тесаками, пилами и всяким потребным
инструментом, он приказал прорубать просеку по следу буйволов, пи1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 252. Не меньше неприятностей
доставляли жителям, деревенским старостам и даже сборщикам налогов сокольничие хана, также обиравшие и притеснявшие людей. Если пытались привлечь к ответу их зарвавшихся коноводов, сокольничие ломали крыло здоровому соколу и вину сваливали на старост и баскаков, зная, что известие о порче ценной охотничьей птицы вызовет гнев хана (там же. С. 304). Причинение
вреда живой природе, подобно описанному, в своих корыстных интересах,
можно считать характерным проявлением экофобности.
2
Козин С.А. Указ. соч. § 79–80.
476
лить и рубить деревья. И вот, поднявшись на гору, он внезапным ударом обрушился на пировавших беспечно Туматов и полонил их»1.
Монголы с большим или меньшим успехом ставили природные
стихии на военную службу. В принципе, они не были в этом оригинальны. Несмотря на широкое распространение экофильных анимистических взглядов, народы Центральной Азии издавна предпринимали такие попытки, в частности, воздействуя на силы природы с помощью особых магических предметов и заклинаний. Широкую известность приобрел камень ядa, о котором мы упоминали уже неоднократно. Любопытный пример его применения находим у Рашид ад-Дина2.
Колдовством занялся тюрк-канглы по приказу Тулуя во время похода
против цзиньцев в 1232 г. в местности Тунь-гуань в критический для
монгольского войска момент, когда оно отступало перед превосходящими силами противника и внезапно подверглось нападению с тыла.
Свойство камня таково, что если его опустить в воду и помыть, поднимается сильное ненастье: ветер, дождь, холод и даже снег, несмотря
на летнее время. Тулуй распорядился приготовиться к непогоде. Колдовство подействовало, и позади монгольского войска начался дождь,
перешедший в снег и метель. Противник, не знакомый с такими холодами даже зимой, пришел в ужас. Монголы заблаговременно остановились в китайской деревне, а их враги были вынуждены пережидать
непогоду в поле, где им негде было укрыться от жестокого ветра и холода. На четвертый день, не дожидаясь окончания ненастья, Тулуй
ударил по измотанному и деморализованному врагу и одержал полную
победу.
Однажды, как мы уже отмечали выше, подобное колдовство было
направлено против Чингис-хана в урочище Койтен найманом Буирухом и ойратом Худухой, когда против объединителя Монголии сложился альянс с Джамухой во главе. Во время битвы военная удача
долго не склонялась ни на одну из сторон, и тогда было решено прибегнуть к магии, которая, однако, обернулась против самих же колдунов: над союзным войском разразился ливень и ураган, бойцы споты1
Там же. § 240. Позже этот полководец преследовал последнего хорезмшаха
Джалал ад-Дина, разбитого Чингис-ханом, за рекой Инд. Под Мултаном он
опять доказал, что не чужд инженерной мысли: поскольку там не было камней
для катапульт, он приказал изготовить выше по течению реки плоты и, нагрузив их камнями, пускать вниз к осажденному городу (Juvaini, Ata-Malik.
Op. cit. P. 141–142).
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 23–24. Этот случай также зафиксирован в «Юань-ши». См.: Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов…
С. 169.
477
кались и падали, и, наконец, все войско разбежалось, причитая: «Видно, мы прогневали небеса»1.
Водные источники, подобно растительности и другим элементам
географической среды, одухотворяются, «оживляются» в анимистической картине мира. Поэтому среди обитателей Центральной Азии бытовали запреты на такое вмешательство в их жизнь, как запруживание
или загрязнение.2 Однако представляется очевидным, что монголы в
эпоху завоеваний относились к рекам и озерам иначе.
Запруживание рек или изменение их русел было одним из способов взятия городов и крепостей. По-видимому, впервые монголы применили его осенью-зимой 1209 г. при осаде тангутской столицы города Чжунсин (до 1205 г. – Синцин). Поскольку взять город быстро не
удалось, монголы запрудили реку поблизости, и вода хлынула в город.
Начали рушиться дома, в опасности была также городская стена. К
счастью для осажденных, в январе 1210 г. бурный поток прорвал плотину3, и вода затопила монгольский лагерь, что побудило завоевателей
начать мирные переговоры. Итогом этой военной кампании было номинальное признание тангутами зависимости от Чингис-хана4. Весьма
любопытна мистическая сторона этого противостояния осажденных и
осаждающих. Тангуты изготовили дорму – жертвенное изделие из теста с добавлением масла, сахара, пряностей и ароматических трав, которому придается определенная форма в зависимости от божества,
коему оно предназначается. Эта жертва была предназначена богу Махакале, именно его просили помочь в борьбе с монголами. После совершения положенных обрядов явился четырехрукий Махакала в сопровождении трех Карма Махакал. Враги были повержены 5.
Спустя три года, во время похода против империи Цзинь, в 1213 –
1214 гг. при попытке захватить крупный город Тун-кин-фу (Дун-пин)
1
Козин С.А. Указ. соч. § 143; также см. Рашид ад-Дин. Сборник летописей.
Т. I. Кн. 2. С. 121–122. «Алтан тобчи» излагает этот эпизод без каких-либо
дополнительных деталей (Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 113).
2
См.: Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. С. 205; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 32.
3
По другой версии, тангуты сами смогли разрушить возведенную монголами
плотину и таким образом затопить равнину, где находились завоеватели, поэтому Чингис-хан снял осаду (Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов…
С. 42).
4
Кычанов Е.И. Монголо-тангутские войны… С. 49–50.
5
Sperling E. Further Remarks Apropos of the 'Ba'-rom-pa and the Tanguts // Acta
Orientalia.Vol. 57. № 1. 2004. Р. 10, 16, 18.
478
монголы запрудили реку выше города, но и эта попытка использовать
водную стихию в военных целях была тщетной1.
В дальнейшем монголы широко использовали этот прием по всей
Евразии, поэтому он упомянут Плано Карпини как обычное средство
ведения боевых действий против хорошо укрепленных пунктов, близ
которых протекает река2. К тому времени монгольские войска включали достаточное количество китайских инженеров, имевших опыт и
снаряжение, необходимое для ведения осадных работ.
Согласно Мирзе Мухаммаду Улугбеку (1409–1449), монголы
смогли взять Балх (1221) лишь после того, как разрушили плотину
Банди-Амир в верховьях реки Балхаб и затопили город и крепость.
Пытавшихся спастись от наводнения горожан монголы ловили, выводили за черту города и убивали3. Однако Рашид ад-Дин сообщает
иное: градоначальники изъявили покорность Чингис-хану, но монголы
под предлогом необходимости пересчитать горожан вывели их всех в
степь и уничтожили, а город сожгли4. Из столь краткого рассказа
трудно уяснить причины этой, казалось бы, совершенно неоправданной жестокости и вероломства. По Джувейни, поголовная резня в Балхе была вызвана близостью хорезмшаха Джалал ад-Дина (рис. 20), который в течение ряда лет оказывал монголам упорное сопротивление,
и поэтому Чингис-хан не доверял подчинившимся врагам. Бойня была
настолько жестокой, что «долгое время дикие звери пировали на их
[жителей Балха] плоти, и львы обращались без борьбы с волками, и
грифы ели без ссоры с того же самого стола с орлами»5. На обратном
пути, снова проходя через Балх, Чингис-хан приказал лишить жизни
всех, кто сумел спрятаться от монгольского меча, «и во второй раз стер
все следы культуры с той области»6.
Когда легендарный защитник Ходжента Тимур-малик укрепился с
тысячью отважных воинов на острове посреди реки Сейхун (Сырдарья), монголы пригнали 50 тыс. человек хашара и приказали пешком
носить камни с горы, находившейся в трех фарсангах (около 20 км) от
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 176.
Плано Карпини. Указ. соч. С. 57.
3
См.: Пикулин М.Г. Чингис-хан в Афганистане // Татаро-монголы... 1977.
С. 142.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 218.
5
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 131. Упоминание здесь орлов, конечно, не более
чем художественный прием. Орлы не питаются падалью.
6
Ibid.
2
479
реки, и сыпать их в реку, чтобы построить переправу до того острова1.
Этот прием не помог монгольскому войску, так как воины Тимурмалика по ночам подплывали на судах и разбрасывали камни, а спустя
некоторое время, поняв, что удержаться на острове становится невозможно, погрузились на суда и покинули его.
При осаде Гурганджа монголы попытались отвести от города воды реки Джейхун (Амударьи), через которую была построена плотинамост. Три тысячи монгольских воинов пытались пробить в ней брешь,
но горожане окружили их и всех перебили. Эта победа придала осажденным мужества, и они усилили сопротивление. Когда город, тем не
менее, был взят2 и разграблен, захватчики затопили его. «Потом они
открыли плотину, которою удерживалась вода Джейхуна от города;
тогда вода хлынула в него и затопила весь город; строения разрушались, и место их заняла вода. Из жителей его положительно ни один не
уцелел, тогда как в других местах некоторым удалось спастись: из них
кто спрятался, кто бежал, кто вышел да потом спасся, кто сам ложился
среди убитых и потом уходил; в Хорезме же тех, кто спрятался от татар, или затопила вода, или убили развалины. И превратилось все в
груды и волны», – писал Ибн ал-Асир3.
Угэдэй приказал Тайр-бахадуру разбить в районе Нишапура и Туса в Хорасане войско Карачу – эмира Джалал ад-Дина, и затопить водою его жилища и стоянки, но делать это не пришлось: Карачу уже
был разгромлен Кол-Булатом и бежал в Систан4.
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 201. Джувейни добавляет:
«И монголы, на лошадях, бросали эти камни в реку» (Juvaini, Ata-Malik.
Op. cit. Р. 92).
2
Осада Гурганджа затянулась вследствие того, что Джучи не хотел разрушать
этот город и его окрестности, выделенные ему Чингис-ханом в удел. На этой
почве возникли разногласия между Джучи и Чагатаем, сторонником решительных действий, приведшие к несогласованности войсковых операций. Тогда Чингис-хан передал руководство осадой Угэдэю, и тот довел ее до успешного финала. Обстоятельства этих событий подробно рассмотрены в работе:
Исанбике Тоган. Джучи хан и значение осады Хорезма как символы законности // Источниковедение истории улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до
Астрахани. 1223–1556. Казань, 2002. С. 146–187.
3
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 32. Ан-Насави, Джувейни и Рашид ад-Дин
о затоплении Гурганджа не сообщают, хотя все они повествуют о битве у плотины. См. также: Бартольд В.В. К истории орошения Туркестана // Сочинения.
Т. III. М., 1965. С. 172.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 33; Juvaini, Ata-Malik. Op. cit.
Р. 485. Примечание Ю.П. Верховского и Б.И. Панкратова к переводу Рашид
ад-Дина: «Разрушив плотину Бенд-и-Рустем?»
480
В 1258 г. на подступах к Багдаду монголы, открыв плотины
«большого пруда», затопили равнину позади багдадского войска, а
затем, ударив на неприятеля, обратили его в бегство. Многие были
убиты или утонули и увязли в иле1.
А на Дальнем Востоке уже в 1233 г., осаждая последний оплот
цзиньских императоров – город Цайчжоу, монголы последовали примеру своих южносунских союзников, пробивших брешь в плотине,
которая сдерживала воды озера Чай-тхань, служившего для осаждавших серьезной преградой. Вода ушла, и войска смогли пройти по дну
бывшего озера, набросав под ноги хворост и тростник. Монголы также
прорвали плотину и переправились под городские стены2. На следующий год, при первой серьезной военной стычке монголов с войсками
Южной Сун, случившейся по вине некоторых недальновидных китайских сановников и пошедшего у них на поводу императора Ли-цзуна
(1225–1264), то есть еще до решения монгольского курултая начать
войну со своими недавними союзниками, монголы открыли плотины
на Хуанхэ близ г. Кайфына. Вода хлынула в озеро Цуньцюньдянь к
северу от города, и сунская армия утонула почти полностью, спаслись
немногие3.
Когда в 1251 г. на великоханский престол взошел Мункэ, он «от
полноты высоких благородных помыслов» издал указ, чтобы в этот
торжественный день все отдыхали и радовались, причем не только
люди, но вообще все живые существа и даже вода и минералы. Заслуживает внимания, что хаган распорядился «проточную воду не осквернять грязью и нечистотами»4. Не следует ли отсюда, что в обыденной жизни монголы бросали в реки нечистоты? В доступных источниках мы не обнаруживаем каких-либо конкретных примеров загрязнения монголами рек, будь то на их родине или в покоренных странах.
Пожалуй, единственное исключение – известный факт форсирования
монгольскими войсками реки Хуанхэ зимой 1258 г. во время похода на
Южную Сун. Чтобы облегчить себе переправу, монголы насыпали
земли на покрывавший реку лед5.
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 41–42.
Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 227.
3
Свистунова Н.П. Гибель Южносунского государства // Татаро-монголы...,
1977. С. 283.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 132.
5
Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 337. Думается, этот случай
все же не был уникальным и маркировал определенную тенденцию во взаимоотношениях монголов с реками.
2
481
В XII–XIII вв. реки в Монголии имели поэтический эпитет «прозрачные до черноты» (кара, хара), например Кара-Селенга и КараОрхон1. Такими реки могли быть, только если они не несли в своих
водах муть и различные взвеси, обычно попадающие в водные артерии
вследствие эрозии почвы в их водосборных бассейнах. Эрозию могли
вызывать как естественные причины (сильные ветры, ливни), так и
человек. В современной Монголии развитию эрозионных процессов
способствует распашка степей, особенно на склонах холмов, и сведение лесов либо вырубками, либо вследствие пожаров. При этом почвы
Монголии в силу своих физико-химических и биологических особенностей эрозионно неустойчивы. В результате сотни тысяч кубометров
почвы и продуктов выветривания горных пород поступает в водотоки,
частично оседая в руслах, а частично переносясь дальше и попадая, в
частности, в озеро Байкал.
В связи с вопросом о чистоте рек трудно пройти мимо одного из
монгольских способов казни, когда жертву бросали в речные воды.
Так была убита Фатима – фаворитка регентши Туракины-хатун (правила Монгольской империей в 1242–1246 гг.), обвиненная в том, что
навлекла колдовством болезнь на сына Угэдэя Кудэна. Сам клеветник,
по имени Шира, был позже обвинен в том же грехе и предан смерти
аналогичным способом 2. Та же участь постигла Огул-Каймиш – вдову
Гуюка3. Видимо, этот способ казни был собственно монгольским (точнее, центрально-азиатским), а не заимствованным монголами у какоголибо народа в период их экспансии. В пользу этого предположения
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей, Т. I. Кн. 2. С. 40. См. также: Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии / Под ред. Н.В. Абаева.
Новосибирск, 1992. С. 49. Авторы утверждают, что термин «хара» по отношению к водоемам подчеркивал почитание их кочевниками и означал исключительную чистоту их вод. С последним тезисом вполне можно согласиться:
даже сейчас некоторые монгольские реки прозрачны и чисты настолько, что
кажутся черными. Но как из данного термина выводится почтительное отношение? Здесь же авторы отмечают, что в тот период в водоемы запрещалось
сливать нечистоты, а также стирать белье и мыться в водных источниках, однако, не подкрепляют эту мысль конкретными материалами. Между тем, известно, что запрет на стирку белья или купание в реках имел иную мотивировку, нежели забота о чистоте водной стихии.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 117. Согласно Джувейни, жертву
сначала заворачивали в кошму (Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 246).
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 138. Рубрук передает, что сам
Мункэ поведал ему о том, что эта женщина была «злейшая колдунья» (Гильом
де Рубрук. Указ. соч. С. 175–176).
482
говорит тот факт, что жертву не просто бросали в поток, а сначала закатывали в войлок. Напитавшись водой, войлок становится очень тяжелым, поэтому не оставляет никаких надежд на спасение закатанной
в него и брошенной в реку жертве. Приговоренный к смерти всегда
оказывался важным лицом, почему, собственно, и удостаивался почетной казни без пролития крови. Считался ли он ритуально нечистым и
загрязняющим реку не в обыденном, а сакральном смысле, не вполне
ясно, как не ясно и то, мог ли он, напротив, расцениваться как своего
рода жертвоприношение реке или, точнее, ее духу.
Современник монгольского вторжения в Закавказье знаменитый
армянский историк Киракос Гандзакеци сообщает, что во время осады
Багдада по приказу Хулагу через реку Тигр были переброшены понтоны, а течение перегорожено прочными сетями с железными крючьями,
чтобы никто не смог скрыться из города вплавь. После падения города
последний Аббасидский халиф ал-Мустасим (1242–1258) с сыновьями
и знатью вышел к Хулагу, неся богатые дары, но тот не пощадил никого. При этом одного из сыновей халифа завоеватель приказал принести
в жертву реке Тигру, «ибо она не согрешила против нас, – сказал он, –
а содействовала уничтожению нечестивцев»1. Что касается подлинности этого рассказа2, то мы, по крайней мере, имеем некоторые основания допустить такую возможность. Здесь было соблюдено важное правило расправы с высокородным врагом – его кровь не была пролита.
По свидетельству того же автора, монголы в 1249 г. под предлогом, что грузинские князья задумали восстание, устремились во все
1
Киракос Гандзакеци. История Армении. С. 230.
У Рашид ад-Дина этой подробности нет, а Джувейни довел свою историю
лишь до разгрома исмаилитов в 1256 г., так как, по мнению Д. Моргана, книга
Джувейни была задумана так, чтобы закончиться именно на этом триумфальном для мусульман событии (См.: Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. XXI). Согласно
К.П. Патканову, «Если чем армянские писатели отличаются выгодно от других, особенно мусульманских и византийских, так это трезвостью взгляда и
правдивостью относительно происшествий, современниками которых они
были сами. Для трех четвертей рассказанных ими фактов легко найти подтверждение у других современных писателей; точность и верность этих трех
четвертей ручается в истинности и остальных их известий, о которых или
умалчивают другие писатели или рассказывают иначе» (Патканов К.П. История монголов по армянским источникам. Вып II. СПб., 1874. С. V). В другой
работе этот автор сравнивает поступок Хулагу с аналогичными поступками
Садко и Степана Разина, допуская, что таково было проявление благодарности
хана реке за ее услугу. См.: История монголов инока Магакии, XIII века. Пер.
и объяснения К.П. Патканова. СПб., 1871. С. 86–87.
2
483
концы Грузии, учинили избиение жителей, многих угнали в плен, а
«бесчисленное множество мужчин, женщин и детей было брошено в
реку»1. Но здесь, скорее всего, речь идет о том, что монголы просто
загнали людей в реку и утопили, дабы не утруждать себя их убиением.
Шли годы, покорение стран, в общем, завершилось, и складывающаяся монгольская администрация занялась в своих улусах уже не
столько убийствами и грабежом, сколько благоустройством. Делалось
это по уже имевшимся образцам и не могло не отразиться благотворно
на состоянии окружающей среды. Искусство управления покоренными
народами, особенно оседлыми, с иным укладом жизни и мировоззрением, осваивалось монгольскими хаганами постепенно. «Ясно, что
кочевники не имели понятия, ни что можно было сделать с большим
городом, ни как они могли использовать его для объединения и экспансии своей силы. Это самая интересная ситуация для изучающих
географию народов: недоумение обитателей степей, когда, без переходной фазы, случай дает им во владение древние страны с городской
цивилизацией. Они жгут и убивают не столько из жестокости, сколько
из замешательства и еще потому, что они не знают ничего лучшего,
что предпринять»2. По мнению Р. Груссе, это замешательство и растерянность оказались для оседлой цивилизации катастрофическими. Но
они же оборачивались порой против самих степняков. Не зная, как
управлять оседлым населением Кашгарии, узурпатор Кучлук так восстановил его против себя, что в 1218 г. народ встречал отряды Чжэбэ
как освободителей. Тем не менее, в дальнейшем, когда эти земли вошли в состав улуса Чагатая и его потомков, они долгое время оставались ареалом, где сохранялись старые кочевые традиции. Подобно
Кучлуку, управлять городами Чагатаиды не умели, по ряду не только
субъективных, но и объективных причин. Сам Чагатай, назначенный
Чингис-ханом хранителем Ясы, относился с заметной долей враждебности к оседлой цивилизации, а хан Борак (1266–1271) даже разграбил
собственные города Бухару и Самарканд. В Восточном Иране Чингисхан разрушил блестящую городскую цивилизацию с намерением создать искусственную степь – защитный барьер своей империи. Степь в
большей мере соответствовала его образу жизни и была менее трудна
в управлении3. Но, пожалуй, самую широкую известность приобрел
1
Киракос Гандзакеци. История Армении. С. 197–198. Впрочем, историк не
сообщает, в какую реку; вероятно, в Куру. В переводе К.П. Патканова – во
множественном числе: «топили в реках» (Патканов К.П. Указ. соч. С. 72).
2
Grousset R. Op. cit. Р. 230.
3
Ibid. P. 243–244.
484
замысел (к счастью, не осуществленный) части монгольской знати
уничтожить население Северного Китая и превратить возделанные
земли в пастбища.
В Китае монгольские политико-экономические настроения эволюционировали от призывов к полному уничтожению земледельческой культуры в пользу кочевой1 до управления страной по традиционной китайской модели окитаившимися хаганами. Еще до того, как
Хубилай положил начало династии Юань, и даже раньше, когда при
Угэдэе еще не была окончательно сломлена Цзинь, к управлению привлекались китайские чиновники, во многом благодаря деятельности
советника Чингис-хана и Угэдэя киданина Елюй Чу-цая. Однако несмотря на сопротивление Елюй Чу-цая и его сторонников, в том числе
и среди монголов, на севере Китая огромные площади возделываемой
земли стали пастбищами, особенно в окрестностях Яньцзина и других
крупных городов. Часть земель выделялась под пастбища хаганами
своим приближенным, однако, еще больше захватывалось монгольской знатью самовольно. В результате, размеры пастбищных угодий
превзошли предел экономической целесообразности (ведь пережившее
войну оседлое население тоже должно было чем-то питаться), и с середины 1260-х гг. Хубилай начал принимать меры по возобновлению
распашки2. Возможно, речь шла не только о возвращении китайским
земледельцам пашенных земель, превращенных монголами в пастбища, но и о поднятии целины, в том числе и в Монголии. Хубилай распорядился подготовиться к распашке пригодных земель в степях и
снабдить хлеборобов рабочим скотом и инструментом. Возобновилось
земледелие в районе Каракорума 3. Нойон Харахасун – левый министр
юаньского правительства, посланный в Монголию хаганом Хайсанкулуга (1307–1311), «восстанавливал заброшенные оросительные ка1
«После карательного похода Тай-цзу на запад не оказалось ни
одного доу зерна и ни одного чи шелковой ткани в амбарах и на складах, и
императорский посол Бе-де (Bede) и другие вместе заявили его [величеству]
: “Хотя завоеваны ханьцы, но [от них] нет никакой пользы. Лучше
уничтожить их всех. Пусть [их земли] обильно зарастут травами и деревьями и
превратятся в пастбища!”» (Мункуев Н.Ц. Китайский источник… С. 73). Этот
кровожадный план, как известно, не был приведен в исполнение благодаря
мудрой политике Елюй Чу-цая, на деле доказавшего, что правильно поставленное налогообложение в Северном Китае принесет ханскому двору гораздо
больше выгоды.
2
См.: Мункуев Н.Ц. К вопросу об экономическом положении Монголии и Китая в XIII–XIV вв. // КСИНА, 1965. № 76. С. 144–146.
3
Rossabi M. Khubilai khan. His life and times. Berkeley etc., 1988. P. 113.
485
налы и заставлял монголов сеять хлеб, а там, где были условия, – ловить рыбу»1. Эти и другие факты подтверждают тяжелое положение
монгольской экономики периода империи и дают представление о методах природопользования и способах жизнеобеспечения монголов на
их коренных территориях, помимо традиционного кочевого скотоводства.
В то же время, судя по «Юань-ши» и другим источникам, в самой
Монголии скотоводство в XIII–XIV вв. не развивалось2. Вследствие
того, что нагрузки на пастбища практически не росли, а возможно,
даже уменьшались, должно было произойти, до некоторой степени,
естественное восстановление растительного покрова степей или, как
минимум, на целые десятилетия могла существенно замедлиться их
деградация (так называемая пастбищная дигрессия, являющаяся результатом перевыпаса).
В столичном городе Дайду, построенном по приказу Хубилая, «из
каждой области привезли различные фруктовые деревья и посадили
там в садах и на баштанах. Большинство [из них] приносят плоды»3.
Еще он приказал отремонтировать Великий канал протяженностью
около 1500 км от города Ханьчжоу в провинции Чжэцзян до города
Тяньцзин в провинции Хэбэй; восстановительные работы производились в 1289–1292 гг.4 Вдоль канала тянулась широкая дорога, вымощенная камнем. По обеим ее сторонам были посажены ивы и другие
деревья, дающие путнику тень. Никто, даже воины, не смели отломить
от этих деревьев ни одной веточки или оторвать хотя бы один листок
на корм животным5. Такие посадки делались по распоряжению хана
вдоль главных дорог империи. Марко Поло заметил, что деревья высаживались через каждые два шага, и ко времени его прибытия они
уже были велики и видны издали6. Надо полагать, в создание и поддержание этих аллей был вложен колоссальный труд, так как засушливый климат степей накладывает сильнейшее ограничение на развитие
древесных форм растительности.
Разведение деревьев и озеленение не было в обычае у монголов, и
даже в наши дни они делают это неохотно. Вероятно, Хубилай просто
дал ход идее кого-либо из своих китайских советников. Говорить же о
1
Чулууны Далай. Указ. соч. С. 65.
Там же. С. 142.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 174.
4
Там же. С. 175.
5
Там же.
6
Книга Марко Поло. С. 268.
2
486
какой-то экофильности здесь тем более преждевременно, так как целью этих посадок было сделать дороги хорошо заметными среди бескрайних степей и облегчить путь людям в летнюю жару.
С другой стороны, нет оснований думать, будто монгольские хаганы были совершенно безучастны к древесной зелени; источники
свидетельствуют, что они поощряли разведение деревьев. Например, в
одном из рассказов об Угэдэе Джувейни1, а за ним и Рашид ад-Дин2
сообщают, что хаган построил недалеко от Каракорума дворец «ТузгуБалык» («Тургу-Балык» у Рашид ад-Дина), в окрестностях которого
никто никогда не видел зеленеющего дерева из-за царящих там холодов, хотя, по-видимому, дело было не в холодах, а в чрезвычайной сухости климата. Иначе как объяснить выбор столь холодного места для
постройки дворца, даже если предполагалось проводить там только
летние месяцы? Один человек посадил несколько саженцев ивы и
миндаля у подножия холма, на котором располагался дворец, и неожиданно они принялись и покрылись листвой. Угэдэй распорядился выдать тому человеку за каждое дерево по балышу3.
На противоположном полюсе Монгольской империи, во владениях
Ильханов, с течением времени также возобладала вторая, по И.П. Петрушевскому4, линия монгольской политики в отношении покоренных
земель, когда место безудержного грабежа, убийств, насилия и уничтожения материальных ценностей постепенно заняло упорядочение
управления, создание государственного аппарата, инфраструктуры,
налаживание налогообложения и т.д. Правящая монгольская верхушка
уже не стремилась кпревращению пашни в пастбища и сама начала
поощрять земледелие, подобно тому, как это происходило в Китае.
Уже Мункэ якобы наставлял Хулагу перед походом в Иран, чтобы
он избавил крестьян от непомерных повинностей, привел в благоденствие опустошенные земли и приумножил свои летние и зимние пастбища за счет вновь завоеванных территорий 5. Разумеется, исполнить
эти пожелания было весьма непросто. Не говоря о разрухе – закономерном следствии захватнической войны, бедствием для страны стало
1
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 213.
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 54.
3
Балыш – денежная единица, в конце XIII в. составлявшая около 75 динаров
(см.: Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. Р. 23). Золотой балыш равнялся 500 динарам,
по Рубруку – 10 маркам (Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 129).
4
Петрушевский И.П. Рашид ад-Дин и его исторический труд // Рашид ад-Дин.
Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 12–14.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 24.
2
487
и то, что впоследствии монгольские царевичи и ханы часто враждовали друг с другом и не гнушались разорением городов и областей, как
опорных баз противника. Наконец, весной 1269 г. монгольская знать
собралась на лугах Таласа и Кенджека на курултай, где после недельных пиров царевичи пришли к согласию в том, что земля не возделана
и «крайне опустошена». Была внесена ясность в вопрос о границах
кочевий враждующих сторон и решено жить только в горах и степях,
не вытаптывать пашни и не вмешиваться в дела оседлого населения 1.
При дальнейшем изложении событий в Иране Рашид ад-Дин не скупится на славословия в адрес Ильханов, которые всячески оберегали
возделанные земли от потравы. Спустя лишь год после курултая, в
конце апреля 1270 г., когда на полях взошли посевы, Абага-хан (1265–
1282), выступив из Азербайджана в поход на Ирак и Хорасан, постановил, чтобы «ни одна душа не причиняла вреда даже одному колосу»2. На обратном пути, после очищения Хорасана от смуты, он позаботился о том, чтобы «ни одной твари не было нанесено ни на кончик
волоса беспокойства»3. Газан-хан в сходных обстоятельствах не раз
демонстрировал заботу о благополучии культурных ландшафтов, а в
ходе осуществления знаменитых реформ, вдохновителем и проводником которых справедливо считается его везир, врач и историк Рашид
ад-Дин, не оставлял без внимания сельское хозяйство страны. В частности, он даже санкционировал интродукцию растений, т.е. разведение
различных «плодовых деревьев, трав и злаков, которых в Тебризе4 не
было и которых никогда никто не видел»5. За семенами растений Газан-хан посылал гонцов даже в Индию, и эти начинания, по Рашид адДину, вполне удавались6.
Среди изданных этим просвещенным правителем указов появляются повеления откровенно экофильного содержания. Так, в грамоте
Газан-хана, где перечислены пожертвования на различные общественно полезные и богоугодные дела, предусмотрено выделение средств на
закупку пшеницы и проса для подкормки зимующих в Тебризе птиц.
1
Там же. С. 71.
Там же. С. 76.
3
Там же. С. 86.
4
Столица государства Ильханов с 1265 г., за исключением периода правления
Олджайту (1304–1316), когда столичные функции исполнял г. Султанийа.
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 228. Об этих работах писал
также автор анонимного трактата по агротехнике, принимавший в них непосредственное участие по заданию Газан-хана. См.: Петрушевский И.П. Иран и
Азербайджан под властью хулагуидов (1256–1353) // Татаро-монголы... С. 249.
6
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 228.
2
488
Зерно предписывалось насыпать на крыши домов, а на тех людей, кто
мог бы позариться на кормящихся птиц, призывалось проклятие и гнев
божий1. Однако наказание виновных, видимо, не предусматривалось.
Наконец, персидский историк сообщает анекдотические подробности об отношении Газан-хана к живым существам: «Газан-хан был
весьма мягкосерд и совсем не позволял мучить животных, так что даже если когда-нибудь в кушанье попадала муха, он вытаскивал ее своею благословенною рукою тихонько, чтобы не сломались ее крылья,
клал [ее], чтобы она оправилась и пускал ее лететь, однако он говаривал: “Убить невинного комара для меня тяжелее, чем преступного человека, ибо оставление в живых бунтовщика причиняет великий вред,
особливо в делах государства и власти”»2. Этот эпизод интересен тем,
что демонстрирует самую суть экофильности. Аналогов ему в доступных источниках по монголам XIII–XIV вв. мы не находим. Все живое
имеет право на жизнь, каким бы незначительным или подчас неприятным оно нам ни представлялось. Любое насекомое или травинка просто по факту своего бытия заслуживают места под солнцем, и не человеку решать, имеют они право на жизнь или нет. Конечно, можно и
нужно совершать облавы на диких зверей, бить птицу или рубить деревья для своих нужд. Убиение вследствие необходимости не может
расцениваться как преступление против жизни. Безусловно, не может
ожидать пощады тот, кто сознательно раздувает пламя мятежа, идет
против воли хана. Однако лишение кого бы то ни было жизни без причины есть преступление. Рашид ад-Дин, разумеется, идеализировал
образ своего покровителя. Трудно ожидать от придворного историка
полной объективности в вопросах, касающихся его господина и благодетеля. Тем не менее, сам факт чрезвычайно интересен еще и тем, что
опровергает мнение ряда современных ученых о принципиальной несовместимости монотеистических религий и экофильности. Был ли
Газан-хан не чужд экофильности лишь потому, что не проникся всецело духом ислама? Или, наоборот, пребывание в культурной мусульманской среде сделало его мягче и, можно даже сказать, сентиментальней? К сожалению, недостаток сведений по аксиологии природы у
средневековых монголов дает не просто искаженную, а реверсированную картину: складывается впечатление, что чем больше времени проходило после монгольского нашествия, тем экофильнее монголы становились. Если во времена Чингис-хана монголы-шаманисты без колебаний сжигали города, не щадя ни людей, ни животных и растений,
1
2
Там же. С. 232.
Там же. С. 188.
489
вырубали сады, вытаптывали посевы, крушили скалы, запруживали
реки, то теперь, приняв ислам, начали проявлять по отношению к окружающему миру известную предупредительность. По-видимому, это
явление действительно имело место и проистекало из признания захваченных земель своими не только в правовом, но и в сакральном
смысле.
Известно, что в паре с Вечным Синим Небом (Тэнгри), игравшим
роль верховного божества монголов и других народов Центральной
Азии, выступала Мать-земля – Этуген-эхэ1. Поверхностью тела этой
богини считалась земная твердь, и в этом одна из причин сакрализации
пространства в центрально-азиатских культурах. Согласно монгольской средневековой концепции власти, Небо наделяет хагана особым
качеством – харизмой, благой силой, которая и делает его власть легитимной. Очевидно, Небо могло быть только одно, даже если допускать
его подразделение на слои или сферы. К нему апеллировали монгольские ханы и полководцы, даже находясь далеко от Монголии. Более
того, осенью 1222 г. Чингис-хан, близко познакомившись с основами
мусульманского вероучения, одобрил их, найдя лишь обязательный
хадж в Мекку излишним, ибо, как говорилось выше, весь мир он видел
домом Бога (то есть Вечного Неба – Тэнгри). Небо санкционировало
существование лишь одного своего законного, обладающего всей полнотой власти, представителя на земле, именно монгольского хана. Остается предположить, что и Этуген тоже должна быть одна, и различные монгольские и тюркские роды, пусть и враждовавшие между собой, кочевали по ее единому и неделимому телу. Каковы же ее географические границы? Охватывали они всю тогдашнюю ойкумену или
совпадали с границами расселения монгольских и тюркских племен?
Ведь представляется бесспорным, что чужая земля не могла называться матерью и быть достойной ежедневных жертвоприношений2.
Начальный период монгольской экспансии, проходивший под лозунгом «объединения народов, живущих за войлочными стенами», мог
преследовать цель создания в центрально-азиатских степях новой кочевой империи – преемницы империй хунну, древних тюрков и прочих. К этому широкому замыслу отнеслись (или, скорее, вынуждены
1
Она известна Плано Карпини под именем Итога, а Марко Поло – Натигай.
Надо не забывать, однако, что деифицировалась, освящалась в первую очередь земля, принадлежащая своему роду. Чингис-хан подорвал корень этой
традиции в 1206 г., введя децимальную организацию монгольского общества.
Монгольские воины в завоевательных походах являлись выразителями имперской идеи великого хана, а не родовых ценностей.
2
490
были отнестись) с пониманием не только монголы. Поэтому поход
Джучи в Южную Сибирь и Северо-восточный Казахстан в 1207 г.
обошелся малой кровью, с восточно-туркестанскими правителями в
1211 г. были заключены «союзы мира и родства», а при очищении
Восточного Туркестана от найманов Кучлука в 1218 г. местное население приветствовало монголов как освободителей. По этой же причине перечисленные земли считались не завоеванными, а присоединенными, т.е., по существу, не чужими, а исконно своими 1. А когда Чингис-хан решал вопрос о наследнике образованной им империи и советовался со своими сыновьями, он, видимо, не считал подвластные ему
страны не пригодной для жизни монголов чужбиной. Не соглашаясь с
предложением Чагатая и Джучи о совместном управлении империей
под началом Угэдэя, Чингис-хан сказал слова, вроде бы, подтверждающие расширение границ Этуген-эхэ по меньшей мере до традиционных пределов кочевых государств древности: «Мать-земля велика. Много на ней рек и вод. Скажите лучше – будем отдельно друг от
друга править иноземными народами, широко раздвинув отдельные
кочевья»2. Около 30 лет спустя поход Хулагу в Иран воспринимался
некоторыми современниками, например, армянами, как возвращение
законного правителя в раздираемую анархией страну. Монголам симпатизировало также шиитское население Аббасидского халифата. Во
время осады и разграбления Багдада в городе находился авторитетный
шиитский ученый и мыслитель Ибн Тавус (1193–1266), который решил в пользу Хулагу вопрос: «Кто предпочтительнее, неверный, но
справедливый правитель, или несправедливый мусульманин?»3 Эти
факты говорят, с одной стороны, о признании местными лидерами легитимности власти монголов, а, с другой – о восприятии последними
захваченных территорий как «своих» земель, которые надлежало благоустраивать, а не разорять.
Чтобы обезопасить себя, находясь за пределами родных кочевий,
монголы везде имели при себе своих сверхъестественных покровителей, так как возили их изображения с собой. Речь идет об онгонах,
1
Трепавлов В.В. Государственный строй монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. М., 1993. С. 45–58.
2
Козин С.А. Указ. соч. § 255. Ср. высказывание Чингис-хана в «Алтан тобчи»:
«Я отделяю вас (т.е. Чагатая и Джучи. – Ю. Д.) не в чужую страну, а чтобы вы
ведали теми, которыми овладел я» (Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 229).
3
Lane G. Early Mongol Rule in Thirteenth-century Iran. London; N.-Y., 2003.
P. 18–19, 32.
491
описания которых оставили Плано Карпини и Рубрук 1, и которые считались вместилищами духов предков. Армянский инок Магакия, живший в XIII в., тоже упомянул в своих записях о том, что монголы переносили с собою своих войлочных идолов2. Возможно, здесь и находится отгадка, почему монгольские завоеватели обращались с народами и природой покоренных стран совсем не так, как можно было ожидать от анимистов, повсюду видевших сонмы духов. Имея при себе
своих потусторонних защитников, можно было смело пускаться в
дальние походы и не опасаться враждебных божеств. Помимо онгонов
монголов охраняло и Вечное Синее Небо, которое, по их представлениям, не могло покровительствовать никому другому. Наконец, чужих
духов можно было нейтрализовать при помощи шаманских камланий.
И все-таки, как мы уже видели на примере Угэдэя, «хозяева» чужих
земель отнюдь не бездействовали и порой весьма жестко реагировали
на бесчинства монгольских завоевателей. Приведем еще один пример,
описанный во вьетнамском источнике. Здесь функциями «хозяина»
был посмертно наделен местный уроженец полководец Ли Фук Ман,
прославившийся своей преданностью императору: «В правление под
девизом Нгуен-фонг (1251–1258) дома Чан, когда татары явились грабить нашу страну и добрались до этих земель, кони их вдруг стали
спотыкаться и не могли двинуться с места. Деревенские жители собрались и дали им бой, бандиты были разбиты и рассеяны. ... Когда в начальный год правления под девизом Чунг-хынг (1285) люди [династии
Юань] вновь явились грабить – а на этот раз куда бы они ни приходили, везде разоряли все дотла, – и проходили через это селение, они не
тронули, [как говорится,] даже осеннего пуха, словно у этого селения
был покровитель»3.
Народы Центральной Азии выработали особые приемы спиритуального освоения пространства. Мало того, что проходящий путник
обязательно оказывал знаки уважения местным духам на обо, он, откочевав на чужие или нейтральные земли, сам мог складывать обо4.
Представляется, что духи, которыми он «населял» свое сооружение,
были для него «своими». О почитании обо в средневековых источни1
Плано Карпини. Указ. соч. С. 35; Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 93.
История монголов инока Магакии, XIII века / Пер. и объяснения К.П. Патканова. СПб., 1871. С. 4.
3
Антология традиционной вьетнамской мысли. X – начало XIII вв. / Сост.
В.В. Зайцев, А.В. Никитин. М., 1996. С. 77–78.
4
Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов
селенгинских бурят). М., 1992. С. 57.
2
492
ках о монголах говорится чрезвычайно мало. Даже европейские путешественники не обмолвились о них совершенно, хотя эта традиция
насчитывает в Центральной Азии тысячелетия и не могла не обратить
на себя их внимания. Тем важнее скупые упоминания о создании обо
монголами на захваченных территориях, в иной этнокультурной среде,
что можно пытаться интерпретировать как признание монголами наличия духов-«хозяев» в чужих землях, причем «хозяев», с которыми
можно вступать в конструктивные отношения.
В Иране сооружение одного из таких обо имело длинную предысторию. Аргун-хан (1284–1291) поставил эмиром Хорасана Новруза,
сына Аргун-ага из рода ойрат. В 1289 г. Новруз поднял мятеж, на подавление которого потребовалось несколько лет, пока в конце 1294 г.
мятежный эмир не послал гонца к Газан-хану с изъявлением покорности и просьбой о помиловании. По такому случаю Газан-хан лично
отправился к Новрузу и расположился недалеко от его ставки, на вершине холма, куда незамедлительно прибыл сам Новруз с супругой.
Три дня длился пир, и, поскольку винные запасы там были скудны,
запивали примирение водою, а Газан-хан приказал «воздвигнуть вышку, которую монголы называют оба»1. По мнению монгольского историка Н. Ишжамца, это доказывает, что монголы не только не утратили
культ обо в период империи, но и следовали ему даже оказавшись в
чужих владениях2. Но не может ли сооружение обо как раз и указывать
на признание монголами чужой земли как своей в сакральном отношении3? Если это так, то на нее должен был распространяться весь ком1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 156.
Ишжамц Н. Религия и верования монголов в едином государстве (XIII в.) //
Туухийн судлал. Улаанбаатар, 1975. Т. Х. Fasc. 20. С. 131.
3
Мы вполне отдаем себе отчет в уязвимости подобных предположений. Сам
Газан-хан якобы признавал, что поклонение камням «есть чистое невежество и
глупость», и в том же 1295 г. принял ислам (Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 163–164). В принципе, сооружения типа обо могли быть полифункциональными и воздвигаться по разным поводам. Например, обычай
складывать обо в ознаменование важных событий известен у киданей, каганы
которых (а позже императоры киданьской империи Ляо) при обряде, носившем название «получение свидетельства на титул на жертвеннике из дров»,
отдавали приказ навалить кучу земли и камней в память об этом. (Кычанов
Е.И. Кочевые государства… С. 134). Улугбек в 1425 г. выступил в поход против моголов, правитель которых Шир-Мухаммед не оправдал его надежд и
уклонялся от выражения покорности. В местечке Буралгу, на пути к равнине
Абиш, он велел насыпать «сторожевой холм из камней, так называемую обу»
(Бартольд В.В. Улугбек и его время // Сочинения. Т. II. Кн. 2. С. 107–108).
2
493
плекс анимистических представлений и вытекающих из них норм природопользования, ведя к относительно меньшим нагрузкам на окружающую среду и тем самым способствуя ее сохранению. Возможно,
события так и разворачивались бы, если бы Хулагуиды не приняли
ислам с его мировоззренческими установками по отношению к природе, считающимися современными экологами и философами (если
только они сами не мусульмане) однозначно экофобными, а немного
времени спустя их государство не распалось.
Еще более важным показателем духовного освоения «чужой»
земли было создание на ней захоронений. Если обо – лишь средство
«заселения» чужой территории «своими» духами, то могилы соплеменников – это уже непосредственный их источник. Рассмотрим этот
важный для нашей темы вопрос подробнее.
Как уже отмечалось неоднократно, в традиционных монгольских
и тюркских культурах Центральной Азии и Южной Сибири, уходящих
корнями в родовой строй, одним из доминирующих было представление, что духи предков продолжают «населять» принадлежащую роду
территорию. Их обиталищем обычно мыслились вершины родовых
гор, а сами эти горы нередко считались «прародительницами». Как
правило, духом-«хозяином» горы, как и всей родовой земли, становилась реальная или мифическая личность, первой пришедшая в эти
края, освоившая их и положившая начало роду. «Хозяином» мог стать
просленный своими магическими способностями шаман, удалой богатырь, но иногда и чужеземец, погибший здесь, или олицетворенная
природная стихия. Независимо от своего происхождения, «хозяин»
контролировал подвластную ему территорию, покровительствуя членам рода и обеспечивая нормальное протекание локальных природных
процессов. Чем большей силой он обладал, тем шире была сфера его
влияния, выходящая порой за границы родовых земель. Известны духи-«хозяева» горных хребтов, целых горных систем (Алтая, Хангая,
Саян и других), географических и историко-этнографических областей, государств. Поэтому не приходится удивляться, что Чингис-хан
стал после смерти «хозяином» всей Северной и Южной Монголии, то
есть тех территорий, где правили его потомки.
Поскольку В.В. Бартольд в изложении этих событий следует рассказу персидского историка XV в. Мирхонда, неудивительно, что истолкование предназначения каменного «холма» дано в мусульманском свете. Впрочем, возможно,
здесь мы встречаемся со старым названием, принесенным монголами, в которое вложено новое содержание.
494
Чтобы ослабить род, покорить его или заставить покинуть обжитое пространство, полагали достаточным (а если род был могущественным, то единственно возможным) осквернить или уничтожить родовую святыню. Тогда рассерженные духи – обитатели этой святыни –
лишали людей своего благословения и покровительства, без чего те
под натиском врагов были вынуждены уходить на другое место. Хуже
всего, когда недруги добирались до могил правившего клана. Дабы
этого не произошло, кости хаганов тщательно оберегали от возможного осквернения или уничтожения в специально устраиваемых труднодоступных запретных местах – хоригах, которые охранялись сильными
отрядами. Ханские останки погребали в горах, чтобы они находились
дальше от нежелательных пришельцев и ближе к Небу – источнику
благой силы.
Видимо, правилом было скрывать подлинное местонахождение
могил. Они никак не помечались на местности, зарастали травой и деревьями и спустя немного времени их уже невозможно было отыскать.
Достаточно подробное описание способов захоронения монгольского
нобилитета XIII в. (но не ханов) оставил Плано Карпини: «Когда же он
умрет, то, если он из знатных лиц, его хоронят тайно в поле, где им
будет угодно, хоронят же его с его ставкой, именно сидящего посредине ее… Иной также способ существует для погребения некоторых
знатных лиц. Они идут тайком в поле, удаляют там траву с корнем, и
делают большую яму, и сбоку этой ямы делают яму под землею, и
кладут под покойника того раба, который считается его любимцем.
Раб лежит под ним так долго, что начинает как бы впадать в агонию, а
затем его вытаскивают, чтобы он мог вздохнуть, и так поступают трижды; и если он уцелеет, то впоследствии становится свободным, делает все, что ему будет угодно, и считается великим в ставке и в среде
родственников усопшего1. Мертвого же кладут в яму, которая сделана
сбоку, вместе с теми вещами, о которых сказано выше, затем зарывают
яму, которая находится перед его ямой, и сверху кладут траву, как было раньше, с той целью, чтобы впредь нельзя было найти то место» 2.
Вплоть до принятия монголами буддизма существовал обычай сопогребения с телом знатного лица его слуг, наложниц, а также различной
1
Возможно, предназначение раба – «перенести» своего господина в иной мир.
«Перенос» мог осуществляться, когда раб впадал в бессознательное состояние,
но еще оставался живым, т.е. принадлежал одновременно обоим мирам. Впрочем, есть мнение, что, согласно монгольским шаманистическим представлениям того времени, душа покойного покидает мир живых на крыле птицы.
2
Плано Карпини. Указ. соч. С. 38–39.
495
утвари и лошадей1. Предполагалось, что все это потребуется умершему на том свете, условия существования в котором мало чем отличаются от земных. В 1578 г. на торжественной встрече главы буддийской
школы гелугпа Соднам Джамцо с Алтан-ханом тумэтским этот обычай
был запрещен2.
Рубрук также подтверждает практику сохранения в тайне монгольских могил и сообщает, что возле мест захоронения знати всегда
имелись «гостиницы» для стражи3.
Таким образом, далеко не случайно могила самого Чингис-хана не
обнаружена до сих пор, несмотря на многократные попытки и использование современной аппаратуры. В таком важнейшем источнике, как
«Сокровенное сказание монголов», говорится лишь, что Чингис-хан
«взошел на небеса»4. Уже к XVII в. место его захоронения вызывало
разногласия среди самих монголов: «Подлинный труп его, как говорят
некоторые, был похоронен на Бурхан-Халдуне. Другие же говорят, что
похоронили его на северном склоне Алтай-хана, или на южном склоне
Кэнтэй-хана, или в местности, называемой Йэхэ-Утэк»5. Согласно
«Алтан тобчи» Мэргэн гэгэна, тело Чингис-хана похоронили в районе
реки Чивмэ, причем летописец признается, что местонахождение этой
местности неизвестно6, а по «Юань-ши» – в долине Ци-нянь-гу7. Могилу Угэдэя «Юань-ши» локализует в той же долине8. Вероятно, из
1
Р.С. Липец совершенно справедливо замечает, что каждый народ, широко
использовавший лошадей в качестве транспортных и боевых животных, стремился обеспечить своих умерших воинов лошадьми и в загробном мире (Липец Р.С. Отражение погребального обряда в тюрко-монгольском эпосе // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 213). Подробнее этот вопрос освещен в монографии: Нестеров С.П. Конь в культурах тюркоязычных племен
Центральной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990. С. 51–85.
2
Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XVI и начале XVII в. // Монгольский сборник. М., 1959. С. 196.
3
Гильом де Рубрук. Указ. соч. С. 101.
4
Козин С.А. Указ. соч. § 268.
5
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 242.
6
Балданжапов П.Б. Altan Tobči. Улан-Удэ, 1970. С. 154.
7
Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 137. Е.И. Кычанов переводит «ущелье Циняньгу» (Кычанов Е.И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. М., 1995. С. 208). Это уточнение заставляет относиться к сообщению
«Юань-ши» с еще большей осторожностью, так как ущелье – это, выражаясь
языком физической географии, отрицательная форма рельефа, а центральноазиатская похоронная обрядность требует положительных форм (горы, холмы
или искусственные насыпи – курганы).
8
Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 285.
496
этого же источника почерпнул сведения о захоронении Хубилая в Циняньгу автор «Истории рода борджигин» Ломи1. Монгольский историк
Галдан в своем сочинении «Эрдэнийн эрихэ» (1841 г.) утверждал, что
останки Чингис-хана покоятся в «Ехэджоуской окраине»2, то есть на
территории Их Зуу чулгана в Ордосе, согласно административному
делению Монголии в период цинского господства, «в небесном ордоне
[т.е. дворце], называемом “Цомцого”»3. П. Балданжапов считает, что
местность Цомцого идентична Баян-Чонхук, где расположено святилище Чингис-хана Эджен-хоро4.
В 1920-х гг. возникло предположение, что могилу «Потрясателя
Вселенной» следует искать на территории нынешнего Хэнтэйского
аймака в местности Гурван-нуур («Трехозерье»). С весны 1990 г. там
работала монголо-японская экспедиция, которой предстояло обследовать площадь около 450 кв. км. Другим предполагаемым местом было
Шарилын дугуй («Могильный круг») на горном хребте Гоноон-нуруу,
близ истока реки Цэнхэр (территория сомона Цэнхэр-Мандал Хэнтэйского аймака)5. Монгольский ученый Х. Пэрлээ обнаружил в верхнем
течении реки Керулен топонимы, вероятно, связанные с историей создания «Великого хорига». Полагают, что там покоятся останки Чингис-хана, Мункэ, Тулуя, Хубилая и некоторых других представителей
ханского рода. По Х. Пэрлээ, это запретное место создавалось путем
расширения так называемой «Земли предков» («Йэкэс-э гажар»), представлявшей собой кладбище предков Чингис-хана6. Теперь оно включает три заповедные территории: «Северные», «Средние» и «Узкие»
запретные места («Хойт-хоригуд», «Дунд-хоригуд» и «Мухархоригуд»)7. Есть мнение, что «Земля предков» находится «к северу от
Алтай Хана и на южном склоне Кэнтэй Хана», примерно на 49 граду-
1
Базарова Б.З. Летопись «Монгол борджигид обог-ун тэукэ» как источник по
истории Монголии. Дисс. … к.и.н. М., 1981. С. 36.
2
Балданжапов П. Монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ» / Дисс. … к.и.н.
М., 1956. С. 340.
3
Там же. С. 306.
4
Там же. С. 433.
5
Тажибаев К. Поиски могилы Чингис-хана // Азия и Африка сегодня. 1991.
№ 7. С. 14.
6
Козин С.А. Указ. соч. § 70.
7
Пэрлээ Х. Где Великое запретное место с останками монгольских ханов (ИкеХориг)? // Труды монгольских историков (1960–1974). Аннотированная
библиография / Сост. Ц. Ишдорж, Д. Дорж. Ред. Ш. Бира. Улан-Батор, 1975.
С. 117.
497
сов северной широты и 110 градусов восточной долготы1, впрочем,
факт захоронения там самого Чингис-хана не подтвержден. Ч.Д. Гомбоин, интерпретируя Их-хориг скорее как философское понятие, нежели географический объект, локализует его в предгорьях Малого Хамар-Дабана в Бурятии, однако, признает, что поиски там пока ничего
не дали2.
Согласно Марко Поло, «Всех великих государей, потомков Чингис-хана, знайте, хоронят в большой горе Алтай; и, где бы ни помер
великий государь татар, хотя бы за сто дней пути от той горы, его привозят туда хоронить. И вот еще какая диковина: когда тела великих
ханов несут к той горе, всякого, кого повстречают, дней за сорок, побольше или поменьше, убивают мечом провожатые при теле да приговаривают: “Иди на тот свет служить нашему государю!” … Когда умер
Монгу-хан, так знайте, более двадцати тысяч человек, встреченных по
дороге, где несли его тело хоронить, было побито»3.
Рашид ад-Дин уверенно называет Бурхан-Халдун, с чем, повидимому, можно согласиться4. Во-первых, персидский историк мог
получать информацию из надежных источников, в том числе от самих
монголов. Во-вторых, этот горный кряж находится на родине Чингисхана, и с ним связаны немаловажные обстоятельства жизни великого
завоевателя. Здесь имел место знаменитый эпизод из жизни молодого
Тэмучжина: преследуемый меркитами, будущий объединитель Монголии скрывался на этой горе. Враги шли по его следу, но, видимо, Вечное Небо благоволило Тэмучжину, и гора укрыла его. Когда меркиты
ушли, он совершил ставшее хрестоматийно известным поклонение
Бурхан-Халдуну и «потомкам потомков» своих завещал делать это 5.
Как передает Рашид ад-Дин, «Чингиз-хан [сам] выбрал это место для
1
Bazargur D., Enkhbayar D. Chinggis Khaan. Historic-geographic atlas. Ulaanbaatar, 1997. P. 46–47.
2
Гомбоин Ч.Д. Их-хориг – заповедная зона предков: постановка проблемы //
Чингис-хан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ, 2003. С. 545–551.
3
Книга Марко Поло. С. 235.
4
Этой точки зрения придерживается ряд исследователей: Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие. Элиста, 1991. С. 129; Grousset R.
Op. cit. P. 248; Груссе Р. Чингис-хан: Покоритель Вселенной. М., 2002. С. 231–
232; Владимирцов Б.Я. Чингис-хан // Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. С. 198; Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия:
Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999. С. 302; Скрынникова Т.Д. БурханХалдун – сакральный центр средневековых монголов // Чингис-хан и судьбы…
С. 344–349.
5
Козин С.А. Указ. соч. § 100–103.
498
своего погребения и повелел: “Наше место погребения и нашего уруга
будет здесь!”. … Дело обстояло так: однажды Чингиз-хан был на охоте; в одном из этих мест росло одинокое дерево. Он спешился под ним
и там обрел некую отраду. Он сказал: “Эта местность подходяща для
моего погребения! Пусть ее отметят!” Во время оплакивания люди,
которые тогда слышали от него эти слова, повторили их. Царевичи и
эмиры, согласно его повелению, избрали ту местность [для его могилы]. Говорят, [что] в том же самом году, в котором его там похоронили, в той степи выросло бесчисленное количество деревьев 1 и травы.
Ныне же лес так густ, что невозможно пробраться через него, а этого
первого дерева и места его [Чингиз-хана] погребения [совершенно] не
опознают. Даже старые лесные стражи, охраняющие то место [курукчиан], и те не находят к нему пути»2. Упоминание одинокого дерева
представляется нам далеко не случайным. Дерево в мифологизированном мировоззрении – та же «ось мира», соединяющая Верхний, Средний и Нижний миры, что и гора, и поэтому оно тоже может служить
своего рода «антенной», принимающей небесную благодать и передающей ее на землю. Остается только предположить, что упомянутая
Рашид ад-Дином «отрада», которую обрел под этим деревом Чингисхан, есть не что иное, как естественное следствие восприятия в себя
небесной силы3.
1
Дж. Бойл полагает, что деревья могли быть посажены искусственно (Boyle
J.A. The thirteen-century Mongol’s conception of the after life: The evidence from
their funerary practices // Boyle J.A. The Mongol world empire. 1206 – 1370. London, 1977. P. 10). С этим предположением, пожалуй, можно согласиться, особенно если учесть тот факт, что монголы хоронили умерших на южных склонах гор, где древесная растительность поставлена в очень жесткие условия
существования и с трудом конкурирует со степными травами. Внезапное появление леса могло произойти, если степной покров либо был нарушен какимто стихийным воздействием (оползень и т.п.), либо был намеренно уничтожен
и на его место посажены деревья. Но и этого недостаточно. Если за молодыми
посадками не осуществлять определенный уход, степь вскоре вернет утраченные позиции. Возможно, этим занималась стража хориги.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 233–235.
3
То, что в данном случае речь может идти именно о «Мировом Древе», находит подтверждение в описаниях других аналогичных событий. Однажды во
время подавления мятежа эмира Хорасана Новруза, происходившего в 1296–
1297 гг., потомок Хулагу Газан-хан остановился на ночь с несколькими приближенными в поле в окрестностях Керманшахана (современный г. Бахтаран в
Западном Иране). Напротив росло тенистое дерево. Тревожные размышления
Газан-хана оказались прерванными радостью и весельем, пришедшими из «потустороннего мира». Впоследствии мятеж был подавлен, и тогда Газан-хан
499
Возможно, могилу хана зарыли ночью и гоняли по ней лошадей,
чтобы и следа не осталось, – этот монгольский обычай Джузджани
вспомнил эту ночь и это дерево. Он прибыл туда со своей свитой, расплакался,
возблагодарил Всевышнего и совершил молитву по мусульманскому обычаю
(он принял ислам в 1295 г.), а затем обратился к присутствующим с наставлением. Они «привязали к тому дереву знаки, и оно сделалось как бы местом
паломничества». Затем заиграла музыка, и ханская свита пустилась в пляс.
Бывший с ними знаток монгольской старины Пулад-чинсанг, один из важнейших информантов Рашид ад-Дина, рассказал историю о Хутуле (у Рашид адДина – Кубила-каан) – сыне Хабул-хана, основателя первого монгольского
государственного объединения (Хамаг монгол улус). Отправляясь в военный
поход, Хутула-хан спешился под одиноким деревом, вознес молитву «древнему богу» и пообещал, в случае победы, украсить это дерево и сделать его местом паломничества. Одержав победу, он так и поступил. Благодарственная
молитва завершилась пляской воинов, которые так топали ногами, что земля
оказалась в рытвинах (Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 192).
Эта пляска, имевшая, по-видимому, ритуальное значение, описана также в
«Сокровенном сказании» (§ 19), где точно указано место – урочище Хорхонахчжубур у истоков р. Онон, однако, причина названа другая – возведение Хутулы на ханский престол. Совпадает характеристика дерева – «развесистое», что,
скорее всего, говорит о его одиночном стоянии в степи. В лесу деревья, как
правило, не развесисты, так как вследствие конкуренции друг с другом за свет
они устремлены вверх. Кроме того, из «Сокровенного сказания» (§ 117) известно, что это дерево росло на южном склоне горы Худалхаркун, а в Монголии в силу особых природно-климатических условий деревья обычно заселяют
тенистые северные склоны гор, и лишь немногие способны расти на южных
сухих склонах. Совпадает также интенсивность пляски: «выбоины образовались по бедро, а кучи пыли – по колено». Это дерево в Хорхонах-чжубуре,
действительно, продолжало служить местом паломничества и проведения обрядовых действий. Именно там Тэмучжин и Джамуха устроили по случаю
своего побратимства веселье и пир (Козин С.А. Указ. соч. § 117). Похоже, что
оно способствовало проявлению у находящихся под ним людей дара пророчества (так можно истолковать слова Чингис-хана, обращенные к Мухали в § 206
«Сокровенного сказания»: «Когда-то, в Хорхонах-чжубуре, мы расположились
под тем развесистым деревом, где некогда плясал хан Хутула. По той печати
Перста Небесного, которою были запечатлены в ту пору слова Мухали, я
вспомнил отца его Гуун-гоа, и вот полностью сбываются слова Мухали»).
Представляется, однако, что под такого рода деревьями мог осуществляться
контакт с Верхним миром только особо отмеченных индивидов, прежде всего
ханов. Упомянутый Мухали, входивший в четверку урлюков, т.е. ближайших
сподвижников, Чингис-хана, хотя и не был ханского происхождения, но слыл
человеком необычным, так как при его рождении юрту заполнил «белый воздух» (Кычанов Е.И. Жизнь Темучжина… С. 69).
500
считал общеизвестным в те времена1. Среди монголов существует поверье, что после прогона табуна по могиле Чингис-хана, рядом на глазах у верблюдицы зарыли ее верблюжонка, и по ее крику находили то
место2. Оно уходит корнями в юаньскую эпоху, когда было зафиксировано в сочинении «Цао-му-цзы»3. Охранять Великий хориг Чингисхана был поставлен тысячник Удачи из племени лесных урянкатов 4,
принадлежавший к нойонам тысяч левого крыла. Его тысяча никогда
не ходила в военные походы. Вполне правдоподобными представляются сведения Рашид ад-Дина, что в Великом хориге были похоронены
также Тулуй, Мункэ, Хубилай и представители их родов, тогда как
хориги других родов, ведущих свое происхождение от Чингис-хана,
находятся в других местах5. Это закономерно: Тулуй, как младший
сын, наследовал земли своего отца Чингис-хана (так называемый коренной юрт, или «Исконное владение великого нойона»); он считался
«хранителем очага». Поэтому трудно представить место его последнего пристанища где-либо за пределами родовой земли, на которой как
раз и располагается Бурхан-Халдун.
Хориг, как место упокоения ханских останков, должен был располагаться только на «своей» земле, священной родине, чтобы ханы и
после жизни продолжали служить ей, аккумулируя и передавая небесную благодать. Сначала монголы соблюдали это правило неукоснительно. Тело Чингис-хана было доставлено на родину из разгромленного тангутского государства Си Ся, примерно за 1600 км. Тело Мункэ
везли из-под большой китайской крепости Дали Шанк (Дяо-юй-шань)
близ города Хэ-чжоу (ныне Хэ-чуань) в провинции Сычуань, при
слиянии рек Фоу-цзян и Цзя-лин-цзян. Умершего хана оплакивали в
разных станах четыре дня, а потом отправили на Бурхан-Халдун.
1
Золотая Орда в источниках. Т. I. С. 251–252.
Вяткина К.В. Монголы Монгольской Народной Республики // Труды Ин-та
этнографии, новая серия. М. – Л., 1960. Т. 60. С. 243.
3
Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Л., 1926.
Т. 2. С. 65.
4
Из этого же племени вышли знаменитый полководец Субэдэй-багатур, совершивший в 1223 г. вместе с Чжэбэ-нойоном рейд в южнорусские степи, и
его сын Урянхатай, прославившийся военными подвигами при завоевании
Юньнани.
5
Там же. С. 125. В другом месте своей летописи Рашид ад-Дин (Т. I. Кн. 2.
С. 235) добавляет имя Ариг-Буки, а про Джучи, Чагатая, Угэдэя и их сыновей
говорит, что они похоронены в другой местности.
2
501
Смерть Мункэ отсрочила гибель Южной Сун: осада с Хэ-чжоу была
снята, и монгольские войска ушли на север 1.
Вспомним предание, согласно которому, когда тело Чингис-хана
везли в родные кочевья, а Кулугэтэй-багатур произносил поражающий
современных исследователей своей поэтичностью плач по Чингисхану2, возле горы Муна-хан повозка с телом великого завоевателя
увязла в болотце, и ее никак не могли сдвинуть с места. Даже когда
запрягли в нее «аргамаков всех пяти народов», то и это не помогло.
Народ забеспокоился, и тогда Кулугэтэй-багатур, совершив поклонение, обратился к Чингис-хану с речью, чрезвычайно насыщенной символикой сакральной родины. Только после этого повозка пришла в
движение, и «до великой ханской земли тогда [его] провожали», а
здесь захоронили его одежду и чулки3.
Оказывается, ступицы повозки увязли здесь не случайно. Проходя
этими землями на завоевание Си Ся, Чингис-хан якобы залюбовался
ими и произнес повеление:
«Вот убежище, когда в государстве непорядки,
Вот кочевье, когда в государстве мир,
Вот раздолье для медведей и оленей»4.
Оно-то и оказало теперь магическое воздействие. В этих словах
нетрудно увидеть намек на пригодность Муна-хана для создания заповедника-хориги, а мистическое происшествие с повозкой могло означать, что его функции, скорее всего, должны были выходить за рамки
охотничьего заказника. Возможно, кто-то из сподвижников усопшего
хана истолковал его слова как желание быть похороненным на Мунахане (такое предположение высказано издателем и переводчиком анонимной «Алтан тобчи» Ч. Боуденом 5), и в летописи иносказательно
повествуется об имевшем место споре, когда тело «Потрясателя Вселенной» провозили мимо этой горы. Учитывая давние трения между
1
Свистунова Н.П. Гибель Южносунского государства // Татаро-монголы в
Азии и Европе. М., 1977. С. 289.
2
По авторитетному мнению Н.П. Шастиной, «этот небольшой по размеру плач
о погибшем является одним из самых лучших произведений средневековых
монголов» (Шастина Н.П. Образ Чингис-хана в средневековой литературе
монголов // Татаро-монголы… С. 476).
3
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 241–242.
4
Там же. С. 236.
5
The Mongol Chronicle Altan Tobči. Text, transl. and critical notes by C. Bawden //
Göttinger Asiatishe Forschungen. Weisbaden, 1955. Bd. 5. P. 146.
502
Чингис-ханом и его братом Хасаром1, можно предположить также, что
сторонники последнего настаивали на создании хориги именно здесь,
ссылаясь на волю Чингис-хана и желая тем самым лишить Монголию
его посмертного покровительства. На такую мысль наводят тексты
«Алтан тобчи» Лубсан Данзана и анонимной «Алтан тобчи», непосредственно следующие за вышеизложенным повелением великого
хана2.
Муна-хан локализуется в районе Урат, в Ордосе. Хотя эта гора не
стала последним приютом Чингис-хана, она приобрела статус общемонгольской святыни. В монгольском шаманском сочинении «Сутра
кобыльих брызг» предлагается совершать возлияние кобыльим молоком различным божествам, буддам и духам-«хозяевам», а также рекам
и горам, среди которых именуется и Муна-хан3. Она упоминается также в «Молитве святому Чингису»4. Существуют и буддийские обрядники почитания Муна-хана, автором которых считается Ваджрабхадра:
«Почитание и моление могущественнейшему Муна-хану», «Могущественный Муна-хан». Как видно уже из их названий, божествухранителю этой горы приписывается исключительная сила; разумеется, оно покровительствует буддизму. По предположению Доржи Банзарова, под этим божеством допустимо понимать дух самого Чингисхана5.
После того, как под власть монголов попали огромные территории
Евразии, и захваченные земли были разделены между Чингисидами,
монгольскую знать начали хоронить в их владениях – улусах, не отвозя в Монголию. Что это могло означать? Возможно, завоеванная земля,
бывшая до того «чужой», приобрела статус «своей», вследствие чего
1
Имеется указание, что сам Хасар бы погребен на горе Йэкэ ула, но где она
находится, не выяснено (Балданжапов П.Б. Altan Tobči. С. 153).
2
Об отражении взаимоотношений Чингис-хана и Хасара в монгольских летописях см.: Цендина А.Д. Хасар и Чингис в летописях Мэргэн-гэгэна и Джамбадорджи // Mongolica-IV: Сб. ст. СПб., 1998. С. 30–35. Более того, по мнению
известного монгольского историка Сумба-Хамбо (XVIII в.), унизительная версия о смерти Чингис-хана от жены убитого монголами в 1227 г. тангутского
императора Шидургу распространялась сыном Хасара, наказанным и сосланным на окраину (см.: Бира Ш. Монгольская тибетоязычная историческая литература (XVII–XIX). Улаанбаатар, 1960. С. 26–27).
3
Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // ЗИВАН. Л., 1932. Т. 1. С. 188–189.
4
Там же. С. 170.
5
Доржи Банзаров. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1997. С. 41.
503
ее посмертная ханская протекция не только оправдана, но и, согласно
средневековым монгольским представлениям, необходима 1.
Улус следующего после Чингис-хана великого хана Угэдэя располагался к западу от «коренного юрта», которым владел Тулуй. Останки
Угэдэя захоронены на высокой горе, на которой лежат вечные снега и
где берут начало притоки Иртыша2.Анализ персидских названий стекающих с нее рек, приводящихся в труде Рашид ад-Дина, и сопоставление их переводов у В.В. Бартольда и Раверти позволили Дж. Бойлу
заключить, что могилу хана следует искать на склонах высочайшей
горы хребта Саур – Му-шу-шань (Музтау, 3816 метров над уровнем
моря). Через Саур должен был пройти Плано Карпини, и здесь он видел «куст», посаженный за упокой души Угэдэя 3. Этот «куст» Дж.
Бойл без сомнения считает точной копией того леса, что вырос на Бурхан-Халдуне4.
Прославленный полководец Кайду – внук Угэдэя, сын Хашина –
был признан главой всех монгольских царевичей Средней Азии. «Во
1
Позже, в период маньчжурского господства, монголы всегда хоронили
умерших князей в их хошунах. Если князь умирал где-то в чужих краях, его
везли в его владения, исключая лишь тех, кто умер в Тибете или Утайшане –
священных для буддиста местах (Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего
последнего к народу. Элиста, 1993. С. 470). По-видимому, последнее обстоятельство знаменует факт определенной десакрализации «своей» земли в Монголии под влиянием буддизма. Если в традиционных культурах Центральной
Азии родовая территория воспринимается ее обитателями как сакральный
центр мироздания, то с принятием буддизма этот центр переносится на гору
Сумеру – «мировую ось» буддийской космологии, а священными странами
становятся Тибет и Индия. Поэтому быть похороненным, например, на Утайшане – в прошлом мечта многих монголов и китайцев-буддистов.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 43. Интересно, что и форма ритуала интронизации монгольских ханов претерпела существенные изменения,
начиная с Угэдэя (Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 108). Таким образом, изменения обрядности в важнейших делах монгольского государства
происходили весьма быстро, опровергая мнение о косности и «застойности»
Востока и, в частности, монгольской кочевой цивилизации.
3
«Мы видели также, что Оккодай-хан (Угэдэй. – Ю. Д.) , отец нынешнего императора, посадил куст за упокой своей души, вследствие этого он предписал,
чтобы никто там ничего не срезал, если же кто срезал какой-нибудь прут, то,
как мы сами видели, подвергался бичеванию, снятию одежды и злым побоям»
(Плано Карпини. Указ. соч. С. 38).
4
Boyle J.A. The burial place of the great khan Ögedei // Boyle J.A. The Mongol
world empire… P. 50.
504
многих отношениях, этот последний хан Центральной Азии был также
последним из монголов», – писал о нем Р. Груссе1, имея в виду его
приверженность старым степным обычаям в противоположность его
заклятому врагу Хубилаю, ставшему на китайский манер «Сыном Неба», или растворяющимся в исламской культуре Хулагуидам. Год
смерти Кайду вызывает разногласия; это было не раньше 1301 и не
позже 1306 г. Его останки, а также прах некоторых скончавшихся до
него царевичей, захоронены «в очень высоких горах под названием
Шонхорлык, [что] между реками Или и Чу». Дочь Кайду, известная
своей независимостью и воинственным характером Хутулун-Чаха,
охраняла «заповедное место погребения отца»2.
Когда в 1271 г. накануне битвы внезапно умер соперник Кайду –
правнук Чагатая Барак, Кайду приказал похоронить его на высокой
горе3. К сожалению, каких-либо деталей этого события Рашид ад-Дин
не описывает, и местонахождение этой горы неизвестно.
Изменение похоронной обрядности монголов происходило поэтапно, но все же достаточно быстро. Благодаря Рашид ад-Дину мы
можем более или менее детально проследить эту трансформацию на
примере Хулагуидов, правивших в Иране и Закавказье 4. Сам Хулагу
был похоронен в 1265 г. на горе Шаху, находящейся напротив Диххарегана в Северо-западном Иране. Эта гора представляла собой скалу,
возвышающуюся более чем на 300 м над соленым озером Урмия. Там
устроили большой «заповедник» – хориг5. Согласно обычаю, смерть
Хулагу держали до поры в тайне, как и смерть Чингис-хана, о которой
сообщили не сразу. Монгольские войска блокировали дороги6. Так же
монголы поступили, когда скончался великий хан Гуюк, приказав всем
1
Grousset R. Op. cit. Р. 336.
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 16.
3
Там же. С. 85. «Аноним Искандара» относит место его погребения в долину
Узгенда. См.: Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып. 1. М., 1983.
С.
115.
4
Не лишено любопытства также варьирование мест захоронений Чагатаидов.
Известно, что Кара-Хулагу и Алгуй похоронены в Алмалыке; Борак, его сын
Тука-Тимур и Дува – на равнине Узгенда; Эсен-Бука и Джанкши – в Нахшебе;
Бузан, который «был одержим джиннами», – в селении Харрар; Казан – в Сарай-Сале (Материалы по истории киргизов и Киргизии. С. 114–119).
5
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 63; Boyle J.A. The thirteencentury... P. 7; Hulagu // E.J. Brill’s first encyclopedia of Islam. Leiden, etc., 1987.
Vol. III. P. 332–333.
6
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 66.
2
505
людям оставаться там, где они были1. На этой же горе Шаху существовала крепость Шахутеллэ, служившая впоследствии хранилищем ханских сокровищ. Когда в 1282 г. умер сын Хулагу Абага-хан, его тело
доставили в эту крепость и затем похоронили рядом с отцом 2. Супруга
Абага-хана, пережившая мужа на четыре года, нашла последний приют в другом месте – на горе Седжас3. Там же был погребен Аргунхан4, сын Абага-хана. По предположению В.В. Бартольда, монгольское
название этой местности следует читать как Оир («Лес»), по-скольку
выбор мест для ханских кладбищ определялся наличием леса и
деревьев5. О посмертной судьбе других правителей из дома Хулагу –
– Ахмеде, Гейхату и Байду – наш источник не сообщает.
Таким образом, до сих пор речь шла о традиционном монгольском
способе захоронения знатных особ на возвышенном месте (гора), где
организуется охраняемая территория – хориг. Возможно, как и в Монголии, сначала никаких наружных примет могил здесь не оставлялось,
хотя бытует версия о сооружении часовни над могилой Хулагу 6.
Впрочем, кардинальное изменение произошло со времен правления
Газан-хана, обратившегося в ислам. Около своей столицы Тебриза, в
городе Газание он заранее соорудил себе усыпальницу под названием
Высокий гумбад (Высокий купол). В ее строительстве, по сведениям
Вассафа, ежедневно принимало участие 14400 человек. Градообразующим началом Газание служил садово-дворцовый комплекс, превращенный Газан-ханом в культово-мемориальный. Его мавзолей возвышался в центре прямоугольного в плане сада 7. Там он и был похоронен в 1305 г.8
«Ханские куруки, устроенные монголами вне пределов Монголии,
под влиянием ислама были забыты еще быстрее, чем куруки в Монголии под влиянием буддизма», – писал В.В. Бартольд9. Мы полагаем,
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 121; Juvaini, Ata-Malik. Op. cit.
P. 536.
2
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 97.
3
Там же. С. 117.
4
Там же. С. 127.
5
Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах… С. 387.
6
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 194.
7
Гияси Дж.А. Архитектурно-градостроительная деятельность Ильханидов в
Тебризской зоне и центральноазиатские традиции // Искусство и культура
Монголии и Центральной Азии: Докл. и сообщ. всесоюз. науч. конфер. Ч. 1.
М., 1983. С. 62, 65.
8
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. С. 202.
9
Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах… С. 395.
506
что главной причиной упадка этой традиции на востоке Монгольской
империи был все же не буддизм, а разгоревшаяся среди потомков Чингис-хана вражда, особенно между домами Угэдэя и Тулуя. Кроме того,
с 1260 г. политическим центром империи становится лежащая за пределами Монголии резиденция Хубилая – город Ханбалык, и сохраняет
этот статус до 1368 г. После падения Юань, в период феодальных смут
в Монголии охрана прежних хориг, по-видимому, совершенно прекратилась, и представители «золотого», то есть ханского, рода по каким-то
причинам перестали их посещать и даже утратили память об их местонахождении. Можно предположить, что окончательное забвение
святилища на Бурхан-Халдуне произошло во второй половине XV в.,
когда с берегов Толы, Керулена и Орхона центр монгольской политической жизни вновь сместился на юг – на этот раз в районы Чахара,
куда передвинулась и ставка всемонгольского хана. Местом паломничества Чингисидов становится мемориальный комплекс Эджен-хоро в
Ордосе. Именно там потомки обращались к духу Чингис-хана и получали от него подтверждение своих притязаний на власть. Этот комплекс, известный под названием «Восемь белых юрт», представляет
собой реликварий самого Чингис-хана, его четырех жен и семьи Ту-луя.
Он был основан еще Хубилаем1.
Старательно заботясь о неприкосновенности останков своих ханов, монголы в то же время уничтожали кости правителей враждебных
государств, очевидно, с целью ослабить силу их рода и прервать контакт чужой земли с Небом. Кроме того, противник не мог считаться
вполне обезвреженным, пока оставались целы его кости: «Просто
убийство наиболее опасного врага не дает герою уверенности, что тот
не вернется вновь и не нашлет на него беды. Поэтому только когда
герой сожжет кости врага в огне и сотрет остатки их в прах, он может
считать, что его враг полностью уничтожен»2.
Согласно сообщению Ибн ал-Асира, в Мерве монголы сожгли
гробницу сельджукского султана Санджара (1118–1157) и перекопали
его могилу, ища деньги3. Возможно, на самом деле их целью были не
только деньги или другие сокровища султанской усыпальницы, но и
останки самого Санджара. Возле города Туса в Хорасане монголы раз1
Об истории возникновения святилища см.: Hidehiro Okada. Origin of the Ordos shrine of Chinggis Khan // Олон улсын монгол эрдэмтний V их хурал. Т. 1.
Улаанбаатар, 1992. С. 394–399.
2
Кьодо Э. Гарил: жертвоприношение предкам в культе Чингис-хана // Этнографическое обозрение, 1993. № 2. С. 100.
3
Тизенгаузен В.Г. Указ. соч. Т. I. С. 31.
507
громили мавзолей Харун ар-Рашида1. В Багдаде они предали разрушению захоронения Аббасидских халифов 2. Не останавливались монгольские завоеватели и перед разорением христианских могил, особенно если было известно, что в них покоятся знатные люди3.
Последний правитель империи Цзинь Нинъясу (Ай-цзун, правил в
1224–1234 гг.) отрекся от престола и покончил с собой в осажденном
монголами городе Цайчжоу (современный Жунань в провинции Хэнань). Захватив город, монголы потребовали выдать его голову, но
китайцы, бывшие в то время союзниками монголов, ответили отказом,
ссылаясь на то, что труп императора сгорел в пожаре. Трогать его могилу китайцы не хотели, и вместо головы Нинъясу монголам передали
руку какого-то другого человека. Монголам пришлось с этим смириться4. По другой версии, китайцы скрылись вместе с прахом Ай-цзуна,
не желая выдавать его монголам5.
В сочинении Тао Цзунъи, жившего в период правления последнего императора Юань Тогон-Тэмура, «Нань-цунь чжо-гэн лу» («Записки, сделанные во время перерыва в пахоте в южной деревне») говорится о раскопках монголами могил сунских императоров. Сведения об
отправке послов на розыски этих захоронений содержатся также в
«Гуй-чжай вэнь-цзи» («Собрание сочинений Гуй-чжана»), написанном
Оуян Сюанем, который до правления Буянту-хана (1311–1320) служил
в Академии истории6. Однако, возможно, на этот раз осквернителей
интересовали именно захороненные с императорами драгоценности, а
не кости покойников. Раскопками руководил буддийский монах Ян
Лиен Шэнь-Чиа, назначенный инспектором по делам буддийского
учения в Южном Китае. В 1285 г. он приказал своим подчиненным
вскрыть захоронения и разграбить стоявшие над ними храмовые постройки. Было добыто много драгоценностей, которые пошли на постройку буддийских храмов7.
1
Там же. Позже, при Хулагуидах, его, видимо, восстановили, так как Рашид
ад-Дин сообщает о посещении этой гробницы Газан-ханом (Рашид ад-Дин.
Сборник летописей. Т. III. С. 228).
2
Grousset R. Op.cit. Р. 356.
3
Фома Сплитский. Указ. соч. С. 116.
4
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. II. С. 26.
5
Старинное китайское сказание о Чингис-хане / Пер. с кит. архимандрита
Палладия // Восточный сборник. Т. 1. СПб., 1877. С. 200.
6
Чулууны Далай. Монголия в XIII–XIV веках. М., 1983. С. 19, 21.
7
Rossabi M. Khubilai khan. His life and times. Univ. of California Press, 1988.
P. 196–197.
508
Сын последнего хорезмшаха Ала ад-Дина Мухаммада, Джалал адДин, прославившийся упорной борьбой с монгольскими завоевателями, перенес прах своего отца в крепость Ардахн, которую считал безопасным местом. В Исфахане он приказал построить усыпальницу и
возложил руководство строительством на старшего конюшего Мукарраб ад-Дина, который омывал тело хорезмшаха Мухаммада, умершего
в декабре 1220 г. при бегстве от монголов на пустынном острове в
Каспийском море. Секретарю ан-Насави пришлось писать соответствующие грамоты на имя Мукарраб ад-Дина. «И клянусь жизнью, что я
писал эти грамоты неохотно и считал их мнение неразумным. Я поведал ал-Мукаррабу некоторые свои мысли и открыл ему кое-какие тайны: ведь я знал, что его труп (хорезмшаха. – Ю. Д.) – да прохладит его
Аллах освежающим ветром – не был сожжен татарами только потому,
что к нему трудно было добраться. Они уже сожгли кости всех погребенных султанов, в какой бы земле они ни находились, так как они
считают, что все эти султаны [имеют] общего предка и одного рода.
Даже кости Йамин ад-Даулы Махмуда ибн Себюк-Тегина – да помилует его Аллах – были извлечены из его могилы в Газне и сожжены.
Однако то, что я сказал, не понравилось Мукарраб ад-Дину, и поэтому
я прекратил разговор. А дело было впоследствии именно так, как я
предполагал: татары, покончив с султаном [Джалал ад-Дином] на границах Амида, о чем мы еще расскажем, осадили упомянутую крепость
(Ардахн), захватили останки [султана Мухаммада] и отправили к алхакану (Угэдэю. – Ю. Д.) , а тот сжег их»1. Последнее обстоятельство
представляет особый интерес. Оно, по-видимому, указывает на ритуальный характер уничтожения останков враждебных правителей, причем этот своеобразный ритуал должен был проводить сам великий хан.
Думается, что только человек, сам являющийся носителем харизмы,
мог успешно нейтрализовать ее в другом лице, живом или мертвом.
Рассмотренные изменения похоронной обрядности монголов не
только служат показателем происходивших перемен в мировоззрении
кочевников. Они могли определенным образом отразиться на особенностях их взаимоотношений с окружающей средой. Если монгольские
завоеватели хоронили улусных ханов на захваченной земле, то они тем
1
Ан-Насави. Указ. соч. С. 234. В какой-то степени хорезмшах разделил посмертную судьбу одного из своих противников – везира Аббасидского халифа
Муайид-ад-дина ибн ал-Кассаба. Разбив войско Мухаммада, Муайид-ад-дин
скончался в Хамадане. Мухаммад прибыл туда, вынул из могилы его тело и
сжег, а голову отрезал и отослал в Хорезм как якобы добытую в бою (Рашид
ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 136–137).
509
самым признавали ее «своей» не только в правовом, но и в сакральном
смысле. Посредством организации хориг они позволяли небесной благодати изливаться на нее и «конденсироваться» в останках хана. Следовательно, отношение к такой земле должно быть иным, существенно
более бережным, чем в период завоевания и некоторое время после.
Экономическая политика захватчиков начинает ориентироваться не на
максимально быстрое и по возможности полное извлечение всех природных ресурсов, а на стабильное ведение хозяйства в течение теоретически неограниченно долгого времени. Поэтому – в идеале – дальнейшей деградации и разрушения природной среды либо не происходит, либо негативные изменения накапливаются сравнительно медленно и постепенно. Разумеется, на деле все было не так просто.
В тесной связи с проблемой духовного освоения захваченных территорий перед монголами стоял вопрос оправдания своей власти над
покоренным населением. Как минимум, это было необходимо для подавления идеологии сопротивления. Политика легитимации собственного управления осуществлялась монголами более или менее успешно
в разных странах. Показателен пример Китая, который был полностью
покорен ими к 1279 г. Никакому кочевому народу прежде не удавалось
добиться столь грандиозных успехов. Как правило, кочевники нападали на Срединную империю с целью грабежа или террора, но не стремились к территориальным приобретениям. Плодородные земли Китая
были для них столь же бесполезны, сколь степи Центральной Азии для
китайцев. Однако в XIII в. ситуация изменилась. Растущая Монгольская империя основывалась на принципиально иной идеологии, чем
кочевые государства, существовавшие до нее1. Из всех правителей
степей, Чингис-хан первым выступил с претензией на мировое господство и не только объединил монголов, но и начал покорение соседних
стран. Он и его преемники были убеждены, что такова воля Вечного
Неба, которому они поклонялись как верховному божеству, и видели
свою задачу в распространении этой воли на всю землю, для чего ее
нужно было подчинить своей власти. Бесспорно, подобные философские конструкции, бывшие уделом монгольской элиты, нисколько не
ослабляли в кочевниках жажду наживы за счет соседей.
С 1211 г. монголы совершали грабительские рейды по землям
враждебного им чжурчжэньского государства Цзинь, но потом уходи1
Rachewiltz, I. de. Some remarks on the ideological foundations of Chingis khan’s
empire // Papers on Far Eastern history, № 7, March 1973. P. 21–36; Бира Ш. Концепция верховной власти в историко-политической традиции монголов // Монголоведные исследования. Вып. 3. Улан-Удэ, 2000. С. 85–90.
510
ли в свои степи, а цзиньцы возвращали утраченные крепости и города.
В 1215 г. пал Пекин, и с этого времени началось методичное уничтожение Цзинь и включение ее территории в состав монгольского государства. Завершилось оно в 1234 г., уже после смерти Чингис-хана.
Курултай 1235 г. постановил развернуть наступление на юг Китая, где
находилась Южная Сун. Война шла с переменным успехом, во внутренних делах монголов было немало отвлекающих факторов, но, наконец, в 1276 г. они взяли столицу Южной Сун г. Линьань (Ханчжоу) и
пленили императора – четырехлетнего Гун-ди, а в 1279 г. были подавлены последние очаги сопротивления в Гуандуне. Под властью монголов оказалась страна с богатейшей древней культурой, считавшаяся ее
жителями центром обитаемого мира. Чтобы эффективно управлять ею,
надо было не только наладить администрацию, но и выработать идеологию, приемлемую как для самих монголов, так и для покоренных
китайцев. Первые десятилетия монгольского владычества на севере
Китая были временем грабежа и насилия. Высказывались предложения
перебить всех китайцев, а их земли обратить в пастбища. Во многом
благодаря вмешательству киданьского советника Елюй Чу-цая, находившегося при Чингис-хане и потом при Угэдэе, реализацию этого
замысла удалось предотвратить и, сверх того, заложить основы гражданского управления страной. Таким образом, политические институты на захваченных землях начали создаваться монголами задолго до
окончательного подчинения Китая. Выдающуюся роль сыграл в этом
процессе внук Чингис-хана Хубилай, с 1251 г. ведавший делами Поднебесной.
Смерть хагана Мункэ в 1259 г. вызвала необходимость избрания
нового властелина Монгольской империи. Согласно монгольским правилам престолонаследия, на смену Мункэ должен был прийти АригБука, который и был провозглашен хаганом на курултае в столичном
Каракоруме 5 мая 1260 г. Брат Ариг-Буки Хубилай в июне того же года спешно созвал «альтернативный» курултай в своей резиденции в
городе Кайпине (Шанду), построенном в 1256–1259 гг., и тоже обрел
титул хагана. Так в монгольской империи оказалось одновременно два
великих хана, и это было началом активной фазы ее дезинтеграции.
Ариг-Бука вступил с Хубилаем в вооруженную борьбу, но в 1264 г.
потерпел окончательное поражение. Однако теперь права Хубилая на
звание хагана подверг обоснованному сомнению потомок Угэдэя Кайду, строго придерживавшийся старых степных традиций. Хубилай был
вынужден вести войну на два фронта: опираясь на ресурсы Китая, отбиваться от атак Хайду на северо-западе и продолжать покорение
Южной Сун на юге. Кроме того, он должен был наладить управление
511
завоеванными территориями, а для этого ему пришлось восстанавливать китайские политические институты. Месяц спустя после принятия
хаганского достоинства, Хубилай издал указ, в котором отождествлял
себя с китайскими императорами прошлого, а еще через несколько
дней он принял девиз правления «Чжун-тун», что значит «Центральное правление». Надо сказать, что Хубилай был далеко не первым сыном степей, кто вводил девизы правления по китайскому образцу. Эта
традиция известна еще со времен хунну. В том же богатом событиями
1260 г. Хубилай перевел столицу из Каракорума в Кайпин, а в 1264 г. –
в Пекин. В 1269 г. он поручил своим китайским советникам разработать административную структуру Китая на основе докладной записки
чиновника Хао Цзина «Ли чжэн и» («Предположения о создании системы управления»). Через год был готов проект, который великий хан
сначала рассмотрел лично, а затем передал на обсуждение монгольским и китайским чиновникам, и с 1271 г. положения этого проекта
начали осуществляться1.
Для обеспечения легитимности своего правления в глазах жителей
Поднебесной Хубилаю требовалось объявить о воцарении новой династии – законной правопреемницы предыдущей. Монгольская династия
Юань была провозглашена 18 января 1272 г. – более чем за семь лет до
окончательного подчинения Южного Китая. Обнародованный по этому случаю эдикт начинался словами: «[Мы] благородно приняли превосходный мандат, покрывающий весь мир и дающий место пребывания достойному правителю». Текст написал чжурчжэньский советник
Хубилая Тутань Гунлюй2. К тому времени Хубилай успел достаточно
хорошо познакомиться с китайской культурой и базовыми принципами учения об управлении Поднебесной. Вполне возможно, что он видел себя законным преемником не только монгольских хаганов, но и
китайских императоров, и искренне верил в получение от Неба особого дара – так называемого Небесного Мандата, без которого, согласно
китайской традиции, его власть не только не могла считаться законной, но и вообще сколько-нибудь долго существовать. Идея названия
династии была заимствована из «Книги перемен», она основывается на
интерпретации первой гексаграммы «цянь». В отличие от наименований прежних династий, в которых звучали названия определенных
территорий, «Юань» означает «праначало» или «творческая сила».
Хубилай выступил с претензией на универсальный характер своей
1
Чулууны Далай. Монголия в XIII–XIV веках. М., 1983. С. 44 и сл.; Rossabi M.
Khubilai khan. His life and times. Berkeley etc., 1988. P. 55–56.
2
Landlois J.D, Jn. Introduction // China Under Mongol Rule. Princeton, 1981. P. 3.
512
власти. Считается, что эта претензия не могла не импонировать конфуцианским верхам китайского общества, видевшим в ней параллель
традиционному идеалу вселенской империи1.
В течение веков китайская мысль шлифовала комплекс идей о сакральном характере верховной власти, об обладании правителем особой благой силы дэ, которая давала ему возможность уподобляться
Небу, вносить в мироздание порядок и гармонию. Главным содержанием этой силы считалась любовь ко всему живому. Чтобы получить в
свои руки реальную власть, будущий государь должен был прежде
стать обладателем Небесного Мандата (тянь-мин), который дается
Небом только тому, кто привел свою силу дэ в соответствие с Небом и
Землей2.
Основоположником учения о Небесном Мандате считается Чжоугун (Цзи Дань), живший в XI в. до н.э. и состоявший регентом при своем малолетнем племяннике Чэн-ване. Он был братом У-вана – основателя династии Чжоу, правившей в Китае с 1027 по 256 гг. до н.э. Подчинив иньцев, чжоусцы столкнулись с серьезной идеологической проблемой: власть династии Инь считалась правомочной потому, что освящалась верховным божеством иньцев – Шанди, их обожествленным
предком, признаваемым также другими народами, находившимися под
властью этой династии. Мало кому известные первопредки Чжоу не
могли конкурировать с Шанди, и тогда Чжоу-гун выдвинул на передний план идеологической борьбы то, что служило местом жительства
и Шанди, и собственных умерших предков, а именно Небо. Оно беспристрастно дает право на власть любой династии, если та накопила
достаточно добродетели и благой силы, известной под названием дэ.
Оно столь же справедливо лишает династию Мандата на правление,
если та, погрязнув в пороках, растратила свою благодать. Таким образом, для современников должно было стать очевидным, что Небо лишило Инь своего Мандата и передало его Чжоу. Но это не все. Чжоугун пошел дальше, введя понятие о династии Ся, которая предшествовала Инь и тоже по своей вине утратила Небесный Мандат, перешед-
1
Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на
рубеже средневековья и нового времени. М., 1987. С. 19.
2
См.: Мартынов А.С. Статус Тибета в XVII–XVIII веках. М., 1978; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.,
1998.
513
ший к Инь. Так была укреплена власть Чжоу и положено начало учению о династических циклах1.
В долгой истории Китая самопровозглашенные императоры неоднократно объявляли о получении ими Мандата Неба и об основании
новой династии, провозглашали девиз правления, а вскоре гибли в
борьбе с такими же претендентами или с правительственными войсками. Но некоторым везло больше. Небо не знает родства 2 и дает Мандат
на правление достойному человеку вне зависимости от его происхождения. Так, основатель династии Ранняя Хань Лю Бан (247–195 до н.э.)
был выходцем из крестьян. Начало династии Мин положил крестьянин
и неудавшийся буддийский монах Чжу Юаньчжан (1328–1398). При
этом Небо могло благоволить не только ханьцам. Как бы ни шло вразрез с китайской официальной доктриной реальное положение вещей,
конфуцианским ученым и придворным чиновникам временами приходилось смиряться с тем, что у руля власти вставал «варвар», захватчик
из Северной пустыни, кого не было принято даже считать человеком,
ибо, как гласила многовековая традиция, он был человек только по
1
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ
мировоззрения и интеллекта). М., 1989. С. 22–31.
2
В этом постулате заключается важнейшее различие китайского и японского
учений о верховной власти. В Японии идея передачи Небесного Мандата человеку, не принадлежавшему императорской фамилии, исключалась, так как
императоры представляли непрерывную линию потомков богини солнца Аматэрасу. Оказавшийся на троне лишенный харизмы человек, не являвшийся
потомком этой богини, мог навлечь на страну несчастья (Михайлова Ю.Д. Институт императорской власти в Японии в интерпретации японских мыслителей
XVII–XIX вв. // Государство в докапиталистических обществах Азии. М.,
1987. С. 268–269). В Японии имелись все основные компоненты теории «Мандата Неба» (само Небо, выражавшие его волю знамения, сила дэ (яп. току)),
они активно использовались официальной идеологией, но как бы в «разобранном» состоянии. Считалось, что вхождение во власть нового императора сопровождалось всеобщим обновлением, так как он наследовал позитивный потенциал прежнего императора, а вся энтропия блокировалась соответствующими ритуалами (Мещеряков А.Н. Рецепция теории «мандата Неба» в древней
Японии (VII–VIII вв.) // Япония. Путь кисти и меча. 2002, № 1. С. 58). В предисловии к китаеязычной поэтической антологии «Кайфусо» (751 г.) об императоре Тэнти (661 – 671) сказано, что он получил Небесный Мандат. Он – единственный правитель Японии, в посмертное имя которого вошло понятие,
имеющее отношение к «Мандату Неба»: «Муж, Который Впервые Получил
(букв. Открыл) Мандат Неба» (Там же. С. 52–53). См. также: Грачев М.В. Сакрализация правителя в древней и раннесредневековой Японии // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. II, III. М., 2005. С. 97.
514
внешности, а внутри у него билось сердце дикого зверя. После краха
Поздней Хань (25–220) и периода Троецарствия (220–280) Китай впал
в затяжную полосу глубокого политического кризиса, когда центральной власти не существовало, а страна была поделена на враждующие
между собой владения, в создании которых не последнюю роль играли
кочевые племена севера – хунну, сяньби и другие. Возникали и исчезали эфемерные государства, всего их насчитывается 16, почему этот
этап китайской истории получил название «Шестнадцать царств пяти
северных племен». Претенденты на престол нередко пытались доказать свою легитимность ссылками на «волю Неба». Этот посыл был
понятен и степняку, и китайцу.
В традиционной культуре как Центральной Азии, так и Китая все
важные земные дела решались на Небе, наделенном, подобно человеку, разумом и волей. Оно фактически выполняло функции верховного
божества, и именно оно давало в руки достойного бразды правления
государством, будь то степная империя или Китай. Еще со времен
Чжоу императора величали титулом «Сын Неба» («Тянь-цзы»). Впервые это понятие встречается в надписях на бронзовых сосудах периода
царствования Чэн-вана – Кан-вана (1024–1005, 1004–967 до н.э.)1. В
Центральной Азии каганы древних тюрков и монгольские властелины
считались родившимися и поставленными править по соизволению
Неба. Ряд авторов допускает, что культ Неба и связанные с ним политические представления кочевников имели китайское происхождение.
В частности, известно, что пышная титулатура хуннуских правителей
«Небом и Землей рожденный, Солнцем и Луной поставленный, Великий шаньюй сюнну» не была собственным изобретением этого народа,
ее придумал для Лаошан-шаньюя (174–161 до н.э.) китайский евнух
Чжунхан Юэ, против своей воли посланный ханьским двором в ставку
кочевников и принявший сторону хунну2. По мнению Х. Франке, идея
единственного ставленника Неба заимствована монголами из Китая 3.
Г.Г. Пиков предполагает, что акцент на воле и силе Неба пришел к
монголам от киданей4. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы
1
Думан Л.И. Учение о Сыне неба и его роль во внешней политике Китая
(с древности до нового времени) // Китай: традиции и современность. М., 1976.
С. 35.
2
Сыма Цянь. Указ. соч. Т. VIII. С. 336.
3
Franke H. From tribal chieftain to universal emperor and God: The legitimating of
the Yüan dynasty. München, 1978. P. 18.
4
Пиков Г.Г. Киданьское государство Ляо как кочевая империя // Кочевая альтернатива социальной эволюции. М., 2002. С. 194.
515
не позволяют безоговорочно принять данные точки зрения, поскольку
свидетельствуют о более сложном характере зарождения и формирования имперской идеологии монголов1.
Смена династий в Поднебесной воспринималась как закономерный процесс. Растерявшие благую силу дэ бесчеловечные, распутные,
жестокие императоры лишались Небом права на трон. Естественным
следствием их негуманного правления было разбалансирование механизмов, поддерживающих гармонию и порядок в общественных и
природных отношениях. Это вело к природным катастрофам: засухам,
землетрясениям, нашествиям саранчи, наводнениям, холодам, а также
к социальным потрясениям. Допускалась мысль, что народ имеет право восстать против такого правителя. Не имея более поддержки Неба,
династия прекращала свое существование, и на смену ей приходила
другая, которая задолго до обретения власти успевала накопить, как
драгоценное достояние рода, благую силу дэ. Небо замечало наличие
достаточной меры этой силы и передавало свой Мандат избранному
представителю рода, становившемуся родоначальником новой правящей династии. Советник танского императора Тай-цзуна Вэй Чжэн
различал три разновидности силы дэ, соответственно которым было
три типа монархов: 1) преодолевшие хаос и утвердившие в Поднебесной порядок и процветание основатели династий, их сила дэ отличалась наивысшей степенью совершенства; 2) их продолжатели, имеющие менее возвышенную силу дэ и заботящиеся, главным образом, о
сохранении достигнутого предшественниками; 3) государи – губители
династий, чья сила дэ уже неощутима для подданных2. На последних и
заканчивался очередной династийный цикл.
Китайские философы объясняли механизм смены династий не
только накоплением и утратой дэ. Весьма распространенными были
также рассуждения о пяти первоэлементах (у син), которые включают
воду, дерево, огонь, землю и металл, и чередуются испокон веков в
заведенном порядке. Каждая династия имела свой первоэлемент, усиление которого вело к ее процветанию, но затем неизбежно наступал
перелом, сила первоэлемента шла на убыль, а сила следующего за ним
элемента способствовала возвышению очередной династии, которая
ему соответствовала. Учение о первоэлементах, известное в Китае еще
с глубокой древности, в политическом преломлении разработал вы1
Дробышев Ю.И. У истоков имперской идеологии средневековых монголов //
Общество и государство в Китае: Т. XLII. Ч. 3. М., 2012. С. 274–314.
2
Попова И.Ф. Политическая практика и идеология раннетанского Китая. М.,
1999. С. 71.
516
дающийся философ и государственный деятель Дун Чжуншу (II в.
до н.э.), за свои заслуги удостоившийся прозвища «Конфуций эпохи
Хань»1. К слову, Юань своего первоэлемента не имела.
В монгольских степях понятие о циклической смене правящих
династий не сформировалось, хотя государственные образования кочевников возникали и распадались почти синхронно китайским империям начиная с эпохи Хань. Учение о передаче Небом санкции на
власть от правящего клана одной степной империи правителям другой,
пришедшей ей на смену, в Центральной Азии также не получило развития. Вместо этого считалось, что по соизволению Неба рождается
наделенный харизмой человек, сверхзадача которого заключается в
упорядочении своего народа, установлении законов, разгроме внутренних и внешних противников и, как результат долгих усилий, в объединении под своей благотворной властью всех народов, «живущих за
войлочными стенами». Пожалуй, одним из ярчайших представителей
харизматических лидеров Великой Степи, в полной мере реализовавших свой потенциал в русле кочевой традиции, был Чингис-хан.
Выдающийся памятник средневековой монгольской историографии – «Сокровенное сказание монголов» начинается словами, которые
задают тон всему произведению: «Предком Чингис-хана был БортеЧино, родившийся по изволению Вышнего Неба»2. Идея небесного
происхождения рода Чингис-хана и покровительства Неба ТэмучжинуЧингис-хану проходит через это сочинение красной нитью и затем
тиражируется в трудах других монгольских летописцев. Но о получении им Небесного Мандата в них не говорится: степная традиция оперирует иной терминологией. Глашатаем воли Неба назван Тэб-Тэнгри,
которого некоторые исследователи причисляют к шаманам, что, впрочем, едва ли соответствовало действительности 3. Рашид ад-Дин сообщает об этом человеке следующее: «Обычай его был таков, что он раскрывал тайны, предсказывал будущие события и говорил: “Бог (читай:
Небо. – Ю. Д.) со мною беседует, и я посещаю небо!” Он всегда приходил к Чингиз-хану и говорил: “Бог повелел, чтобы ты был государем
мира!” И чингиз-ханово прозвание ему дал он, сказав [при этом]: “По1
Посвященная учению о пяти первоэлементах литература весьма обширна;
укажем лишь на фундаментальный труд А.И. Кобзева «Учение о символах и
числах в китайской классической философии», М., 1994. (интересующему нас
вопросу посвящена гл. 4).
2
Козин С.А. Указ. соч. § 1.
3
О личности этого человека и политической подоплеке его взаимоотношений
с Чингис-ханом см.: Скрынникова Т.Д. Харизма и власть… С. 146–148.
517
велением бога имя твое таково должно быть!”»1 Однако дальнейший
ход событий показал, что Тэб-Тэнгри преследовал свои собственные
интересы, и в результате поплатился жизнью. Представляет интерес
его пророчество, где упоминается «ярлык Неба» относительно Чингисхана. Оно помещено в 244-м параграфе «Сокровенного сказания». Ниже мы приводим подробный разбор этого пассажа, любезно предоставленный П.О. Рыкиным:
«Tende teb-tenggeri cinggis-qa’an-a ügülerün möngke tenggeri-yin
jarliq qan ja’arit ügülemü niken-te temüjin ulus barituqai ke’emü niken-te
qasar-i ke’emü (‘Тогда Тэб-Тэнггэри сказал Чингис-ка’ану: "Указания
(или: знаки) [относительно] хана, [которые суть] указ Вечного Неба,
гласят: ‘Пусть то Тэмÿджин управляет народом ( ulus), то Касар’"’).
Пассаж достаточно труден для понимания с точки зрения синтаксиса;
сложность вызывает также интерпретация слова ja’arit, которое И. де
Рахевильц в соответствии с китайской глоссой переводит как ‘signs’, я
же склонен понимать как множественное число отглагольного имени,
образованного от ja’a= ‘указывать’, ‘показывать’ с помощью аффикса
-ri, выражающего грамматическое значение места или результата действия. Для сравнения привожу перевод И. де Рахевильца: "After this,
Teb Tenggeri said to Činggis Qa’an, ‘The decree of Eternal Heaven concerning the ruler has been foretold by heavenly signs as follows: once they
say that Temüǰin will hold the nation, once that Qasar will"2. Как бы то ни
было, 1) совершенно ясно, что "ярлык от Неба" получает не Чингисхан, а Тэб-Тэнггэри, который его и истолковывает; 2) этот "ярлык"
носит негативный для Чингиса характер, поскольку возвещает о том,
что его власть должна быть разделена с братом; 3) наконец, это никакой не "ярлык", а "указ" или даже, скорее, "слово", поскольку jarliq в
среднемонгольском и классическом монгольском языке имело значение ‘слово, речь (по отношению к лицам высокого социального статуса)’ и являлось своего рода гонорифичным термином. В частности, в
средневековых монгольских памятниках оно употребляется в составе
конструкции jarliq bol= ‘изрекать, вещать, говорить (о высокопоставленном лице)’, букв. ‘стать jarliq’, которая, если исключить указание на
статус говорящего, по своему значению была идентична обычному
среднемонгольскому ügüle= ‘говорить’».
1
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 1. С. 167.
Rachewiltz, I. de. The Secret History of the Mongols: A Mongolian epic chronicle
of the thirteen century / Transl. with a histor. and philol. comment by Igor de Rachewiltz. Brill; Leiden; Boston, 2004. Vol. 1. P. 168.
2
518
Таким образом, хотя небоизбранность Чингис-хана налицо, текст
«Сокровенного сказания» не дает оснований говорить о получении
непосредственно Чингис-ханом определенной небесной инсигнии, которую можно было бы сопоставить с Мандатом Неба китайской традиции. Но когда события 1206 г. интерпретируются позже в свете китайских политико-философских учений, Мандат незамедлительно появляется. «Учитывая, что этот святой человек (Чингис-хан. – Ю. Д.)
появился в мире, и что его внушающая благоговение сила ярко воссияла, и само Небо помогало ему, он получил его Мандат и был поставлен как стоящий над настоящим и превосходящий будущее», пишет автор сочинения «Фо-цзы лидай тунцзай» (1333 г.)1.
Кроме нематериального Мандата, легитимный правитель Китая
должен был иметь яшмовую «печать, передающую государство», якобы изготовленную по приказу первого объединителя Поднебесной
Цинь Ши-хуанди и переходившую от одной китайской правящей династии к другой. В 1294 г., вскоре после смерти Хубилая, было объявлено, что эта печать обнаружена монголами. Надпись на ней гласила:
«Получив мандат Неба, пусть будет долголетие и вечное великолепие»2.
Как отмечалось выше, сами монголы свою власть над Китаем считали законной, так как, согласно их представлениям, вся земля была
отдана им Небом. То, что отнюдь не все они признали претензии Хубилая, сейчас значения не имеет. Если бы не победа Хубилая в междоусобице 1260–1264 гг., возможно, великий хан сидел бы в Каракоруме,
а Китаем после его окончательного подчинения правил бы его ставленник, вынужденный принять антураж «Сына Неба». Учитывая монгольские традиции престолонаследия, можно полагать, что дело все
равно кончилось бы ростом сепаратизма и появлением в Китае монгольской правящей династии, которая в глазах как монголов, так и китайцев рано или поздно стала бы легитимной.
Однако постановка вопроса о взглядах китайцев на монгольское
нашествие должна корректироваться с учетом почти трехвековой разделенности Китая на Север и Юг. Северяне, среди которых было мно1
Franke H. Op. cit. P. 56. См. также: Sarközi A. Mandate of Heaven. Heavenly
support of the Mongol Ruler // Altaica Berolinensia. The concept of sovereignty in
the Altaic world. PIAC, 34th meeting, Berlin, 21–26 July. Wiesbaden, 1993. P. 215–
221; Султанов Т.И. Небесный мандат Чингис-хана // Материалы научной конференции Восточного факультета, посвященной 275-летию СанктПетербургского университета. СПб., 1999.
2
Franke H. Op. cit. P. 42–46.
519
го некитайских народностей (чжурчжэни, кидани), привыкли к жизни
под властью династий, основанных выходцами с северо-востока. Но в
Южной Сун китайское правление никогда не прерывалось вплоть до ее
падения, и пока монголы громили Цзинь, они могли представляться
южным китайцам орудием Неба, призванным покарать незаконную
династию-узурпатора. Такая точка зрения высказывалась и позже, после падения Юань. Например, в «Ган-му» сказано, что «духи и человеки купно негодовали» на чжурчжэней за оскорбление Срединного государства, и их бедствия от рук монголов – кара Неба1.
Важно отметить также следующее обстоятельство. История Юань
удостоилась встать в один ряд с историями других, исконно китайских
династий: в 1369 г. по указу Чжу Юаньчжана была составлена «Юаньши» – ее официальная история2. Из «варварских» династий подобная
честь выпадала прежде только Северной Вэй. И хотя Юань берет начало с Хубилая, ее основателем китайская историография ставит Чингис-хана, который, как полагается родоначальнику династии, получил
храмовое имя Тай-цзу. Соответственно, его сын Угэдэй, наследовавший монгольский престол и ставший уже императором (монг. хаган,
т.е. хан ханов; Чингис-хан при жизни этого титула, видимо, не имел), в
«Юань-ши» назван Тай-цзуном, как продолжатель дела своего отца.
При Юань было принято решение составить официальные истории династий Ляо, Цзинь и Сун. Работа над ними была завершена
лишь в годы правления Тогон-Тэмура. Помимо различных организационных трудностей, историографы столкнулись с проблемой, считать
ли первые две династии легитимными, то есть имели они Мандат Неба
или нет? Казалось бы, ответ был очевиден: поскольку они обе были
«варварские» и сосуществовали с китайской национальной династией
Сун, унаследовавшей Мандат от Тан, ни о какой их легитимности речь
идти не могла. Следовательно, было нужно писать только историю
Сун, а сведения о Ляо и Цзинь поместить в приложении к ней, как
обычно поступали в подобных случаях. Но тогда возникало естественное сомнение в легитимности правящей Юань и вставал новый вопрос:
с какого года отсчитывать ее правление – с 1206 г., когда Чингис-хан
былвозведен в ханы всех монголов и основал государство, или с
1276 г., когда пала столица Южной Сун? С критикой придворной концепции этих историй выступил Ян Вэйчжэнь (1296–1370) – знаменитый ученый, специализировавшийся на изучении приписываемого
Конфуцию сочинения «Вёсны и осени». В 1343 г. он был вызван в сто1
2
Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 53.
Бира Ш. Монгольская историография (XIII–XVII вв.). М., 1978. С. 107–116.
520
лицу для консультаций по историческому проекту. По его мнению,
только Сун можно было признавать законно правящей династией, а
Ляо и Цзинь он считал узурпаторами. Тогда получалось, что власть
Юаней вплоть до 1279 г. была не вполне легитимной. В конце концов,
было решено признать законность всех трех династий и считать Юань
их общей легитимной наследницей1.
Что же вытекало из этого относительно нашей непосредственной
темы? Прежде всего то, что законная династия, каковой признали
Юань, была обязана не только благоустраивать подвластные ей земли,
но и распространять свое благотворное влияние во внешний мир, как
это вменяла в обязанность китайским императорам официальная политическая философия Поднебесной. В конце концов, как в Китае, так и
в других захваченных монголами странах вчерашние разрушители волей-неволей становились созидателями с большей или меньшей долей
успеха.
Подводя итоги данной главы, отметим следующее. Проведенный
анализ позволяет нам полагать, что монголы в XIII–XIV вв. во взаимоотношениях с окружающей средой не отличались особенной экофильностью и относились к природе, в общем, вполне трезво и расчетливо,
а нередко и чисто потребительски, что зависело, как минимум, от двух
обстоятельств: во-первых, чья это была природа, находилась ли она на
земле «своей» или «чужой» и, во-вторых, от требований конкретного
момента – были то военные действия или краткие периоды относительно мирной жизни. Поскольку в описанную эпоху монголы прославились как раз на чужих землях и в ходе боевых действий, в сознании
как очевидцев, так и их далеких потомков сформировался прочный
образ монголов как безжалостных разорителей, не щадивших ни человеческие жизни, ни окультуренный ландшафт. Дикая природа выступала в качестве ресурса для достижения стоявших перед завоевателями целей.
Некоторое время спустя начался процесс «освоения» чужих земель как в административном, так и в идеологическом смысле, соответственно чему взгляды захватчиков менялись и эволюционировали
от чисто грабительских до, можно сказать, вполне рачительных. Однако урон, понесенный хозяйством покоренных стран, подчас не мог
быть компенсирован даже веками упорного труда, а как долго и на-
1
Chan H.-L. Chinese Official Historiography at the Yüan Court: The Composition
of the Liao, Chin, and Sun Histories // China under Mongol Rule. Princeton, 1981.
P. 56–106; Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Указ. соч. С. 239–241.
521
сколько успешно залечивала свои раны природа, можно только догадываться.
В действиях монголов эпохи завоеваний было очень велико значение идеологического фактора. Разбор космологических и политических представлений помогает понять некоторые неясные стороны монгольской агрессии и механизмы превращения «чужой» земли в
«свою», от чего в той или иной степени зависела и сохранность окружающей природы.
5.9.4. Монголы «темного» периода
Период с конца XIV по конец XVI вв. получил у историков название «темного» из-за отсутствия датированных этим временем монгольских исторических сочинений. Его началом считается 1368 г., когда под натиском восставшего китайского народа пала монгольская
династия Юань и окончилось владычество монголов в Китае, а завершение обычно связывают с появлением проникнутых буддийской
идеологией летописей начала XVII в., самая ранняя из которых – анонимная «Алтан тобчи» – датируется 1604 г.
Историю монголов от крушения их владычества в Китае и до подчинения маньчжурам можно разделить на четыре этапа:
1) 1368 – 1423 гг. (усобицы, войны с Китаем).
2) 1424 – 1470-е гг. (Монголия под властью ойратов).
3) 1470-е – 1530 гг. (объединение Монголии Даян-ханом).
4) 1530-е гг. – XVII в. (феодальная раздробленность) 1.
Эти этапы, имея свои политические и экономические особенности, едва ли различались сколько-нибудь заметно в плане этнической
экологии монголов, поэтому мы не находим целесообразным рассматривать их по отдельности. Их продолжительность недостаточно велика
для перестройки ценностных ориентаций этноса по отношению к окружающей среде.
Круг источников по «темному» периоду весьма узок. Это, прежде
всего, более поздние монгольские летописи, из числа которых наиболее информативны «Алтан тобчи» Лубсан Данзана и «Эрдэнийн тоб1
История Востока. Т. 2: Восток в средние века. М., 1995. С. 524–525.
522
чи» Саган Сэцэна, а также «Мин ши», китайские официальные документы и другие сочинения китайских авторов. Некоторую дополнительную информацию можно получить из монгольских законодательных актов и агиографической литературы XVII –XVIII вв. В исторической литературе этот период тоже слабо освещен. В первую очередь
следует назвать труды Д. Покотилова и Х. Серрайса. Однако ни первоисточники, ни исследовательские работы, касающиеся «темного» периода, не заостряют внимание на проблемах, сколько-нибудь близких
к экологии, и это неудивительно: «Как известно, монгольская письменность вообще и монгольская книжная поэзия в частности чрезвычайно редко отражают, хотя бы в малом размере, монгольскую действительность, монгольскую кочевую жизнь»1. Даже несмотря на то, что
сведений о материальной культуре и особенностях природопользования сравнительно больше, отнюдь не всегда на их основании можно
безошибочно судить об «экологических умонастроениях» людей.
Это время считается тяжелым для монголов. По словам классика
отечественного монголоведения Ц.Ж. Жамцарано, «этот период, конечно, неблагоприятный для монгольского историка своим беспокойным, неустойчивым характером, был периодом мрака, невежества,
упадка экономических, политических и нравственных сил монгольского общества»2. Возвращение в монгольские степи массы кочевников с
юга вызвало цепную реакцию проблем: беженцы требовали пищи, поэтому забой скота утратил былую регулярность. Это разрушило жизненно важные структуры традиционного скотоводства, следствием
чего явился экономический коллапс, толкавший монголов к набегам на
своих оседлых соседей3. Из Монголии в Китай также шел поток иммигрантов, бегущих от голода и войны. Случаи просьб со стороны монголов о поселении в Китае быстро возросли после 1424 г. от одной до
22 в год. В 1434 г. отмечалось, что в Монголии несколько лет продолжается голод, и беглецы оттуда были истощены и в лохмотьях4. Правители династии Мин приветствовали этих вынужденных переселенцев и предоставляли им земли, главным образом, в северных погра1
Владимирцов Б.Я. Надписи на скалах халхаского Цокту-тайджи. Статья первая // Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. С. 231.
2
Жамцарано Ц.Ж. Монгольские летописи XVII века // Труды ИВ АН СССР.
Т. XVI. М. – Л., 1936. С. 9.
3
Barkmann U.B. Some Comments on the Consequences of the Decline of the Mongolian Empire on the Social Development of the Mongols // The Mongolian Empire
and its Legacy. Leiden; Boston; Köln, [Б.г.]. P. 277.
4
Serruys H. The Mongols in China: 1400–1500 // Monumenta Serica. 1968.
Vol. XXVII. P. 237, 252.
523
ничных провинциях, где они служили в войсках. Там монголы десятилетиями продолжали жить прежней жизнью скотоводов; первая запись
об их занятии земледелием появляется в китайских анналах лишь в
1444 г.1
Социально-экономические проблемы Монголии «темного» периода уходят корнями в юаньскую эпоху. Как отмечал Б.Я. Владимирцов, «за время Юаньской династии благосостояние Монголии и монголов сильно пошло на убыль»2. Неверно воспринимать монголов
только как безжалостных захватчиков и поработителей, благоденствовавших за счет ограбляемых ими народов. Н.Ц. Мункуевым было убедительно показано, что простые монголы как в Китае, так и в Монголии нередко бедствовали, голодали, бродяжничали и даже продавали в
рабство своих детей. Сидевшим в Пекине монгольским хаганам не раз
приходилось издавать указы об оказании материальной помощи своим
соотечественникам, доведенным до нищеты 3. В то же время, на фоне
застоя или упадка хозяйственного освоения природы Монголии могло
происходить самовосстановление окружающей среды: степей, почвенного покрова, лесов4. Более того, конец монгольского владычества в
Китае означал закат монгольского градостроительства, так как города
сильно зависели от подвоза продовольствия из Китая. Между тем, рост
городов на планете современные экологи нередко считают одной из
главнейших причин экологического кризиса. Помимо того, что города
оттягивают на себя потоки материально-энергетических ресурсов, отдавая «взамен» всевозможные отходы, городская жизнь порождает
потребительское настроение у значительной части общества. Можно
сказать, что психология городской жизни в целом экофобна, о чем
1
Serruys H. Landgrants to the Mongols in China: 1400 – 1460 // Monumenta Serica.
1966. Vol. XXV. P. 399.
2
Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой
феодализм. Л., 1934. С. 127.
3
Мункуев Н.Ц. К вопросу… С. 140–142; Он же. О формах эксплуатации монгольских аратов в XIII–XIV веках // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 2. Улан-Удэ, 1965. С. 68–86; Он же. Новые материалы…
С. 409–446.
4
Например, для территории Тувы, также входившей в состав монгольской
империи, географ М.С. Биче констатирует восстановление ландшафтов долин
с XIV в. благодаря исчезновению военных поселений и разрушению ирригационных систем (Биче М.С. Историко-географический анализ и экологическая
оценка традиционных форм природопользования Тувы / Автореф. дис. …
к.г.н. М., 1997. С. 11).
524
большинство горожан даже не подозревает. В Монголии процесс урбанизации оказался прерванным на два столетия 1.
Полагают, что градостроительство в Монголии оживил в середине
1550-х гг. предводитель тумэтов Алтан-хан по совету китайских перебежчиков Цю-фу и Чжоу-юаня. Место для постройки города выбрали в
округе Фын-чжоу, в районе нынешнего города Хух-Хото – столицы
автономного района Внутренняя Монголия, КНР. Там возвели палаты
для Алтан-хана и дома для окружавших его лиц. Окрестные земли возделывались монголами. С этого времени Алтан-хан прекратил набеги
на Китай2.
Как и в до-юаньское время, монгольская экономика в эту эпоху
сильно зависела от Китая. Дайсун-хан, отговаривая в 1449 г. своего
первого министра (а фактически сюзерена и правителя Монголии с
1440 по 1455 г.) ойратского Эсэна от вторжения в Китай, напоминал
ему: «Все – наши одежда и пища даны нам великими минцами, как же
можно выказать им такую черную неблагодарность?»3. Монголы получали из Китая холст, шелк, различные хлебные злаки, меха, железные котлы. На приграничных рынках они продавали китайцам лошадей. Однако добиться открытия этих рынков было для монголов не
просто. Обычным средством был приграничный террор, к которому
кочевники охотно прибегали как в эти века, так и ранее, но сейчас он
приносил гораздо более скромные плоды: минский Китай занял по
отношению к Степи жесткую позицию, во многом обязанную воспоминаниям о недавнем прошлом. Поэтому даже такие успешные лидеры, как Даян-хан, ойратский Эсэн, Алтан-хан тумэтов не смогли наладить каналы регулярного получения «подарков», что, как обосновывает Т. Барфилд, лишило Монголию возможности вновь стать сильной и
единой4.
Чтобы лучше понять мировоззренческую основу природопользования монголов «темного» периода, вспомним, что являлось «своей»
землей для монгольских хаганов, правивших Китаем. Известный китайский ученый середины XIV в. Е Цзы-ци писал: «После того как
династия Юань объединила [страну], она всегда считала центром [империи] Север, а Китай – периферией, собственным [народом] – северян, а южан – чужаками, и этим [противопоставлением] довела [стра1
Майдар Д. Архитектура и градостроительство Монголии. М., 1971. С. 126.
Покотилов Д. История восточных монголов в период династии Мин. 1368 –
1634 (по китайским источникам). СПб., 1893. С. 173.
3
Покотилов Д. Указ. соч. С. 65.
4
Барфилд Т.Дж. Опасная граница. С. 350–352.
2
525
ну] до глубокого раскола…»1. Следовательно, как бы далеко ни зашел
процесс китаизации монгольской правящей верхушки Юань, хаганы не
забывали, где их родные земли. Поэтому бегство монголов из Китая в
1368 г. было, фактически, возвращением домой после чрезвычайно
затянувшегося военного похода. Вместе с тем, хотя Китай и считался
периферией, для многих монголов он был родиной в прямом смысле
этого слова. За несколько десятилетий господства монголов в Китае
эта страна была обжита ими, особенно северные провинции. И знаменитый «Плач Тогон-Тэмура»2 по утраченной столице, как нам думается, подтверждает сказанное. Историки и литературоведы сомневаются
в аутентичности этого произведения, но для нас в данном случае не
важно, действительно ли авторство принадлежало последнему императору династии Юань. «Плач», к тому же высокохудожественный, не
слагают о покинутой чужбине.
Крушение Монгольской империи фактически означало закат центрально-азиатской концепции верховной власти, с вытекающими отсюда не только социальными, но и экологическими последствиями.
Первый император династии Мин, Чжу Юаньчжан в одном из посланий бежавшему из Пекина Тогон-Тэмуру объяснил новый порядок
вещей: «Судя по всему, Вы полагаете, что являетесь властелином мира, и считаете, что его обитатели должны принадлежать Вам. Если же
взять действительный порядок, это отнюдь не так»3. Поражение в битве с китайскими войсками у озера Пу-юй-эрр-хай (Буир-нор) весной
1388 г., имело для монгольской правившей династии катастрофиче-ские
последствия, так как полностью дискредитировало в глазах мон-голов
хаганскую власть. В следующем году власть ускользнула из рук рода
борджигин – потомков Чингис-хана и перешла к ойратам. Десакрализация фигуры даже законного хана, как это имело место после
1388 г., может расцениваться как шаг на пути к десакрализации подвластных ему земель. Ослабление ханской власти и сепаратизм нойонства создают благоприятную среду для расхищения природных ресурсов или, как минимум, для нерационального их использования. В первую очередь это относится к пастбищным землям. К сожалению, до
наших дней не дошло никакой достоверной информации о состоянии
пастбищ в рассматриваемую эпоху.
1
Цит. по: Боровкова Л.А. Восстание «красных войск» в Китае. М., 1971. С. 57.
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 253–255. Текст этого плача приводится и в других монгольских летописях с некоторыми разночтениями.
3
Чулуун О. Монголо-китайские отношения (XIII–XV вв.) // Проблемы Дальнего Востока. 1979. № 1. С. 122.
2
526
Идея о сакральной неприкосновенности земли, считавшейся поверхностью тела богини Этуген, не находит подтверждения ни в юаньскую, ни в послеюаньскую эпохи. По-видимому, в XIII–XIV вв. и несколько позже в Монголии не существовало достаточно весомых мировоззренческих препятствий для развития земледелия (природноклиматических условий мы сейчас не касаемся, так как при наличии
ирригации монгольская земля во многих местах позволяет получать
хорошие урожаи). Распространенное мнение о боязни монголов причинять пахотой боль матери-земле представляется не вполне аргументированным. Более серьезным основанием для отказа от земледелия
мог быть страх перед локальными духами-«хозяевами», которые гневались, когда люди вторгались с плугом в их владения. Однако, несмотря на многовековую веру монголов в духов-«хозяев» местностей,
можно полагать, что представление о злобных бестелесных обитателях
земель, недовольных пахотой, пришло из Тибета, где оно имеет очень
глубокие, добуддийские корни1. Признаки аграрного хозяйства монголов в «темный» период пока не обнаружены, но представляется почти
несомненным, что причиной его отсутствия была политическая нестабильность, а не какие-либо идеологические соображения или неподходящий климат2.
1
В бонских легендах рассказывается о царе, «избранном» богами, который со
своей супругой пахал землю и при этом побеспокоил самого владыку нагов –
змееобразных хтонических сущностей, появившегося на поле в обличье сурка.
«Избранный», не поняв, кто перед ним, попытался убить сурка, но тот скрылся. Жрец-бонпо объяснил царю, что это был дух подземного царства. Вскоре
царственные особы тяжело заболели, а бонпо, обратившись к оракулу и совершив полагающиеся обряды, сочетавшие в себе диагностику с попыткой
лечения, вынужден был признать свое бессилие помочь им. Имя божества,
наславшего болезнь, оставалось не раскрытым. Тогда послали за лекарем, но
предписанные им лекарства тоже не помогли. Лишь обращение царя к Белой
Богине Неба, которая переадресовала вопрос Царю Неба, помогло установить
причину недуга – пахоту, вызвавшую гнев владыки нагов. Но способ лечения
по-прежнему был неизвестен, пока, наконец, о помощи не попросили Шэнраба – легендарного основоположника бон в Тибете. Шэнраб, помимо подтверждения поставленного Царем Неба диагноза, назвал средство исцеления: царь
нагов сам должен вернуть супругам здоровье, для чего надо исполнить специальные обряды, аналогичные буддийским и восходящие к индийским представлениям о нагах (Stein R.A. Tibetan civilization. Stanford University Press,
1993. P. 243–244.).
2
Нямсурэн Л. Из истории земледелия западных монголов (XIII–XVIII вв.) //
Эколого-географические, археологические и социоэтнографические исследования в Южной Сибири и Западной Монголии. Барнаул, 2006. С. 100.
527
Если мы не можем уверенно говорить о монгольском хлеборобстве в эту эпоху, то, по крайней мере, располагаем данными об иных
видах воздействия на земную поверхность. Например, в «Биографии
Нейджи-тойна» среди представителей низших слоев монгольского общества упомянуты канавокопатели1. Кроме того, известны случаи прорытия рвов вокруг военных лагерей монголов. Таким образом, деификация земли в «темный» период не заходила настолько далеко, чтобы
всерьез препятствовать хозяйственной деятельности или, тем более,
военным кампаниям, но она заметно усилилась к началу ХХ в., когда
многие монголы отказывались пахать или раскапывать землю по религиозным соображениям.
Оставшееся от Монгольской империи духовное наследство включало сеть священных гор, рек, озер и урочищ, связанных с какими-либо
реальными или легендарными событиями монгольской истории, в
первую очередь с деяниями Чингис-хана. Перечни этих природных
объектов были зафиксированы в обрядовых текстах, как шаманских,
так и буддийских, если можно говорить о тех и других обособленно.
Так, чаще всего предлагалось делать возлияния и возносить молитвы
горам Бурхан-Халдун (обычай поклоняться этой горе ввел сам Чингисхан, и на ней, по преданию, он был похоронен), Муна-хан (к этой горе в
Ордосе были обращены хвалебные слова Чингис-хана во время по-хода
на тангутов в 1227 г.), богатыми историческими событиям Алтаю,
Хангаю и Хэнтэю, урочищу Делюн-Болдок, где родился Чингис-хан,
рекам Онон, Керулен и Тола – свидетелям многих важных событий
конца XII – начала XIII вв., Селенге и Орхону, близ которого располагалась столица Монгольской империи (до 1260 г.) Каракорум, озеру
Байкал2. Чествование этих общемонгольских святынь началось, вероятно, еще в период империи и продолжалось до начала ХХ в.
Насыщенные сакральными объектами различного ранга коренные
монгольские земли требовали к себе особого отношения. Еще тогда,
когда политический центр империи находился за пределами Монголии, монгольские нойоны во главе с Хубилаем относились к административному устройству Монголии чрезвычайно осторожно и не хотели преобразовывать ее на китайский манер 3. Более того, есть мнение,
1
Пурбуева Ц.П. «Биография Нейджи-тойна» – источник по истории буддизма
в Монголии. Новосибирск, 1984. С. 82, 86.
2
Достаточно полный перечень см. в работе: Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // ЗИВАН. Л., 1932.
Т. 1. С. 189. Но и здесь уже заметно сильное буддийское влияние.
3
Чулууны Далай. Указ соч. С. 45.
528
что монгольская правящая верхушка в Китае приняла буддизм, чтобы
сдерживать конфуцианское влияние на монголов, опасность распространения которого она осознавала 1. Следовательно, монголы стремились оградить свою исконную территорию от китайского влияния как
в политической, так и в идеологической сферах, и не только при Хубилае, но и впоследствии.
Вместе с тем, собственно Монголия не стала чисто буддийской
страной. С одной стороны, юаньские хаганы не прилагали видимых
усилий для распространения этого учения среди аратов, не принимали
мер против шаманизма и даже сами участвовали в шаманских ритуалах на высшем государственном уровне 2. С другой – не бездействовали шаманы Монголии, по-видимому, не желавшие иметь конкурентов
в лице буддийских монахов, которые могли не менее успешно выполнять те же самые социальные функции (лечение, предсказание будущего, подавление злых духов, воздействие на погоду и т.д.). Есть сведения, что на борьбу с буддистами и даосами, тоже, видимо, проникавшими в монгольские степи, шаманы пытались направлять вредоносных духов посредством особого девятидневного камлания3. Поэтому нет ничего удивительного в том, что с падением монгольской гегемонии в Китае буддизм среди монголов утратил свое влияние. Очень
точно охарактеризовал ситуацию еще Доржи Банзаров в середине позапрошлого века: «Все-таки невероятно, чтобы народ, единственно по
причине беспорядков в правлении и других бедствий, мог забыть религию, если он ее исповедовал действительно»4.
Вопрос о бытовании буддизма в Монголии «темного» периода
важен для понимания аксиологии природы в монгольском кочевом
обществе. Экофильность этого вероучения достаточно известна, чтобы
на ней здесь останавливаться. Учение махаяны с его идеалом сострадающего всем живым существам бодхисаттвы, укрепившись в общественном сознании, действенно «экологизирует» культуру.
Возможно, те или иные постулаты буддийской доктрины продолжали передаваться устно или даже письменно в роду борджигин. Известно, что буддийские монахи играли определенную роль при ставке
последнего объединителя монголов Даян-хана (1470–1543) и отправлялись с посольствами в Китай. Должно быть, они представляли узкую
1
Чулууны Далай. Монголо-китайские отношения (XIII–XIV вв.) // Актуальные
проблемы современного монголоведения. Улан-Батор, 1987. С. 79.
2
Чулууны Далай. Монголия… С. 166–167.
3
Там же. С. 166.
4
Доржи Банзаров. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1997. С. 55.
529
прослойку грамотных людей в монгольском обществе того времени.
Заслуживает внимания предположение Ц.П. Ванчиковой, что буддийское сочинение «Шастра, проповеданная хаганом-чакравартином» было переведено на монгольский язык по велению ойратского Эсэнтайши, который претендовал на титул всемонгольского хана в период
ойратской гегемонии. Обращение к древним «настольным книгам»
монгольских и тибетских правителей понадобилось ему для идеологического обоснования своей власти1. Некоторая подпитка буддийскими
идеями могла осуществляться через Китай. Например, имеются указания, что двоюродный племянник Алтан-хана Хутагтай Сэцэнхунтайджи (1540–1586) и джинонг Нояндара понимали язык китайских
буддийских сутр2. Возможно также, что в течение определенного времени продолжало сказываться культурное влияние уйгуров, пока они
не были обращены в ислам. По мнению ламы Эрдэнипэла, исламизация обитавших в районе Эрен-Хибарга уйгуров значительно ослабила
позиции буддизма в Монголии в рассматриваемый период3. В одной из
грамот Алтан-хана, присланных китайским пограничным властям в
1547 г., говорилось, что среди монголов есть великий святитель,
учивший, что этот год надо провести без кровопролитий4. Не было
полностью забыто и юаньское наследие: в ходе переговоров между
Алтан-ханом и главой школы гелугпа Соднам Джамцо (Далайламой III) в 1578 г. как тибетская, так и монгольская стороны соблюдали протокол церемониала, установленный еще при Юанях 5. Этот год
можно считать важной вехой в этнической экологии монголов, так как
отсюда берет начало вторая волна распространения буддизма в монгольских кочевьях.
Принятие монгольским нобилитетом буддизма вовсе не означало
немедленной перестройки мышления и ценностных ориентаций. Вчерашний предводитель разбойничьих рейдов, привыкший к жестокости
и не высоко ценивший людские жизни, еще менее был способен сострадать животным или растениям. Инерция шаманистических тради1
Балданжапов П.Б., Ванчикова Ц.П. Čaγan teüke – «Белая история» – монгольский историко-правовой памятник XIII-XIV вв. Улан-Удэ, 2001. С. 13, 117.
2
Serruys H. Four documents relating to the Sino-Mongol peace of 1570–1571 //
Monumenta Serica. 1960. Vol. XIX. P. 52.
3
Эрдэнипэл. Что является конечной причиной религий, исповедуемых монгольскими племенами. Пер. Ринчена // Фонд б-ки Института востоковедения
РАН, шифр VII М 7ж / Эрд. С. 100.
4
Покотилов Д. Указ. соч. С. 162.
5
Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения в XVI и в начале XVII в. // Монгольский сборник. М., 1959. С. 194.
530
ций не могла быть изжита разом. Поэтому еще долгое время в формально буддийской Монголии совершались кровавые жертвоприношения, иногда даже человеческие.
Одно из них описано в «Истории Убаши-хунтайджи и его войны с
ойратами». Н.Н. Поппе считал это произведение эпическим, которое
нельзя рассматривать как исторический источник 1, хотя его главный
герой Убаши-хунтайджи – реальное историческое лицо, правнук Гэрэсэндзэ, правивший на северо-западе Монголии. Иного мнения придерживался видный специалист по новой истории Монголии И.Я. Златкин, допуская историческую достоверность описываемых в нем событий, хотя там путаются даты и факты, а объективное изложение иногда
подменяется вымыслами2. В другом историко-эпическом сочинении –
«Сказание о дэрбэн-ойратах» Батур-Убаши-Тюменя имеется любопытная приписка: «Хан халхаских монголов Убуши-хунтайджи, желая
взять ойратов в плен и уничтожить правление их и религию, вместе с
урянхайским Сайн-Мачжиком с большим войском прибыл к реке Емнель»3. О какой религии здесь речь? В 1587 г., когда состоялся этот
поход, окончившийся для монголов неудачно, ойраты еще не были
знакомы с буддизмом и, надо полагать, придерживались своих древних шаманских верований. Весьма сомнительно, чтобы ойратский шаманизм XVI в. отличался от монгольского чем-либо принципиальным,
что могло бы послужить хотя бы чисто формальным оправданием набега на ойратские земли. К указанному времени буддизм делал только
первые шаги в Монголии, Абатай-хан строил первый в Халхе буддийский монастырь Эрдэни-дзу4, новая вера еще не успела как следует
проникнуть в народное сознание, хотя сам инициатор набега и его
ближайшее окружение уже могли принять учение Будды. Тогда слова
Батур-Убаши-Тюменя могут быть свидетельством одной из первых,
если не самой первой в Монголии, «войны за веру» против шаманизма,
хотя, согласно обоснованному предположению В.П. Санчирова, описанный в «Истории Убаши-хунтайджи и его войны с ойратами» ойрато-монгольский конфликт имел место гораздо позже, а именно в
1
Поппе Н.Н. Халха-монгольский героический эпос. М.-Л., 1937. С. 19.
Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. 1635 – 1758. М., 1983. С. 72.
3
Там же.
4
Известный монгольский историк первой трети ХХ в. Дамдин доказывал, что
Эрдэни-дзу был основан еще уйгурами в VIII–IX вв., а Абатай-хан его отреставрировал. К такому выводу Дамдин пришел на основе анализа монгольских,
китайских и русских источников, а также изучив фигуры божеств, которые
находились в монастыре (Бира Ш. О «Золотой книге» Ш. Дамдина. УланБатор, 1964. С. 45–46).
2
531
1623 г.1 А насколько поверхностным было это принятие буддизма, показывает эпизод человеческого жертвоприношения, совершенного по
приказу Убаши-хунтайджи. Конечно, на самом деле события могли
развиваться иначе, а эпизод этот просто придуман, но здесь для нас
важна сама идея допустимости принесения человека в жертву.
Монгольские разведчики захватили семилетнего мальчика, оказавшегося, однако, не простым человеком, а духом-хранителем ойратов, принявшим человеческий облик. Во время нападения монгольского отряда он пас девять белых верблюдов у хошоутского хана Байбагаса, наиболее влиятельного из ойратских правителей, считавшегося авторитетным в вопросах управления и религии. Правда, распространение буддизма среди ойратов началось не ранее 1616 г. – считается, что
именно тогда ойратские кочевья посетил ставленник Далай-ламы в
Халхе Цаган-номун-хан, а Байбагас изъявил желание принять посвящение в тойны (ламы аристократического происхождения) 2. Число
девять, как и белый цвет верблюдов, здесь не случайны и указывают
на сакральный характер деятельности мальчика. Мальчик отказался
говорить монголам что-либо; сказал лишь, чтобы его отвели к Убашихунтайджи. Там он в довольно смелых выражениях описал военную
мощь ойратов. Разгневанный Убаши-хунтайджи повелел принести его
в жертву боевому знамени, но никто из монголов не знал слов молитвы, которые полагалось при этом произносить. Тогда мальчик взялся
читать ее сам, но на свой лад, пророча разгром монгольского войска и
попрание вместилища сакральности – черного знамени войны: «Пусть
размечет он (Байбагас. – Ю. Д.) по всем дорогам обломки его черного
знамени… Пусть попирают ногами ойраты обломки его черного знамени»3. Мальчика убили, но произнесенное им заклятие возымело действие: монголы были наголову разбиты, и сам Убаши-хунтайджи пал в
бою.
Вот как поразили Монголов Дөрбөн -Ойраты.
То гений-хранитель ойратства
Обернулся семилетним отроком
И воздал монголам отмщением4.
1
Санчиров В.П. К вопросу о датировании событий, описанных в «Повести о
монгольском Убаши-хунтайджи» // Монголоведение. № 4. Элиста, 2007.
С. 126.
2
Златкин И.Я. Указ. соч. С. 101–102.
3
Козин С.А. Ойратская историческая песня о разгроме халхаского ШолойУбаши-Хунтайджи в 1587 г. // Советское востоковедение. Т. IV. 1947. С. 100.
4
Там же. С. 104.
532
Другой пример жертвоприношения людей, наряду с животными,
можно найти в хронике Саган Сэцэна. Третья жена Алтан-хана Молонхатун, потеряв в 1585 г. любимого сына, решила совершить сопогребение 100 мальчиков и 100 верблюжат, чтобы повторить жертву, якобы принесенную при похоронах Чингис-хана. Крик верблюдиц должен
был послужить поминальным плачем по ее сыну. Намерение хатун не
было исполнено до конца, так как едва не привело к бунту подданных,
когда 40 мальчиков уже было предано смерти (без пролития крови)1. О
судьбе верблюжат источник умалчивает. Этот эпизод можно было бы
оставить без комментариев, ибо ни о какой жалости или экофильности
здесь не может быть и речи, однако, интересна личность этой хатун.
Уже ее имя (скорее, прозвище) вызывает буддийские ассоциации, ибо
Молон – это Маудгальяяна по-монгольски, а Маудгальяяной звали
одного из десяти ближайших учеников Будды. Молон-хатун известна
как поборница буддизма, активно помогавшая в пропаганде нового
учения среди своих подданных сначала Алтан-хану, а после его смерти – его сыну Сенге Дугуруну, за которого она вышла замуж согласно
монгольскому обычаю и вместе с которым она приглашала Далайламу в 1582 г.2
Судя по дошедшим до наших дней описаниям, в особо торжественных случаях жертвой служили домашние животные определенной
масти, а ритуал сохранил архаические черты, известные еще в дочингисовой Монголии. В конце 1619 г. к маньчжурскому хану Нурхаци
прибыло посольство «пяти халхаских племен» с извинениями за нападение на маньчжуров под городом Телинчэн в августе того же года и с
предложениями о заключении военного и политического союза против
минского Китая. Это предложение вполне отвечало внешней политике
маньчжуров. Вскоре собрался съезд монгольских нойонов и маньчжурских представителей, на котором договаривающиеся стороны
пришли к согласию и отметили заключение союза ритуальным закланием белой лошади и черной коровы. Были поставлены сосуды с мясом, вином, кровью и землей. Перед Небом и Землей была произнесена
1
[Schmidt I.J.] Ssanang Ssetsen. Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Fürstenhauses, verfasst von Ssanang Ssetsen chung-taidschi der Ordus. St.-Petersburg;
Leipzig, 1829. S. 249, 251.
2
Kollmar-Paulennz K. New data on the life of the Jönggen Qatun, the third wife of
Altan Qaγan of the Tumed Mongols // Central Asiatic Journal. 2000. Vol. 44. № 2.
P. 200.
533
клятва1. Таким образом, обрядовые действия вполне укладываются в
русло шаманизма; буддийское влияние не прослеживается, о чем красноречиво свидетельствует не только убийство животных, но и подношение божествам в виде мяса и крови. Союз же оказался эфемерным:
уже летом 1620 г. монголы преступили свои клятвы. Осенью 1628 г.
одно из монгольских племен – харачины – приносило маньчжурам
аналогичную клятву. Для Неба закололи белого коня, для Земли – черного быка. Наполнили чаши: одну вином, другую мясом, третью кровью, а в четвертую положили сухую кость2.
Для сравнения, при заключении союза нескольких монгольских
родов против Чингис-хана и Ван-хана, они клялись «клятвой, крепче
которой нет среди монгол. Клятва эта заключается в следующем: они
вместе зарубают мечем жеребца, быка и кобеля и [при этом] говорят:
“О господь неба и земли, слушай, какую клятву мы приносим! Эти
[самцы] – корень и мужское начало этих животных. Если мы не сдержим своего слова и нарушим договор, пусть мы станем такими же, как
эти животные”»3.
Даже в XVIII в. еще не были забыты жертвоприношения домашней скотины. Автор «Истории Кукунора» Сумба Хамбо призывал современников «прекратить бросать в озеро (Кукунор. – Ю. Д.) овец и
коз, оставить грешную пищу, созданную из крови и мяса»4. Мы вслед
за переводчиком этого сочинения Б.Д. Дандароном полагаем, что речь
здесь идет о шаманском подношении озеру или его духу-«хозяину».
Дополнительный свет на особенности обращения монголов с домашними животными проливают китайские официальные документы,
касающиеся китайско-монгольских отношений. Один из них был выпущен в Пекине в 1571 г. в ответ на мирные инициативы Алтан-хана и
направлен на границу в канцелярию Ван Чунг-ку для Алтан-хана и его
1
Внешняя политика государства Цин в XVII веке / Отв. ред. Л.И. Думан. М.,
1977. С. 131, 338; Ермаченко И.С. Политика маньчжурской династии Цин в
Южной и Северной Монголии в XVII в. М., 1974. С. 30–31.
2
Базарова Б.З. Летопись «Монгол боржигид обог-ун тэукэ» как источник по
истории Монголии. Дис. … к.и.н. М., 1981. С. 171–172. Также см.: Лубсан
Данзан. Указ. соч. С. 296.
3
Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2. С. 117; Serruys H. A Note on
Arrows and Oaths among the Mongols // Journal of the American Oriental Society.
Vol. 78. 1958. P. 290–291; Sinor D. Taking an Oath over a Dog Cut in Two // Altaic
Religious Beliefs and Practices: Proceedings of the 33rd Meeting of the Permanent
International Altaic Conference, Budapest, June 24–29, 1990. P. 301–307.
4
История Кукунора, называемая «Прекрасные ноты из песни Брахмы». Сочинение Сумба Хамбо / Пер. Б.Д. Дандарона. М., 1972. С. 95.
534
приближенных. Первоначально текст договора состоял из 13 статей,
оговаривавших основные принципы приграничной торговли, присылки монголами посольств и «дани», меры по предотвращению незаконного пересечения границы и грабежа. В 1577 г. к договору были добавлены пять новых статей, в 1603 г., уже после смерти Алтан-хана, –
еще четыре, одна из которых предусматривала наказание для монголов
за жестокое обращение с ездовыми и вьючными животными: «Не будет оказано жалости тем варварам, которые ездой доводят лошадей и
мулов до смерти. Те, кто умышленно наносят им раны в глаза или ноги, будут оштрафованы на одну овцу»1. Несомненно, здесь говорится о
казенных животных, которые давались монголам во временное пользование для передвижения в пределах Китая. Китайские власти проявляли заботу о государственной собственности и были заинтересованы
в том, чтобы монголы возвращали им лошадей и мулов в хорошем состоянии. Позиция монголов тоже вполне понятна: «не свое – не жалко», тем более, что, несмотря на мирные соглашения, китайцы в обыденной жизни степняков считались враждебной стороной, и забота об
их имуществе, видимо, не входила у монголов в привычку. Отношение
кочевника к своему собственному коню было, конечно, совсем другим,
а в эпоху Монгольской империи даже казнили тех, кто постоянно бил
лошадей2. Именно эта разница, по нашему мнению, и показывает достаточно наглядно слабость экофильных тенденций в монгольском обществе того времени. И это при том, что в Монголии уже начал распространяться буддизм, проповедующий сострадание ко всем живым
существам, кому бы они ни принадлежали.
Спустя десять лет, в 1613 г., указанный договор пополнился еще
14-ю статьями, из содержания которых видно, что пограничные вопросы по-прежнему не были урегулированы, а забота монголов о чужих
животных отнюдь не возросла: «Когда варвары пересекают границу
(в Китай), им дают верховых лошадей. Иногда варвары, из-за того, что
они пьяные, или их требования не были удовлетворены, намеренно
скачут по дорогам так, чтобы причинить им вред, или даже хуже – они
въезжают в города и укрепленные поселения и разъезжают по улицам
и рынкам вперед и назад, или они едут к ямыню3, где просят вознаграждений, и весь день (лошади) не имеют минуты покоя, и многие из
них умирают от изнурения. Отныне, известить варваров, что раз они
вошли в город или укрепленное поселение, им положено возвратить
1
Serruys H. Four documents … P. 41.
Пэн Да-я, Сюй Тин. Указ. соч. С. 55.
3
Ямынь – китайская уездная канцелярия.
2
535
лошадей на сменную станцию и идти до ямыня пешком, чтобы просить вознаграждения. Им не позволено более скакать по дорогам,
въезжать в города и слоняться по улицам. Если они не подчинятся, то
будут наказаны»1. В другой статье этого документа констатируется:
«На казенных лошадях они ездят по улицам и рынкам, в результате
чего многие лошади погибают от голода»2. Следует отметить, что в
этих случаях обнаруживается повседневная практика монголов, а не
редкие исключения. Знаменательно, что первые уроки ахимсы, которые преподал монголам Далай-лама Соднам Джамцо, происходили,
если верить легенде, именно на примере лошадей.
При первой встрече Алтан-хан и Сэцэн-хунтайджи смотрели на
Соднам Джамцо не отводя глаз. Их вид был жалок. Из расспросов выяснилось, что оба уже встречали тибетского святого в различных обличьях. Поводом к его появлению перед ними было причинение вреда
живым существам, а конкретно – лошадям. Алтан-хан пробовал излечиться от подагры, сунув ноги в туловище убитой по его приказу лошади3, а Сэцэн-хунтайджи однажды в детстве ел кусок лошадиной
лопатки, который дала ему мать. Обоим явился некий человек, упрекнувший их в греховном деянии. Теперь они признали того человека в
Соднам Джамцо, и он подтвердил истинность их догадки 4. Симптоматично, что «грехи» хана и хунтайджи были совершены по отношению
не к дикой природе, а к домашним животным, причем таким ценным
для кочевника-воина, как лошади. Не случайно вопрос таинственного
человека к Сэцэн-хунтайджи был: «Зачем ты ешь конское мясо?», т.е.
речь даже не шла о мясоедении как таковом. С тех пор, по признанию
хунтайджи, он не ел конины, хотя совершенно ясно, что вегетарианцем
он при этом не был.
Вместе с тем, пока в центре внимания находится домашний скот,
нет смысла говорить о любви и сострадании монголов к природе, так
как эти животные принадлежали к категории «своего» мира, и забота о
них оправдывается даже простой хозяйственной сметкой. С дикой
фауной дело обстояло, конечно, иначе.
1
Serruys H. Four documents … P. 45.
Op. cit. P. 47.
3
Подобный способ лечения, действительно, практиковался среди монголов и
бурят. По другой версии, очевидно легендарной, приступ подагры был так
жесток, что обезумевший от боли Алтан-хан сунул ноги в распоротый живот
человека (The Jebtsundamba Khutukhtus of Urga. Text, tr. and notes by C.R. Bawden // Asiatische forschunden. Bd. 9. Wiesbaden, 1961. P. 35).
4
История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи. Пер. А.Д. Цендиной. М., 1999.
С. 58.
2
536
Об охотах «темного» периода известно немного. В Монголии в те
годы существовала охотничья повинность 1. Летом араты охотились
ради удовлетворения своих потребностей, а осенью привлекались нойонами для участия в облавах, длившихся 2–3 месяца и даже больше.
«Когда монгол подрастет, то охота становится его обычным занятием.
Он уходит утром и возвращается вечером. Мясо добытой дичи идет в
пищу, а шкуры – для сна на них»2. Роль облав снизилась и свелась к
добыче мяса и шкур. Из номадов-охотников монголы превратились в
настоящих кочевников-скотоводов, для которых охота служила лишь
подсобным промыслом или развлечением 3. К XIX в. облавные охоты
исчезают совершенно 4.
О роли, которую играла в описываемую эпоху охота в жизни монголов, об орудиях и способах добычи зверя и птицы и об охотничьих
трофеях можно составить некоторое представление на основе монгольского законодательства XVI–XVII вв. Облавные охоты еще совершались знатью и не осуждались как противоречащие буддийскому
учению5. Но мы уже не встречаем жестокого наказания за нарушение
правил облав. Так, если во времена Монгольской империи загонщик
упускал дичь, командира подразделения, к которому он принадлежал
(десятника, сотника или тысячника), ждали побои и даже смертная
казнь, а если он хотя бы немного нарушал строй в кольце облавы –
отставал или вырывался вперед, то это никогда не прощалось и тоже
влекло за собой тяжелые последствия6. Теперь мера наказания значительно мягче: «Кто будет нарушать [правила] облавной охоты – стоять
рядом и ходить рядом – с того взять пять лошадей. Кто [во время облавы] выскочит [вперед] на расстояние трех выстрелов [из лука], с того
взять лошадь, двух выстрелов – овцу, одного выстрела – пять стрел»7.
Относительно норм добычи зверя и птицы доступные нам источники хранят молчание, но можно думать, что такие регламентации
существовали. По крайней мере, у монголов XIX–XX вв. зафиксированы правила не убивать тех или иных животных больше определен1
Позже, с распространением буддизма, буддийских монахов от нее освобождали.
2
История Монгольской народной республики. М., 1967. С. 147, со ссылкой на
источник XVI в.
3
В 1608 г. тарский воевода докладывал, что ойраты бьют зверя «только что
съесть» (Златкин И.Я. Указ. соч. С. 80).
4
Владимирцов Б.Я. Общественный строй… С. 129, 192.
5
Восемнадцать степных законов. С. 42; Их цааз. С. 21, 26.
6
Juvaini, Ata-Malik. Op. cit. P. 28.
7
Их цааз. С. 27.
537
ного количества, в противном случае охотника ждала месть духов«хозяев» фауны. Иную картину являют правила грандиозных облавных охот периода империи.
Источники сообщают обоблавных охотах «темного» периода
лишь в связи с какими-либо событиями, имевшими там место. Такова,
например, история Харагуцуг-тайджи. Спасшийся от ойратов Харагуцуг-тайджи со своим товарищем Нагачу пришел к некоему богатому
человеку из Тогмока, брат которого затаил против Харагуцуг-тайджи
злобу. Затем Нагачу отправился к ойратам за женой тайджи, а его предупредил: «Не полагайся на людей, не убивай много диких зверей».
Однажды на облавной охоте окружили 12 дзеренов. Из них тайджи
убил десять, а двух упустил. Брат богача от зависти прикончил Харагуцуг-тайджи1. Складывается впечатление, что Нагачу предвидел такую развязку, причем едва ли он намекал на возможные последствия
гнева духов-хранителей зверей из-за перепромысла. По-видимому,
масштабные облавы прежних веков еще не были забыты, и монгольские князья не упускали возможность блеснуть своей удалью и сразить
как можно больше загнанных зверей, не опасаясь за последствия. Не
был ли их идеалом герой улигера (былины), охота которого описана в
далеких от любви к природе выражениях:
«Он так стрелял зверей на склонах северной горы,
Что кизяками делались они.
Он так стрелял зверей на южных склонах гор,
Что становились пылью стойбища они»2?
Считается, что начало имевшей трагические последствия для монголов страсти монгольского хана к женщине тоже случилось на охоте3.
те3. Однажды зимой Элбэг-хан (1394–1399) подстрелил зайца и увидел
дел его кровь на снегу. В его сердце вошел шимнус (злой дух), и хан
спросил: «Есть ли где красавица с такой белой кожей, как снег, с такими румяными щеками, как кровь?» Ойратский Хуухай Тайу ответил,
1
Лубсан Данзан. Указ. соч.. С. 266–267. В анонимной «Алтан тобчи» говорится о диких козах, а цифры удвоены (The Mongol Chronicle Altan Tobči. Text,
transl. and critical notes by C. Bawden // Göttinger Asiatishe Forschungen. Wiesbaden, 1955. Bd. 5. P. 168). Другие монгольские летописи также сообщают об
убийстве Харагуцуг-тайджи на охоте.
2
Поппе Н.Н. Халха-монгольский… С. 118.
3
Саган Сэцэн уточняет, что Элбэг-хан охотился на птиц, что представляется
маловероятным в зимнее время (Sagang Sechen. History of the Eastern Mongols
to 1662 (Erdeni-yin Tobči). Newly translated from Mongolian // The Mongolia Society Occasional Papers. No. 2. Bloomington, Indiana, 1967. P. 87.)
538
что есть женщина такой красоты, и это не кто иная как ханская сноха.
Воспылавший страстью Элбэг-хан убил собственного сына, чтобы овладеть ею, та оклеветала из мести Хуухай Тайу, и он был казнен. Впоследствии раскаявшийся Элбэг-хан назначил ведать четырьмя тумэнами двух сыновей Хуухай Тайу, а потом сам пал их жертвой 1. С этого
времени ойраты вышли из-под власти монгольских ханов, а затем сами
монголы попали в зависимость от ойратов.
С охотой была связана и личная драма юного Абиды, впоследствии известного как Нейджи-тойн (1557–1653): «Вместе с друзьями
поехал он на облаву, во время которой подстрелил в живот самку кулана, которая вот-вот должна была родить, из ее распоротого живота
выпал детеныш и лежал, мучительно корчась, а мать ласково облизывала свое дитя. У Абиды, когда он увидел это, разволновалась душа, и
он, как человек, осознавший то, что таким образом нельзя достичь спасения и высокого перерождения, бросил там же свое оружие и вернулся домой. И стал поклоняться только трем драгоценностям2, и законы
материального мира представились ему огненной пропастью»3. Нейджи-тойн вошел в историю как неутомимый проповедник буддизма,
способный творить чудеса и завоевывать сердца людей.
В целом, даже те скудные материалы, посвященные охоте монголов XIV–XVI вв., которые можно найти в летописях и законодательных актах, позволяют прийти к заключению о вполне прагматичном,
без сентиментальности, отношении кочевников к охотничьей фауне и
к животному миру вообще.
Как и прежде, в военных целях использовали камень яда (джада).
Так, вскоре после бегства монголов из Китая «сын Ухагату-хагана Билигту, действуя волшебством джада, вызвал сильную снежную бурю,
ненастье, которое было столь сурово, что погубило людей и меринов
китайского войска. Говорят, что когда оставшиеся после этого воины
бежали, то монгольские воины преследовали их до Великой стены и
порубили. Говорят, что затем разбежавшиеся и рассеявшиеся воины
жгли свои копья и лежали в ямах, выкопанных ими для костров, и
[там] умирали»4. Другое упоминание о вызывании ненастья таким же
способом относится к периоду монголо-ойратских войн, когда сила
была на стороне ойратов. В 1438 г. несколько ойратских тайши во главе тысячи человек отправились на переговоры с монгольским Дайсунг1
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 257–258.
Три драгоценности – Будда, его учение и его община.
3
Пурбуева Ц.П. Указ. соч. С. 49.
4
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 253.
2
539
хаганом и Абхарчин-джинонгом. Они шли всю ночь и прибыли, вызвав ветер и холод, из-за чего монголы и их кони сильно замерзли. Хаган и джинонг решили заключить с ойратами договор 1, по-видимому,
уже не имея сил вести длительные переговоры.
Монголам нередко приписывают чрезвычайно бережное обхождение с водной стихией: суеверный страх перед духами-«хозяевами»
рек, озер и особенно целебных источников, строгий запрет на загрязнение текущей воды, запруживание или изменение русла, стирку белья
или купание в реках. В обобщающих, крайне немногочисленных, работах по этнической экологии центрально-азиатских народов не проводится временнóго различия между этими фактами, действительно
имевшими место. Часть из них черпается из исторических источников
XIII–XIV вв.2, другая часть – из буддийской литературы XVII – начала
ХХ вв., работ этнографов и путешественников. При этом как-то упускается из виду широко практиковавшееся средневековыми монголами
использование рек в военных целях – при осаде городов и крепостей, а
также как места казни знатных лиц, которых закатывали в войлок и
бросали в поток. Такими фактами пестрят сочинения персидских, китайских и европейских путешественников и летописцев; часть из них
упомянута в предыдущем разделе.
Но и после окончания завоевательных кампаний монголы под
давлением обстоятельств активно вмешивались в жизнь рек. Можно
сказать, что одной из многих причин падения монгольской династии
Юань послужило крайне нерасчетливое отношение монгольских властей к своевольной Хуанхэ – колыбели китайской земледельческой
цивилизации. Для миллионов китайских крестьян реки – источники
благосостояния, но в то же время грозная сила, несущая разорение и
гибель. В истории Китая неоднократно случались катастрофические
прорывы дамб на Хуанхэ, и под водой оказывались поля, деревни и
даже города. Дамбы надо было периодически подновлять. Овладевшим Китаем монголам тоже пришлось осваивать навыки гидротехники. Особенно большие ирригационные работы проводились при Хубилае. На строительстве канала Тунхуйхэ в 1292 –1293 гг. трудилось
1
Там же. С. 262. См. также: The Mongol Chronicle Altan Tobči. P. 163.
Это, в первую очередь, сведения о кодифицированном в Великой Ясе запрете
купания и стирки в реках, приводящиеся в сочинениях Джувейни и Рашид адДина, мимо которых оба мусульманских историка пройти не могли по причине
резкого противоречия монгольских правил и требований ислама совершать
ежедневные омовения. Особенно строго следил за соблюдением Ясы второй
сын Чингис-хана Чагатай.
2
540
2 млн. 850 тыс. человек. Работы на реках и каналах не прекращались и
после Хубилая, но погрязшие в роскоши и борьбе за власть юаньские
самодержцы уделяли благоустройству империи недостаточное внимание1. Дамбы на Хуанхэ долго не ремонтировались, и наконец в 1344 г.
река прорвала их и резко изменила свое русло, что обернулось катастрофой: ряд областей оказался под водой, население погибло или разбежалось. Разливы продолжались и в последующие годы. Денег на
ремонт дамб у юаньского двора не было вплоть до 1350 г., когда ючэнсян (глава правительства) Токто провел денежную реформу, имевшую грабительский характер и тоже внесшую вклад в рост народного
возмущения. Токто планировал построить плотину длиной около
280 ли (приблизительно 140 км). В район строительства согнали
150 тысяч крестьян и 20 тысяч солдат. Работы начались 26 апреля
1351 г. Варварские методы организации этого строительства послужили непосредственным импульсом к мощному народному восстанию,
вспыхнувшему всего лишь месяц спустя, – 28 мая. Его вдохновителями были вожди религиозного общества «Белый лотос», известного в
Китае с V в. В 1308 г. его деятельность была запрещена монголами, и
оно существовало нелегально. Впрочем, надо признать, что монголам
все же удалось обуздать Хуанхэ, и вплоть до 1358 г. источники не сообщают о голоде в тех областях2.
На вопрос о том, в чем состояла специфика взаимоотношений
монголов с реками и озерами в рассматриваемую эпоху, ответить нелегко ввиду отсутствия у монгольских летописцев интереса к этой теме. Трудно представить, чтобы кто-то умышленно загрязнял воду, но
вполне допустимо полагать ее загрязнение пасущимся скотом или даже трупами людей. Например, статья закона, предусматривающая
штраф в размере лошади и коровы за загрязнение воды3 явно социально ориентирована, и нет основания видеть в ней ни экофильность, ни
экофобность, а только практицизм скотовода, нуждающегося в чистой
воде для своих стад, и неаккуратность иных аратов, позволявших скоту загрязнять водопой. А одним из «подвигов» Эсэна вскоре после
узурпирования власти над Монголией была резня чжурчжэней, покинувших осажденный монголо-ойратским войском город. Умервщленных людей побросали в озеро, вода в котором покраснела от крови. С
тех пор его стали называть Улан-нор, то есть Красное озеро4.
1
Боровкова Л.А. Восстание «красных войск» в Китае. М., 1971. С. 28–29.
Там же. С. 41, 45, 52, 72.
3
Восемнадцать степных законов. С. 44.
4
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 269.
2
541
Итак, чем обогатилась и что утратила экологическая культура
монгольских народов в «темный» период их истории? Возвращение
части монголов в родные земли из Китая вновь ограничило их бытие
теми ландшафтами, к которым они были исторически адаптированы.
Материальное хозяйство монголов снова почти целиком базируется на
кочевом скотоводстве, а духовная культура практически не выходит за
рамки традиционных шаманистических верований. Небо приобрело
дуалистический характер, и в нем наметилось деление на слои (обычно
99), каждый из которых управлялся своим божеством – тэнгрием. Этот
процесс иногда связывают с крушением единой Монгольской империи1 или иными причинами, однако, не является ли он следствием
восприятия некоторых элементов буддийской космологии еще в юаньский период? Представляется, что падение престижа хаганской власти
и феодальные усобицы сделали понятие о притоке на монгольскую
землю благой небесной силы менее актуальным, чем в XIII в. Десакрализация верховного правителя могла привести к десакрализации подвластных ему территорий и расчистить путь к потребительскому использованию природных ресурсов.
Вместе с тем, этот период отмечен и некоторыми положительными явлениями. Исчезновение городов пресекло развитие экофобных
тенденций, типичных для городской жизни. Монгольская природа
приобрела новых сверхъестественных покровителей в лице духа Чингис-хана и его потомков, а также некоторых мифологических персонажей. Заметнее становится культ Белого старца.
Подводя итоги данного раздела, мы можем констатировать вполне
прагматичный подход монголов к окружающей среде в XIV–XVI вв.,
несмотря на бытование у них анимизма и жизнь в привычных ландшафтах «своей» земли. «Экологичность» монгольской культуры во
многом была обязана их важнейшему способу природопользования –
кочевому скотоводству, которое сравнительно мало изменяет природу.
Роль религии в данном случае представляется нам второстепенной.
Религиозные представления выходят на первый план в следующий,
буддийский этап истории Монголии, когда моральный закон ахимсы,
включение природы в сферу этических отношений, учение о карме
наряду с анимистическими взглядами позволили монгольской культуре стать подлинно экофильной.
1
Галданова Г.Р. К вопросу о верованиях ранних монголов // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992). Т. II. М., 1992. С. 29.
ГЛАВА 6
БУДДИЗМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И
ЕГО ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
По поводу сроков ознакомления кочевников Центральной Азии
(точнее говоря, Монголии) с буддизмом существуют разные мнения.
Одни исследователи удревняют это событие до хуннуской эпохи 1, другие более осторожны в оценках. Пока можно утверждать, что буддизм
проникал на территорию нынешней Монголии, как минимум, трижды.
Первый раз – в обход Тибета, не позднее VI в., о чем свидетельствует
древнетюркская эпиграфика. Представляется, что предки собственно
монголов не могли с ним познакомиться, так как обитали в то время на
северо-восточной окраине Центральной Азии. Значительно позже, в
XIII–XIV вв., буддийское влияние на монгольскую культуру, идущее
уже непосредственно из Тибета, по существу ограничивалось правящей верхушкой монгольской династии Юань в Китае и в меньшей степени – первыми Ильханами Ирана до принятия ими ислама. В Каракоруме, игравшем роль столицы гигантской Монгольской империи при
великих ханах Угэдэе, Гуюке и Мункэ, буддийские монахи не пользовались заметными привилегиями по сравнению с несторианами или
мусульманами. Затем связи тибетских иерархов, прежде всего сакья-пы,
с юаньским двором ослабели из-за воцарившейся среди монголов
смуты и борьбы за власть и практически оборвались в 1352 г., когда
Тибет обрел политическую независимость от монголов. До конца XVI
в. о буддизме в Монголии почти ничего не слышно, но это не зна-чит,
что его последователей там не стало.
Новое установление прочных религиозно-политических связей
между Монголией и Тибетом датируется последней четвертью XVI в.
и связывается, прежде всего, с именем Алтан-хана, объединявшего все
западные хошуны Южной Монголии и пользовавшегося среди монго1
Булаг. Когда индийский буддизм появился в Монголии? // Altaica XII. М.,
2007. С. 17–23.
543
лов большим влиянием. Союз монгольских князей и тибетских лам
был, по мнению большинства специалистов, полезен обеим сторонам.
Первые искали способ идеологически упрочить свое положение в степи, вторые нуждались в сильных покровителях для своих школ. Наибольшим успехом пользовалась основанная Цзонхавой (1357–1419)
гелугпа, все более гонимая у себя на родине. По приглашению Алтанхана в 1578 г. Монголию посетил верховный иерарх гелугпы Соднам
Джамцо, получивший от него титул Далай-ламы. В 1586–1587 гг. на
территории Монголии появился первый буддийский монастырь Эрдэни-дзу. Число монастырей и кумирен росло быстро, и к началу XX в.
их насчитывалось 747, а ряды монашества составляло около ста тысяч
человек, то есть примерно треть мужского населения страны.
Буддизм проявил в Монголии достаточно жесткий характер. Уже
в указах Алтан-хана предписывалось под страхом наказания уничтожить онгоны и прекратить совершение кровавых жертвоприношений.
Весь дальнейший исторический путь буддизма в Халху, Джунгарию,
Забайкалье был отмечен следами жестокой борьбы с местными шаманскими культами. Была подвергнута тщательной ревизии вся духовная жизнь монгольских народов, и со временем едва ли не каждый
древний обряд был представлен в буддийском свете. Разумеется, не
мог избежать ламаизации и культ духов-«хозяев» – невидимых часовых, стоявших на страже монгольской природы. Данный вопрос представляется нам как один из принципиальных в этнической экологии
монголов, так как вера в этих сверхъестественных существ и страх
перед ними способствовали более бережному отношению людей к окружающей природе.
Процедура обращения в свое лоно чужеродных божеств и духов
была освоена буддизмом еще в Индии, а в Тибете она, по-видимому,
была отработана в совершенстве. Она базируется на двух основных
философских принципах. Один из них – принцип «догматического
развития» – открывает практически неограниченные перспективы ассимиляции чужих традиций и предусматривает постоянное обновление не только формы, но и содержания вероучения. Он вытекает из
решений Второго буддийского собора в Вайшали (вторая половина
IV в. до н.э.), где была узаконена возможность вносить в канон коррективы, необходимые для сохранения духа учения в изменившихся условиях1. Второй принцип следует из учения о трех телах Будды. Существуя в качестве безличного абсолюта, пронизывающего все явления
1
Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. С. 105–108.
544
мира (дхармакая), Будда ради спасения живых существ может принимать любые телесные формы и самовыражаться в активных формах
гневных божеств. Поэтому воплощением дхармакаи можно считать
любое божество1, в том числе, вероятно, и духов-«хозяев» высокого
ранга. По сведениям известного богослова из Амдо Туган-дхармаваджра Лобсан-чойчжи-нима (1737–1802), в обрядности гелугпы разработка богословской санкции на ассимиляцию местных добуддийских культов относится ко времени деятельности Третьего и Пятого
Далай-лам и Первого Панчен-ламы, т.е. к XVI–XVII вв.2
В самом Тибете активное противоборство с местными духами и
демонами началось, как только буддизм сделал первые шаги по тибетской земле. Интересной особенностью древних тибетских верований
являлось представление дикой природы Тибета в виде тела лежащей
на спине демониссы, которую необходимо было укротить, прежде чем
территория «Страны снегов» станет пригодной для заселения и окультуривания3. Тело демониссы покрывало собой все пространство тибетского государства в период его наибольшей военной мощи (VIII–
IX вв.), а ее вытянутые конечности достигали границ расселения тибетских племен. Ее укротил поборник буддизма и реформатор цэнпо
Сонгцэн Гампо (613–649), возведя по всей стране буддийские храмы,
которые располагались по углам трех вписанных друг в друга квадратов, отражающих космологические представления тибетцев. Эти храмы служили символическими «гвоздями», «вбиваемыми» в конечности
демониссы и тем самым как бы «распинающими» ее. В центре, в воображаемом сердце демониссы, локализованном в Лхасе, был построен
храм Джокхан4.
Решающую роль в подчинении божеств и духов Тибета сыграл
знаменитый тантрист и маг Падмасамбхава, прибывший в эту страну
по приглашению цэнпо Тисрон-Девцзана около 747 г. Во время своих
странствий он не раз вступал в единоборство с могущественными ду1
Герасимова К.М. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов
по тибетским обрядникам // Буддизм и традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980. С. 64–65.
2
Там же. С. 56.
3
Напомним, что монголы и древние тюрки, напротив, считали землю телом
богини Этуген (Отюкен), которую называли матерью и ежедневно жертвовали
ей пищу и напитки. Каких-либо намеков на то, что ее нужно «подавлять» или
«укрощать», источники не содержат.
4
Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. соч. С. 24, 34; Stein R.A. Tibetan
civilisation. Stanford University Press, 1993. Р. 38–39; Tucci G. The religions of
Tibet. Berkeley and Los Angeles, 1988. Р. 168.
545
хами гор и обращал их в буддизм. В его задачу не входило уничтожение этих сверхъестественных сущностей. Опираясь на традиционный
индийский опыт ассимиляции чужих божеств, он не только усмирял
их, но и превращал из врагов учения в его защитников – дхармапал
(тиб. срунма, монг. докшит). Пользуется известностью магический
поединок Падмасамбхавы с божеством Яр лха шам по, обитавшем на
горной вершине близ Ярлунгской долины, откуда происходили правители древнего Тибета. Оно явилось перед святым в обличье огромного
белого яка, из ноздрей которого вырывалась снежная буря, и попыталось преградить ему путь, но было побеждено и вынуждено принять
духовные обеты. С таким же результатом пыталось помешать Падмасамбхаве в осуществлении его миссии божество хребта Тангла в Северном Тибете1.
Таким образом, Падмасамбхава принес в Центральную Азию традицию подавления противодействующих божеств. Это был несомненный шаг вперед по сравнению с шаманскими практиками. Хотя шаманы тоже подчиняют духов своей воле, их власть простирается на ограниченный круг потусторонних существ. При господстве родового
строя шаман не может произвольно воздействовать на духов предков,
напротив, обычно его самого избирают духи умерших шаманов и в
прямом смысле слова вынуждают к камланиям. Навязывать свою волю
духам-«хозяевам» крупных географических объектов он также не в
состоянии и чаще всего сам зависит от них. Например, на Алтае именно духи гор давали начинающему шаману разрешение изготовить один
из важнейших атрибутов – бубен и, вообще, держали шаманов в постоянном страхе2.
Однако Падмасамбхава считается также основоположником традиции почитания местных духов, включенных в культовую систему
буддизма. Приведя их к религиозной присяге, он отдал им дань уважения. Позже появились тибетские, а затем и монгольские обрядники,
посвященные описанию соответствующих ритуальных процедур. О
различных категориях духов не забывали даже во время торжественного служения – хурала, ежегодно совершаемого в память кончины
Цзонхавы, хотя сам Цзонхава считал их чествование мало полезным
делом и не практиковал его. Читалась молитва, где есть и такие слова:
«Да будет светла и блестяща эта лампада… у владык земли... у тэнгриев, драконов, гениев3 земли и великих земных ханов; у гениев, оби1
Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and demons of Tibet. Delhi, 1993. Р. 204–205.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 96.
3
Гениями в старой литературе по Монголии называли духов-«хозяев».
2
546
тающих в великих морях и малых озерах, в лужах и колодцах; у гениев, живущих в больших реках и маленьких речках, в ключах, в источниках, в местах, находящихся на высоких, снежных, белых горах, на
низких, черных горах, в стланцах, на больших дорогах и на горах, поросших травою, в дремучих лесах и одиноких деревьях, в монастырях,
в субурганах, в больших городах и всех обитаемых местах. Все они,
отрешившись от привязанности к материальному и свойственных каждому заблуждений, да получат нерушимое благоговение к трем высочайшим драгоценностям»1.
На практике, ассимиляция буддизмом культов монгольских духов
осуществлялась посредством обобщения и абстрактизации: «Ассимилируя традиционные культы “хозяев” земли, ламаизм целенаправленно
стирал их этнодифференцирующие признаки, нивелировал значение
родовых, общинных и племенных культов, обрывая связи с почитанием реальных и мифических предков этносоциальных общностей»2.
Место конкретных имен духов занимали безликие классификационные
тибетские определения типа сабдак, найдак, шибдак, юл-лха3. С экологической точки зрения, эта нивелировка могла иметь как положительное, так и отрицательное значение. С одной стороны, она могла, по
крайней мере, теоретически, ослабить сакральную исключительность
родовых земель, патронировавшихся духами предков, и тем самым
расчистить путь для утилитарных взглядов на природные ресурсы. С
другой стороны, и это представляется даже более вероятным 4, оказа1
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста,
1993. С. 377. Напомним, что под «тремя высочайшими драгоценностями» в
буддизме понимают Будду, его учение и сангху (монашескую общину).
2
Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе
ламаизма. Новосибирск, 1989. С. 263.
3
Там же. Согласно Туган-дхарме, различные термины для обозначения «хозяев» мест связаны с размерами опекаемых этими духами территорий. Однако,
например, в культе юл-лха явственно звучит социальный аспект в отличие от
сабдаков (природный аспект). В ламской среде Монголии укоренился термин
«сабдак», обозначавший то же, что и добуддийский «газрын эзэн», т.е. дух«хозяин» какой-либо местности.
4
Как считает К.М. Герасимова, усилия буддийского духовенства были не в
последнюю очередь направлены на девальвацию идеологических устоев родового общественного уклада кочевников Центральной Азии, как мешающих
установлению авторитета и власти буддийской церкви (Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. C. 131–
132, 138).
547
лись уравнены в правах духи «свои», т.е. своих предков, и «чужие»,
оберегавшие землю соседей, относиться к которой, следовательно,
надо тоже с уважением. Не отсюда ли убежденность многих современных представителей монгольских (а также части тюркских) народов,
что в глазах их прадедов не было принципиальной разницы между
природой своих и чужих кочевий и что они обращались с чужими природными объектами так же бережно, как и со своими?
Более крупные фигуры монгольского пантеона, не исключая и
обожествленного Чингис-хана, удостоились персонального внимания
буддийских проповедников. Будучи обращены в буддизм магической
силой лам, они были вынуждены принять обет защищать новое учение
от врагов веры и вошли в свиты индо-тибетских дхармапал. По монгольской легенде, божество Бэгдзэ намеревалось воспрепятствовать
обращению монголов в буддизм и явилось к идущему в Монголию
Далай-ламе (имеется в виду Соднам Джамцо) во главе воинства демонов, принявших облик различных животных. Разумеется, эта попытка
потерпела неудачу, и связанный клятвой Бэгдзэ стал защитником учения. В позднем тибетском буддизме он рассматривается как одна из
форм Махакалы1. Согласно варианту этой легенды, изложенному в
монгольском сочинении начала XIX в. «История Эрдэни-дзу», Далайлама на пути в Монголию поднес дхармапале Бэгдзэ дары и напомнил
о его уже существующем религиозном долге, после чего тот подавил
всех монгольских богов и духов и привел их к Далай-ламе. Последний
подчинил их своей воле2. Наряду с этим, в народном сознании они остались при исполнении своих обычных обязанностей и по-прежнему
сурово карали всех, кто покушался на хранимые ими объекты природы.
В биографии Ундур-гэгэна (1635–1724) – первого ДжебцзунДамба-хутухты, открывшего в Монголии линию перерождения знаменитого тибетского историка и религиозного деятеля Таранатхи (1575–
1634), рассказывается, что однажды ночью в дороге у Ундур-гэгэна и
его учеников воры угнали лошадей. На следующий день лошадей вме-
1
История Эрдэни-дзу. Факсимиле рукописи / Пер., введ. и прилож. А.Д. Цендиной. М., 1999. С. 117.
2
Там же. С. 57. По Р. Небески-Войковитцу, Бэгдзэ (тиб. Beg tse) являлся шаманским божеством монголов и появился в буддийском пантеоне Тибета лишь
во второй половине XVI в., когда он был укрощен Третьим Далай-ламой (Nebesky-Wojkowitz R. Op. cit. P. 88).
548
сте с головами двух воров вернул Жамсаран1. В другой раз хутухте и
его свите явились пять всадников в полном вооружении, почтительно
поклонились и сказали: «Мы пришли из Халхи встретить вас», после
чего ускакали. На вопрос сопровождающих, кто это были, Ундур-гэгэн
ответил, что это владыки земель на севере – гор Алтай, Хангай, Хэнтэй, Бурин Хаган и Хан Агула2. В принципе, сюжеты такого рода не
дают ничего нового к пониманию религиозной ситуации в Монголии и
свидетельствуют лишь о том, что ко времени составления жизнеописания Ундур-гэгэна все крупнейшие духи-«хозяева» Северной Монголии уже были «обращены» в буддизм и сделаны его покровителями.
Некоторые различия во взглядах на духов природы и, следовательно, в отношении к ним в тибетском и монгольском буддизме, конечно, имелись. Например, в Тибете считалось возможным угрожать
насылающим град и молнии злым духам, магически захватывать их и
уничтожать3. В Монголии, по-видимому, этот прием воздействия на
духов не привился. Внезапная непогода издавна расценивалась там как
признак гнева «хозяев» гор, причем вызвать гнев могло даже простое
произнесение вслух имени горы. Однако с распространением тибетского и отчасти китайского влияния, атмосферные явления были «переданы» в ведение лусов, аналогичных индийским змееподобным нагам (тиб. клу). Лусов представляли в виде обитающих на небе драконов, зимой спящих, а летом и осенью спускающихся на землю, что
напоминает некоторые категории духов природы Северной Азии, а
также славянских лешего и водяного, которые на зиму тоже скрываются и впадают в подобие спячки. Их считали причиной всевозможных
несчастий и для их умилостивления совершали обряды на обо, состоящих из 13 куч камней. Интересно отметить, что заимствованные
лусы потеснили туземных «хозяев» мест, которых традиционно призывали на обо: из пяти балинов (особых ритуальных тортов) первый
предназначался в жертву лусу, а «хозяину» – только второй4.
Сопоставление отношения монгольских народов к окружающей
среде в период масштабных захватнических войн и в сравнительно
1
The Jebtsundamba Khutukhtus of Urga. Text, tr. and notes by C.R. Bawden //
Asiatische forschunden. Wiesbaden, 1961. Bd. 9. P. 48–49. Жамсаран – божество
войны, хранитель воинов.
2
Ibid. P. 59–60.
3
Nebesky-Wojkowitz R. Op. cit. P. 473.
4
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста,
1993. С. 407.
549
недавнее время, в целом, показывает значительное усиление экофильных тенденций. Никто иной, как ламы энергично выступали против
земледелия, рыболовства1, разработки природных богатств и других
форм воздействия на окружающую среду. Некоторые места объявлялись ими священными, а, следовательно, неприкосновенными2.
Сопротивление служителей буддийского культа обработке земли,
возможно, имело в основе древнее тибетское поверье, согласно которому духи земли насылают тяжелые болезни на тех, кто тревожит их
пахотой, а также постройкой каких-либо сооружений3, раскопками и
т.п. Эти взгляды, имеющие бонское происхождение 4, были восприняты
тибетским буддизмом и в его синкретической системе перенесены в
Монголию.
Изменения претерпело отношение монголов к рекам. Из источников XIII–XIV вв. известно, что монголы использовали реки в военных
целях, например, для захвата хорошо укрепленных городов и крепостей, но данные XIX–XX вв. свидетельствуют о бытовавших запретах
на загрязнение воды, запруживание рек, изменение их русла. Были ли
эти запреты просто частью универсального центрально-азиатского
культа «своей» земли, священной родины, или они принесены вместе с
буддизмом из Тибета, где тоже зафиксированы, ответить пока затруд1
Рыба считалась священным существом, так как она «никогда не спит» и постоянно наблюдает за злыми силами. Представление о том, что рыбе неведом
сон, возникло из-за ее всегда открытых глаз (на самом деле она имеет прозрачные сросшиеся веки и бодрствует отнюдь не круглосуточно). Как мы уже
видели, в древней и средневековой Монголии ловля рыбы была обычным промыслом, однако, в новое и новейшее время была почти забыта, откуда возникло заблуждение, будто монголы никогда не питались рыбой. Возможно, в отказе монголов от рыболовства определенную роль сыграл буддизм.
2
Ширендыб Б. Некоторые вопросы истории земельных отношений в Монголии // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск,
1975. С. 231–234.
3
Очень показательна трактовка причин болезни хана Угэдэя сначала его современниками – специально приглашенными шаманами, а затем исповедующими буддизм монгольскими историками XVII в. Те и другие сошлись на том,
что болезнь вызвали разгневанные духи-«хозяева», однако, если первые непосредственной причиной их гнева считали разорение монгольскими войсками
городов, селений и прочих мест в Северном Китае, где обитали духи, то вторые относили вину хана перед потусторонними силами к одному из его прошлых воплощений, когда он был сыном индийского царя и потревожил духов
тем, что копал землю под постройку храма и рубил деревья (Лубсан Данзан.
Указ. соч. С. 247; «Шара туджи». С. 138).
4
Stein R.A. Op. cit. Р. 243–244; Tucci G. Op. cit. Р. 222.
550
нительно ввиду того, что однозначно интерпретируемые сведения по
взаимоотношениям средневековых монголов с реками в самой Монголии очень скудны. Аргументом в пользу заимствования могли бы послужить такие эпизоды, как ритуальное обрушение берега во время
клятвы предводителей нескольких родов побратиму, а впоследствии
сопернику Чингис-хана Джамухе1, или выравнивание по приказу Чингис-хана обрывистого берега реки Онон для устройства удобной переправы на благо своих родичей2. Однако фактов такого рода явно недостаточно, а строгость соблюдения населением поименованных выше
запретов не бесспорна, и вопрос по-прежнему остается открытым.
Сказанное в какой-то мере будет справедливым и в случае анализа
отношения монголов к лесу до и после принятия буддизма. Во время
междоусобиц рубежа XII–XIII и конца XIV–XVI вв. лес служил скорее
стратегическим ресурсом, нежели местом для созерцания, а также вырубался, чтобы дать дорогу войскам. Иное можно было наблюдать в
буддийской Монголии. В 1880-е гг. А.М. Позднеев описал процедуру
заготовки монахами древесины для постройки кумирни, в ходе которой они 15 дней подряд совершали в лесу молебны и приносили жертвы, чтобы, во-первых, испросить у местных духов-«хозяев» разрешение на рубку, а во-вторых, предупредить духа каждого дерева о предстоящем разрушении его обиталища и попросить его загодя переселиться в другое место3. В какой мере здесь проявился старый присущий анимизму страх перед духами, а в какой – уважение и даже сострадание к ним, как того требует буддизм, мы пока не беремся судить. При всей «экологичности» происходящего, не стоит забывать,
что, вырубая деревья, монахи нарушали одно из правил «Пратимокшасутры», регламентирующей поведение буддийского монашества.
Пожалуй, важнейшим нововведением в Монголии, с позиций этнической экологии, был принцип ахимсы, то есть непричинения вреда
не только людям, но и любым другим живым существам (рис. 21).
Этот принцип, обладающий силой морального закона, имеет очень
глубокие корни в индийской культуре и разделяется всеми религиоз1
Возведя Джамуху в ханское достоинство (это происходило, по общему мнению, на вершине горы), его сподвижники, вынашивающие планы погубить
Чингис-хана, поклялись на берегу реки Тола: «”Кто из нас, клянущихся здесь,
откроет о нашем предприятии, тот да свергнется подобно берегу, да посечется
подобно лесу”. По окончании сей клятвы они начали топтать ногами и отвалили берег; потом обнаженными саблями рубили деревья» (Бичурин Н.Я. История четырех первых ханов… С. 20).
2
Лубсан Данзан. Указ. соч. С. 192.
3
Позднеев А.М. Очерки быта … С. 22.
551
но-философскими школами, за исключением мимансы, допускающей
кровавые жертвоприношения. В числе основополагающих нравственных требований ахимса была воспринята буддизмом и как неотъемлемая часть этого вероучения распространилась далеко за пределы Индии. Нет ничего удивительного в том, что современные экологи ставят
в заслугу буддизму ее «экспорт» во многие регионы Азии, однако, подобно самому буддизму, в различной этнокультурной среде принцип
ахимсы принимал разнообразные воплощения.
В Индии нарушением ахимсы считается не только непосредственное нанесение кому-либо или чему-либо ущерба, но и приказ или побуждение другого к причинению вреда, а также одобрение вреда, совершенного кем-то. В силу объективных причин население Тибета,
Монголии и ряда других стран вынуждено мириться с нарушением
этого требования. Основу питания кочевника составляют продукты
животноводства, так что избежать убиения животных невозможно.
Если природно-климатические условия Южной и Юго-восточной Азии
позволяют людям существовать на растительной диете, то в Центральной Азии это исключено хотя бы из-за гораздо большего расхода калорий на обогрев организма в холодном климате. Поэтому близ буддийских монастырей Тибета и Монголии появлялись мясные лавки, а монахам не возбранялось есть мясо, они лишь должны были не убивать
животных сами1. Понятно, что и это не совместимо с ахимсой в ее первоначальном смысле. Кроме того, запрет на причинение вреда можно
было обойти, загнав животное на скалы и вынудив его броситься вниз.
Ламы на время далеких паломничеств снимали с себя духовные обеты
и охотились на дичь как обычные миряне. Формальным поводом к
временному отказу от обетов было опасение встретить по пути разбойников, которым надо давать отпор с оружием в руках2. Впрочем, не
менее весомым обстоятельством могла быть необходимость в питательной мясной пище в трудной дороге. Живущие на северо-западе
Монголии дэрбэты заранее узнавали у лам, когда будет удачная охота.
Удачными считались 8, 15 и 30 числа каждого месяца, а все существа,
1
Сказанное не означает, что буддисты Индии совсем отказывались от употребления в пищу мяса. Согласно «Дигха-никае», последним блюдом самого
Будды была жареная свинина. Полагают, что буддизм взял принцип ахимсы на
вооружение в первую очередь не из-за сострадания ко всем живым существам,
а как дополнительный аргумент в идеологической борьбе с брахманами, главным культовым действием которых являлось кровавое жертвоприношение
(Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 355).
2
Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета // Избранные труды. Т. 1.
Новосибирск, 1981. С. 66.
552
умершие или убитые в эти дни, – счастливыми (буянтай). Поэтому
охотники верили, что делают доброе дело, убивая дичь именно в эти
дни1.
Тем не менее, благотворная роль, которую сыграл буддизм в
судьбе фауны Центральной Азии, не вызывает сомнений. Вполне возможно, что обычай совершать большие облавные охоты затух в Монголии не только благодаря ослаблению центральной власти, но и отчасти вследствие принятия монгольской знатью духовных обетов. Если мясоедение, как уже говорилось, не считалось в Центральной Азии
греховным делом, равно как и убиение животных по необходимости,
то охота с целью развлечения порицалась однозначно. Напомним, что
ханские облавные охоты традиционно преследовали более важную
цель, чем развлечение или пополнение мясных запасов, а именно тренировку воинов, отработку слаженности боевых действий на просторах степей, так как на войне монголы применяли точно ту же тактику,
что и на охоте. Надо полагать, цинские дипломаты приложили немало
усилий, чтобы помочь тибетским ламам в их проповеди сострадания к
диким зверям среди монголов, все еще представлявших собой грозную
силу.
Обычным делом было наложение запрета на охоту или вырубку
леса вокруг буддийских монастырей и священных мест. Нарушителей
ждало отсечение руки или ноги, ослепление на один или оба глаза и
даже смерть2. Конечно, подобная жестокость находила благообразное
объяснение: кара шла на пользу провинившемуся, а смерть и вовсе
избавляла его от новых прегрешений.
Одним из актов защитной магии тибетцев, наряду с чтением специальных магических книг, подновлением обветшавших культовых
сооружений, написанием священной формулы «Ом мани падме хум»
на скалах и тому подобных действий, было отпускание на волю животных, предназначенных на убой3. С целью приобретения религиозных заслуг иногда выкупали у хозяев домашних животных, привязывали им на шею разноцветную ленту (цэтар – «охранение жизни») и
отпускали. Такие животные считались посвященными тем или иным
божествам буддийского пантеона, и покушаться на их жизнь никто не
имел права. Так поступали и тибетцы, и позже монголы. Когда умер
знаменитый проводник буддийских идей в Западной Монголии Зая1
Вяткина К.В. Монголы Монгольской Народной Республики // Тр. Ин-та этнографии, новая серия. Т. 60. М. – Л., 1960. С. 171.
2
Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Указ. соч. С. 131.
3
Tucci G. Op. cit. Р. 176.
553
пандита (1593–1662), его ученики и последователи обратились к Пятому Далай-ламе с вопросом, что им надлежит сделать для скорейшего
перерождения своего учителя. Далай-лама рекомендовал им спасать
жизни обреченных на убой живых существ и посвящать их Будде, что
и было исполнено1.
Помимо простого непричинения живым существам вреда, буддизм махаяны выработал по отношению к ним активную позицию,
нашедшую воплощение в институте бодхисаттства. В отличие от хинаянского архата, озабоченного собственным спасением и идущего к
этой цели через тысячи перерождений, бодхисаттва клянется не уходить в нирвану до тех пор, пока остается хотя бы одно страдающее
существо: «Принимая обет бодисаттвы, практикующий обязан направлять свою деятельность на благо всех живых существ без исключения,
без какого бы то ни было деления на достойных и недостойных спасения. Объектом его бодисаттовской деятельности становится вся полнота живых существ. Это предполагает необходимость позаботиться о
физическом выживании всех этих существ»2. Изложенное в этой цитате характеризует экофильность в ее наиболее концентрированной
форме. Все живущее имеет право на жизнь, и долг человека – помогать
существам обрести просветление, ибо каждое из них имеет природу
Будды. Для шаманистической Монголии, только что пережившей полосу междоусобных войн и еще хранящей в памяти завоевательные
походы великих ханов, когда в огне пожарищ гибли и люди, и живая
природа, это могло означать духовный прорыв. Какими бы экофильными ни казались иногда действия шамана, они всегда и без исключения, прямо или косвенно, направлены на людей. Всякая забота о природе подразумевает улучшение условий существования человеческого
коллектива, а вовсе не природы как таковой. Шаманизм родоцентричен. Доктрина буддизма отрицает как родо-, так и антропоцентризм.
Наконец, необходимо сказать несколько слов о нововведениях в
сфере похоронной обрядности. Казалось бы, она не могла иметь никакого отношения к экологическим вопросам, если не считать отмену
обычая убивать домашних животных, которые предназначались для
служения умершему в ином мире. Но буддизм пошел еще дальше и
выработал правила захоронения столь же шокирующие представителя
другой культуры, сколь и «экологичные», причем «экологичность»
1
Раднабхадра. «Лунный свет»: История рабджам Зая-пандиты. Факсимиле
рукописи / Пер. Г.Н. Румянцева и А.Г. Сазыкина. Транслитер., предисл., коммент., указат. и примеч. А.Г. Сазыкина. СПб., 1999. С. 84.
2
Экологические традиции… С. 85.
554
напрямую следовала из требования скрупулезного соблюдения ахимсы
(нет нужды повторять, какова была зачастую истинная цена этой скрупулезности в Центральной Азии). Тибетскиепоследователи Будды
считали, что погребение в земле обрекает в итоге на голодную смерть
поселившихся в трупе червей, и допустить такое – грех. Поэтому
мертвое тело расчленяли и скармливали грифам, а покойный, таким
образом, приобретал еще одну религиозную заслугу, послужив пищей
живым существам. Для буддиста в этом не было ничего необычного,
поскольку в буддийских легендах нередки рассказы о благочестивых
подвижниках, которые из сострадания кормили собственной плотью
умиравших от голода хищных зверей. Однако с позиции естественных
наук, суждение о гибели червей от голода, конечно, совершенно ошибочное.
В Монголии в соответствии с буддийскими предписаниями полагалось предавать умерших одной из мировых стихий – земле, огню,
воздуху, воде или дереву, смотря по астрологическим данным покойного. Сами по себе эти способы не были принципиально новыми, но
изменилась их смысловая нагрузка. Впрочем, в действительности, обрядность шла по пути упрощения, и труп, как правило, после совершения обрядов оставляли в степи, где его вскоре уничтожали хищники 1.
В старой Урге мертвых относили в долину к северу от города, и там с
ними с поразительной быстротой расправлялись многочисленные полудикие собаки, порой прямо на глазах у родственников. Те смотрели
на происходившее благосклонно, так как верили, что быстрое поедание трупа говорит о праведном образе жизни покойного и знаменует
его последующее перерождение в человека высокого ранга2. Напротив,
если мертвое тело долго оставалось лежать нетронутым, это служило
дурным предзнаменованием. Аналогично считалось и в других регионах распространения ламаизма. Так, в Туве в прошлом полагали, что
если покойник не привлек внимание зверей или птиц, из него «не вышла жадность»3. Кстати, попав в ином мире на суд Эрлика, душа человека должна была ответить на вопрос, сколько тот убил при жизни
зверей, змей, домашнего скота4.
Перемены в этнической экологии монголов, как и вообще в монгольской культуре, происходили достаточно медленно и не равномер1
Позднеев А.М. Очерки быта… С. 465–469.
Жуковская Н.Л. Ламаизм… С. 123.
3 Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историкоэтнографический
источник. Л., 1975. С. 113.
4
Там же. С. 89.
2
555
но в различных частях ареала монгольских народов. Если Внутренняя
Монголия была ламаизирована быстрее и глубже, то северная периферия – Бурятия – дольше сохраняла верность шаманским обычаям.
Процесс ламаизации местных культов был прерван в первой трети
ХХ в., а с конца 1980-х гг. он возобновился, но уже почти без прямого
влияния Тибета. Однако роль традиционной тибетской культуры попрежнему очень велика.
Завершить изложение мы бы хотели пространной цитатой из работы Б.Я. Владимирцова, в которой замечательно показан образ преданного своей вере монгольского буддиста, чтящего жизнь всех существ. В этом полном лиризма описании воплощен идеал осмысленного бытия Человека на лоне Природы, к чему сейчас стремятся многие
люди разных вероисповеданий. «Имени его я не назову: из почтения
никто в округе ни за что не скажет его, никто не осведомится о нем и у
самого монаха. Все называют его “отшельником-созерцателем”. На
одном из отрогов гор Хан-хухей, около скалы, под которой бежит
ключ, стоит его маленькая, из сырцового кирпича, келья, его ритод,
окруженная лиственничным забором. Кругом никого: горы, лес, горные прерии, вдали синеют горные гребни. В маленькой узкой келье
стоит седалище монаха, на котором он проводит большую часть жизни, оставаясь в сидячем положении и ночью, во время сна. Перед седалищем маленький стол и подальше коврик для посетителей. У ламы
только две книги – сочинения Миларайбы; на стене одна только икона – изображение Миларайбы; больше в келье ничего нет, узкое окошко и крошечная железная печка. Сам отшельник, средних лет, одет
просто, бедно, но чисто; у него ласковый, пристальный и грустный
взгляд, как-то странно лицо его напоминает лицо маленького ребенка.
Он не ест мяса, не ездит верхом, не носит обуви из кожи и не принимает подношений верующих. Когда-то он жил в соседнем монастыре
племени байт, прошел там курс философского факультета, славился
как хороший художник. Он писал – его перу принадлежит несколько
сочинений на тибетском языке; совершил путешествие в знаменитый
тибетский монастырь Лавран. Он занимал одну важную монастырскую
должность, и по округе уже начинала идти о нем слава как о знаменитом ламе. Но он вдруг оставил все: свой монастырь, своих учеников,
литературу и живопись – и ушел в пустыню, стал отшельникомсозерцателем. Он не раз рассказывал мне, что на мысли об отшельнической, созерцательной жизни навели его чтения и размышления о
жизни Будды и творениях Миларайбы. Он понял тогда тщету монастырской жизни, ненужность школьной философии, ему захотелось
теперь же, у себя на родине воскресить в жизни примеры Будды и Ми-
556
ларайбы, жить среди природы, не имея ничего, любя все живое: и духов, и людей, и животных – и всецело предаваясь созерцанию. На мои
вопросы, почему он не идет с проповедью своих мыслей в народ, почему не призывает всех оставить монастыри, он отвечал, что не хочет
никого осуждать, не желает никакой смуты, его жизнь сама пусть будет проповедью; наконец, его путь не для всех еще приемлем, есть и
другие пути, пусть бедные живые существа медленно шествуют по
ним, все возвышаясь; он же любит и радуется всему сущему. Поэтому
он не уединяется совершенно, а, насколько это возможно, принимает
всех, желающих к нему обратиться. Вот поэтому-то он иногда покидает свою келью и идет провести несколько дней в бывший свой монастырь, порадоваться тому, что ученики его не забыли закона Будды;
вот почему взбирается он на зеленые сопки и заходит в веселые рощицы, чтобы порадоваться там вместе с горными и лесными духами, посмотреть, как берегут они свое царство: зеленые травы, трескучих цикад, диких антилоп. Пришлось мне раз встретиться с отшельником во
время одного его такого странствования. Отшельник шел тихо-тихо,
нагнувшись, медленно отстраняя посохом насекомых, попадавшихся
на его пути, чтобы не раздавить случайно»1.
1
Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Владимирцов Б. Я. Работы
по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. С. 138–139.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Выполненная работа подводит нас к некоторым обобщениям. Все
рассмотренные в этой книге народы вели хозяйство в рамках хозяйственно-культурного типа кочевого скотоводства степей и нечасто выходили за эти рамки, установленные самой природой. Для каждого из
них основой благосостояния был скот. Отточенная веками технология
выпаса позволяла оберегать пастбища и водные источники от переэксплуатации, хозяйство кочевых обществ не наносило природе серьезного ущерба, поэтому вплоть до наших дней в Центральной Азии сохранились фрагменты ландшафтов в почти неизмененном человеком виде.
На втором месте по роли в жизнеобеспечении кочевников практически
всегда находилась охота, а для бедных скотовладельцев она могла выходить и на первый план. Важнейшей отличительной чертой центрально-азиатских охот были широкомасштабные облавы, проводившиеся под началом верховных правителей и игравшие роль военных
маневров. По-видимому, неизвестны кочевые народы, чья деятельность полностью исключала бы земледелие. Природно-климатические
условия не благоприятствовали его развитию, но локальные очаги
могли существовать. Распашка оказывает довольно сильное воздействие на природу, однако, в масштабах Центральной Азии почти за всю
ее историю эта опасность была минимальной. Основными поставщиками зерна для номадов являлись Китай и Западный край. Еще более
глубокое преобразование ландшафтов вызывает градостроительство.
Урбанизация радикально изменяет природную среду. Города не случайно называют «паразитами биосферы»: они поглощают колоссальное количество ресурсов. Но именно по этой причине города редко
возникали в бедных ресурсами степях, были малолюдными и недолговечными. Различные побочные пользования (собирательство, рыболовство) занимали в кочевой экономике скромное место и почти не
оставили в природе следов. Добыча руды и заготовка леса тоже осуществлялись здесь в ограниченных объемах. Эти подходы к извлечению
из природы всего необходимого для жизни почти без риска для биосферы закреплялись в традициях и нормах обычного права степняков,
и в совокупности они дают основание судить об экофильности кочевой
цивилизации.
558
Если пытаться условно ранжировать культуры по степени их экофильности (ибо безусловных критериев и параметров до сих пор, видимо, никем не предложено), то традиционная кочевая культура народов Центральной Азии может считаться достаточно высоко экофильной. По этому показателю она превосходит цивилизацию Запада и некоторые цивилизации Востока, например китайскую с ее «основным
вопросом философии» – Природа versus Культура. В то же время,
имеющиеся материалы по этнической экологии монгольских и тюркских народов не позволяют выдвигать гипотез о большей или меньшей
экофильности либо экофобности тех или других. Языковая принадлежность, стереотипы поведения и прочие этнические характеристики
не оказывали существенного влияния на характер природопользования
и отношение людей к окружающей среде. По-видимому, одна и та же
природная среда не только вызывала к жизни одинаковые приспособительные реакции у различных этносов, но и поддерживала в сознании
кочевников практически стереотипную картину мира с устойчивой
субординацией человека и природы. Некоторое разнообразие вносили
иноземные религии, но они, как правило, не подрывали ни устоев жизнеобеспечения, ни традиционного мировоззрения, хотя при прочтении
источников подчас создается обманчивое впечатление чуть ли не тотальной перестройки «социума-неофита» согласно религиозным канонам. На самом же деле новые божества и новые идеи встраивались в
существовавшую систему представлений, а центрально-азиатская природа иногда получала дополнительных сверхъестественных покровителей. Действительно серьезные преобразования в менталитете степняков начались, и то медленно, лишь с конца XVI в. под влиянием успешно распространявшегося в Монголии буддизма.
В целом, «экологичность» центрально-азиатского номадизма обуславливается, по крайней мере, тремя факторами. Во-первых, уровень
технической оснащенности в течение тысячелетий оставался здесь на
сравнительно низком уровне, и люди не имели возможности переделывать ландшафты по своему желанию или эффективно эксплуатировать природные ресурсы во всей их полноте. Часть ресурсов раньше
вообще была недоступна. Во-вторых, малочисленность и дисперсность
населения, крайне слабо развитое градостроительство препятствовали
созданию критических нагрузок на ландшафты. Наконец, в-третьих,
ранимая природа Центральной Азии, способная к быстрой и подчас
необратимой деградации, не позволяла эксплуатировать себя без риска. Вероятно, к пониманию этой простой закономерности местное население пришло эмпирическим путем задолго до возникновения первых кочевых держав. Поэтому системы жизнеобеспечения номадов
559
были уже давно отрегулированы таким образом, чтобы избегать подрыва своей хрупкой ресурсной базы. На этой почве рождались правила
и запреты, со временем приобретавшие авторитет незыблемых традиций, которые в конце ХХ в. получили наименование «экологических».
Эти традиции сложно понять, если не принимать во внимание их ментальную составляющую.
Согласно представлениям номадов, природа была не только пассивным объектом почитания или эксплуатации. Она являлась силой,
обладающей волей и разумом. По большому счету, именно она в лице
своего высшего проявления – Вечного Синего Неба – руководила всем
происходящим на земле и в человеческом обществе, обеспечивала
нормальное протекание природных процессов и санкционировала верховную власть в кочевых империях. Злоупотребления по отношению к
ее богатствам, нарушение неписаных правил природопользования и
поведения и другие противоречащие традициям действия не оставались безнаказанными. Нарушения «глобального» масштаба карались
Вечным Небом, малозначительные – неисчислимыми духами«хозяевами», буквально пропитавшими своим незримым, но весьма
ощутимым присутствием миры шаманистической картины мира номадов. Могло ли быть иначе? По-видимому, нет. Уязвимость природы
степей и пустынь Центральной Азии не оставляла людям выбора. Либо
бережное отношение к растительному и животному миру, изъятие из
природы только самого необходимого, либо быстрое истощение ресурсов, голод и необходимость миграции на другие земли, где местные
племена и роды едва ли согласились бы принять непрошеных гостей.
Отступление от выработанных веками природосберегающих традиций
в экстремальных условиях существования неотвратимо ведет народы к
угрозе гибели. Здесь невозможно, как на землях с более мягким климатом, легко переключиться на потребление другого ресурса по исчерпании основного, привычного. Поэтому чем более суровы природноклиматические условия и, соответственно, менее устойчивы экосистемы, тем строже правила и запреты, регламентирующие природопользование, тем более грозными представлялись людям духи-«хозяева» и
тем дольше сохранялась вера в них.
Однако не все так просто. На примере Центральной Азии подтверждается и конкретизируется существование двух категорий экофильности, или «экологичности» традиционной культуры – адаптивной и этической. Первая, чаще всего не осознаваемая самими ее носителями, всегда нацелена на выживание своего рода, а окружающая
среда сберегается именно постольку, поскольку в центре ее находится
человеческий род. Вне родовых интересов природа не имеет какой-
560
либо ценности. Вторая переживается вполне осознанно и не связана с
идеей собственного благополучия рода или индивида. Природа в этом
случае выступает как самоценность. В рассматриваемом историкокультурном регионе мы можем наблюдать сочетание обеих категорий
экофильности, но с безусловным историческим преобладанием первой.
Проведенное исследование позволяет утверждать, что к оценке
экофильности центрально-азиатской кочевой цивилизации следует
подходить осторожно и непредвзято. Несмотря на то, что, в целом, она
может считаться экофильной, необходимо помнить о пределах этой
экофильности, в общих чертах совпадающих с рубежами родных кочевий. Поэтому «экологичность» культуры кочевников не следует абсолютизировать. Один и тот же народ и даже конкретная личность могли
вести себя в природе очень различно в зависимости от того, кому она
принадлежала. Пространство воспринималось номадами как семантически неоднородное: оно имело сакральный центр и профанную периферию, причем чужие земли вообще стояли вне этой простейшей классификации, но четко вписывались в универсальный код «свой – чужой». Наделявшаяся всевозможными позитивными свойствами родная
земля противопоставлялась территориям, занятым враждебными племенами, поэтому отношение к природе чужих земель было потребительским, а к природе своих – рачительным и даже, можно сказать,
возвышенно-эмоциональным. Подобным образом осмысливали ойкумену и другие народы. Например, для средневековых европейцев
«Культурным, благоустроенным миром, на который распространяется
божье благословение, был лишь мир, украшенный христианской верою и подчиненный церкви. За его пределами пространство утрачивало свои позитивные качества, там начинались леса и пустоши варваров, на которые не распространялись божий мир и человеческие установления. Такое членение по религиозному признаку определяло поведение крестоносцев в пределах неверных: методы, недозволенные в
христианских землях, были допустимы в походе против язычников»1.
Аналогия с кочевым мировоззрением очевидна.
Сакральность «своей» земли вытекала из представлений об ее исключительном положении в традиционной картине мира. Любой род
или племя помещает себя в семантический центр мира, в место, где
максимально проявляется благотворная сила Неба. Следовательно, это
место идеально для жизни. Оно населено духами предков, неусыпно
наблюдающими за всем, что происходит на родовой земле, и помогающими своим потомкам: они наделяют людей здоровьем, детьми,
1
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 87.
561
богатством, долголетием, умножают стада. В определенные дни эти
духи спускаются с неба на вершину родовой горы, и в их честь устраивают пиры и жертвоприношения. Другие духи, имеющие природное
происхождение, при условии их почитания дарят охотничью добычу и
обеспечивают благоприятную погоду. Места их «обитания» – как правило, чем-либо выдающиеся элементы ландшафта – становятся сакральными и фактически превращаются в заповедники. Хороший пример обожествленной этнической территории дает воспетый в рунических памятниках Отюкен. Он олицетворял для древних тюрков, уйгуров и многих других кочевников «землю обетованную», наилучшую
для жизни и государственного строительства. Менялись хозяева этого
стратегически важного района, который можно назвать сердцем Центральной Азии, но он по-прежнему сохранял значение сакрального и
политического центра.
Все объекты и явления природы занимали в картине мира свое
место, соотносясь с человеческим обществом и вне его не осмысливаясь, поэтому считалось, что нормальное протекание природных процессов указывает на царящую в обществе гармонию, а их необычное
поведение сигнализирует о неблагополучии в общественных отношениях. Для Центральной Азии с древности была актуальной идеологема
тесного переплетения понятий о верховной власти и природной гармонии. Легитимный, самим Небом поставленный правитель кочевой
державы воплощал «мировую ось» и служил передатчиком силы Неба
на подвластные ему земли. Расширяя границы государства, он тем самым раздвигал рубежи упорядоченного пространства, где благоденствуют дикая природа и люди со своими стадами. Напротив, природные
катаклизмы могли расцениваться как знак неугодности правителя Небу и послужить поводом к его замене другим претендентом, в котором
угадывался особый небесный дар – харизма. Практически то же самое
наблюдается и на примере традиционного Китая с его институтом
«политической климатологии», давая повод предполагать заимствование политических учений номадами, но анализ собранного материала
показывает, что делать такой вывод преждевременно. Скорее всего,
учение о влиянии монарха на природные феномены и его связи с Небом сформировалось в степях независимо от Китая, хотя и могло дополняться заимствованными деталями.
Кочевникам было присуще стремление расширять пределы освоенного пространства и переводить «чужие» земли в категорию «своих», что обычно достигалось их захватом – но не только. Территориальные приобретения еще надо было сакрализировать через захоронения своих почивших соплеменников, а особенно эффективно эта цель
562
достигалась с помощью представителей правившего клана, чьи могилы
тоже играли роль «мировой оси». Но прежде чем дело доходило до
своих захоронений, кочевники ревностно уничтожали на завоеванных
землях останки чужих правителей, а с собой возили войлочных фетишей, в которых, по их представлениям, воплощались души предков.
Идеологическая подоплека захватов долгое время оставалась в тени, пока монголы средневековья не дали положительный ответ на вопрос, подлежал ли, по мысли центрально-азиатских номадов, царящий
за пределами их родовой территории хаос окультуриванию и если да,
то каким образом? Для сравнения, в Китае человек был просто обязан
приводить мир в состояние гармонии посредством ритуалов и музыки,
что, впрочем, сугубо отрицательно оценивалось даосами (улучшать
природу – значит, ее портить, таков лейтмотив «Чжуан-цзы»). С древними даосами вполне солидарны сегодняшние экологи, среди которых
довольно широко распространено убеждение, будто кочевники степей
не пытались вносить изменения в свою среду обитания, «одомашнивать», «гуманизировать» ландшафт, делать его человекоразмерным.
Это далеко не так. Существовали определенные мировоззренческие
предпосылки для окультуривающей экспансии человека в дикую природу, причем делалось это опять же при помощи ритуалов, а не какоголибо механического переустройства природной среды. Традиционное
мировоззрение номадов проникнуто идеей о необходимости борьбы с
хаосом, но ареной этой борьбы служили, прежде всего, родовые земли,
где раз в году имитировался акт первотворения мира, в результате чего
старый, обветшавший мир с накопившейся в нем дисгармонией оставался позади, а обновленная земля кочевий была готова к новому бытию. Монголы перенесли эту борьбу вовне, но – нельзя же доводить
идею до абсурда! – они вовсе не ставили своей целью осчастливить
всю землю и ее обитателей, ибо преследовали лишь свои собственные
интересы. Как метко выразился А.М. Хазанов, «Мир и порядок отнюдь
не являлись их целью; они были в лучшем случае побочными продуктами установления мирового господства»1. Монгольский порядок утверждался крайне брутальными методами, чреватыми гибелью не
только людям и творениям их рук, но нередко и дикой природе.
Жизнь номадов посреди степей кажется современному наблюдателю весьма гармоничной, и до некоторой степени это справедливо:
система «кочевники – природа» поддерживается в состоянии гомео1
Хазанов А.М. Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в создании мировых империй // Монгольская империя и кочевой мир.
Улан-Удэ, 2004. С. 386.
563
стаза, когда потребности людей уравновешиваются возможностями
окружающей среды, регулирующими эти потребности через культуру.
Гомеостаз в данном случае означает фактическую консервацию общественного развития, на основании чего некоторые историки делали
вывод о принципиальной неспособности кочевых обществ к прогрессу.
Достаточно вспомнить классификацию цивилизаций А.Дж. Тойнби
или идеи Ф. Броделя. Подобные взгляды еще не окончательно отошли
в прошлое. Хотя они весьма уязвимы для научной критики, тем не менее, приходится признать, что усложнение организации социума и
технический прогресс объективно требуют либо интенсификации освоения природных ресурсов, либо его расширения. Последнее осуществить в степях было проще, поэтому экстенсивный путь развития, в
целом, типичен для экономики номадизма. Он же и более «экологичен», так как, помимо прочего, способствует сбережению и передаче
от поколения поколению опыта неистощительного природопользования, экологических традиций.
Вместе с тем, чисто созерцательный подход к окружающей среде
тоже не имел в Центральной Азии места. Многочисленные материалы
свидетельствуют против современных попыток идеализации взаимоотношений человека и природы в этом историко-культурном регионе.
Отношение к природе было вполне прагматическим и диктовалось, в
первую очередь, необходимостью собственного выживания. Определенный заряд сострадания ко всему сущему привнес буддизм, но в
рассматриваемую эпоху он еще не являлся в кочевых обществах лидирующим вероучением. Поэтому, подводя итоги, мы можем заключить,
что экологические традиции практически всегда прямо или косвенно
были направлены на выживание и благополучие человеческих коллективов, их придерживающихся. За пределами родовых территорий они,
как правило, сразу же переставали работать, поэтому во время военного набега на соседнее кочевое племя природа степей отнюдь не была
полностью застрахована от грубого вмешательства со стороны своих
же обитателей. Например, выжечь пастбища врагов было в порядке
вещей. Сгорит ли при этом соседний лес, нападавших вряд ли интересовало. Конечно, это не повод обвинять кочевников в «родовом эгоизме». Любой вид живых существ запрограммирован самой природой на
самосохранение, и человек – не исключение. Желание людей быть сытыми, одетыми, обогретыми, иметь запас продовольствия и ощущать
себя в безопасности от врагов и неблагоприятных природных факторов
вполне естественно. Оно усиливает нагрузку на природные ресурсы,
но ограничивается неписаными нормативами традиционной культуры,
системой выработанных в ходе адаптации к природно-климатическим
564
условиям запретов и правил, а также религиозными представлениями,
верой в духов-«хозяев». Выход из противоречия между желаемым и
возможным был найден кочевниками достаточно давно. Стремление к
хорошей жизни можно было реализовать за счет ресурсов не своей
земли, а чужой, например Китая. Чужая природа в сознании номадов
была лишена высшего покровительства, и ее можно было безнаказанно
эксплуатировать и разграблять, нисколько не беспокоясь о последствиях. Возможно, Китай рисовался насельникам центрально-азиатских
степей бездонной бочкой всевозможных материальных благ, откуда
можно черпать шелк, зерно, украшения и все остальное, чего только
можно пожелать, надо лишь заставить китайского императора эту бочку открыть. Вот для этого-то и нужна была буквально возведенная в
культ жестокость на границе, где чужая земля не имела никакой ценности и не пользовалась защитой Вечного Неба и духов-«хозяев». В
XIII в. кочевники сполна реализовали накопленный за столетия опыт
«выжженной земли» в Иране, Средней, Передней и Юго-Восточной
Азии, Закавказье, Восточной Европе, на Руси, отчасти в Тибете, хотя
цели у них были уже другие.
Циклы власти в Китае опосредовали антропогенное давление на
степь, подтверждая существование своеобразного симбиоза кочевого и
оседлого миров, по-своему выгодного обеим сторонам, хотя и очень
далекого от идеала. Степная экономика в сильнейшей степени зависела от политической стабильности Китая, а та, в свою очередь, нередко
обеспечивалась поддержкой кочевников. Поток товаров в обмен на
лошадей и покой на границе, а также за помощь в подавлении мятежей
в Китае позволял номадам укреплять свою экономику, развивать ее и
делать более разносторонней, не зависящей целиком и полностью от
скотоводства и охоты. Как правило, это вело к появлению частичной
оседлости, земледелия и урбанизации. Необходимым условием функционирования этой схемы было наличие централизованной власти в
Срединном государстве, так как выкачивание оттуда товаров могло
происходить лишь с благословения императора, договорившегося с
правителем «варваров», как с де-факто равным по статусу лицом. В
периоды борьбы за власть в Китае степным властелинам было сложно
налаживать как торговлю на границе, так и вымогательство «подарков». Когда замирена вся степь, обложены данью города Восточного
Туркестана и уже негде поживиться, надежды кочевников возлагались
на Китай, но когда там царила анархия, этот источник материальных
благ иссякал (ибо не так уж много можно было взять у крестьян близ
границы), а он был важнейшим звеном в редистрибутивной цепи, являвшейся одним из столпов крепкой ханской власти. Если кочевой
565
правитель был не в состоянии щедро одаривать своих сподвижников,
те могли покинуть его и даже поднять мятеж. Поэтому он был кровно
заинтересован в бесперебойном поступлении шелка, ценностей, зерна
и других товаров, и охотно посылал в Поднебесную конницу для поддержки пошатнувшейся династии. Это и дает нам право говорить о
Китае как о специфическом и очень важном «экологическом факторе»
для Степи.
Все вышеизложенное позволяет заключить, что мир кочевников
Центральной Азии – это особая цивилизация со своей специфической
материальной и духовной культурой, приспособленная к существованию в сложных природно-климатических условиях и выработавшая
свой собственный подход к освоению природных ресурсов с минимальным ущербом для последних. Заложенный в ней экологический
потенциал отчасти сохраняется до сих пор и, если его не абсолютизировать, может реально послужить делу гармонизации взаимоотношений Человека и Природы на просторах Центральной Азии.
SUMMARY
Yuliy I. Drobyshev
Man and Nature in the Nomadic Societes of Inner Asia
(III B.C. – XVI A.D.)
Nomadism arose up in Inner Asia on the border of II–I millenniums
B.C. and passed a long historical way. Its evolution took place under harsh
natural and climatic conditions and in the permanent co-operation with the
settled world. Mongolian and Turkic peoples dwelt on the steppe spaces,
and mighty, but short-lived empires appeared. The specific of nomadic culture and that important role, which nomads played in the world history, allow some researchers to talk about the special nomadic civilization. One of
its important characteristics is high adaptation to the environment, careful
enough exploitation of nature, animating and sacralization of natural objects
and phenomena, that in a complex designated by the term of “ecophylity”
(from Greece oikos – a house and fileo – to love, where as a house one
should understand the environment).
In spite of unflagging interest of researchers to nomads and comparatively good studied societies of Hsiung-nu, Xianbi, Rourans, Ancient Turks,
Uighurs and Mongols, the questions of their nature management and attitude toward the environment are worked out and systematized poorly. The
main question standing before us is where did result from those distinctions
in lifestyle, which we can observe at comparison of different nomadic
peoples? In historical time, the natural environment of the steppe belt
changed not much, but peoples sometimes notably differentiated by their
adaptive strategies and methods of life-support. Although the nomadic cattle
breeding was the basis of existence of practically all ethnoses in Inner Asia
in different epochs, other sources of material welfares could acquire a considerable value: agriculture, trading, and so on.
Attempts to find an explanation of features of socio-economic structure
of nomadic societies, mass migrations or changing of economic-cultural
type in the changes of climate, in our view, does not promise to be effective.
It is known, for example, that settling of nomads in the northern provinces
of China at the beginning of I millennium A.D. was caused by other reasons
and began long before a drought in the steppes, supposed by L.N. Gumilev
for III century A.D. Yet it is less really to explain strengthening of the Uighur Empire with its bloom of agriculture and urbanization by the action of
597
natural factors. These gifts of the settled civilization were mostly presented
to Uighurs by the influential Sogdian diaspora. Finally, it is impossible to
understand formation of imperial ideology of Mongols under Chingis-khan
and spreading of Mongolian power over vast territories within the framework of climatic variations or some other changes of the natural environment.
It is fundamentally important to underline that the question is not about
the nature management of Hsiung-nu, Xianbi, Rourans, Ancient Turks etc.,
but nomads of Inner Asia in their aggregate, which were dwelling, accordingly, in the epochs, which got the name of Hsiung-nu, Xianbi, Rourans,
and Ancient Turks. These and similar names, which the Chinese gave to the
“northern barbarians”, or which those accepted, it is not correct to consider
as ethnonims, because a variety of tribes stood behind each of them. Collapse of some nomadic state has meant, foremost, the loss of power and
death or escape of the governing dynasty members, and quite not complete
elimination by the winners the population of losers (repressions could be
observed, but they did not embrace all people – even the famous carnage of
Tatars, sanctioned by Chingis-khan in 1202). The tribes continued to exist
after disintegration of an empire, something like granules in a kaleidoscope,
which at its turn give a new picture, remaining, at the same time, by their
selves. A new nomadic association appears under power of the next dynasty, in course of time growing into a new empire, and people, in fact, remain
the same, and they manage as before, although sometimes on new places.
Their way of life practically did not change. When the name of a leading
clan or a dominant ethnos transformed into a polytonim and took a root in
chronicles, ethnicity is finally shaded, and we can talk only about mutual
relations between its depersonalized bearers (“people”) and the environment. Therefore, attempts to find ethnic originality in nature management of
nomads, probably, will be doomed to the failure. Besides, different groups
of nomads, which did not play a noticeable role in relationships with China,
are described by the Chinese historiographers very briefly and schematic; as
a rule, in this scheme does not exist information that we need. The stronger
there was nomads affecting to events in China, the greater attention they
drown. Nevertheless, this is not all.
In a nomadic empire, different tribes could manage according to ancient customs. The sources level these distinctions and bring very short
summarizing descriptions, which are so stereotype that mostly ignore the
specific of different empires, and concern their population with a standard
formula: “walk after a cattle in search for water and grass”. The unchanging
“kernel” of Inner-Asian way of life that was inherent to any ethnos and any
political group of nomads, is exaggeratedly shown in these words, but in
598
different periods of history of the Steppe this “kernel” was clothed more or
less in a “shell” consisting of other attitudes and methods of exploitation of
natural resources. Some information about them leaked on pages and scrolls
of chronicles. In this case, search for features of nature management that
would allow us to distinguish one empire from another exactly on its attitude toward natural resources, remains very difficult, but possible because
on the invariant economic basis different mutual relations were superimposed with China. That is why the imperial level of organization of nomadic
tribes of Inner Asia is fit for analysis optimally.
A few jointly operating, but not equivalent factors determined the imperial paradigm of nature management: climatic conditions of a concrete
epoch; desires and requirements of a governing elite; external and home
politic situation; a religion dominated in a society. Presumably, at different
times, some of factors could acquire a determinative value, and other as
though went away to shade. We suppose that one can obtain good results by
the search of intercommunications between nature management and foreign
policy of the nomadic states.
It is hardly possible to find something fundamentally new while analyzing character of nature management apart from a historical outline, even
if to link changes in the management of different nomadic groups with the
rhythms of nature or climatic cycles. Using such an approach, it would be
very difficult to explain these distinctions satisfactorily; therefore, we
should extend the concept of the environment not only to natural surroundings of a tribe or an ethnos, but also to nearby tribes and ethnoses. The more
so, we must pay the most serious attention to China, which was a major
external factor during all history of the Inner-Asian nomadism. Nomads
were forced to adapt themselves to the Southern neighbor and its foreignpolicy ambitions like to any other factor of the environment. Unlike more or
less usual and predictable natural and climatic conditions, Chinese policy in
relation to the Steppe could change unexpectedly and sharply, playing either
in favor of origin and strengthening of nomadic states or assisting their decline and collapse. We can remember in this connection the diplomatic zigzags of Van Man who usurped power in China and proclaimed a new dynasty Sin (9–23), with his ambitious plans to undermine the Hsiung-nu Empire. Overall, a hypothesis of American anthropologist and historian Thomas Barfield about the interconditionality of “cycles of power” in China
and in nomadic states seems to be quite promising. In accordance with these
cycles, character of exploitation of natural resources by nomads changed to
some limits. The cycles of power in China mediated anthropogenic pressure
on the steppes, confirming existence of original symbiosis of the nomadic
and settled worlds, which was in its own way advantageous to both parties,
599
though very distant from an ideal. The steppe economy in a strong degree
depended on political stability in China, and that, in turn, quite often was
provided by military support of nomads. Stream of commodities in an exchange on horses and peace on the border, and for help in suppression of
revolts in China allowed nomads to strengthen and develop the economy
doing it more diverse and not depending entirely on the cattle breeding and
hunting. Considerable part of Chinese silk went to the West via nomadic
states enriching them. Not by chance, nomads tried to set control above
segments of the Great Silk way, which they could attain. The obligatory
condition was the centralized power in China, because the flowing out of
there commodities could take place only after an agreement between an
emperor and a ruler of “barbarians”, as between the persons de facto equal
by status. In periods of race for power in China, it was difficult for steppe
rulers to put right both trade on the border and extortion of “gifts”. If a nomadic ruler was unable generously presented with goods his associates,
those could abandon him or even to heave up a revolt. Therefore, he was
very interested to receive trouble-free silk, values, grain, etc., and gladly
sent to China his cavalry to support a shaken dynasty.
Certainly, in any case and under any power the nomadic cattle breeding was the practically invariable basis of vital functions in nomadic societies, and hunting as a subsidiary mean of life. In a centralized nomadic empire, the both were well organized; pastures and water sources were divided
between families and tribes, the pascual loading was adjusted to the pasturelands’ capacity, hunting areas were controlled by a khan, the forbidden
reserve territories were created – so-called kuruks. Under stable political
conditions, there were pre-conditions for development of agriculture and
partially settled way of life. In such periods, at relative economic prosperity,
in the steppes cities appeared, where foreigners settled, namely farmers,
artisans, merchants, religious figures, etc. However, all this quickly collapsed with falling of nomadic empires. Land management for some time
became chaotic, there was a spontaneous redistribution of pastures, probably accompanied by local degradation of vegetation and soil cover, contamination and exhausting of aquatic sources. Agriculture almost disappeared,
but not because yesterday’s farmers sit down on horse: these people never
have been nomads and would hardly become them. Simply they lose protection of a nomadic elite and fall victims of robbery bands, which multiplied
in the years of disturbance. The neglected irrigational networks quickly collapsed and could be restored only with big difficulties. Cities lost their population and ruined now having neither economic nor political bases of the
existence. Vividly speaking, the Steppe submerged in anarchy and waited
for consolidation of China under power of the next dynasty, and practically
600
synchronously to China also consolidated around a new charismatic leader.
In this sense, China as a special “ecological factor” was for the peoples of
Inner Asia no less important, than average annual precipitations or air temperature, because it mediated influence on methods and intensity of nature
management of nomads.
Some researchers explain strengthening of positions of the agrarian
sector in the economy of nomadic states by favorable climatic periods rich
in precipitations. There is an impression, as though nomads did nothing but
waited for the beginning of a moister climatic phase to plough the entire
steppe. Certainly, they always needed grain, but not so much to exchange
free nomadic life for the life of settled farmers, as well as avidity to the
Chinese silk not at all forced them to learn the technology of mulberry
worm growing. Therefore, we can agree with such an explanation only in
part. No doubt, that cereals and vegetables need good water supply, and
absence of frosts is desirable. However, between the scale of ploughing up
of the steppes and climate there was not a direct connection. The “flash” of
agriculture in the Steppe pointed out appearance of bearers of the agricultural culture, but not the mass passing of nomads to settled way of life, and
in this case, one needs to look for reasons why a steppe landscape suddenly
appeared attractive for a native from the Loess plateau or an oasis of Eastern Turkestan. Mostly, such a reason was exactly a favorable political situation assisting diversification of the steppe economy.
The Jungar khanate gives a good example of dependence of a nomadic
state economy on its political stability. Commenting historical materials
about the bloom of agriculture under the fifth khan Tsevan-Rabdan (1697–
1727), T. Barfield underlines a direct connection of agriculture and strong
power: “Investments in agriculture always were a risky thing because of a
possibility of nomads’ attack: once destroyed, it could not be quickly restored. However, agriculture could prosper under the strong centralized power that controlled steppe areas”1. Other Jungar khans also encouraged agriculture, gardening, and handicrafts, for what they transmigrated to their
camps “Bokharians”, as then the settled habitants of Middle Asia and East
Turkestan were called. Strengthening of internal and external position of the
khanate allowed already under Batur-Khuntaiji (1634–1654) to develop
agriculture actively by the hands of “Bokharians”, to build three small
towns in the distance of a riding day from each other, and even to begin the
pigs and chickens breeding, which were not quite adjusted to the nomadic
1
The quotation follows the Russian edition: Барфилд Т.Дж. Опасная граница:
кочевые империи и Китай (221 г. до н.э. – 1757 г. н.э.) / Пер. Д.В. Рухлядева и
В.Б. Кузнецова. Санкт-Петербург, 2009. P. 433.
601
way of life. Galdan-Tseren (1727–1745), a son of Tsevan-Rabdan, continued to patronize to soil cultivation. Besides numerous plough-lands, ambassadors and merchants arriving to the court of a Jungar khan noted gardens,
which also were created by natives from Eastern Turkestan. There were
many gardens enclosed by brick walls up to 5 km long in perimeter.
Agriculture in Northern and Western Mongolia in XVIII – beginning
of XX centuries was also obliged to the stable enough political situation
under the power of the Qing dynasty, and not so much Mongols were engaged in this business (their ploughing was very modest, and the level of
agrotechnics allowed to wish much better), as Manchurians and Chinese
quartered in the cities-garrisons. The last played more important role in
agriculture of Mongolia, while the events of 1911 marked the beginning of
rapid decline of their economic activity in this country. In the anxious years
following on the proclamation of autonomous Mongolia, many Chinese
hurried on the historical motherland putting Mongolian agriculture on the
verge of nearly complete crash. The attempts of Bogdo-Gegen to lift agriculture from ruins had little effect, but already at the beginning of 1980th
Mongolia was able to export grain in spite of the fact that climate was basically the same. Thus, in the history of Inner Asia it is impossible to put
agriculture in direct dependence on the changes of climate.
The “ecophylity” is a complicated issue too. If we try to range cultures
conditionally along this parameter, then the traditional nomadic culture of
Inner Asian peoples can be considered highly enough “ecophylly” and exceeding the Western civilization and some civilizations of the East, for example Chinese one. At the same time, materials available on the ethnic
ecology of Mongolian and Turkic peoples, do not allow to propose hypotheses about greater or less “ecophylity” some of them. Language, stereotypes of behavior and other ethnic features have not influenced substantially
on the character of nature management and on people relation to the environment. Presumably, the same natural conditions caused identical adaptive
reactions of different ethnoses and supported in nomads’ consciousness a
practically stereotype image of the world with a stable subordination of the
Man and the Nature. Foreigner religions could bring some variety, but they,
as a rule, neither undermined foundations of life-support nor traditional
worldview, although at reading of the sources, one can get the deceitful impression of total alteration of a “society-neophyte” according to the religious canons. New deities and new ideas incorporated into the existing system of believes, and sometimes nature of Inner Asia received additional
supernatural patrons.
On the example of Inner Asia, we can confirm and specify two categories of “ecophylity” or “ecofriendlyness” of traditional culture: adaptive and
602
ethic. The first category, mostly not realized by people, is always aimed at
survival of the tribe, so the environment is saved exactly as far as there is a
human tribe in the center of it. Out of tribe interests, the nature does not
have any value. The second category is fully realized and unconnected to
the idea of prosperity of a tribe or an individual. Nature in this case comes
forward as a self-value. In the history-cultural region in question, we can
observe a combination of both categories of “ecophylity”, but with absolute
historical predominance of the first.
Overall, the “ecofriendlyness” of the Inner-Asian nomadism is stipulated, at least, by three factors. At first, technical equipment during millenniums remained here at a comparatively low level, and people did not have
an opportunity to change landscapes on the desire or effectively exploit natural resources in all their fullness. Some resources were inaccessible. Secondly, small number and dispersion of population, and extremely poor
towns building hindered creation of the critical loads to landscapes. Thirdly,
the vulnerable nature of Inner Asia is liable to rapid and sometimes irreversible degradation, so it did not allow exploiting itself without a risk. Probably, a local population came by an empiric way to the realizing of this simple rule long before the origin of the first nomadic emperies; therefore, the
systems of life-support of nomads were already adjusted to avoid causing an
injury to their fragile resource base. Rules and prohibitions appeared on this
base, in the course of time acquiring authority of strong traditions, which in
the end of ХХ century got the name “ecological”.
These traditions are difficult to understanding, if not to take into account their mental constituent. The same people and even a concrete person
could behave themselves in the nature very differently depending on whom
it belonged to. Nomads perceived the world as semantically heterogeneous:
it had a sacral center and a profane periphery; and a stranger land stood out
of this simplest classification, but precise fit into the universal code “ours –
aliens”. Provided with various positive properties, the native land was in
strong opposition to territories occupied by hostile tribes, therefore attitude
toward nature of aliens land was exploitative and predatory, and to the own
nature – zealous and even, it be possible to say, with love. In like manner,
other peoples have interpreted the Earth’ surface.
The sacredness of the own land followed from ideas about its exceptional position in the traditional image of the world. Any family or tribe
always put itself in the semantic center of the world, in a place, where salutary force of the Sky is maximal. Consequently, this place is ideal for life.
The spirits of ancestors inhabit the tribe land and untiringly watch everything that takes place on it. They help their descendants: provide people
with health, children, richness, and longevity, increase their herds. Other
603
spirits having a natural origin, under condition of their honoring give hunting booty, favorable weather, and so on. Places of their “dwelling” – as a
rule, anyway prominent elements of landscape – become sacral and actually
grow into natural reserves. The good example of the deified ethnic territory
is Otűken glorified in the runic monuments. This area on the banks of the
Orkhon River in Mongolia personified for Ancient Turks, Uighurs and
many other nomads the “promised land”, the best place for life and state
creation. The owners changed of the strategically important area that one
can call the heart of Inner Asia, but it saved value of the sacral and political
center.
All objects and phenomena of nature occupied their places in the image
of the world correlated with a human society and have not been considered
out of peoples’ interests, hence the normal coarse of natural processes
pointed out harmony reigning in a society, and their unusual behavior signaled about some trouble in public relations. In Inner Asia since antiquity,
an idea was developed on a close interrelation of sovereignty and natural
harmony. The Eternal Sky elected a legitimate ruler of a nomadic empire
who incarnated the “World axis” and served as a transmitter of the Sky
force to the Earth. Extending the borders of his state, he thereby moved
apart the borders of well-organized space, where both wild nature and
people with the herds prospered. On the contrary, natural cataclysms could
be considered as a sign of disagreement of the Sky with a ruler and gave
rise to replace him with another pretender possessing the special celestial
gift – charisma.
Life of nomads amidst the steppes seems to a modern observer very
harmonious, and in some sense, it is correct: the system “Nomads and nature” is supported in a state of homoeostasis, when the necessities of people
are counterbalanced by possibilities of the environment regulating these
necessities through a culture. The homoeostasis means in this case actual
preservation of a society development, based on what some historians drew
conclusion about fundamental inability of the nomadic societies to progress.
It is enough to remember the classification of civilizations of А. Toynbee or
ideas of F. Braudel. Similar looks not finally stepped back to the past. Although they are very vulnerable for scientific criticism, we have to acknowledge that complication of a society organization, technical progress,
and so on objectively require either intensification of natural resources exploitation or its expansion. Expansion was simpler to carry out in the
steppes; therefore, the extensive way of development was typical for the
economy of nomadism. This way is also more “ecofriendly” because it assists transmission from generation to generation of experience of inexhaustible nature exploitation and the ecological traditions.
604
At the same time, a contemplative attitude to the environment also did
not take place in Inner Asia. Numerous materials testify against modern
attempts of idealization of the mutual relations between people and nature
in this history-cultural region. The attitude was fully pragmatic and first of
all dictated by the necessity of own survival. It is therefore possible to assert
that the ecological traditions served practically always directly or indirectly
to the survival and prosperity of human collectives. As a rule, outside a tribe
territory they at once stopped to work, therefore, during a military raid
against another nomadic tribe the nature was not at all insured off the inhabitants’ rude interference. For example, it was in order of things to burn out
the pastures of enemies, and the raiders hardly wanted to know whether a
nearby forest would disappear in flame. Certainly, we have no right to accuse the nomads of “tribe egoism”. The nature has programmed any type of
living creatures for self-preservation, so the humans are not an exception.
Desire of people to be full, dressed, and heated; to keep some food reserves
and feel itself out of danger is absolute natural. It strengthens anthropogenic
press on natural resources, but it is limited by the unwritten norms of traditional culture and the system of prohibitions and rules developed during
adaptation to the natural conditions, as well as by religious believes, faith in
spirits-“hosts”, etc. Nomads have found quite long ago an exit from the contradiction between desired and possible. They could realize aspiring to a
good life it was possible for account of resources of not the own land, but
alien one, for example of China. The alien nature in nomads’ eyes was deprived any value and did not enjoy the defense of the Eternal Sky and spirits-“hosts”, and as such deserved exploitation and robbery without undesired consequences. Possibly, China appeared before inhabitants of the
steppes as a barrel of various material welfares, from where it was possible
to ladle silk, grain, adornments, and all other, what one could wish. It was
necessary only to compel a Chinese emperor to open this barrel. That is why
cruelty on the border was literally erected in a cult. In XIII century nomads
in full realized their rich experience of “scorched earth” in Iran, Middle,
Central and South-Eastern Asia, Transcaucasia, Eastern Europe, Rus, and
partly in Tibet.
Foregoing allows us to conclude that the world of nomads of Inner
Asia is the special civilization with the specific material and spiritual culture adjusted to existence in difficult natural and climatic conditions and
found its own approach to exploitation of natural resources with a minimum
damage to them. Its ecological potential partly saved until now and really
can serve to the matter of harmonization of mutual relations of Man and
Nature on the vast spaces of Inner Asia.
Об авторе
Юлий Иванович Дробышев родился в 1969 г. в Москве. В 1995 г.
окончил с красным дипломом Московский городской открытый педагогический университет, а пять лет спустя защитил диссертацию на
соискание ученой степени кандидата биологических наук. Основное
место работы – Институт проблем экологии и эволюции РАН, с 2001 г.
он также является научным сотрудником Института востоковедения
РАН. С 2000 г. ежегодно выезжает в составе Совместной РоссийскоМонгольской комплексной биологической экспедиции РАН и АНМ в
Монголию, где проводит исследования по теме «Трансформация традиционного природопользования монгольских народов в современных
социально-экономических условиях».
В 2008 г. защитил диссертацию «История взаимодействия человека и природы в центрально-азиатских кочевых обществах раннего
средневековья» на соискание ученой степени кандидата исторических
наук. Исследования Ю.И. Дробышева посвящены проблемам этнической экологии (культурной антропологии) кочевых народов, их политической истории, а также идеологии кочевых государств.
Научное издание
ДРОБЫШЕВ Юлий Иванович
Человек и природа в кочевых обществах Центральной Азии
(III в. до н.э. – XVI в. н.э.)
Утверждено к печати
Институтом востоковедения РАН
Научный редактор Л. И. Лебедева
Верстка П. Л. Перепелкин
Подписано 12.02.2014
Формат 60х90/16. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 38. Уч.-изд. л. 36.
Тираж 500 экз. Зак. № 315
Федеральное государственное
бюджетное учреждение науки
Институт востоковедения РАН
107031 Москва, ул. Рождественка, 12
Научно-издательский отдел
Зав. отделом А. В. Сарабьев
E-mail: izd@ivran.ru
Отпечатано в ООО типографии
«Издательство МБА»
119361 Москва, ул. Озерная, 46
781-86-28, 625-38-13
